廓然大悟
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）朗悟真理也。觀無量壽經曰：「廓然大悟，得無生忍。」
（人名）福建建陽縣人。姓蔡，字永覺。幼修儒學，二十歲補弟子員。二十五歲，聞僧誦法華經，嘆曰：周孔之外，果別有一大事。自是留意教乘，博通經典。壽昌慧經，開法於邑之董岩，師隨而參禪，四十歲落髮。慧經遷化後，依止於同門之博山元來，受具戒。尋辭歸閩。舟過劍津，偶聞僧誦法華經，廓然大悟。偈曰：金雞啄破碧琉璃，萬歇千休祇自知。穩臥片帆天正朗，前山無復雨鳩啼。時明天啟三年，九月，年四十六門也。崇禎六年，謁聞谷廣印，受雲棲祩宏之戒本。後歸鼓山，大闡洞上宗風。立身如山岳，操行如冰霜，衛道拯世，福慧圓明，咸尊稱為古佛之再來云。清順治十四年十月七日寂。年八十。門下甚多，得法者惟為霖道霈而已。所著有楞嚴經略疏，金剛經略疏，般若心經指掌，四分戒本約義等十餘種。見永覺賢公塔銘等。
（術語）破無始之迷妄，開真實之知見者。觀無量壽經曰：「廓然大悟，得無生忍。」
（術語）韋提希夫人以現見阿彌陀佛。廓然大悟，得無生之忍。是為悟忍。又曰喜忍，亦名信忍。十信位之忍也。觀經定善義曰：「阿彌陀佛國清淨光明忽現眼前，何勝踊躍，因茲喜故，即得無生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。（中略）是多是十信中忍，非解行已上忍也。」
（天名）梵語阿樓那Aruṇa，譯曰明星。即太白星也。是為明星天子之宮殿，內有天子住居，謂之明星天子，虛空藏菩薩之應化也。世尊於明星出時豁然大悟云。修行本起經上曰：「菩薩所作已成，智慧明了，明星出時廓然大悟，成最上覺。」普曜經曰：「菩薩明星出時豁然大悟。」又明星天子為虛空藏菩薩之化現，故修虛空藏求聞持之法，向明星祈請，求其感應也。見虛空藏及求聞持條。
（故事）韋提希聞觀經之說法而開悟無生法忍也。觀無量壽經曰：「說此語時，韋提希與五百侍女，聞佛所說，應時即見極樂世界廣長之相，得見佛身及二菩薩，心生歡喜，歎未曾有，廓然大悟，得無生忍。五百侍女，發阿耨多羅三藐三菩提心，願生彼國。」
對諸法唯識之教理所提出之九種疑難。成唯識論卷九予以答釋：(一)唯識所因難，此乃據何教理而立論唯識之問難。對此問難，舉華嚴、解深密、楞伽、維摩、阿毘達磨等經論之諸法唯識說而立證，就心內之境不離識，更以四比量論證。(二)世事乖宗難，見世間之事實，時處一定，多有情同緣，如是境中有實之作用，豈非心外有實境佐證之問難。對此問難，答以若定有實境，何以緣同一物，而自他所見不同、感受不同。(三)聖教相違難，若心外無色等實境，佛何以於經中說有色等十二處之問難。釋此疑難，謂有十二處，非謂心外有實色等，乃為令了知心外無有實色等諸法。(四)唯識成空難，若云為令了知法空而說唯識，其識亦應畢竟空無之問難。對此問難，答說破遣心外實有之遍計所執，故說法空無我，非謂根本、後得二智境之依他、圓成之事理亦為空無，故說唯識無偏空之失。(五)色相非心難，色乃有形有質礙，何以謂之唯識之問難。對此問難，謂眾生無始以來執著色相有形而受薰習，依其妄分別之薰習力，遂生起似色相之境，此非心外實有之境。(六)現量為宗難，色等外境為現量智之所緣，若無外境，何以現量得知色等之問難。釋之，謂緣前五識之現量者乃心內之相分，以此為心外之色等係意識之妄分別，並非現量之故。(七)夢覺相違難，夢中之境醒後知其為妄境，醒時之境卻無此事，不以之為例之問難。對之，謂雖夢境，其夢不醒時自不知妄境，知乃在醒後，故醒時之境亦爾，至廓然大悟，始知其妄。(八)外取他心難，他人心識在自心之外，如以他心智緣（知）他心，是否緣心外之境之問難。對之，謂雖以他心智緣他人之心識，乃在自心之中緣現他人之影像，非親緣他心，故無緣心外之境之失。(九)異境非唯難，續前問，雖非親緣，而自心之外有他心之異境，則是否應稱唯識之問難。對之，謂唯識非唯一人之識，十方世界有無量之凡聖，一切諸法乃此等凡聖之各自唯識所變，所謂唯識乃遮遣以凡情執著心外有實法之失，成立唯識所變，非謂唯一人之識所變。（參閱「唯識」4424） p4425
印度部派佛教的重要典籍。為說出世部之律藏中所含佛陀傳記的單行本。Mah avastu為Mahavastu-avadana的略稱。Mahavastu意譯為大事。此「大事」指佛陀的出現於世之一事。avadana，意謂譬喻、故事、傳記。根據卷首所載，本書是依據說出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所編成。根據一般的傳說，大眾部（Mahasaṅghika）是最早分裂的部派，說出世部則在其後從大眾部分出，其教理主張佛陀為一超越世俗（lokottara）的聖者，而本書所傳的佛傳完全與說出世部的教理相符。
本書由梵文寫成。第一篇，首先描述釋尊在燃燈佛時代行菩薩行的事蹟，接著描述釋尊在過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩（指釋尊之前生）所上生的兜率天作種種介紹，再敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎和降生的神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後在菩提樹下成正覺等等。第三篇的主要內容，可以說和巴利律藏《大品》所說相同，是有關釋尊最初的傳道及佛教僧團興起的記載，並述及諸大弟子的本生。
本書雖以說出世部所傳的佛陀生平為主題，但其間穿插許多本生故事、譬喻及其他教條性的經典。敘述佛陀事蹟或本生故事時，同一段內容先以散文敘說，其次再以韻文複述的情形頗多，而韻文的篇幅有時與散文差異頗鉅。書中的本生故事，大多改編自巴利聖典《本生經》，但有一部分內容和《佛本行集經》所說一致，因此，部分學者以《佛本行集經》為本書之漢譯，然二書內容差異頗大，實不容相混。另外有些故事，如卷首有關地獄的敘述，則與《往世書》頗為類似。又，本書雖屬小乘佛教典籍，但書中含有若干大乘思想，如書中說只要禮拜世尊便能得證涅槃，繞塔、以花供養、禮拜即能獲得無量功德。
如上所述，本書的編輯雜亂而不統一，因此本書應是在長時間裏，經多位編者之手才編成現在的形式。歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成於四世紀以後，其核心則形成於西元前二世紀左右。
本書尚無漢譯，也沒有藏譯本。其原典經法國學者西那（E. Senart）校訂，於1882至1897年分三卷出版。對此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die Sprache des Mahavastu》（1942）。全譯本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年於倫敦出版（SBB）。
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章（摘錄）
現存梵本的《大事》，首明「中國（佛教的中國）聖大眾部中，說出世部所誦律藏之大事。」《大事》全稱為《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），為大眾部的一派，說出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛傳。明四種受具，確與《僧祇律》相合。《大事》與律藏有關，是沒有問題的。然《律藏之研究》，認為《大事》是出於律藏的。部分的佛傳，與《銅鍱律》〈大犍度〉中的佛傳相近，所以《大事》是以這一部分為本，獨立而擴大組織，成為現在形的《大事》。結論是︰《大事》佛傳的一部分，出於律藏，當然是《僧祇律》；《僧祇律》本來是有佛傳的。然從犍度部的成立過程來說，現存的《僧祇律》〈雜誦跋渠法〉，有關「受具足」的解說，還是依標作釋的「摩得勒伽」，還沒有演進到成為獨立的，完整而有體系的「受戒犍度」階段。所以推論原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那樣的佛傳，是無法置信的。〈雜誦跋渠法〉「四具足」的解說，與佛的事迹相結合，如《僧祇律》卷二十三說（大正22‧412b～415c）︰
「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證。」
「如來喚善來比丘，度人出家。（中略）如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。（中略）次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目連各二百五十人。次度摩訶迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離。次度釋種子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。」
「從今日制受具足法，十眾和合，一白三羯磨，無遮法，是名善受具足。」（佛在王舍城竹園制）
「舍衛城中，有居士名阿那邠坻，素與（王舍城居士）欝虔，時相親友，來（王舍）到其家。（中略）佛為說法（中略）欲還舍衛城起立精舍。（中略）遣富樓那入海採寶，（中略）既出家已，（中略）到輸那國，（中略）此中應廣說億耳因緣。」
這些事迹，不是次第連貫的、敘述詳細的佛傳。但如將這些片段的事迹，連貫而編述出來，不就是佛傳嗎﹖這些片段的事迹，不就是佛傳的來源嗎﹖《大事》是佛傳，《大事》之所以屬於律藏，是這樣的根據於《僧祇律》，而並非根據什麼《僧祇律》的佛傳。現在形的《僧祇律》還沒有進展到佛傳的階段，更不用推想原形的《僧祇律》了！
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）
《大事》是小乘古老學派所持重要典籍之一。書中自言其乃根據大眾部說出世部之律藏所成。根據一般傳說，大眾部是最早分裂的部派。說出世部則是在其後的分裂時，從大眾部所分出者。其教理主張︰佛陀為一超越世俗（lokottara）之聖者，僅在表面上順應世間而已。《大事》一書，以佛陀的傳記為其主要內容；而書中所傳的佛陀傳記則與說出世部的教理完全相符。也就是說，書中充滿著令人驚歎的神蹟。就這一點來說，本書與巴利聖典中敘述佛陀一生的同類典籍並無二致。兩者皆言及帶有神奇意味的，有關釋尊投胎、降生、成正覺及最初傳道的事蹟。《大事》以三篇的篇幅敘述釋尊事蹟；這一點與《因緣故事》相同。在第一篇中，首先描述釋尊在燃燈佛（Dipaṅ-kara Buddha）時代，行菩薩行的一些事蹟，其次再提及其他過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩所再生的兜率天，作種種介紹，其次敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎與降生的一些神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後菩提樹下成正覺等等。第三篇主要所敘述的，可以說與巴利律藏《大品》所說相同，是有關最初的傳道與佛教僧團興起的記載。這也是為什麼儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏的原因所在。
雖然《大事》一書主要在敘述說出世部所傳的佛陀生平，但是全書所述者不止如此，因此事實上無法確定本書結構。也就是在有關釋尊的事蹟中，不斷地穿插其他事件，例如諸多本生故事、譬喻以及其他教條性的經典等。這些穿插進去的資料打散了原先的結構，令人無法確知其整體大意。章節之間幾乎沒有任何整理，甚至連確立它們彼此有什麼關連的努力都沒有。此外，在佛陀事蹟或本生故事的敘述中，同一段故事先以散文，其次再以韻文複述的情形非常多。韻文的篇幅有時候與散文差異頗大，有時候只是些許差異。甚至於同一故事會在好幾個地方出現，而故事內容只有少許變動。例如關於佛陀降生的傳說，至少在書中出現了四次。語言也不統一。書中的韻文或散文，都是用「混合梵文」書寫；而這種語言有時候與梵文極為類似，有時候又極不相同。韻文更是古老。在文體方面，可以很明白地區分出書中的新古部分。
除了前文所述之外，本書對於佛陀的教說，沒有提出任何新觀點，對說出世部的特殊教義也沒有言及。雖然如此，但是，本書仍是一極為重要的典籍。這是因為書中保存了甚多巴利聖典中所可看到的古傳。例如有關王子悉達多出城的記載，就與《中部》（二六‧三六）所載極為類似；鹿苑說法的記載，則可以在《小誦》、《天宮事》、《佛種姓》、《長部》中的〈大典尊經〉、《中部》的〈長爪經〉、《相應部》的〈惡魔相應〉、《法句經》中的〈千品〉、《經集》中的〈出家經〉、〈精勤經〉、〈犀角經〉中看到。敘述佛陀誕生的詩篇中，也含有古老的民謠。
本書更由於含有頗多本生故事及其他故事而顯得更有價值。全書大半由本生故事構成。這些本生故事一部分是純散文，一部分韻、散相混，有時候先以散文敘述，接著再以韻文複述。菩薩的身份有時候是統治世界的王，有時是商人之子、婆羅門、龍王之子、獅子、象等。書中的本生故事大多改編自巴利聖典《本生經》中的故事，有時候其雷同的情形幾乎是一字不漏，有時則多多少少有些差異。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射殺婆羅門子的故事，正是《Sāma-jataka》的改編。《Kinnari-jataka》的內容雖與巴利《本生經》中Kinnarā仙女的故事稍異，但兩者的性質卻是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出現時，其內文所述與巴利本大為不同，而第二次以韻文出現時，其中的韻文則與巴利本中的偈頌相符。為美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被當作可敬的傳說而大量增廣。如同巴利《本生經》第五二一則〈Tesakuṇa-jataka〉所記載的故事一般，在本書中也有一則故事敘述Brahmadatta王獲得了三顆鳥蛋，從這三顆鳥蛋中孵出三隻賢鳥，然後這三隻賢鳥教導Brahmadatta為王之道。
然而，書中仍然含有頗多與巴利《本生經》不同的本生故事與譬喻。其中最常見的主題，是讚歎極為強烈的自我否定與布施的菩薩精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八萬座七寶所成的窟院獻給當時的佛陀。此外，也曾經為了要獲知一句金言而奉獻自己的妻子。書中有些故事，不禁令人想起婆羅門的《往世書》。例如卷首有關地獄的敘述，就與《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，頗多類似。〈諸王統譜〉的記載，正是《往世書》中有關世界形成的敘述。在一則本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手觸摸太陽與月亮。大乘的精神與《往世書》的精神頗為類似。具有大乘經典特質的《大事》中的一些故事，恰如走馬燈似的，一再地出現在舞台上。這些故事不單是在顯示聖者的神通力，同時也是在讚美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提巿的災疫後，諸神為表示敬意，紛紛欲為佛打傘遮蔭。於是佛陀運用祂的神通力，使每隻傘下都有一尊佛安坐，因而每一位神都認為佛陀是坐在自己的傘下。
即使如前文所述，本書為小乘佛教所屬，但書中仍含有諸多具有大乘傾向的故事。所以擁有如此眾多特色，或許是因為流傳在大眾部與說出世部之間的佛陀觀，乃小乘邁向大乘的過渡期產物。但是，有些章節則是被穿插進去的。例如在第一篇中，有關於十地的敘述。其中言及菩薩行者在一一地所必具有的德相。而在這些敘述之中，穿插了對佛的讚歌。這種讚歌與《往世書》中用來讚歎毗濕奴與濕婆的讚歌沒有兩樣。此外，諸如由於佛陀至高無上，因此只要禮拜世尊，便能證得涅槃；只要繞塔，以花供養、禮拜，自能獲得無量功德……等等的敘述，無一不是大乘佛教的精神。又，當我們讀到書中敘述佛陀微笑放扒照一切國土的記載時，不禁會想起大乘經典中與此相似的無數章句。有無量無數的佛陀、菩薩非由父母所生，而是由自己的本質所生等，凡此種種，皆令人聯想起大乘佛教。
我們很難從《大事》的結構去推斷它的成立年代。書中有頗多記載顯然極為古老，尤其從所使用的語言以及本書是說出世部所持的典籍等等，在在都能證明本書有古老成分。另從大乘經典是方言與純梵文之交互運用，而本書則全部以混合梵文書寫的情形看來，本書的確具有相當古老程度。《大事》中與巴利聖典共通的，並且可溯及其最早源流的諸多章句，無疑的，是極古的資料。例如《犀角經》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈頌，或許還比巴利《經集》〈犀角經〉（Khaggavisāna-sutta）所載更為古老。但是，在《大事》中，將欲臨終的五百辟支佛在歌誦詩句時，他們所唱的卻與「他就像犀牛那樣獨自的流浪」有些差異。又，不能認為散文體與偈頌體的古度相當。前述的那些有大乘傾向的特徵，以及一些影響犍陀羅美術雕刻的章句，同樣都屬於西元後不久的作品；從書中言及匈奴（Hun）、漢語、筆書文字以及稱星相家為Horāpāṭhaka看來，其年代可以推至西元四世紀。但是，本書的核心部分是相當古的，儘管有四世紀時的增廣以及其後的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大約在西元前二世紀。其中的大乘傾向，只不過是向大乘佛教稍加借用而已。因為實際的大乘教理只有少數被混入書中，而且書中絲毫見不到大乘神話的痕跡。
〔參考資料〕 荻原雲來、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡邊照宏《マハ─ウスツ地獄品の研究》；久野芳隆《菩薩十地思想の起源、開展及び內容》；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》。
印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派（Ñāya-suma，或Nyāya-saumya）、若耶須摩派，譯為正理學派或正理派。「尼夜耶」除譯為正理之外，也譯為因論、因明、因明處。以《正理經》（Nyāya-sūtra，尼夜耶經）為根本聖典。相傳該書作者足目（Akṣa-pāda，即Gautama）乃本派開祖。
佛陀在世時，因明之法未行於世，至《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）始稱論理學性的研究為「尼夜耶」或「因之學」，稱研究論理學者為「論理家」（haituka）。《大毗婆沙論》卷一七六所出之因論（五論之一），即指此學派而言。西元一、二世紀頃，論理家提倡五支作法之論證。未幾，數論、勝論及佛教亦均採用其說。後來此等論理家受到佛教、勝論的影響，形成一個唱導十六諦說的學派。此即正理派的起源。
十六諦乃《正理經》所詳說者。由於後世的《廣破經》（Vaidalya-sūtra）及其註釋《廣破論》（Vaidalya-prakaraṇa）曾評破十六諦說。此外，《迴諍論》及提婆的《百論》中也曾論及十六諦。可知十六諦說在龍樹以前早已成立。所謂十六諦為︰量、所量、疑、用、喻、悉檀、支分、思擇、決、論義、紛議、壞義、似因、難難、諍論、墮負。相傳依此十六諦之真知可斷無明，而次第解脫煩惱、業、生、苦等。並可得最上界云云。
依《成實論》卷二〈一切有無品〉云（大正32‧256a）︰「如陀羅驃等六事是優樓伽有，二十五諦是僧伽有，十六種義是那耶修摩有。」《瑜伽師地論》卷三十八云（大正30‧500c）︰「一切外論略有三種︰一者因論，二者聲論，三者醫方論。」由此可見西元四、五世紀時，一般佛徒皆以正理學派及數論、勝論等為外道的代表。此外，佛教也曾採用此派論理學的形式。彌勒及無著各於其所著書中曾詳述因明論式。世親且曾著《如實論》以解釋《正理經》，並唱因之三相說以駁斥此派所論。此外，陳那更確立因之三相說，改五支作法為三支作法。其後《正理經》之論理說遂被稱為古因明。
西元四、五世紀左右，本學派出筏磋衍那（Vātsyāyana）註解《正理經》。至六、七世紀時，鄔闍多伽羅（Uddyotakara）出世，為筏磋衍那之註再加評釋，並破斥世親及陳那之說，且亦應用因之三相說，大力發揚教勢。及至第十二世紀剛格沙（Gaṅgeśa）撰書解釋《正理經》的四量。此被稱為新正理（Navya-nyāya）派。
關於此派之所依經典《正理經》，已有中文譯本。為沈劍英所譯。收在沈氏《因明學研究》一書之附錄中。
◎附︰黃懺華《印度哲學史綱》第四章第三節（摘錄）
尼夜耶哲學底終局目的，是由獲得真智去離苦、得解脫。換句話說，就是從十六諦（就是十六句義）底真智，得解脫。
現世充滿苦惱，這是因為有生底緣故。生底原因，由於業。作業，拿煩惱做基礎。煩惱，拿無知做根柢。所以假如想離苦，就不可不滅無知。那個時候，因果底系列滅去，於是得無上境。所謂無上境，是說脫離一切世間底欲樂，沒有世間出世間底執著，廓然大悟底狀態。就是把無明煩惱業生苦底系列，看做人生進展底事實。要想離這個苦界，得最上解脫，不可不滅無明。那麼，用甚麼樣的方法，能夠脫離無明呢﹖正理派以為這個在獲得真智。為獲得真智，師友相會而論議。這裏就是本派成功論理派底契機所在。本派因此把論究底題目，總括做十六句義，就是十六範疇。
〔參考資料〕 《順中論》卷上；《攝大乘論釋》卷二；文軌《因明入正理論疏》；窺基《因明入正理論疏》卷一；《外道哲學》；梁漱溟《印度哲學概論》；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果〉；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊；金倉圓照《インド哲學史》、《インド哲學の自我思想》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
宋代曹洞宗僧，後世多稱之為「宏智正覺」。為宋代默照禪的弘揚者。俗姓李，山西隰州人。幼明敏，七歲日誦數千言。十一歲就郡內淨明寺本宗剃度。十四歲依晉州慈雲寺智瓊受具足戒。初往汝州（河南省）謁枯木法成，深受器重。後聞丹霞子淳道譽高，前往諮詢，言下開悟。時年二十三。宣和二年（1120）隨子淳遷大洪寺，掌牋記，旋擢升首座。後出世泗州（安徽）普照寺，嗣法丹霞。建炎元年（1127），歷住太平、圓通、能仁三剎，尋遊雲居謁圓悟。悟喜師來，乃與安定郡王共請師入長蘆寺。
建炎三年（1129）至明州（浙江）禮補陀山，旋為天童寺住持。九月奉旨住靈隱寺。十月再遷天童寺。師於天童寺前後達三十年，令寺觀煥然一新，學徒盛集，世稱天童中興之祖。時值北宋末年亂世，宗風不振，流弊叢生。師有鑑於此，乃思有以匡正其弊。因此提倡坐禪，而以「默照」法教導學人。世稱默照禪、宏智禪。其教團與大慧宗杲所倡之看話禪教團，並為宋代宗門之兩大派別。紹興二十七年（1157）九月，告別諸護持居士；十月七日還山。翌日沐浴更衣，端坐書偈後示寂，年六十七。諡號「宏智禪師」。弟子有嗣宗、法智、慧暉、法恭、法真、思徹、法為、蘆琳等人。有《宏智覺和尚語要》一卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智廣錄》九卷、《天童百則頌古》等書傳世。
正覺
◎附一︰宏智正覺禪師行實（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）
師諱正覺，隰州李氏子。母夢五臺僧解環與，環其右臂，乃孕。及生，右臂特起若環狀。七歲，日誦數千言。佛陀遜禪師，一見知其為法器。年十一得度。十四具戒。十八遊方，首參枯木成禪師。
一日，聞僧誦《法華經》至「父母所生眼，悉見三千界」句，瞥然有省。走白成，成指香合曰︰裏許是什麼物﹖師曰︰是什麼心行﹖曰︰汝妙悟處，又作麼生。師手畫一圓相以呈，復拋向後。成曰︰弄泥團漢有什麼限﹖師曰︰錯。成曰︰別見人始得。師諾諾，即造丹霞淳公。公問︰如何是空劫以前自己﹖師曰︰井底蝦蟆吞卻月，三更不借夜明簾公曰︰未在，更道。師擬議，公打一拂子。曰︰又道不借。師于言下釋然，遂作禮。公曰︰何不道取一句。師曰︰某甲今日失錢遭罪。公曰︰未暇打得汝，且去。自是機鋒迅捷，諸方推重。公領大洪，師掌牋記，後命首眾，得法者已數人。
四年過圓通時，真歇了住長蘆，遣僧邀至。眾出迎，見其衣舄穿弊，且易之。真歇俾侍者，易以新履。師卻曰︰吾為履來耶﹖眾聞心服，懇求說法，居第一座。六年出世，住泗州普炤，時年三十有四。歷遷舒州太平、江州圓通、能仁、真州長蘆。建炎末，乃住天童。嘗被旨移靈隱，未閱月丐歸，故于天童最久，前後凡三十年。
紹興丁丑秋九月，謁郡僚及檀越。次謁越帥趙公令讓，與之言別。冬十月己亥還山。翌日沐浴更衣，端坐告眾。作書遺大慧杲公，邀主後事，別以偈。偈曰︰鈍鳥離窠易，靈龜脫殼難，我無你不去，你無我不行。復書偈示眾曰︰夢幻空花六十七年，白鳥煙沒秋水連天。擲筆而逝。龕留七日，顏色如生。其徒奉全軀，塔于東谷。紹興戊寅，詔諡師「宏智」，塔曰妙光。
師為人方厲，坐必跏趺，食不過午。住持以來，受無貪而施無厭，歲艱，食蠲己有。及贍眾之餘，賴全活者數萬。居恒一瓶一鉢，丈室蕭然。雖早歲出世，然非眾力推挽，不肯輕為人。天童樓閣，彩映東南，而師不動聲色，自能湧出。季年不發一化，主香積，充滿戶外，屨恒踰千計。歸骨之日，送者彌山塞谷，無不涕淚悲仰。蓋師契悟既深，履踐復粹，故能名徹九重，化走八埏。百世下望其流光，尚與太白爭高，非偶然也。
師嗣丹霞淳，洞山十世孫，塔稱天童十六代住持。其法嗣為嗣宗等十四人。建炎四年，金人陷明州時，眾千二百人將散去。師止之曰︰無庸，魯不至此。及魯登小白嶺，見神兵滿山谷，大懼而退。
◎附二︰周葵〈宏智正覺禪師塔銘〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）
（前略）師嘗曰︰佛祖之燈，以悟為則，惟證乃知。若執其區區之跡，則初祖見神州有大乘氣象，崎嶇數萬里而來，使有方便，豈不顯以示人。而少林九年，似專修壁觀者。六祖云︰道由心悟，豈在坐也。大慧亦云︰坐禪豈能成佛，學者可便以是為初祖之過耶。蓋師初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟，其後誨人，專明空劫前事。惟師徹證佛祖根源，機鋒崚激，非中下之流所能凑泊。而晝夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕，宗通說通，盡善盡美。故其持身也嚴，其倡道也久，其莊嚴佛事、接引迷途，亦惟恐不至。
自初得戒，坐必跏趺，食不過午。所至施者相踵，悉歸常住，間以與餓疾者。而一瓶一盋，丈室蕭然。諸行方厲，而一性常如，非出于矯拂也。淳作頌古，令師致敘其首。芙蓉楷禪師見之曰︰僧中有此即吾宗不墬矣。其退能仁，受長蘆之請，適游雲居。圓悟勤禪師見其提唱，以偈送之，有一千五百老禪將之語。然辯才三昧，自然成文，非出於思惟也。
其任天童，前後凡三十年，寺為一新，即三門為大閣，廣三十楹，安奉千佛。又建盧舍那閣，旁設五十三善知識，燈鑑相臨，光景互入，觀者如游華藏界海，所以輝耀塵世，使生厭離，以發起善根。而僧堂眾寮，臥具飲食器用所以處其徒者，亦皆精微華好，如寶坊化城。又即濱海之隙，障其鹹鹵而耕之，以給僧供。末年至不發化人，而齋廚豐滿，甲於他方。學者無一不滿，得以專意於道。然師所規畫，人競趨之，不動聲色，坐以告辦。疑有鬼神陰為之助，而師無作相也。然則師之所在，願一見威儀，聞謦欬，效供養，誓歸依者，越數百千里，襁負而至。戶外之履，常踰千數。其辦道之勤，得道之多，獨冠一時。而識曹溪之路者，必能牧溈山之牛。非因眾力推出，不肯輕以為人。當世賢士大夫亦樂與之游者，內外進也。
丁丑秋九月壬申，師入四明，又命舟至越，遍見常所往來者，若與之別。冬十月己亥，還山飯客，笑語無異平昔。翼旦作遺書與佛日杲禪師，且為徒書四句偈，投筆而逝。自佛日住育王，與師相得歡甚，嘗戲曰︰脫我先去，公當主後事。及佛日得遺書，夜至天童，凡送終之禮，悉主之。因舉師弟子法為繼席。識者方知二尊宿，各傳一宗，而以道相與。初無彼此之間也。龕留七日，顏色如生。初議荼毗以收舍利，或曰，師嘗薙髮有墬火中者，輙成舍利。自是遺髮人所爭取，豈嫌無舍利也耶。丙午迺奉全身，塟山之東谷。
自師之化，風雨晦冥，至■8f3b開霽，迄事復雨。送者逾萬人，彌亘山谷，無不涕慕歎仰者。壽六十七，僧臘五十三，度弟子二百八十人。嗣法者，（中略）皆於諸方坐大道場。若其分化幽遠，晦跡林泉，則又未易，悉紀也。
◎附三︰陸游題〈宏智正覺師像讚〉（摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷九）
死諸葛走生仲達，死姚崇賣生張說。看渠臨了一著子，諸方倒退三千里。
按︰師臨歿，請大慧主後事。慧至，問師安在﹖侍者曰︰師無恙也。慧笑曰︰鈍鳥。師聞遽以偈達之。有「鈍鳥離巢易，靈龜脫殼難」之語。同一胠篋遺之，并誡曰︰有急，當啟視。師遂化去。無何，慧患背疽潰決。憶師言，啟篋視之，乃木綿花也。用以塞創。花盡而慧乃卒。時以定兩師優劣，故有「死諸葛生仲達」云云。
略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。係敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒眾唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃為說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。
本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰
「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床併銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」
清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。
◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄）
「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身為蘇子瞻，青草堂後身為曾魯公，遜長老後身為李侍郎，南庵主後身為陳忠肅，知藏某後身為張文定，嚴首座後身為王龜齡。其次則乘禪師為韓氏子，敬寺僧為岐夫子。又其次善旻為董司戶女，海印為朱防禦女。又甚而雁蕩僧為秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）為常人，為女人，為惡人，則展轉下劣。即為諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。
我認為修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前為尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世為妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「為常人，為女人，為惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而為說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼﹖阿彌陀佛化身為永明禪師，永明禪師後身為善繼禪師，善繼禪師後身為無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂為臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼﹖
禪宗的泰首座刻香坐脫，九峰不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峰和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢﹖我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認為宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。
惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎﹖念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便捨。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦捨。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰︰『奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。
永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，纔能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」為可靠，這又打錯妄想了。
《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，為師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊裏糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。
我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。
〔參考資料〕 《虛雲和尚年譜》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。
佛陀十大弟子之一。具稱阿難陀。意譯作慶喜、歡喜或無染。中印度迦毗羅衛國人，出於剎帝利族，為佛陀的堂弟。其父親，或說是斛飯王，或說是白飯王，或為甘露飯王。生來容姿端正，面如淨滿月，眼如青蓮華，其身光淨如明鏡。因此，出家以後仍屢遭婦女的誘惑，全賴其志操堅定不移，遂全梵行。
在阿難的傳記中，最受注目者有三事。
(1)二十餘年間為佛陀的常隨弟子，如影隨形侍於佛陀之側，並任說法傳持之務，故以「多聞第一」著稱。關於阿難何時成為佛的侍者，頗有異說。《大般涅槃經》卷四十等說是三十歲時，《大方便佛報恩經》卷六等認為是二十歲時，《雜阿含經》卷三十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十八等認為是二十餘歲。
(2)盡力於成全憍曇彌出家。據《中阿含》卷二十八〈瞿彌經〉、《五分律》卷二十九載，初，佛之姨母憍曇彌出家志切，然而佛陀不許。後經阿難再三陳情，佛乃制定八敬法，聽許憍曇彌及五百釋女出家。此為佛教教團有比丘尼之初，全賴阿難之功。
(3)參與第一次經典結集。阿難出家後，隨侍佛陀二十餘年，然於佛滅後，猶未離欲，後經迦葉舉五罪呵責之，阿難自禪思乃廓然大悟，加入五百大阿羅漢之列，誦出經藏。經法得以傳至今日，阿難之功厥不可沒。
據《付法藏因緣傳》卷二、《阿育王傳》卷四等記載，阿難繼摩訶迦葉之後，為付法藏第二祖，傳持大法，臨終時將法付囑商那和修，以令任持中印度的佛教，又付法於末田地，令於罽賓開教。
又依《大唐西域記》卷七所載，阿難於入滅前，離開摩揭陀而向吠舍釐城，欲渡殑伽河時，摩揭陀國阿闍世王嚴駕追請而來。吠舍釐王則聞阿難前來，治軍迎之於北岸。阿難為了不偏袒任何一方，乃於河之中游，自舟中上昇虛空，以禪定之力火化自己，且將遺骸兩分墮於南北兩岸。兩軍為此大慟哭，各還本國起窣堵波供養。其示寂年代，有謂係佛滅後二十年至二十五年間，一說謂係經典結集後十二年入滅。
此外，《法華經文句》卷一（上）引《正法念經》，謂有三阿難，(1)阿難陀，即歡喜，持小乘藏；(2)阿難跋陀（或作阿難陀跋陀羅，Ānandabhadra），即歡喜賢，受持雜藏；(3)阿難娑伽（或作阿難陀娑伽羅，Ānandasā-gara），即歡喜海，持佛藏。又別引《阿含經》謂有典藏阿難，合計有四阿難。《華嚴經探玄記》依據《阿闍世王懺悔經》，亦列舉前記三阿難，並說彼等受持下乘、中乘、上乘。《華嚴經疏演義鈔》卷二十五依《集法經》之說，亦列出三阿難，謂持聲聞、緣覺、菩薩三藏。此等所說，係由於阿難善受持傳弘佛一代大小法藏，從所傳之法而嘆賞其德者，實非有三位或四位阿難。
◎附︰印順〈阿難過在何處﹖〉（摘錄自《華雨集》三）
阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裏，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！
以律典為主的傳記，大同小異的說到︰阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毗大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈呱㗘文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和；我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裏面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失﹖研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。
阿難受責，載於有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。
(1)南傳《銅鍱律小品》之十二《五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。
(2)化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉（三十），有六突吉羅。
(3)摩偷羅有部舊傳《十誦律》〈五百比丘結集三藏法品〉（六十），有六突吉羅。
(4)大乘中觀宗《大智度論》（二），有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。
(5)大眾部《摩訶僧祇律》〈雜跋渠〉（三十二），有七越毗尼罪（即突吉羅罪）。
(6)法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼（五十四），有七突吉羅。
(7)《毗尼母經》（四），有七過，但僅出不問微細戒，及度女人出家二事。
(8)白法祖譯《佛般泥洹經》（下），有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。
(9)迦溼彌羅有部新律──《根本說一切有部毗奈耶雜事》（三十九），有八惡作罪。
(10)《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。
此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納為三類︰(1)有關戒律問題；(2)有關女眾問題；(3)有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒，及請度女眾，所以《毗尼母經》，只提到這兩點。而《銅鍱律》，《五分律》，《十誦律》，都以不問微細戒為第一過；而《四分律》等，都以請度女人為第一。大抵當時阿難傳佛遺命──「小小戒可捨」。這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。
這些或多或少的過失，總列如下。但眾傳一致的，僅一、二、五、六──四事。
(1)不問佛小小戒
(2)請佛度女人出家
(3)聽女人先禮致污舍利（佛身）──《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致污佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致為涕淚污足
(4)以佛陰藏相示女人
(5)不請佛久住世間
(6)佛索水而不與──《雜事》作以濁水供佛
(7)為佛縫衣而足躡──《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣
(8)佛為說喻而對佛別說──《迦葉結經》作他犯他坐
(9)命為侍者而初不願（中略）
大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明了。不外乎戒律問題，女眾問題，侍奉不周問題。關於戒律，阿難傳達釋尊的遺命，「小小戒可捨」，代表了律重根本的立場。於小隨小戒，認為應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放捨，而大迦葉代表了「輕重等持」的立場，對小小戒可捨，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論為︰佛制的不得捨，未制的不得制，而成為律惟佛制，永恆不變。這是重法學系，重律學系的對立。重法學系是義解的法師，實踐的禪師（「阿難弟子多行禪」）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激盪，在五百結集，七百結集中，都充分表達出來。
關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人，為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。阿難讓女眾先禮舍利，也被認為有污如來遺體，應該責難了。──上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。
關於侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎於侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。為了父母去世，弟兄姊妹們，每每對於延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女眾出家，所以「正法不久住」。現在不請佛住世，所以「如來不久住」。如來的早滅，正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年，從無過失的光榮歷史；而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終於不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大，無限的光輝！
〔參考資料〕 《大方便佛報恩經》卷三；《佛本行集經》卷十一；《眾許摩訶帝經》卷二、卷六；《起世經》卷十；《增一阿含經》卷四〈弟子品〉；《阿羅漢具德經》；《阿難同學經》；《五分律》卷三、卷三十；《大智度論》卷三；《緬甸佛傳》；宇井伯壽《玄奘以前の印度諸論師の年代》。
新羅禪僧。靈巖（全羅南道）人，俗姓金。十五歲出家剃髮，學於月遊山華嚴寺。二十歲，往參桐裏山慧哲，廓然大悟。二十三歲受具於穿道寺，既而周遊諸方，適至白雞山玉龍寺（全羅南道羲陽縣），愛其幽勝，志欲終老斯地，遂修建堂宇而居止之，宴坐忘言三十五年，人稱玉龍子。時四方學徒雲集相從，聲譽益高。又，創建朗州道岬寺、興德煙起寺、淳昌剛泉寺、南平佛會寺、求禮華嚴寺、南原萬福禪院等剎。孝恭王二年示寂，壽七十二，諡號「了空禪師」，塔號證聖慧燈。
師道譽清高，為朝鮮桐裏山派二世祖。又通達陰陽五行之術，力倡風水圖讖之說，主張禍源悉由地形地勢而來，故若欲國災止息、國祚綿長，則必須建寺、立塔、造佛像於山川之「結」，以絕天地血脈不調之病根。又以風水地理為依據，解說國運盛衰之理，並藉以預測人生禍福。師所倡者，影響極廣，不僅當時王室貴族頗為信受，而且，後世朝鮮民間有關住宅方位與墳墓位置之風水理論，也多依師說而來；甚至於有人借用其所說，作為主張遷都之依據。而其所撰有關風水之名著《道詵祕說》也曾風行甚久。
關於道詵之風水思想之來源，頗有異說，一說謂道詵入唐時，從一行阿闍梨（683～727）學得此術。然依年代推算，此說頗違事實，因為一行之寂年（唐‧開元十五年）相當於道詵誕生前一百年。另有一說謂道詵住智異山時，隨一老翁研習，並「聚沙以研山川逆順之形式」而獲得。
〔參考資料〕 《高麗史》卷二；《東國通鑑》卷十三；《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》上編、下編；《朝鮮金石總覽》卷上；里道德雄著‧余萬居譯〈朝鮮半島的佛教〉（《世界佛學名著譯叢》{56}）。
指關於證悟成佛的二種方法或步驟。頓悟指快速證入覺悟之境，而不須依一定之次第作長期修習。漸悟指須經一定順序之長期修習，始得證悟。五世紀初，鳩摩羅什的弟子道生（355～434），主張頓悟成佛。其後，有關覺悟之頓漸問題，乃常為佛學界所關懷。
道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念「金剛道心」，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須按一定之次第修習。對此頓悟之說，先有慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛，此即道生頓悟說之反對者；後，又有曇無成作《明漸論》，闡明漸悟之理。南朝名士謝靈運則著《與諸道人辯宗論》，支持道生之頓悟說；慧睿亦著《喻疑論》，贊同頓悟成佛論。後來，頓悟分成大頓悟義、小頓悟義，又產生頓修與漸修的實踐方法論。
隋唐時期，頓悟、漸悟之爭在佛教界亦層出不窮。禪宗主張頓悟說，其餘各宗多主張漸修。禪宗本身，又有北宗禪著重漸修、南宗禪提倡頓悟之分，此即所謂的「南頓北漸」。
另依法相宗之意趣，頓悟漸悟係指頓悟菩薩與漸悟菩薩的併稱，又稱頓漸二悟、頓漸二機。頓悟菩薩指菩薩定性之人，無始已來其第八識唯有菩薩無漏之種子，為頓大之性，故不經二乘之行，可直入菩薩道。漸悟菩薩，指不定性之人，無始已來，其第八識中有三乘無漏之種子，必由淺至深，先經二乘之行果，然後迴心入菩薩行。又，漸悟菩薩於迴心後，初果迴心經八萬劫，二果迴心經六萬劫，三果迴心經四萬劫，四果迴心經二萬劫，獨覺迴心經十千劫而入初僧祇之位。其八、六、四、二萬及十千劫之間，稱之為相似十信，迴心之人稱為假名菩薩。
◎附︰印順〈頓漸與偏圓〉（摘錄自《中觀今論》第十一章第一節）
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二︰(1)道生的頓悟，(2)禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的︰道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說︰要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說︰「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規︰因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼﹖這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。西藏傳有二宗︰(1)極無戲論，(2)現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《智論》說︰「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說︰「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。
天台宗引《智度論》說︰「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《智度論》卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以《智論》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說︰(1)一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。(2)一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說︰悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。(3)一念中得，即可一念心中用。三論宗以為「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說︰根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。
所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得︰中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。
總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《智度論》〈釋往生品〉顯然的不合。
依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
〔參考資料〕 《神會語錄》卷三；《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《大乘玄論》卷四；《大般涅槃經集解》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；楊惠南〈頓悟論的理論基礎〉（《諦觀》雜誌第十四、十五期）。
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