度量
[一切經音義（慧琳音義）]上唐洛反賈逵注國語云度揆也孔注尚書云揆度校量之也左氏傳云心能制義曰度說文法制也從又從庶省聲經作[怡-台+度]非也下正體量字音力章反
(一)ㄉㄨˋ ㄌㄧㄤˋ, 1.測量長短大小的工具。《周禮．夏官．合方氏》：「同其數器，壹其度量。」
2.限度。《荀子．禮論》：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。」
3.人能包容別人的限度。《史記．卷一一七．司馬相如傳》：「人之度量相越，豈不遠哉！」也作「肚量」。
4.法規、法則。《管子．任法》：「夫愛人不私賞也，惡人不私罰也，置儀設法以度量斷者，上主也。」
(二)ㄉㄨㄛˋ ㄌㄧㄤˊ
測量、測度。
[佛學大辭典（丁福保）]
三無盡莊嚴藏
（術語）如來之身口意三密各無量無邊而無邊際，故稱為三無盡莊嚴藏。大疏一曰：「所謂莊嚴者，從一平等身，普現一切威儀，如是威儀無非密印。從一平等語音普現一切音聲，如是音聲，無非真言。從一平等心普現一切本尊，如是本尊，無非三昧。然此一一三業差別之相，皆無邊際不可度量，故名無盡莊嚴藏也。」
（術語）心起妄想，種種度量外境謂之心量。是凡夫之心量也。如來真證之心量，離一切之所緣能緣而住於無心是也。楞伽經三曰：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。」
（雜語）法者法規，度者度量也。無量壽經下曰：「都無義理，不順法度。」
（雜語）Yojana，又作俞旬，揄旬，由延，或踰闍那。新稱踰繕那。為計里程之數目。帝王一日行軍之里程也。或云四十里，或云三十里。西域記二曰：「夫數量之稱，謂踰繕那，舊曰由旬，又曰踰闍那，又曰由延，皆訛略也。踰繕那者，自古聖王一日軍行也。舊傳一踰繕那四十里矣，印度國俗乃三十里。聖教所載惟十六里，窮微之數，分一踰繕那為八拘盧舍。拘盧舍者，謂大牛鳴聲所極聞稱拘盧舍，分一拘盧舍為五百弓，分一弓為四肘，分一肘為二十四指，分一指節為七宿麥。」玄應音義二曰：「俞旬，又作由旬，或作由延，又作踰闍那，皆訛也。此言踰繕那，此譯云：合也，應也。計合應爾許度量，同此方驛邏也。」有部百一羯磨三曰：「言踰繕那者，既無正翻義，當東夏一驛可三十餘里，舊云由旬者訛略。若准西國俗法，四俱盧舍為一踰繕那，計一俱盧舍可有八里，即是當其三十二里。若准內教，八俱盧舍為一踰繕那，一俱盧舍有五百弓，弓有一步數，准其步數纔一里半餘，將八倍之當十二里，此乃不充一驛。親驗當今西方踰繕那可有一驛，故今皆作一驛翻之，遮無遠滯。」註維摩經六：「肇曰：由旬天竺里數名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。」一指節者，橫大母指而取其厚量也。又一肘者，自肘之本端至中指之末也。惠運之俱舍記曰：「一肘者，自肘本端至中指末也，一尺八寸。」智證之雜記曰：「橫大母指而取其厚，以為一指也。」俱舍論十二曰：「贍部洲人身，多長十三肘半，於中少分有長四肘。」積算此指節之量可知由旬之度。
（術語）調養身之一切資具也。度者器物各自之度量。行事鈔鉢器篇註曰：「房舍眾具五行調度。」資持記曰：「謂調養具度，即眾物之通名。」
（術語）逆修吾死後之佛事也。又云豫修。灌頂隨願往生十力淨土經曰：「四輩男女，能解法戒。知身如幻，精勤修習，行菩提道。未終之時，逆修三七。燃燈續明，懸繒幡蓋。請召眾僧，轉誦尊經，修諸福業，得福多不？佛言：普廣！其福無量，不可度量。隨心所願，獲其果實。」釋氏要覽下曰：「豫修齋七。」（按要覽誤本經之三七為生七而為齋七之說）。
唐洛反度量也
唐洛反考聲云度量
歡栝反廣雅豁空也字書豁大也玉篇大度量也說文作豁形聲字也考聲作豁豁開也或作奯說文空大也從大從歲形聲字也
承軄反春秋云日有蝕之杜注云日行遲一歲一周天月行疾一月一周天一歲凡十二交會然日月動行雖有度量不能不小有盈縮交會而不蝕者有頻交而蝕者唯正陽之月君子惡之故有伐鼓用幣之事說文從虫從飤飤亦聲也
梵語市戰反亦言踰闍那此云合也應也計應合爾許度量同此方驛也自古聖王一日行也案西國饍那亦有大小或三十里或四十里昔來皆取四十里也舊經論中或云由延又作由旬或言俞旬皆訛略也
上村損反字書忖亦度也下唐洛反考聲度量也謀也假借字也
上之尒反杜注左傳云八寸曰咫說文云中形婦人手長八寸謂之咫周尺也從尺只聲下嗤隻反說文云十寸也人之手十分動脉為寸口十寸為尺肉所以指尺[矢*見]矩事也周制寸尺咫尋常仞諸度量皆以人之禮為法也從尺從乙乙所識也
上歡栝反顧野王云豁者豁逵大度量也廣雅云空也說文通谷也從谷害聲或作[害*各]論作[(害*各)/土]非也
上卑履反集訓云比類也考聲云比竝也說文云相與比敘也從反从也二人為从古從字反从為比故云反从下唐落反考聲云度量也集訓云揆度也或作[怡-台+度]亦同說文法制也從又從[厂@(廿/火)]省聲也或作[序-予+乇][巾*(冗-几+乇)]三體皆古字也
上執壬反下章章若反字書云以意意度量也形聲字
上出隹反鄭注禮記云推猶進也舉也說文云排也從手隹聲也下唐洛反顧野王云度揆也考聲云度量也說文云法制也從又庶省聲古文作戹
唐各反度量也撥度優量也
市戰反此云合也應也計應合爾許度量同此方驛也自古聖王一曰行也案西國繕那亦有大小或三十里昔來皆取四十里為定舊經論中或作踰闍那或作由延亦作由旬或云俞句皆訛略也
案詔定古文官書圖二形同達胡反下徒各反廣疋[口/(百-日+回)]度也議也亦計也度量也
唐各反度量也廣雅度揆也亦測也
庾朱反又作由旬或由延又作踰闍那皆一也並訛也正言踰繕那此譯云合也應也計合應爾許度量同此方驛邏也案五百弓為一拘盧舍八拘盧舍為一踰繕那即此方三十里也言古者聖王一日所行之里數
集癸反詩云揆之以日傳曰揆度也謂度量軌法也
上歡栝反廣疋云豁空也顧野王云豁達大度量也亦開皃也古今正字從谷害聲集作[(沉-几+(丰/口))/土]字誤也
上求癸反度也謂度量取樣也下子德反法也
上求癸反度量也正作揆
尺剩反乎斤兩者也廣雅曰秤謂之銓銓謂之衡衡謂之平說文作稱從禾爯聲也春分而禾生夏至晷景可度即禾有秒秒音[日*少]秒禾芒也秋分而定之律數十二栗而當一分十分為寸其為秤以重十二栗為一分十二分為銖今以春分禾生秋分禾成故以此時而平度量權衡因以禾平為秤也又尺陵反知輕重也
上巨癸反度量也
肘，梵語 hasta，乃印度古代度量長度之單位。據俱舍論卷十二載，七麥為指節，三節為一指，橫佈二十四指為肘。又大唐西域記卷二載，一弓分為四肘，一肘分為二十四指。但各人指節之廣狹不一，肘長也不一定，大約等於十八吋；又有說一尺八寸，乃至一尺四寸者。佛一肘之量則為此長度之兩倍。〔菩提心論、造像量度經解〕 p46
(一)量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。
(一)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：(1)現量（梵 Pratyaksa-pramāna），又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。(2)比量（梵 anumāna-pramāna），乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。(3)非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。
(二)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：(1)現量（同上），(2)比量（同上），(3)聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：１.不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。２.能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。３.不違法相，不於一切離言法中建立言說。
(三)數論外道所立之三量：(1)證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。(2)比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。(3)聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1481、「真現量」4222、「量」5293）
(二)成唯識論卷二所立之三量。即：(一)所量，指被測度量知之對象。(二)能量，指能夠用以量知者。(三)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論復基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」1663） p633
梵語 dhanus，巴利語 dhanu。音譯馱怒沙。為古代印度之長度單位。據大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二載，七穬麥（梵 yava）為一指節（梵 avguliparva），二十四指節為一肘（梵 hasta），四肘為一弓。故諸經論所載，大抵皆合四肘等於一弓之說，然配之於我國之丈尺，則一肘有二尺、一尺八寸、一尺五寸等異說。如南山律宗之祖道宣所著四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，弓長四肘，則為七尺二寸。故一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。佛本行集經卷十二載，七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩半尺成一尺，二尺為一肘，四肘為一弓。又慧苑音義卷下載，一肘為一尺五寸，四肘為一弓，三百弓為一里。
上記各種異說，蓋因古代印度以指為度量之準則，自依各人身長不同，丈量亦殊；而我國之丈尺，於各朝代不同復為其因，夏一尺為十寸，商一尺為九寸，周一尺為八寸。摩訶僧祇律卷八謂五肘為一弓，或即依準周朝之制。若係依據周尺，則周尺之五肘，與夏尺之四肘，皆為八尺。故諸經記載雖有一弓為四肘、五肘之異，恐亦因各朝代的丈尺不同之故。〔方廣大莊嚴經卷四、起世經卷七、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷八〕（參閱「一肘」46） p959
謂心起妄想，對外境起種種度量。此為凡夫之心量。如來真證之心量，則遠離一切所緣、能緣，而住於無心。〔楞伽經卷三〕 p1407
為度量、支辦之意，亦即準備之意。密教修法之時，需先準備必要之本尊及資具，如金銅鈴等諸器具、龍腦蘇合等諸香、七寶五穀等諸物、雜草香花等諸花，此類預備工作即稱支度。此一名詞或為「度支」之轉用語，本含算計、供給之意。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷中、諸尊要抄卷三、卷四、卷十一〕 p1416
(一)為法相宗之教義。法相宗認為構成吾人認識作用之心識有四個分位，亦即心、心所法之認識作用共有四種分類。即：(一)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識之對象（客體）；亦即被主體之心所認識之客體形相。可分為影像相分、本質相分二種。(二)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體（諸識之能緣作用）；亦即認識、照知相分之主體作用。(三)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。(四)證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識中皆各具有此四分，為人類行認識作用時所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」再加以證知，則為證自證分。
上述四分說為護法所提倡，稱為四分家，被視為法相宗之正義。此外，印度尚有安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，合以上四說，即所謂「安難陳護一二三四」。
另就四分薰習種子而論，七轉識於薰習第八識之種子時，見分薰能緣種子，稱為見分薰；相分薰所緣種子，稱為相分薰，二者總稱用能薰。自體分薰其種子，稱為自體薰、體能薰；證自證分則無能薰之勢用。
此外，見、相二分稱為外二分，自證、證自證二分則稱為內二分；實則內二分係根據外二分之推論，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。〔成唯識論卷二、卷八、卷九、佛地經論卷三、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷三本、觀心覺夢鈔卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（參閱「賴耶四分」6314）
(二)為印度古代數論學派所用以作為惑、智之分類。據金七十論卷中載，即：(一) 疑倒，又細別為五分。(二)無能，又細別為二十八分。(三)歡喜，又細別為九分。(四)成就，又細別為八分。四者合之，則共有五十分。其中，第四分之成就屬於「智」相，疑倒、無能、歡喜等三分屬於「惑」相，此三分又可分別配以薩埵、刺闍、答摩等三德，或喜、憂、闇等三德。又此三分與「自性諦」（第一諦）之三德相和合，由之而生出二十三之諸諦，「神我」（第二十五諦）復緣之運行，乃有三世界之輪轉，此即數論學派二十五諦之要旨。數論家並據此而謂，神我若遠離諸諦，即遠離上記四分中之前三分，而獲得第四分，則可獲得解脫。 p1663
佛典中，統稱各種物質之單位為色量。色，即色法，乃一切物質之總稱。依據俱舍論卷十二載，色法之極少為極微，七極微為一微（梵 anu），七微為一金塵（梵 loha-raja），七金塵為一水塵（梵 ap-raja），七水塵為一兔毛塵（梵 śaśa-raja），七兔毛塵為一羊毛塵（梵 avi-raja），七羊毛塵為一牛毛塵（梵 go-raja），七牛毛塵為一隙遊塵（梵 vātāyana-cchidra-raja），七隙遊塵為一蟣（梵 liksā），七蟣為一蝨（梵 yūka），七蝨為一麥（梵 yava），七麥為一指節（梵 avguli-parva）。以上皆屬容積單位。印度又定指節為長度之基本單位，三指節為一指（梵 avgula），二十四指成一肘（梵 hasta），四肘為一弓（梵 dhanu），五百弓為一拘盧舍（梵 krośa），八拘盧舍成一踰繕那（梵 yojana，即由旬）。由上記，可知印度之容積度量，係採七進位法。根據俱舍論法義之解釋，謂物質無論分析至何種單位（除極微外），必具七分，即：上、下、左、右、前、後、中央。
又大毘婆沙論卷一三六載，阿耨（微）塵乃眼識所取之色中最細微者，唯天眼、轉輪王眼、後有菩薩眼等得見之。方廣大莊嚴經卷四載，極微塵非一切眾生所能知，唯如來及最後身之菩薩能知之。
諸經論所載色量大體一致，唯譯名或有異，例如極微或譯作鄰虛，又音譯作波羅摩呶羅闍；微或譯作阿羺、阿耨；金塵或譯作鐵塵、銅塵等。〔雜阿毘曇心論卷二、俱舍論光記卷十二、大唐西域記卷二〕（參閱「由旬」2075、「拘盧舍」3271、「極微」5479） p2548
佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。
印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。
就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。
若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。
若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：
(一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-grha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。
就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。
各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。
(二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。
(三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。
關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、[巾*(究-九+登)]像、壁畫等四類。[巾*(究-九+登)]像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。
我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子昻、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。
(四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。
我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕 p2712
禪林用語。乃「高處高平」之相對語。出自唐代禪師溈山靈祐與仰山慧寂師徒二人相對問答之機緣語句，為表示諸法平等之用語。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八二中）：「一日，隨溈山開田，師問曰：『遮頭得恁麼低，那頭得恁麼高？』祐曰：『水能平物，但以水平。』師曰：『水也無憑。和尚但高處高平，低處低平。』祐然之。」意謂一切之法平等，法無高下，而高、低二概念，皆應視為絕對者，即於究竟之立場而言，高為絕對者，低亦為絕對者，故高、低之二概念，亦應等同視之，而不應基於吾人所慣有之常識觀念，以高低、大小、美醜等之分別心來度量諸法。 p2783
西藏名 Khri-gtsug lde-brtsan。又作可黎可足、徠巴贍（藏 Ral-pa-can）、熱巴中。西元八一五年至八三六（一說八三八）年在位之西藏王。文治武功極盛，曾擴張其領土為西藏史上版圖最大者。文化史上之成就有採行印度之度量衡、引入唐朝之史官制度以編纂實錄、致力振興佛教。其中尤以翻譯佛典與統一教義，具有不可磨滅之功，西藏大藏經（約於十四世紀完成）泰半於其時譯出，奠定大藏經之基礎，且欲將傳入西藏之各種佛教教義純粹化、簡明化，然對於外來文化之攝取較緩。此外每欲致力於佛教保護政策，而常感心有餘力不足，此皆因受到「棒教」一派傳統勢力之牽制。其後為弟朗達磨（藏 Glav dar-ma，八三六年至八四一年在位，為彈壓佛教之王）暗殺。與棄宗弄讚王、乞[口*栗]雙提贊王，並稱西藏護教三王。 p2786
梵名 Saddharma-pundarīka sūtra。凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱法華經、妙法華經。今收於大正藏第九冊。為大乘佛教要典之一。共有二十八品。妙法，意為所說教法微妙無上；蓮華經，比喻經典之潔白完美。據推測，其原典之成立可溯自紀元前後。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀之真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆之佛陀（久遠實成之佛）。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方便說微妙法；重點在弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸於一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。其表現雖為文學性，然主旨則契入佛陀教說之真思想。各品成立之年代雖互異，然自整體觀之，仍不失渾然統一，在佛教思想史、佛教文學史上具有不朽之價值。
漢譯妙法蓮華經有六種，現存者有如下三種：竺法護譯正法華經十卷二十七品（286）、鳩摩羅什譯妙法蓮華經八卷（406）、闍那崛多與達磨笈多譯添品妙法蓮華經七卷二十七品（601）。其中以正法華最詳密；妙法華最簡約，然流傳亦最廣，一般所誦者即為此本。印度早有世親為作略解，稱妙法蓮華經憂波提舍二卷（菩提流支、曇林等譯）。我國自鳩摩羅什後，注釋者亦屢有所出，初有南朝宋代竺道生之法華經疏二卷，繼之有光宅寺法雲之義記八卷、智顗之法華三大部、吉藏之義疏十二卷與玄論十卷、窺基之玄贊二十卷等；其中，智顗且基於本經創立天台宗。日本聖德太子注義疏以後，此經成為日本鎮護國家的三部經之一，古來即受到尊信。最澄於日本開天台宗後，該經更成為佛教教學之中心、新佛教之主幹，而支配日本佛教界。本經之梵文本近時於新疆之喀什噶爾（Kashgar）等地發現，於一八五二年，法國學者布諾夫（Eugène Burnouf）自梵文譯成法文本出版。其後復有英譯本、日譯本（梵和對照）。
本經為古來流布最廣之經，於大般泥洹經、大般涅槃經、優婆塞戒經、觀普賢菩薩行法經、大乘本生心地觀經、大佛頂首楞嚴經等諸經，及大智度論、中論、究竟一乘寶性論、攝大乘論、佛性論、入大乘論等諸論中皆嘗舉出本經經名並援引經中文義。於道教典籍中，亦屢盜用本經經文與經說，然每加糅合竄改。此外，敦煌出土本中，有妙法蓮華經度量天地品第二十九、馬明菩薩品第三十，皆收於大正藏第八十五冊。書寫法華經之風氣自古興盛，最早書寫本經而有文字可稽者為西涼建初七年（411），即鳩摩羅什譯出本經六年之後。〔法華文句卷八下、歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷四、卷八、開元釋教錄卷十一、卷十四、至元法寶勘同總錄卷二、閱藏知津卷二十四〕（參閱「正法華經」1994） p2847
禪林用語。即龐大而不可計量之意。又作勿量。量，計量之意。於禪林中，將超越尋常見識氣度而難以一般尺寸度量之大器人物，稱為沒量漢，意即真箇徹底之大人物。
又超越凡聖迷悟之佛法大事，稱為沒量大事。徹底大悟而超出凡人所執著之凡聖、迷悟、有無、得失等分別情量之大人物，稱為沒量大人。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「不可以無心得，不可以有心知，沒量大人，語脈裏轉卻。」〔景德傳燈錄卷九黃檗希運章、大慧普覺禪師書卷上〕 p2979
鳥頭之瓶。乃千手觀音四十手中，右面一手所持之物。其手稱胡瓶手或寶瓶手。相傳雪山之北有一胡國，其國人見金翅鳥形，始造此瓶，故稱胡瓶。轉輪聖王以此瓶置自身前，表自在之義。於密教中，若人欲求眷屬善和者，當修胡瓶法；其法以胡瓶置尊前，入水，念誦真言，灑於不和之眷屬，則諸眷屬得以和樂，如諸雜味合成一類。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、造像度量經續補〕 p3938
指於廁所中用以代紙拭糞之小木、竹片。又作廁籌、廁橛、廁篦、廁簡、廁簡子。凡已經使用而污穢之籌，稱觸籌；未經使用而乾淨者，稱淨籌。籌，一般長約八寸，呈三角形，粗如拇指，或有塗漆者。印度夙皆用籌，我國禪僧亦多襲之，而間有用紙者，即稱為廁紙。據江南野錄載，李後主曾親為沙門削作廁簡子，試之腮頰，若有澀滯之感，即再加修整。毘尼母經卷六（大二四‧八三八中）：「木、竹，葦作籌，度量法，極長者一，短者四指。」禪苑清規卷七大小便利條（卍續一一一‧四五六上）：「不得涕唾狼籍、努氣作聲、廁籌劃地、隔門壁共人語笑。」〔摩訶僧祇律卷三十四、禪林象器箋器物門、正法眼藏卷七洗淨〕 p4939
內蒙古地區藏傳佛教格魯派（黃教）之最大轉世活佛。四大呼圖克圖之一。原為青海互助佑寧寺活佛之系統。章嘉，為西藏名 Lcav-skya 之音譯，又作張家、章佳，原係西藏地名；呼圖克圖，為蒙古語 Xutuqtu 之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖等，聖者之義。章嘉呼圖克圖，為章嘉地方的聖者之意。通稱為章嘉格根（Lcav-skya gegen）或格根（gegen，為蒙古語「光明者」之義）。被視為文殊化身，與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱蒙古二大喇嘛。
至清初之阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏 Vag-dbav blo-bzav chos-ldan, 1642～1715）方確立章嘉呼圖克圖為內蒙古喇嘛黃教統轄者之地位，故其應為此職位之實際鼻祖；相傳在阿噶旺羅布桑卻拉丹之前有十三世轉世傳承，故師通常被稱為第十四世章嘉呼圖克圖。關於十三世之世代，歷來有多種說法。據妙舟之蒙藏佛教史第五篇之說，前十三世之轉生傳承如下（其中前三世之傳說色彩極濃）：(一)森泰葛根（藏 Cunda-gegen）。(二)奈遜奈（藏 Nasuna），轉生於印度，精通群經，歸依者極多。(三)達巴保阿闍梨（Darban-ācārya），亦轉生於印度，常持經咒，住世長達一千二百年之久，為傳說中之人物。(四)革那巴拉森（藏 Ska-ba dpal-brtsegs），為吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri srov-lde-tsan）時代之著名譯經家。(五)騷坡苦巴（藏 Sgro-phug-pa），為喇嘛舊教寧瑪派之喇嘛。(六)司寒龍瓦。(七)朗足通瓦。(八)發思巴（藏 Hphags-pa），為元代初期之國師。(九)羅布桑（藏 Blo-bzav），以持律精嚴與講說弘法著稱。(十)甲卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje），即西藏佛教之大改革者宗喀巴之弟子釋迦也失（藏 Śā-kya-ye-śes）。(十一)求基迦勒薩（藏 chos-kyi rgyal-mtshan），晚年駐錫於蒙古。(十二)突巴粒迦托爾珠（藏 Dpal-hbyor lhun-grub），轉生於西藏東北之唐克托（Tangut），晚年遷居拉薩，禮謁達賴喇嘛五世。(十三)禪克巴朗塞粒（藏 Grags-pa hod-zer），轉生於唐克托之格倫札巴里寺（藏 Dgon-luv byams-pa gliv）之傍，後即長居於該寺研讀自藏州傳來之密典，世稱章嘉呼圖克圖羅伯卿（藏 Slob-chen，意指大學者）。
至十四世開始，即進入清代之治世。大抵而言，清代對掌握內蒙黃教首領地位之章嘉呼圖克圖甚為禮遇，不僅授與管理宗教事務之權，並令參與內蒙行政大事，於京師更居上位，支給月廩，夏秋二季避暑於五臺山或多倫諾爾（藏 Dolon-nor），於高宗時所設之大活佛抽籤金瓶亦委其保管，故其權勢漸增，清朝中期以後，勢力更擴及熱河、遼寧、陝西、甘肅、青海等處。
第十四世阿噶旺羅布桑卻拉丹轉生於宗喀巴之生地宗喀（藏 Btsov-kha），九歲，住入格倫札巴里寺，後至衛州研習般若。二十三歲，從達賴喇嘛五世受具足戒，並居留藏州、衛州廣習諸學，至康熙二十二年（1683）始歸返宗喀。康熙三十二年，奉敕駐錫北京法源寺。三十六年，達賴喇嘛六世立，師奉命入藏送敕印。四十五年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。五十二年，聖祖巡幸多倫諾爾，授予掌管西藏以東之教權（黃教）。五十四年，示寂於多倫諾爾，聖祖親送其龕座至西寧。
第十五世章嘉呼圖克圖為羅賴畢多爾吉（藏 Rol-pahi rdo-rje，意譯遊戲金剛，1717～1786），又稱耶喜忒皮嚼鈉曼伯拉森波（藏 Ye-śes-thob-pahi bsod-nams dpal-bzav-po，意譯智慧教燈），轉生於甘肅涼州。四歲住入格倫札巴里寺。八歲，奉召赴北京，先後住於旃檀寺、崇祝寺（舊稱法源寺）。雍正九年（1731），世宗於多倫諾爾彙宗寺之西營建善因寺，召師駐之。十二年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。同年入藏，從達賴喇嘛七世研習梵典，復從班禪五世受具足戒。乾隆元年（1736），高宗頒賜「管理京師寺廟喇嘛札薩克達喇嘛」之印。十六年，受封「振興黃教大慈大國師」之號。乾隆五十八年示寂。師精通藏、滿、蒙、漢等文，著作豐富。曾與碩莊親王共同纂修「欽定同文韻統」八卷，並以此書為底本，編纂「滿漢蒙古西番合璧大藏全咒」八十八卷。其他另有首楞嚴經之編校、蒙古譯甘珠爾之校正、蒙古譯丹珠爾之翻譯、造像度量經之釐訂、喇嘛神像集之編纂、滿文藏經之整理等，多被奉為蒙藏佛典之圭臬。
第十六世伊希丹畢札拉參（藏 Ye-śes bstan-pahi rgyal-mtshan，意譯智慧教幢，1787～1846），轉生於青海宗江之北方。八歲入京朝覲。十四歲時受仁宗之諭旨，入藏求學，二十歲受具足戒後又歸返北京。嘉慶二十四年（1819），任「管理京都喇嘛班第札薩克達喇嘛常印喇嘛」。道光十四年（1834），受賜大國師之金印。於六十歲誕辰之際受恩旨管理彙宗、善因二寺，及自康熙五十三年至雍正九年間所營建之諸寺，然於同年即示寂。
第十七世為治熙但璧呢瑪（藏 Ye-śes bstan-pahi ñi-ma，意譯智慧教日，1849～1875），亦轉生於青海宗江之北方。八歲入宮。咸豐八年（1858）謁見文宗。後赴內外蒙古之王公貴族等之迎請而至多倫諾爾，又轉往甘肅。後值文宗崩逝，遂歸北京。同治元年（1862）入藏修學，窮極顯密之旨。二十歲受具足戒。翌年回北京，受封大國師號。同治十年，受賜管轄彙宗、善因二寺之印信。光緒元年（1875），自五臺山歸返北京時，示寂於城外之天寧寺。
第十八世為羅藏丹森講索（藏 Blo-bzav bstan-hdsin rgya-mtsho，意譯善慧智教海，1878～1888），轉生於西寧。光緒十二年，謁見德宗。十四年經五臺山至多倫諾爾，然於同年即示寂。
第十九世為靂迎葉錫道爾濟（藏 Ye-śes rdo-rje, 1891～1957），又稱桑結札布（藏 Savs-rgyas-skyabs）、羅桑班殿丹畢蓉梅（藏 Blo-bzav dpal-ldan bstan-Pa'i Sgron-mc，意譯善慧吉祥教燈），光緒十七年轉生於唐克托地方（一說光緒十五年轉生於青海大通縣之拉路塘）。光緒二十二年，行坐床典禮。二十五年入京謁見德宗，翌年受「札薩克達喇嘛」號，駐錫北京。三十年，奉旨管理北京之嵩祝、法淵、知珠、法海等四寺，五臺山之鎮海、普樂等諸寺，多倫諾爾之彙宗、善因二寺，及西寧之廓隆、廣濟等二寺，並受賜「灌頂普善廣慈大國師」之印。民國肇立，章嘉受政府尊崇如故，為民國四大喇嘛、黃教四大呼圖克圖之一。先後受封宏濟光明、昭因闡化、護國淨覺輔教等大師德號。歷任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、中國佛教會理事長、總統府資政。大陸變色，隨政府來臺。四十一年代表參加在日本召開之第二屆世界佛教徒友誼會，向日本政府交涉，請回玄奘大師之頂骨，而於南投日月潭建塔供奉之。四十六年示寂於臺北，世壽六十八。〔大清一統志卷四○九之二、蒙藏新誌（黃舊生）、蒙古喇嘛教史、聖武記卷三之五、青海佑寧寺及其名僧（韓儒林，現代佛教學術叢刊(59)、中國佛教近代史（東初）〕 p4837
本指器物之容量，引申指人之才識、度量。據最勝王經卷一載，世尊說法，無有分別，係隨眾生器量之多寡，並應其機緣而說。百論僧肇序（大三○‧一六八上）：「有天竺沙門鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈。」 p6210
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
十二卷。簡稱《西域記》，亦稱《西域行傳》，唐‧玄奘編譯，辯機綴文。收在《大正藏》第五十一冊。成於唐太宗貞觀二十年（646）。是一部記述當時唐朝迤西各國風土國情及佛教事項的史地書志。玄奘於唐‧貞觀三年（629）秋間離高昌西行求法，經歷西域各地，於貞觀十九年初還國。他到洛陽第一次會見唐太宗時，太宗即要他敘述西遊經歷，而編寫一部西域傳。於是玄奘根據自己遊歷見聞，口授他的門下辯機，編撰此書，到次年七月告成。書內所述，很多地方取材於所經各地的古籍，所以經錄家把它列入譯本一類。玄奘在上進本書的表文裡，提到書內的記述包括他親到的和聽到的地方，共一三八國。
本書雖屬地誌性質，而大體上是順著遊歷行程的次序（但與《慈恩傳》所載不盡同）編纂的。全書可分為三個部分，即第一卷順著西行的往程，記述高昌迤西的北道三十四國；從第二卷至第十一卷，順著遊歷印度的行程，記述五印度八十二國；第十二卷順著離印度回國的歸程，記述西域南道二十二國。全書卷首有敬播的序（麗刻大藏本）及于志寧（舊作張說）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辯機撰的記贊。各卷內容，大略如次︰
第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界構成說，敘述四天下及瞻部洲形狀，四方國土的特徵等。次總序黑嶺以東西域諸國的概況。以下正敘西域阿耆尼、屈支、跋祿迦等以至雪山以南的迦畢試，共三十四國。第二卷，先總敘印度概況，包括名稱、地勢、度量、歲時、都邑、衣食、語文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、禮儀、醫療、喪葬、行政、租稅、物產以及貿易、貨幣等項。以下依次分述北印度濫波、那竭羅喝、健馱邏三國。第三卷，敘述北印度烏仗那等八國。第四卷，敘述北印度磔迦等五國，及中印度波理夜呾羅等十國，共十五國。第五卷，敘述中印度羯若鞠闍等六國。第六卷敘述中印度室羅伐悉底等四國。第七卷，敘述中印度婆羅痆斯等五國。第八、第九兩卷，敘述中印度摩揭陀國。第十卷，敘述中印度伊爛拏缽伐多等四國，東印度迦摩縷波等七國，及南印度憍薩羅等六國，共十七國。第十一卷，敘述路次傳聞，先附出印度以外的僧伽羅國，次敘述南印度恭建那補羅等七國。西印度阿難陀補羅等三國，南印度鄔闍衍那、擲枳陀二國，中印度摩醯濕伐羅補羅國，西印度信度、茂羅三部盧二國，北印度鉢伐多國及西印度阿點婆翅羅等五國，中間記述路次傳聞，附出印度以外的波剌斯國，共二十三國。第十二卷，敘述西域漕矩吒等二十二國。於各卷中附帶提到的還有覩貨邏故國（見第一卷），洛護羅等三國（見第四卷），室利差呾羅等六國（見第十卷），那羅稽羅等四國（見第十一卷），都邏折摩馱那和納伐波故國（見第十二卷），共十六國。
本書記述西域和印度各國，自以玄奘遊墾間（即西元第七世紀的四、五十年代間）的情況為主，但對各國政教興衰，舊史往事以至民間傳說，也有聞必錄，保留了很多古代史料。至於佛教方面，則當時各國佛法的傳播概況，以及過去的史蹟，都記載特詳。或敘述佛滅後諸重大史事（如三次結集等），或上溯佛在世時代（如佛出家、成道、說法等事），或佛出世以前（如過去諸佛等）的重要故事，記述範圍上下涉及千餘年，大部分是印度佛教史上極寶貴的資料。
本書敘述各國，一般都列舉國境山川、疆域大小、國都、氣候、物產、風俗、語文、衣食住以及著名城巿等等，次專述有關佛教事項。對於西域諸國，特別注意記述種族、王統及其建國的傳說，語文的異同，它們相互間的聯繫或隸屬的關係。其間述及生活於跋祿迦和羯霜那兩國之間的窣利族的人種風習，及覩貨邏故地分治的情況，都是其他典籍所未詳的東方民族史料。
本書敘述當時佛教的傳播情況，極為詳盡，這是本書的一大特點。當時五印度以外的西域五十六國中，佛教傳播達二十餘國，以奉小乘說一切有部的占多數。此外，惟小乘說出世部盛行於梵衍那國，大眾部在安呾羅縛國則僅存三寺、數十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩吒、瞿薩旦那、迦畢試等國，都有寺院逾百，僧徒眾多者至萬餘人。大小乘兼學的有活國。在印度方面，當時中印度羯若鞠闍國戒日王統治勢力遍及於殑伽河流域全部的時期，治境包括北、東、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠闍；本書第二卷總敘印度概況，蓋以這一帶所見聞的為主。在五印度八十二國中，佛教流行達七十三國，其中奉小乘教的約四十五國，奉大乘教的十七國，大小乘兼學的十一國。小乘教以正量部為最盛行，南印摩臘婆特盛，西印信度等國次之。其次為上座部，以南印達羅毗荼為盛（印度以外的僧伽羅國亦盛行上座部）。其他小乘部派惟說一切有部較盛，餘則寥落無聞。大乘教以北印烏仗那和中印的憍薩羅、東印的烏荼為盛。摩揭陀與羯若鞠闍，都為大小兼學的中心地。就這些記載看，雖個別地方佛教還盛行，而一般實已趨於衰頹了。
關於佛教史蹟，本書於各地見聞所及，都記載無遺，而對摩揭陀方面尤詳。舉凡與佛陀的本生、降誕、成道、說法、入滅以及分舍利、建塔、造像等有關的遺蹟，佛滅年日的傳說，諸大弟子遺事以及佛滅後歷次結集，部派分裂，阿育王、迦膩色迦王建立石柱、造塔等事項，著名的伽藍、勝蹟等，都就各地分別記述。尤其值得注意的是關於歷代諸大論師的記述，從迦多衍那、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、陳那、清辯、德慧、安慧、護法，以及脇尊者、童受、世友、法救、如意、眾賢、德光，以迄當時的大家戒賢、勝軍等，都備載學行和諸重要論書的製作因緣，對於印度佛學史的研究，提供了極重要的資料。雖於年代記載有僅據傳聞而未加精確考證的地方，但無損其史料的價值。他如在教學上起過很大作用的那爛陀寺的沿革、規模和學風，在藝術上有卓特成就的阿折羅窟寺的宏麗雕刻，都是佛教在印度學藝史的偉迹，後代湮沒無聞，而在本書中都有詳細的記載。佛教以外，如尼乾子教派在各地的傳播，大自在天、那羅延天、日天、䅳那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有記述。
本書內容雖以遊歷見聞為主，但其素材多取自西域和印度古籍，或訪問耆舊，同時也參考中國古師的行傳，像法顯的《歷遊天竺記》等，並間有改訂舊說之處（如第十卷憍薩羅國五層伽藍建立因緣，第十一卷僧伽羅國開國傳說等）。其中附記土俗、博物，豐富多采，尤多前史所未聞。是故本書一出，當時學者都驚為奇製，在著述中競相援用，如唐‧道宣著《釋迦方志》，道世著《法苑珠林》〈感應篇‧聖迹部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都以它為主要典據。官書如《新唐書》等於此亦多採用。又，本書是兼有行記性質的地誌著作，對於各國各地間的途程方向，距離里數，記載很詳備，其間計算雖偶有彼此參差處，但比較推尋，仍可得其實落。如現代印度對那爛陀寺遺址的發掘，以及阿折羅石窟的發現，得本書之力極多，可證其記載之正確性。又本書所譯地名，譯音精確，一無省略，尤為特點。有些地名譯音，經過還原為梵語，還可從名稱的來源上推出那地方的自然環境和文化生活的風貌。總之，本書記載全面、精確，已成為現代研究西域和印度史學、古地誌學、考古學的主要參考書，在學術上實有其不朽的價值。
本書記載各國，有親到其地的，也有得之傳聞的，書中並未一一標明，僅僅在記各國方位時，用從何方行至某國，或但說從何方至某國，這樣一種體例來表示區別（見辯機《記贊》）。但因本書撰述時行文偶有疏忽，以致間或脫漏行字（如第一卷記順縛芻河下流到達呾密，從呾密經活國到達縛喝，都脫「行」字）。又或誤書「行」字的（如第十卷的秣羅矩吒國）。這些都可從《慈恩傳》對勘出來。依敬播的序上說，本書所載一三八國中，傳聞的二十八國。現在即從上述體例，並經訂正後，推定那二十八國，應該是㤄悍、彌袜賀、劫布呾那、屈霜儞迦、喝悍、捕喝、伐地、貨利習彌伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、鑊沙、珂咄羅、拘謎陀、縛伽浪、紇露悉泥健、忽懍、呾剌健（以上見第一卷）、鉢露羅（見第三卷）、尼波羅（見第七卷）、秣羅矩吒（見第十卷）、僧伽羅、波剌斯（以上見第十一卷）、阿利尼、曷羅胡、鉢利曷、尸棄尼（以上見第十二卷）。除此諸國而外，即為所親踐者一一○國。
本書於清代乾隆初年，曾經工布查布譯為藏文（日本大谷大學圖書館現藏有此寫本）。近百年內，又有法文譯本，英文譯本，又有小野玄妙的日文譯本。關於本書的研究，以托馬斯‧沃特斯的英譯本所附綜合研究的考證為前導，日本崛謙德曾據此加以補充，著《解說西域記》（東京，1912），繼出的有足立喜六的《大唐西域記的研究》上下兩卷（東京，1942）及高桑駒吉著《大唐西域記所記東南印度諸國的研究》（東京，1926）等。中文註釋本中，以季羡林《大唐西域記校注》為最具規模，後來居上。該書卷首的校注前言──〈玄奘與大唐西域記〉一長文，亦頗值參閱。（游俠）
〔參考資料〕 《大唐故三藏玄奘法師行狀》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《中國佛教史學史論集》（《現代佛教學術叢刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the WesternWorld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inIndia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。
西藏薩迦派重要密典。相傳為元‧八思巴國師傳授、集譯。原祕藏於宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延暉集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。
近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認為該書為求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏為求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，並分該書為理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗為台灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。
◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉
《大乘要道密集》為該書裝訂後之題箋，實則該書為譯自藏文《道果》，為薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故余所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬於無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上冊自一頁至一○三頁，以中頁計，下冊自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。
第一節 道果圓滿次第之更正次序
(39)中圍事相觀 上冊 八三頁至八五
(40)分座略文 上冊 八一頁至八三
（上屬初灌）
(41)十六種要儀 上冊 四八頁至四九
(42)拙火定 上冊 三二頁至四一
(43)九周拙火 上冊 四一頁至四四
(44)光明定 上冊 四九頁前後面
(45)夢幻定 上冊 五十頁之前面
(46)幻身定 上冊 五十頁至五二
(47)對治禪定劑門 上冊 四四頁至四五
(48)除定障 上冊 四五頁至四八
(49)辨死相（三章同題）
上冊 八五頁至八七
(50)轉相臨終要門 上冊 八九頁前後面
(51)遷識配三根四中有 上冊 九三頁至九五
(52)遷識所合法 上冊 九一頁至九三
(53)贖命法 上冊 八八頁前後面
（上屬二灌）
(54)明點觀 上冊 九十頁前後面
(55)上樂雙運玄義 上冊 二四頁至三二
(56)摩尼樹法（包括四喜）
下冊 四三頁至七三
(57)明印五種姓 上冊 九一頁之前面
(58)護菩提要門 下冊 一○三頁前後
（上屬三灌）
(59)四種收心 下冊 一四九頁
(60)真心四句 下冊 一五八頁
(61)六要記文 上冊 九九頁之前後
(62)新譯大手印 下冊 一三三頁至四
(63)大手印赤引 下冊 一三四至四十
(64)大手印伽陀文 下冊 一四○至四三
(65)大手印纂集心二義類要門
下冊 一五七頁
(66)金瓔珞要門 下冊 一五一至五五
(67)一訣要門 下冊 一四九頁
(68)頓入要門 下冊 一四九頁
(69)心印要門 下冊 一五○頁
(70)修習人九法 下冊 一四七頁
(71)三法喻 下冊 一四八頁
(72)十三法喻 下冊 一四七頁
(73)九喻 下冊 一四三頁
(74)八鏡 下冊 一四五頁
(75)苦樂為道要門 下冊 一百頁之前後
(76)十二失道 下冊 一四四頁
(77)除損增 下冊 一四四頁
(78)九種留難 下冊 一四八頁
(79)大印湛定鑒慧覺受
下冊 一四五頁
(80)九種光明 下冊 一四六頁
第二節 五種緣會檢討
薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上冊六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中云「昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」拙以為緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義。」而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可云昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當係薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以為︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰
(1)就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者﹖就緣起哲理言，六大緣起為密宗之宇宙觀，真如緣起為大乘之宇宙觀。然而真如緣起，並不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便為究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則為畫蛇添足矣。
(2)就上冊六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脈明點，三者缺一則不成其為身也。今以脈屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以為︰外境不列為外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀為外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脈明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此為密緣會。雙運為密宗要法，豈可不包括五緣會中﹖且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱為真如緣會，而以藏智風稱為究竟緣會，殊為顛倒，不合正理。
且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，為世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脈、明點真如之法，故不得稱之為因位也。
(3)至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，並未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽強配列也。
(4)六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌為外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌為內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是為狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌為真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，為大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毀謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。
(5)六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂「彼皆無二現智相者，乃究竟緣會」試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶﹖是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。
(6)本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改為外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脈、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脈、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。
(7)上冊八十頁第五行配行事業手印者，明妃為外，與自身交抱為內，加持雙運為密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運為真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故強分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝[疒@贅]疣可以見矣。拙見不敢茍同。
(8)本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。
(9)本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會復配此也。
(10)全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最為適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶﹖若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。
(11)六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶﹖茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶﹖
(12)六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶﹖何以藏智風屬究竟緣會耶﹖所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶﹖何以界甘露屬真如緣會耶﹖又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶﹖按之常理，內緣會氣、脈、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。
(13)六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。
(14)總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰
（甲）多餘病──於四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。
（乙）錯亂病──風、脈、明點為內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脈為內緣會，界甘露為真如緣會，而藏智風為究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成為一緣會。脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈之能依主體，明點之上下為脈，而上下之行動為風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脈、明點，完成其第二灌之任務，並作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱為緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊為錯亂也。
又風、脈、明點三者，依身、語、意配。脈配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風為究竟，高於明點耶﹖若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脈表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉﹖又觀下冊四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下冊十頁〈金剛句記〉所論「甘露引導」、「脈字引導」皆配有十二地境界，可知風脈明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。
且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。
（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，為無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰捨誰從，讀者必知所抉擇矣。
最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之「度量」，而真如為「性質」而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四為究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改為外、內、密、究竟，似較合理。
第三節 附錄〈道果探討〉原跋，以見感應
文謄正後，仔細再讀，自信於法於理無不是處。然為慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或於定中，或於夢中，示以教訓。是夜，余在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），為東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，為本集精華所在之一。并謂具二灌四灌之長，蓋指飲空為四灌，吞氣為二灌，觀想為初灌，夢中所授則為三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。
◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）
綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂為一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延暉集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文為界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立為一單元分別參攷，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關於大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。
略論〈道果探討〉
〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多「探討」，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰
首先，對該文使用〈道果探討〉為題是否恰當檢討如下；作者個人認為云︰
「稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃係影印時所題，並非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立為三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當採用者一。
依余所聞於上師者，薩嘉之法，以道果為主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果為題之法典頗有數起，如道果延暉集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。」
對於〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能夠很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中並非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也並不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等於《華嚴經》，更何況尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名為《道果》。為了區別這二者的差異，避免令人產生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至於第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。
另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以為不可。
由於此書係多篇法籍相匯而成，並非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰「金剛句（偈）說道時灌儀」被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項「道位灌頂」，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能夠劃歸加行法中﹖
又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。
又，「六要記文」劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至於道理為何，詳見金剛句偈內「六教授」一節便知，此處不贅。
又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如於道果教法之金剛句偈註中「守護之別」一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂﹖抑是再劃入理趣類便可！誠然作者云︰「依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修」云云，但密宗素以師承教授次第各各不同為著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。
復次，就其探討「五緣生道」問題一節而論。
〈探討〉一文認為「五緣生道中『緣生』一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以『一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義』。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可云昔者禪德皆無之……」云云。
這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂「緣生」所說旨意不了解，其文中所云佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之「因緣法」而言，作者復引智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義」。（《中論》〈觀四諦品〉作︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」），可見作者心中將這個「因緣」法當作「緣生」，此二者之差別稍後再述。
又，作者所提到《大日經》的十緣生句，係出自〈住心品〉︰「（摩訶毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十﹖謂如幻、陽焰、夢、影、乾達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……」這所舉的十緣生句中之「緣生」，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂「同於中論中所云（因緣生法等等）」，這三個「緣生」都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」應即指此，這是顯教共通之理。
然則《道果》金剛句偈中所謂之「緣生」則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。
在討論金剛句偈的「緣生」前，先對舊譯「緣生」而拙譯「緣起」之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰「諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」基於此理，就因地而言，稱為「緣起」，就果地而謂，乃稱「緣生」，這二辭意不盡相同，因為「五緣起」中的緣起之基為脈、脈字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱「緣生」，故而譯為「緣起」。
至於五緣起中的「緣起」所指為何﹖現引薩嘉班智達所述金剛句偈註言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脈、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而「緣起所生」即為瑜伽之一覺受，依脈、氣、菩提和合而生。
這個「緣起」所講的是專指密乘方面而言，特指「身體」及其所相關依存部分，這方面當然是「由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫釐、差之千里，不可不辨。
其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛為主，兼略敘其餘差舛如下︰
作者以四緣會即滿足，於真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。
然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即為針對「一個所依悉淨無過四壇城」而言，謂「所依」是指所依止的身體。「悉淨」是依金剛句偈所云，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。「無過」是指無有過患退敗之脈、字、界甘露、氣等。「四壇城」即金剛句偈中所闡發的化身身脈壇城、報身脈字壇城（或云字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈註（教語朱註）之讚頌文中云「心之所依自身四壇城」一頌所指。
其所論對象既為此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法為所修，五緣起為所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽強、蛇足之評！
又，作者以風、脈、明點三者為密緣起中鼎立三要素，不可將脈為密、界甘露為真如、藏智風為究竟。其所持理為脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脈明點，完成二灌之任務，并作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則為其錯亂病。
此亦不合理，蓋作者主觀認為一灌配一緣起，故乃生支離事。
金剛句偈註云︰外緣起為迴風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起為心氣集攝於脈字宮殿，密緣起為斷世間道而現出世間身脈等四壇城，真如緣起為初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起為融入四行於十三地證果。
其氣、脈、明點三者，雖為密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非於一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。
至於缺雙運之緣會事，雙運主要側重於明點，其降、持、迴、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有﹖
若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行於金剛句偈註中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！
古代印度的長度單位。依《大毗婆沙論》卷一三六、《雜阿毗曇心論》卷二、《俱舍論》卷十二、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十七所載，七穬麥（yava）成一指節（aṅguliparvan），二十四指節成一肘（hasta），四肘為一弓。又《方廣大莊嚴經》卷四說，七麥成一指節，十二指節成一搩手（vitasti），兩搩手成一肘，四肘成一弓。
上述四肘一弓之說，經論所說大略相同，但若配以中國之丈尺，則有異說。今略述如下︰
(1)《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一云︰弓長四肘，則為七尺二寸。此以一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。
(2)《佛本行集經》卷十二云︰合七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩個半尺成一尺。此以二尺為一肘，四肘為一弓。
(3)《起世經》卷七云︰鬱單越人，身長七肘，衣長十四肘，上下七肘。其同本異譯之《大樓炭經》卷四云︰身長一丈四尺，衣廣二丈八尺，長一丈四尺。蓋以一肘為二尺，一指為七分一釐餘。
(4)《慧苑音義》卷下云︰一尺五寸為一肘，四肘為一弓，三百弓為一里。
在印度，原本以指節為度量標準，但依人之身長不同，丈量亦殊，隨而產生種種異說。在中國，度量標準也因時而異。如︰夏之一尺（曲尺）為十寸，殷之一尺為九寸，周之一尺為八寸；故殷之一尺八寸為夏之二尺。此外，《摩訶僧祇律》卷八說五肘為弓量，此或許是就周尺而言，但不可確知。再者，周之二尺若為夏之一尺六寸，其五肘即為八尺，則同於夏尺之四肘。
〔參考資料〕 《大唐西域記》卷二；《翻譯名義集》卷八。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
比丘六物之一。即坐臥時敷在地上、床上或臥具上的長方形布。乃坐具之梵語音譯，又作尼師但那、尼師但娜、𩕳史娜曩。意譯又作敷具、坐衣、隨坐衣、襯臥衣，略稱具。《五分律》卷九載，為護身、護衣、護僧之床褥，故制之。《十誦律》卷十八稱，未敷尼師壇不得坐臥於大眾之臥具上。
其顏色與三衣相同，可用青、黑、木蘭三色。若以新布裁製，可作二層或三層。取舊布縫製者，可作四層。新作尼師壇時，須取舊者之堅好處縫貼在中央或四邊。另依《根本薩婆多部律攝》卷六載，尼師但那之顏色，或青，或泥，或赤。
其大小亦因律典不同而有異，然以長為佛陀二搩手、廣一搩手半為本制。依《摩訶僧祇律》卷二十四載，佛一搩手等於二尺四寸。又若比丘之軀體大於常人，其所持用之尼師壇亦可增廣。依《十誦律》卷十八、《摩訶僧祇律》卷二、《善見律毗婆沙》卷十六等所載，可增一搩手。《四分律》卷十九稱，可加半搩手。
中古以來，南海諸僧以尼師壇為禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責。如《南海寄歸內法傳》卷三載（大正54‧221a）︰
「禮拜敷其坐具，五天所不見行。致敬起為三禮，四部罔窺其事。凡為禮者拜敷法式，如別章所陳。其坐具法，割截為之，必須複作，制令安葉。度量不暇詳悉。其所須者，但擬眠臥之時護他氈席。若用他物，新故並須安替。如其己物，故則不須。勿令污染虧損信施。非為禮拜。南海諸僧，人持一布，長三五尺，疊若食巾，禮拜用替膝頭，行時撘在肩上。西國苾芻來見，咸皆莞爾而笑也。」
然而，此制至今仍被沿用，而於禮佛或禮拜師長時敷用尼師壇。且有一定規制。玆略述如下︰
(1)捧具︰具豎摺八層，再橫摺二次，從外邊看有十六層，裏邊四層；平捧胸前，具口朝右，左右食、中指在上，餘三指在具下。
(2)持具︰大姆指在具上，小指在具外，餘三指在具中間，具一摺，內稍短，具平貼臍上二寸許處。
(3)持具合掌︰用左手三指在具內挑著，右手五指在外併於左掌作合掌狀。惟掌與身體成垂直，位於臍上二寸許。
(4)持具問訊︰先合掌，右手自外在左手下壓衣及具問訊，抬起時，右手三指入具中，兩手齊舉具平眉，放下。
(5)隨具一拜︰具不展開，先合掌，彎腰，以右手食中指夾具前上角，將具自右向左橫放地上一摺，同時跪下。以左手食、中指夾具左前角拜下。起時以右手食、中指夾具。如頂禮起立，左手三指插入合掌問訊。此多用在對人禮拜。
(6)問訊展具︰亦稱展侍者具。展成四分之一。先合掌彎腰，左手三指稍翹起，右手自具裏方中間插入，以姆、食指執具左邊第二條邊，左手姆、食指拿左邊第三、四兩條邊，向左右拉開。平放地上，拜後起具，以右手中、食二指夾具前右角，收左手，以右手撐起隨具帶起。大眾拜佛時多用此種展具。
(7)展半具︰左手稍覆掌，右手自裏向外在具中間插入，執左邊第三條邊，左手拿第四條邊（最外邊）拉開放下，拜後起具，以右手中指自具中央部位鈎起。
展半具用在一寺之主，或大法會主壇者拜佛，故多另由侍者展具。侍者捧具站左方，住持問訊上香時，侍者展具，以左手執具右邊最內外二角，右手執摺處拉開，成半具橫狀，舖下。
(8)展全具︰亦稱展大具，右手中、食指夾具前角，左手抽出，僅以左無名指插入挑具，右手將具右邊撩起，左右手分執兩角拉開，舖下時同時脫鞋，踏具邊，站在佛相右邊先出右腳，左邊先出左腳。拜後起具時，仍以右中指鉤具前緣中央起。
(9)放一字具︰右中、食指夾具前角，左手自中部再一摺，左右手姆、食指在具上，平放面前。起具時，以右姆、食指夾具右前角起。
指有情的命終。音譯為末剌諵。依《俱舍論》卷五所述，有情依命根而住於世，命根斷絕即是死。命根是不相應行之一，以壽為其體，能持煖及識，令有情心身相續。故命根滅時，心身亦壞滅。
關於命終時的心相，《顯揚聖教論》卷十九云（大正31‧574a）︰「命終時有三種心，謂善心、不善心、無記心，此在分明心位。若至不分明位，定唯無記。又命終後或有中有，謂將生有色界者，或無中有，謂將生無色界者。」
此謂命終至不分明位時，必住不苦不樂的異熟無記心，隨即自「死有」移至「中有」，又自「中有」移至「生有」。小乘有部等說命終後，單由業力決定所趣往之處，但大乘則說阿賴耶識三世相續而無間斷。
關於死因，有下列諸說。如《大毗婆沙論》卷二十舉出四種死︰(1)壽盡故死，(2)財盡故死，(3)壽盡及財盡故死，(4)非壽盡，亦非財盡故死。《大毗婆沙論》所說之此四項，謂之為「四種死」。此外，《瑜伽師地論》卷一舉出三種原因（大正30‧281b）︰
「云何死﹖謂由壽量極故而便致死。此復三種，謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時、非時死。或由善心、或不善心、或無記心。云何壽盡故死，猶如有一隨感壽量滿盡故死，此名時死。云何福盡故死，猶如有一資具闕故死。云何不避不平等故死，如世尊說，九因九緣未盡壽量而死。何等為九﹖謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若益、非時非量、行非梵行，此名非時死。」
又如《大般涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「何等為死﹖死者捨所受身，捨所受身亦有二種︰(一)命盡死、(二)外緣死。命盡死者亦有三種︰一者命盡、非是福盡，二者福盡、非是命盡，三者福命俱盡。外緣死者復有三種︰一者非分自害死，二者橫為他死，三者俱死。又有三種死︰(一)放逸死，(二)破戒死，(三)壞命根死。何等名為放逸死﹖若有誹謗大乘方等般若波羅蜜，是名放逸死。何等名為破戒死耶﹖毀犯去來現在諸佛所制禁戒，是名破戒死。何等名為壞命根死﹖捨五陰身是名壞命根死。」
又，《勝鬘經》說死有分段死、不思議變易死二種，所謂分段死，即六道眾生隨業力所感的肉身之死，亦即壽有分限，身有形段；所謂不思議變易死，即阿羅漢辟支佛及大力菩薩等由無明住地之力而感的意生身，此意生身仍不免變易生滅。故稱作不思議變易死。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷六十七；《出曜經》卷十四；《大毗婆沙論》卷二十三、卷一五一；《成實論》卷七；《瑜伽師地論》卷六十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷五；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（本）。
自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。
此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。
《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。
《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰
(1)修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。
(2)修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。
(3)修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。
(4)修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。
(5)修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。
(6)修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。
又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。
此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。
◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
「利」是什麼
說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。
即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！
重於利他的大乘
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。
不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。
抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
長在生死利眾生
大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。
當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！
在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
慈悲為本的人菩薩行
菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖
佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！
〔參考資料〕 《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。
地名。位於我國西南方。為藏傳佛教的根據地。地當喜馬拉雅山與崑崙山之間。東接四川、雲南二省。西隔帕米爾高原，與印度拉達克（Ladak）為鄰。南抵緬甸、不丹、錫金、尼泊爾及印度。北連新疆、青海二省。面積有一二０萬餘方公里。地勢高峻，氣候乾燥嚴寒，僅河川流域較為溫暖濕潤。北部多沼澤，南部則有雅魯藏布、察木多等河流。居民大部分為藏人，行遊牧生活，以青稞為主食。
此地即漢代的西羌。唐宋時稱為吐蕃。元代稱為吐蕃或西蕃。明代稱烏斯藏。至清代始名西藏，然藏人則自稱為「圖伯特」。另外，又有雪有國、雪谷國、赤面國等別名。全境分東部、中央、西部三部分。東部即昌都地區（以前西康的一部份）。中央為衛前（前藏）及藏（後藏）。西部稱為阿里（Ari）。其中，前藏的拉薩布達拉宮、後藏的日喀則札什倫布寺分別為達賴喇嘛、班禪喇嘛所居之處。
在唐代以前，此地原係部落割據局面。至西元七世紀中葉，松贊干布（Sroṅ-btsansgam-po，即棄宗弄贊）兼併西藏高原諸部，建立吐蕃王國。並東破吐谷渾，而常犯唐境，曾先後娶尼泊爾尺尊公主（Bhṛkuti）及唐代文成公主為妃。由於二妃均篤信佛法，王受其影響，因而廣建寺院，並遣端美三菩提（Tḥu-mi-sambhoṭa）等十六人留學印度。端美三菩提返藏後，即以梵文為基礎，創西藏文字及文法，並翻譯佛典。王且依佛典制定法律，教育民眾，使藏族逐漸強盛、文化水準亦日漸提高。
710年，赤祖德贊又迎娶唐朝金城公主，至其子赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan，755～797）時，國勢之盛達到最高峰，佛教也成為國教。爾後惹巴巾（Ral-pa-can）即位。於823年與唐穆宗會盟修好，且將盟約立碑，置於拉薩的大昭寺前。此外，又輸入度量衡，發展商業。838年惹巴巾卒，其弟朗達瑪繼王位。由於大肆毀滅佛教，終為僧侶所殺。從此西藏陷於混亂局面達一五０年之久。
十一世紀，印度超戒寺僧阿底峽入藏，為西藏佛教奠定復興的基石。當時佛教依流傳地區、修行方式、傳承系統等不同，逐漸分裂成寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、噶瑪噶舉等諸派。十三世紀，元帝國建立，西藏成為其領土的一部分，但仍保有自治權。1264年，薩迦派五祖八思巴（ḥPhags-pa）獲世祖忽必烈封為帝師，開啟西藏政教合一的局勢。明代對喇嘛教的重視一如元代，致使喇嘛僧更加橫暴及墮落。於是宗喀巴創立格魯派（Dge lugs pa），提倡嚴守戒律與重振阿底峽精神。後來，此派主持人並獲內蒙古的俺答汗尊為「達賴喇嘛」。十七世紀，達賴五世不僅利用青海及和碩特蒙古固始汗的兵力，建立政教合一的政權。更至北京朝覲，接受清廷冊封，以確立其在西藏的地位。爾後，西藏發生動亂，清廷為安定局勢，乃設立駐藏大臣，至此西藏乃歸中國所轄。
另一方面，自清代中葉以來，英國對西藏的野心日增。又見俄國在西藏積極活動。於是在1904年進軍拉薩。班禪被迫與其簽訂和約。達賴十三世則遠走外蒙古，展轉入北京。因見清廷態度冷淡，乃再返回拉薩，圖謀獨立。後遭清軍討伐，逃往印度。辛亥革命爆發，達賴趁機倡導西藏主義。在1913年的西姆拉（Sim-la）會議中，更否認中國宗主權，而主張完全獨立。二次世界大戰後，國民政府承認西藏的自治權。1951年，中共進軍西藏，五月訂定有關和平解放西藏的協議，解決其懸宕已久的政治地位問題。1959年，拉薩發生震驚世界的反中國暴動。達賴十四世流亡印度，許多藏人亦逃往印度、錫金、不丹、尼泊爾等國。1965年，「西藏自治區」正式成立。依1984年的行政劃分，自治區之下，轄一巿，七地區，七十七縣。
〔參考資料〕 鄭金德《現代西藏佛教〉；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》；A. Waddell《The Buddh-ism of Tibet or Lamaism》；Ch. Bell《Tibet Past andPresent》；《The Religion of Tibet》；G. Schu-lemann《Die Geschichte der Dalailamas》。
指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。
西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。
(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。
到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。
九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。
總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。
(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。
西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。
(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。
(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。
(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。
(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。
(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。
此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。
近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。
◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉
西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。
本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰
(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」
傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。
松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。
松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。
松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。
松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。
為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。
當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。
當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。
藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。
總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。
(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。
赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。
此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。
赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。
赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。
西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。
赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。
赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。
又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。
靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。
藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。
767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。
此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。
此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。
總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。
(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。
赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。
惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，滙為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。
惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。
從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰
(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰
{1}大乘經典，分六類︰
(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。
(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。
(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。
.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。
(e)大經類，有《大集經》等九種。
(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。
{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。
{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。
{4}各種陀羅尼一０一種。
{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。
{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。
{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。
{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。
{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。
{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。
{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。
{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。
{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。
{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。
{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。
{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。
{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。
{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。
{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。
從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。
(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。
以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。
◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉
自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。
朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。
《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。
當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。
藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。
據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」
喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。
又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」
盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。
盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。
又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。
西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」
朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。
那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。
智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。
二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。
寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。
藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。
馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。
廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。
這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。
此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。
後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩𱒤那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助綳茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。
跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。
吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。
還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、綳鑰明稱、𱒤彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。
以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。
西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。
噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。
阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。
噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。
密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。
岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。
岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。
岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。
帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。
帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。
帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。
此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁綳巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁綳巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。
薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。
貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。
薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。
覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。
悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。
明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。
其他各派︰
(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班𱒤卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。
(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。
(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。
(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。
(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。
這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。
(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。
西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。
宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。
自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。
宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。
安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。
這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。
朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。
論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。
本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。
在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）
◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表
┌寧瑪派（紅教）
│薩迦派（花教）
│噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
西藏佛教┤ │ └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
│ │ │拔戎噶舉│達巴
│ │ └帕竹噶舉┤主巴
│格魯派（黃教） │雅桑巴
│希解派 │卓浦巴
│覺宇派 │修色巴
│覺朗派 │耶巴
└霞魯派 └瑪倉巴
薩迦寺寺主表
(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。
(2)衮噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。
(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。
(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。
(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。
(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。
(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。
(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。
(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。
(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。
(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。
(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。
元代歷任帝師表
(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。
(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。
(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。
(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。
(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。
(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。
(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。
(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（衮噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。
(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。
(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（衮噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。
(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。
(12)公哥兒監藏班藏卜（衮噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。
(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。
(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。
帕竹噶舉地方政權第悉表
(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
(2)釋迦堅贊（1340～1373）
(3)扎巴絳曲（1356～1386）
(4)索南扎巴（1359～1408）
(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
(6)扎巴君乃（1414～1448）
(7)桑結堅贊
(8)衮噶雷巴（﹖～1457）
(9)仁青多吉（﹖～1513）
（下略）
（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）
噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
(一)歷世黑帽活佛
第一世 都松欽巴（1110～1193）
第二世 噶瑪拔希（1204～1283）
第三世 襄君多吉（1284～1339）
第四世 乳必多吉（1340～1383）
第五世 得銀協巴（1384～1415）
第六世 通哇頓丹（1416～1453）
第七世 卻札加措（1454～1506）
第八世 彌覺多吉（1507～1554）
第九世 旺曲多吉（1556～1603）
第十世 卻英多吉（1604～1674）
第十一世 益西多吉（1676～1702）
第十二世 絳曲多吉（1703～1732）
第十三世 堆督多吉（1733～1797）
第十四世 台喬多吉（1798～1845﹖）
第十五世 喀恰多吉（1846﹖～1923）
第十六世 日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
(二)歷世紅帽活佛
第一世 札巴僧格（1283～1349）
第二世 喀覺旺波（1350～1405）
第三世 卻貝耶歇（1406～1452）
第四世 卻札耶歇（1453～1524）
第五世 衮喬演拉（1525～1583）
第六世 卻吉旺秋（1584～1635）
第七世 耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
第八世 卻吉敦朱（﹖）
第九世 卻吉尼瑪（﹖）
第十世 卻朱加措（﹖～1791）
（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）
〔參考資料〕 《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》、《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。
應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。
佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰(1)小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。(2)大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。(3)密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。
關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰
(一)建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰(1)佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆鉢形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆鉢式塔。(2)石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。
此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。
(二)雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。
造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。
朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。
(三)繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。
(四)工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰
(1)堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。
(2)供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。
(3)樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。
(4)容器︰如經箱、袈裟箱等。
(5)僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、鉢、如意等。
在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。
◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）
(一)古代初期的美術
〔孔雀王朝〕 這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。
佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。
除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。
〔不畫佛陀的佛傳圖〕 佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。
初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅鉢龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅鉢龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅鉢前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。
本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。
〔巴路特〕 西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。
夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。
支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。
在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。
〔佛陀伽耶〕 佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。
另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。
〔山崎〕 在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。
三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。
山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。
第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。
(二)佛教美術的發展與衰微
〔佛像的出現〕 朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。
摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。
巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。
在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。
〔摩突羅雕刻的種種特色〕 從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。
摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。
〔笈多佛像的完成〕 摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。
五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。
〔佛教美術的末期〕 七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。
此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。
此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。
此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。
雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。
◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）
我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。
我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰
(一)建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰
(1)寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。
(2)塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰
{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。
{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。
{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。
{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。
{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。
現今留存的佛塔多係明清時代所建。
(3)石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。
(二)雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。
關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。
(三)繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。
最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。
◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）
指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。
在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。
日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。
◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。
佛像畫就其內容來分，可以有七類︰(1)佛類，(2)菩薩類，(3)明王類，(4)羅漢類（包括緣覺類），(5)天龍八部類，(6)高僧類，(7)曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰(1)佛傳類，(2)本生類，(3)經變類，(4)故事類，(5)山寺類，(6)雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。
現在就各類佛畫簡略說明如下︰
(一)佛像︰（中略）
一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。
繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。
(二)菩薩像︰（中略）
菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。
第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。
第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鈎觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。
第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。
正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。
(三)明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。
一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。
(四)羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰(1)不生、(2)殺賊、(3)應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。
小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。
(五)天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩睺羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅睺、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。
天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。
鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。
(六)高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。
(七)曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》、《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。
(八)佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）
(九)本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）
(十)經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。
(十一)故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三𮥼圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。
(十二)山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。
(十三)雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。
(十四)水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。
水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。
◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
佛教對中國山水畫的影響
中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。
禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。
由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。
〔參考資料〕 金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》、《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。
七卷。姚秦‧弘始八年（406）鳩摩羅什譯。略稱《法華經》。是說明三乘方便，一乘真實的經典，為天台宗立說的主要依據。收在《大正藏》第九冊。
在什譯前一二０年，即西晉‧太康七年（286），就有竺法護譯出《正法華經》十卷二十七品。什譯後一九五年，即隋‧仁壽元年（601），又有闍那崛多、達摩笈多重勘梵本，補訂什譯，名為《添品妙法蓮華經》，七卷二十七品。以上三譯，今皆並存。據《開元釋教錄》卷十一、卷十四載︰還有《法華三昧經》六卷、《薩藝芬陀利經》六卷、《方等法華經》五卷三譯闕本。但據現代學者考證，似屬誤傳，實際只有今存的三種譯本。歷代以來世所廣泛流傳、講解註疏，唯據什譯。什譯本原是七卷二十七品，且其〈普門品〉中無重誦偈。後人將南齊‧法獻共達摩摩提譯的《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二和北周‧闍那崛多譯的《普門品偈》收入什譯，構成七卷二十八品。其後又將玄奘譯的《藥王菩薩咒》編入，而成了現行流通本的內容。今依其品次，簡介如下︰
(1)〈序品〉︰敘述佛在耆闍崛山說《無量義經》後，即入三昧現瑞，表示將說《法華》的緣起。
(2)〈方便品〉︰佛從三昧而起，告舍利弗︰唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。於是舍利弗三請，世尊說明開示悟入佛之知見，佛法唯有一乘，說二（乘）說三（乘）只是方便，並非究竟。
(3)〈譬喻品〉︰舍利弗於佛前受記，佛為宣說火宅四車譬喻，進一步說明三乘方便、一乘真實之旨。
(4)〈信解品〉︰須菩提、摩訶迦葉等聞佛說法，歡喜踴躍，即以長者窮子譬喻，體現領會佛意，深信理解。
(5)〈藥草喻品〉︰佛說三草二木，以喻眾生根機有別，隨其所堪而為說法。
(6)〈授記品〉︰佛為摩訶迦葉等四大聲聞授記。
(7)〈化城喻品〉︰佛言昔為大通智勝如來第十六王子時，曾教與會之眾。又為說化城喻小法，以示方便，引入佛慧。
(8)〈五百弟子受記品〉︰富樓那、憍陳如和五百阿羅漢皆受當來成佛的記莂。
(9)〈授學無學人記品〉︰阿難、羅睺羅和學無學二千人皆得受記。
(10)〈法師品〉︰佛告藥王菩薩關於聆聞、隨喜、受持、解說《法華》的種種功德。
(11)〈見寶塔品〉︰多寶佛塔從地湧出，讚嘆釋迦說《法華經》。
(12)〈提婆達多品〉︰提婆達多蒙佛授記，文殊宣揚《法華》，龍女獻珠成佛。
(13)〈持品〉︰藥王、大樂說等菩薩大眾以及已受記的羅漢眾等發願奉持、廣說《法華》。摩訶波闍波提以及耶輸陀羅皆蒙授記。
(14)〈安樂行品〉︰佛告文殊，欲說《法華》，應當安住四法，即身（離權勢等十事）、口（離說輕慢讚毀等語）、意（離嫉諂等過，修養自心）、誓願（發願令人住是法中，修攝自行）四安樂行。
(15)〈從地湧出品〉︰眾多菩薩和眷屬從地湧出，向多寶、釋迦如來禮拜；佛告彌勒，此菩薩眾皆是佛於娑婆所化而發心者。
(16)〈如來壽量品〉︰佛應彌勒請問，為說久遠劫來早已成佛，但為教化眾生，示現滅度。
(17)〈分別功德品〉︰是說當時與會大眾聞法受益，後世受持讀誦、書寫、講說此經，亦皆獲諸功德。
(18)〈隨喜功德品〉︰佛告彌勒隨喜聽受《法華》的種種功德。
(19)〈法師功德品〉︰佛告常精進菩薩關於受持、讀誦等五種法師功德。
(20)〈常不輕菩薩品〉︰佛告得大勢菩薩有關常不輕菩薩往昔因中的常不輕行和受持、解說《法華》的故事。
(21)〈如來神力品〉︰佛於眾前現其神力，囑於如來滅後，應對《法華》一心受持、讀誦、解說、書寫和如說修行。
(22)〈囑累品〉︰佛以右手摩大眾頂，囑咐受持和廣宣此經。
(23)〈藥王菩薩本事品〉︰佛告宿王華菩薩關於藥王菩薩往昔聞法供養日月淨明德佛的本事，并說受持《法華》、《藥王本事》的功德，以及命終往生安樂。
(24)〈妙音菩薩品〉︰佛告華德菩薩關於妙音菩薩過去供養雲雷音王佛的因果和處處現身說此經典的本事。
(25)〈觀世音菩薩普門品〉︰佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。
(26)〈陀羅尼品〉︰藥王、勇施菩薩等各自說咒擁護受持、講說《法華》者。
(27)〈妙莊嚴王本事品〉︰佛說妙莊嚴王於往古世為其二子所化的本事。
(28)〈普賢菩薩勸發品〉︰普賢問佛︰如來滅後，云何能得《法華》﹖佛告成就為佛護念、植眾德本、入正定聚、發救眾生之心四法，當得《法華》。普賢白佛︰凡持此經者，必得守護。
此經全文大段分科，古代主張不一。自從隋‧智顗作《玄義》、《文句》，立〈序品〉為序分，定〈方便品〉至〈分別功德品〉前半為正宗分，以〈分別功德品〉後半至〈普賢勸發品〉為流通分；並判上十四品為迹門，下十四品為本門後，學人多依其說。
以上二十八品廣泛開演大乘教義。其主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，入一乘真實。
此經起源很早，流傳特盛。據學者研究，大約產生於西元前一世紀左右，但有的學者從語言學的角度研究，認為產生於西元前二至三世紀。它是問世很早的大乘經典。在《大般涅槃》、《優婆塞戒》等經中提到它的名字，《大智度》等論裡曾引用其文，世親為之撰寫了《優婆提舍》（論議，親傳，口訣。有二漢譯）。在古印度、尼泊爾等地曾長時期廣泛地流行。迄今已發現了分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地梵文寫本四十餘種，克、疆兩地是五至九世紀的，但其數量少而殘缺不全；尼、藏兩地是十一至十九世紀的，其數量和完整程度都較前者為佳。國際上有相當多的學者在對這些梵文寫本從佛學、語言學和東西方文化交流史等方面進行研究和探索。1983年，北京民族文化宮圖書館曾用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入珍藏於中國西藏薩迦寺的1082年所書的此經梵文貝葉寫本。全經共一三七頁，二七四面，內容完整無缺，字體清晰優美，很受專家學者的重視。
此經曾由日帝覺和智軍譯成藏文。1924年河口慧海把它同梵本對照日譯出版了《藏梵傳譯法華經》。
十九世紀以來，此經先後譯成法文和英文，又有梵漢對照、梵文和譯、改訂梵本以及原文等的出版。
此經自羅什的漢譯本問世後，隨即於漢地盛傳開來。在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講誦此經的人數最多，於敦煌寫經裡也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，註疏此經的就達七十餘家，陳、隋之際智顗依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的。
由於流傳的因緣殊勝，出現了此經的偽作。早在隋代的《眾經目錄》中就有《妙法蓮華經度量天地品》等三種偽經，《敦煌寫經》、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的偽作。
此經註疏很多，現存主要的有︰劉宋‧道生《略疏》二卷；梁‧法雲《義記》八卷；隋‧智顗《玄義》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄論》十卷、《義疏》十二卷；唐‧窺基《玄贊》十卷，湛然《玄義釋籤》二十卷、《文句記》三十卷；宋‧法照《三大部續教記》二十卷，慧洪、張商英《合論》七卷；元‧徐行善《科註》八卷；明‧一如《科註》七卷，傳燈《玄義輯略》一卷，德清《通義》七卷，智旭《繪貫》一卷、《會義》十六卷；清‧通理《指掌疏》七卷。新羅‧元曉《宗要》一卷。日本‧聖德《義疏》四卷，最澄《大意》一卷，日蓮《註》十卷等。59（高觀如）
◎附一︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
《法華經》既是最重要的大乘經典，也是最優美的文學作品。想要瞭解大乘佛教種種特質並知其優缺點的人，一定要閱讀本經。在本經中，較少述及人類的釋迦牟尼。經中的佛陀超越了其他諸神，過去無數劫以來已出現於世間，是永遠常在的無限高遠的存在。佛陀嘗如此自述︰「我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的醫師、保護者。凡夫因愚癡無知而輪迴不已。為此，我假意入滅」（第十五章第二十一偈）（譯按，此偈相當於漢譯《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉︰「如醫善方便，為治狂子故，實在而言死，無能說虛妄；我亦為世父，救諸苦患者，為凡夫顛倒，實在而言滅；以常見我故，而生憍恣心，放逸著五欲，墮於惡道中。」等三偈。）也就是由於眾生愚癡，智慧淺薄；基於慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像當某一醫師外出之際，其諸子突然身罹重病。醫師急速返家為諸子調藥。但是，諸子中僅有少數願意服藥，其餘諸子因心志已迷，拒服彼藥。為令彼等病除，醫師再次遠行，並令人傳回其卒於外地的消息。此時，諸子猛然醒覺其父已捨他們而逝，今唯有吞服其所留處方，以令病癒。同此，從表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍經常為眾生說教。聯繫佛陀與眾生之間的，是佛陀的教法。此《法華經》中的佛陀與巴利聖典中的佛陀有所不同，巴利聖典的佛陀只是一位為了佈教而遍歷各地的托鉢僧；而《法華經》中的佛陀，則是身處靈鷲山大集會中，其傍不僅環繞著比丘、比丘尼，尚有無量無數的佛菩薩、天龍鬼神等。當佛陀「欲雨大法雨、擊大法鼓、舉大法旗、燃大法炬、吹大法螺」時，其眉間白毫放出一道光明。此光明遍照一切諸佛、一切有情乃至一萬八千「佛國土」，而令彌勒菩薩驚為不可思議。這是因為《法華經》中的佛陀，是位偉大的幻師，祂能以此變幻莫測的神變，影響會眾的感覺。
又，在教理方面，《法華經》中佛陀的教理也與小乘佛陀有很大的差異。雖然大乘的佛陀同樣是要導引有情證得「佛智」（正覺），但是，祂給予有情的是唯一的「乘」，也就是給予運載眾生到最終目的的「佛乘」。只要聽聞過佛陀說法，或是積聚任何種類功德，或是守持道德規範的人，皆能成佛。又，禮拜舍利，建塔，雕造寶石、大理石或木像，乃至如壁畫之類等任何種類的佛像者，皆能成佛；甚至像戲造沙塔，在牆壁戲畫佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或於塔前奏樂者，或是因偶然機緣而稱一聲「南無佛」者，皆能獲得最高正覺。所謂依「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）而證得涅槃一事，只不過是表面上的，事實上眾生所以得正覺，成為佛陀，全是仰賴佛陀的慈悲所致。（中略）
佛陀除了經常以慈父比喻之外，也嘗以醫師作喻。在某個譬喻中，眾生被比喻為天生目盲的人，而佛陀是為其開眼的大醫生。為了證明佛陀是毫無偏愛，等視眾生的慈父或醫師，經中有如下的兩則譬喻︰猶如密雲彌布，蔚然成雨，一切卉木藥草因雨所潤而得生長；佛出現於世，一切有情皆得離苦得樂。又如同日月之光平等普照世間，不分善惡高低，佛之說法，亦復如是。
這些譬喻與直喻若不是因內容的影響，而顯得過於冗漫的話，其價值將更值得稱美。而這種冗漫的筆調，正是本經的特性。同一的章句在經中一再的重複，而思想幾乎就被淹沒在詞彙的洪水之中。比起詞彙，數量更是漫無限制的膨脹。例如︰佛陀的住世劫數等於四十恒河沙數。佛陀證得究竟涅槃之後，其正法住世劫數等於全印度的微塵數，其次，像法住世亦如四大洲的微塵數。又，此世界出現過「二十千萬億」同樣的佛陀。對於佛陀的讚歎，除了用眾多的詞彙與龐大的數目字之外，還使用極為特殊的表現手法，例如在第十四章敘述由於佛陀的神力，大地裂開，突然從四面八方湧出數千萬億菩薩，其一一菩薩皆伴隨六十倍恒河沙數的眷屬。是諸菩薩摩訶薩禮佛、讚佛，時間經五十劫，是時釋迦牟尼佛及諸四眾默然而坐，依佛神力故，彼五十劫諸大眾謂如半日。爾時，世尊謂大眾言，是諸無量菩薩皆是佛所化度之弟子。又，對經典的讚歎，也是漫無限制。例如第十一章敘述從地湧出令人驚嘆的七寶塔。其塔內部有遠古已滅度的多寶佛出聲讚言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，此妙法蓮華法門，汝能善說。如所說者，皆是真實。」在同一章中，又敘述文殊師利菩薩入於大海龍王宮宣說《法華經》。而龍王幼女聞此說法，深解一切義理。甚至該龍王女（即龍女）最後竟轉女成男，成等正覺。經中也一再稱讚《法華經》的說法者與聞法者的功德。（中略）
這種大量的稱歎手法，尤其在經典中特意讚美經典的表現手法等等，可以說與《往世書》的特質是相同的，是一切大乘經典的特質。事實上，《法華經》中的一切記載，能讓我們聯想起《往世書》的精神。《法華經》的佛陀，時常令人聯想起《薄伽梵歌》中的克利須那。但是，無論是克利須那崇拜的起源，或者有關克利須那的種種，我們都無法決定其確實年代，因而，對於《法華經》的年代，我們也無法經由《往世書》而獲得結論。
由於《法華經》是由不同時代的數個章節所組成，因而難以確定其確實的成立年代。以純粹梵文書寫的散文部分以及使用混合梵文的偈頌部分不應是成立於同一個時代。在內容上，兩者之間經常是零零散散的。在散文或偈頌中，屢屢言及本經係韻文作品。或許它們原是由一些夾有散文的詩句所構成，那些散文或是用來解釋偈頌，或是用來當作兩首偈頌的聯繫而被穿插進去。其後，當詩句中的方言逐漸被淘汰時，那些簡短的散文章句遂逐漸被增廣。事實上，散文扮演著解釋與說明的角色。尤其在不具有偈頌的數品中，更能證明其乃後世所添加。經中第二十一章到第二十六章即屬此類。《法華經》全經大抵是在讚歎釋迦牟尼佛，而在這數章中，則以頗多的詞彙讚歎菩薩。其中之一是藥王菩薩，祂是善治一切疾病的藥王（Bhaisajyarāja）；在第二十一章，祂為說法者說守護陀羅尼。在第二十二章，於十二年間祂遍食香物，吞油，纏繞天衣，以油沐浴後，燃燒自身；經一萬二千年，其身體仍燃燒不盡。這樣壯烈的犧牲，其唯一目的僅在於向佛陀及《法華經》表示敬意。第二十四章，是敘述偉大的救世者觀世音菩薩（Avalokiteśvara）。念持觀世音菩薩名者，能免除一切危難。被判處死刑者，若能念持菩薩名號，彼執行者所執刀杖段段碎壞。若念菩薩名號，能解一切束縛。此觀音菩薩能救船難，營救為盜賊所襲擊的商隊，婦女若欲求男求女，只要稱念觀世音菩薩名號，即能達成願望。在此章中，以相當長的偈頌稱美觀世音菩薩，而這也應是較為後代的作品。然而並不是所有的偈頌都較散文成立的早，有些偈頌也是後世所附加的。
這些作品中，雖然含有較後代以及較為早期的作品，但是，比起《大事》、《普曜經》而言，它們似乎較具統一性。前揭二書含有眾多早期的佛教教理與詩文，而《法華經》通篇所顯現的僅是後期佛教的景況。雖是如此，我們仍認為本經的中心部分大約成立在西元一世紀前，因為活躍於二世紀間的龍樹嘗引用本經。本經的漢譯始自西元223年。此一譯本今已不傳。如今，漢譯本方面有︰(一)竺法護譯，(二)鳩摩羅什譯，(三)闍那崛多、達摩笈多譯等三種譯本。在最後一譯的譯序中，闍那崛多及達摩笈多言及其所譯係依據二種異本所成。從東土耳其斯坦（新疆）所發現的《法華經》斷片與尼泊爾系寫本不同看來，本經確實有二種傳本流傳。就整體而言，東土耳其斯坦本似乎比尼泊爾本簡短，但是，其中仍含有若干尼泊爾本所無的章句。
關於本經雛型的確實成立年代有一點倒是可以確定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等這些與本經特質有關的情事上，所暗示的是，當時的大乘佛教已發展得頗為成熟了，尤其從中可以看出佛教藝術發展的情形，從一些描述中，例如為安奉佛舍利而建立數百萬的舍利塔，以及千百萬雄偉的寺院（vihāra）的建立等等看來，當時的印度國土至少存在著數百座塔與寺院，而這些寺塔的壁面毫無疑問的，其用來作為裝飾的佛畫，是以寶石所成。此外，也有以木、金屬之類的材質作成的佛像、浮雕。另一方面，《法華經》也刺激了藝術界。本經在中國及日本佛教徒間皆被視為是德育的書籍，經常被置於第一位。唐‧義淨嘗如此說道︰「《法華經》係吾師慧智所愛讀之書。彼於六十年間日誦一遍，計已讀誦該經達二萬遍。」至今，日本的任何寺院中，皆有《法華經》的存在。西元1252年，日僧日蓮開創「日蓮宗」時，係以本經為最神聖的經典。又，在中國或日本的天台宗中，本經是該宗的主要經典之一。
◎附二︰〈妙法蓮華經方便品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中〈五百弟子受記品〉云︰「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法。」此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如〈法師品〉云︰「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。」此不違實相，即其巧便之二。又〈如來壽量品〉云︰「如來所說經典，皆為度脫眾生。」可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又〈藥草喻品〉云︰「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。
此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如〈如來神力品〉說︰「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切祕要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之特殊處。所以〈法師品〉云︰「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故（羅什意譯為開方便門示真實相）。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云何﹖經後普賢勸發品〉中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶﹖曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。《法華》法門，即以此句為鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已註出）。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種︰初為西晉‧竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦‧鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋‧闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處（現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也）；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。
講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈藥草喻〉、〈授記〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受記〉、〈授學無學人記〉、〈法師〉、〈見寶塔〉、〈勸持〉、〈安樂行〉、從地踴出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常不輕〉、〈如來神力〉、〈囑累〉、〈藥王本事〉、〈妙音〉、〈觀世音普門〉、陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉。此中組織與餘本特異處，即在置〈囑累〉為二十一品。通途〈囑累〉均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初〈序品〉以至〈囑累〉，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。〈如來神力品〉中即自為結論云︰「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為〈序品〉，最後為〈囑累品〉，固為諸經之通例。其中十九品，即依結文法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品（〈方便〉至〈法師品〉）詳說如來一切所有之法。次二品（見〈寶塔品〉、〈勸持品〉）詳如來一切自在神力。〈安樂行品〉，言如來一切祕要之藏。餘七品（〈地踴〉至〈如來神力品〉），即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也），皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。〈方便〉一品，尤為綱要。明白此品之要，自可貫通全經也。（中略）
佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。
復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所云︰「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰︰「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎﹖」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以為政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為﹖闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣﹖所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。
上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。
(一)一乘之說意︰佛說一乘意旨，於〈方便品〉中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云︰「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」初頌言佛說一乘、所為二事︰一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞（決定性、增上慢、退心、應化四類）之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我（法無我非三乘同證），解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。得二意樂者︰(1)佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣（思願）在也。又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘為究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便也。
(二)一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於〈方便品〉，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨﹖故知眾生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非眾生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相為據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。
(三)一乘與觀行義︰一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見於〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經云︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性云云，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從《中論》及《瓔珞本業經》混合而出，非《法華》原意也。《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶﹖謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。此心剋實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。
〔參考資料〕 太虛《法華講演錄》、《大乘妙法蓮華經懸論》；《大乘佛典》第四冊、第五冊〈法華經〉；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》；田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》；岩本裕《インド佛教と法華經》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；橫超慧日編著《法華思想》；坂本幸男編《法華經の思想衹文化》。
西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。
元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。
他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。
這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。
為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》、《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》、《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。
他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。
三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。
他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。
以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》、《因明》、《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》、《因明》、《集論》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。
他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。
宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》、《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》、《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。
三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》、《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。
以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。
四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》、《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。
五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。
五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》、《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》、《集密月稱釋》等。
五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。
宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻
宗喀巴
謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。
宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰
(1)賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。
(2)克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。
(3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。
(4)大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。
(5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。
(6)上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。
(7)下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。
宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》、《囊則敦寺所說比丘學處》、《金剛持道次第祕密樞要解》、《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》、《安立次第解說集密要義明釋》、《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）
◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）
在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」
又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰(一)自己的心境所現見，(二)依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰(一)出世間者所依，(二)世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。
◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）
大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰
第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。
第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。
第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。
第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。
第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。
第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。
第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。
第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。
第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。
第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。
第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。
第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。
第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。
第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。
第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。
第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。
第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。
〔參考資料〕 呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。
漢譯另有釋提桓因、天帝釋、因陀羅、釋迦因陀羅、憍尸迦等名。忉利天（即三十三天）的領袖，佛教的重要護法神之一。
帝釋天原是摩伽陀國的婆羅門，生性樂善好施，對於出家人及貧窮困苦者，他都能隨緣樂助。由於生前具有極大的福德，所以死後成為忉利天主。忉利天含有三十三天宮，帝釋天住在中央的善見城（又作喜見城）統領一切，周圍環繞著三十二天宮，分別由三十二位輔臣鎮守。這三十二位輔臣，原本是帝釋天的至友。由於他們在人間曾共修福德，所以逝世後一齊成為忉利天的統治者。
忉利天是個極可享受欲樂的地方，自然環境華麗之極，享受與娛樂，幾可謂該處天眾的常務。比較不如意的事，除了壽命將盡，五衰相現之外，就是與阿修羅眾的戰爭。忉利天眾與居住在須彌山北大海底的阿修羅眾是世仇。帝釋天與阿修羅的戰爭，是佛教故事中常見的題材。
帝釋天一向甚為護持佛教。他不祇喜歡向佛陀請示佛法，而且也經常用種種物品供養釋尊與僧眾。六道眾生中如果有赤誠學佛的，也往往能得到他的隨喜讚嘆。據佛典所載，曾有一隻野干（像狐狸的動物），墬入井中，臨死前，向佛陀誠懇地說偈懺悔。當帝釋天聽到之後，感動至極，立刻從忉利天下降，供養野干。這一則故事，可以說明帝釋天被認為是佛教之重要護法神的緣由。
◎附一︰《大智度論》卷五十六（摘錄）
問曰︰先言釋是字，提桓因是天主。今佛何以不言釋，乃命言憍尸迦。答曰︰昔摩伽陀國中有婆羅門，名摩伽，姓憍尸迦，有福德大智慧，知友三十三人共修福德命終，皆生須彌山頂第二天上。摩伽婆羅門為天主，三十二人為輔臣。以此三十三故，名為三十三天。喚其本姓故言憍尸迦，或言天主，或言千眼等，大人喚之故稱其姓。
◎附二︰《瑜伽師地論》卷四（摘錄）
又天帝釋，有普勝殿。於諸殿中，最為殊勝。仍於其處，有百樓觀。一一樓觀，有百臺閣。一一臺閣，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下。履觸之時，便生安樂。下足之時，陷便至膝；舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華，遍布其上。時有微風，吹去萎華，復引新者。
又彼天宮，四面各有大街。其形殊妙，軌式可觀。清淨端嚴，度量齊整。復於四面，有四大門。規模宏壯，色相希奇；觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉，常所守護。復於四面，有四園苑。一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形壯可觀，端嚴無比。
其宮東北隅，有天會處，名曰善法。諸天入中，思惟稱量觀察妙義。近此園側，有如意石。其色黃白，形質殊妙。其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜；闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，懶惰睡眠。異類之鳥，不復和鳴。由此等相，以表晝夜。
◎附三︰《長阿含經》卷十〈釋提桓因問經〉（摘錄）
爾時，釋提桓因發微妙善心，欲來見佛，今我當往至世尊所。時諸忉利天，聞釋提桓因發微妙善心欲詣佛所，即尋詣帝釋白言︰善哉！帝釋，發妙善心欲詣如來，我等亦樂侍從詣世尊所。時釋提桓因即告執樂神般遮翼曰︰我今欲詣世尊所，汝可俱行，此忉利諸天亦當與我俱詣佛所。（中略）帝釋白佛言︰我聞佛所說無復狐疑。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第一節（摘錄）
帝釋，佛教說是住在須彌山（Sumeru）上，為地居的天、龍、夜叉們的統攝者，有多神的特性。《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一三三說（大正27‧691c）︰「蘇迷盧頂，是三十三天住處。（中略）山頂四角，各有一峰。（中略）有藥叉神，名金剛手，於中止住，守護諸天。於山頂中，有城名善見，（中略）是天帝釋所都大城。城有千門，嚴飾壯麗。門有五百青衣藥叉，（中略）防守城門。」
依《大毗婆沙論》等說︰金剛手（Vajra-paṇi）並非帝釋，而是住在須彌山頂的一位藥叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以稱為金剛手或執金剛（Vajra-dhara）的。初期經律中，那位特別護持釋尊的夜叉，或稱金剛力士（Vajra-mala），也是執金剛神之一。帝釋自身，其實也是夜叉，所以《論》引《帝釋問經》說︰「此藥叉天，於長夜中其心質直。」帝釋的夫人舍脂（Śacī），也被稱為夜叉，如《毗婆沙論》說︰「天帝釋亦愛設支青衣藥叉。」帝釋本為《吠陀》（Veda）中的因陀羅天（Indra），手執金剛杵，而被稱為金剛手。從佛教傳說來看，帝釋是天龍八部，特別是夜叉群的王。帝釋這一特色，被菩薩化而成為後期密法的住持者。
十卷。隋‧闍那崛多譯。收在《大正藏》第一冊。本經述說須彌四洲的相狀、世界的成立及破壞的時期等。共有十二品︰〈閻浮洲品〉、〈鬱單越洲品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈諸龍金翅鳥品〉、〈阿修羅品〉、〈四天王品〉、〈三十三天品〉、〈鬥戰品〉、〈劫住品〉、〈世住品〉、〈景勝品〉。
此經先後凡有六譯，現存四種。除上述之《起世經》之外，另有《起世因本經》十卷（隋‧達摩笈多譯）、《大樓炭經》六卷（西晉1‧法立、法炬共譯）、《長阿含經》卷十八以下五卷（東晉‧佛陀耶舍、竺佛念共譯）。近代於敦煌出土的《妙法蓮華經》〈度量天地品〉卷二十九、〈馬明菩薩品〉卷三十，可能是與此經有關的偽經。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《大唐內典錄》卷七；《開元釋教錄》卷二、卷四、卷七。
一卷。唐‧不空譯。全稱《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，又作《金剛頂發菩提心》、《發菩提心論》、《瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義》、《瑜伽總持釋門說菩提心觀行修行義》。收在《大正藏》第三十二冊。
本論內容初謂（大正32‧572b）︰「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑者，宜修佛乘，當發如是心，我今志求阿耨多羅三藐三菩提。」旨在勸誡發菩提心。其次立行願、勝義、三摩地三門，說明菩提心之行相。日本‧弘法大師空海在《辨顯密二教論》卷上嘗讚歎此書，文云（大正77‧378b）︰「此論者，龍樹大聖所造千部論中密藏肝心論也，是故顯密二教差別淺深及成佛遲速勝劣，皆說此中。」又，關於本論之作者，諸說紛紜，台密家以本書為不空集；真言宗則謂不空譯、龍樹造；或有以書中多處引用《大日經》、《大日經供養法》及《大日經疏》等之文句，而推測係唐代密宗祖師一行以後之著作。
本論註疏書頗多，有《祕釋》一卷（覺鍐）、《初心鈔》二卷（賴瑜）、《愚草》四卷（賴瑜）、《悉多鈔》二卷（道範）、《聞書》三卷（宥快）等。
清末之著名居士。池州（安徽）石埭人，號仁山。自幼讀書，但不喜科舉業，當咸豐三年（1853）太平天國革命軍進攻安徽，他隨著家人輾轉遷徙於各地，前後十年。這時他學習音韻、曆數、天文、地理以及黃老莊列等學問。同治三年（1864），他因病專心研究有關修養的書籍，得《大乘起信論》，反覆讀誦領會其中的奧義。接著又看到《楞嚴經》，更有會心，增加對佛經鑽研的興趣。同治五年，他到南京在工程界工作，同事中有真定人王梅叔，深通佛學，時相切磋。他又認識了魏剛己、趙惠甫、劉開生、張浦齋、曹鏡初等人，和他們討論，以為當時佛經大部份刻版都毀滅了，對於弘揚佛學很有影響，應將刻經的事業恢復起來。於是設立金陵刻經處，募款重刻方冊藏經，由他自任校勘。同時贊助這事最有力的有江都人鄭學川，出家名妙空，在揚州磚橋設立了江北刻經處，和金陵刻經處分工合作。同治十二年，楊文會又研究造像，擬好結構，請畫家畫成「極樂世界依正莊嚴圖」、「大悲觀音像」等，另外還搜集古代名畫佛像，一併刻版流通。
光緒四年（1878），他服務外交界，隨駐英、法公使到倫敦、巴黎。光緒十二年，又再去倫敦認識了日本留學僧人南條文雄。三年後，他任滿回家，年已五十三。他感概當時政治的腐敗，決心擺脫政界，專門研究佛經。又與南條文雄聯繫，托南條在日本陸續搜得大藏經未收錄的中國古德著述二八０餘種，擇要刻印。同時他也幫助日本編輯《續藏經》，供給了好些註疏和密教典籍。光緒二十年，他和英人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文，流通於外國。明年，他又在上海會見了斯里蘭卡的達磨波羅，很贊同波羅發起摩訶菩提會將在印度復興佛教的宗旨，就著手編訂《初學課本》等書，準備創辦學校，培養弘法人材，作這一運動的響應。由於這些事，他對中國和日本、印度等地佛教文化的交流，作出不少貢獻。光緒二十三年，他於南京延齡巷修建住家的房屋，附帶收藏經版並流通佛經，四年後將這所房屋捐給刻經處。光緒三十四年，他於刻經處實現了辦學計畫，設立祇洹精舍，招收僧俗學生十餘人，由他親自教授佛學。釋太虛、邱晞明等都是當時學生中的優秀者。祇洹精舍辦了兩年，因缺乏經費，就停辦了。
跟著宣統二年（1910），楊文會又辦佛學研究會，他自己主講。他此時在刻經方面，因感覺到日本所編《續藏經》的蕪雜，就另編了《大藏輯要》的目錄，共收三藏要典及各家著述共四六０種，三千三百餘卷，準備陸續刻印。又擬作大藏和續藏的提要，提供讀者研究的門徑。宣統三年秋，他患了病，以刻經處的事業囑付研究會同仁，並以處內事務託歐陽漸、陳鏡清、陳義三人分任，於八月十七日去世，年七十五歲。他遺囑不願和一生所刻的經版分離，所以他的遺體就葬在刻經處內，並建了紀念塔。他的著作有《大宗地玄文本論略注》四卷、《佛教初學課本》並《注》各一卷、《十宗略說》一卷、《陰符》、《道德》、《莊》、《列》四經發隱各一卷，《論語》、《孟子》發隱各一卷、《等不等觀雜錄》八卷、《觀經略論》一卷、《闡教編》一卷，都已刻版印行。
楊文會宏揚佛學四十年，以刻經和講學交互為用，對於中國近代佛教所發生的影響是很大的。他計劃刻版的《大藏輯要》雖未完成，但重要的著述都已刻了出來。像賢首的十疏之六和一些雜著、嘉祥《三論疏》、慈恩《唯識述記》、《因明述記》，善導《觀經疏》等中國久已失傳的要典，都從日本搜得底本，精加校勘，刻版流通。這不但豐富了佛教大藏的內容，並還啟發了學者的研究，使各宗學說得到平等的傳播。所以在他主辦的佛學研究會講習指導之下，會員如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸等各擅專宗，有獨到的造詣。
至於楊文會自己的佛學思想，則著重在淨土法門，推尊明末四大師（蓮池、紫柏、憨山、蕅益），對於佛學各宗以及內外學說，帶有濃厚的調和色彩，因而常常表示「教宗賢首，行在彌陀」。他對賢首宗著述有深刻研究，並有精確辨別，像《華嚴三昧章》一書，就是經他的鑒定刻出流傳於世的。他並還上溯清涼、圭峰各家思想的來源，特別重視《大乘起信論》和《玄文本論》，要將二論的綜合法門來涵蓋一切。他自己獨尊賢首，而對接近他的學人則因材施教，分別鼓勵深入餘宗。所以他在佛學上諸宗兼顧，規模廣闊，影響於當時。（田光烈）
◎附︰歐陽漸〈楊仁山居士傳〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
清末，楊仁山居士講究竟學，深佛法，於佛法中有十大功德︰
一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，為雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法於印度；七者，創居士道場；八者，捨女為尼，孫女外甥女獨身不嫁；九者，捨金陵刻經處於十方；十者，捨科學伎藝之能，而全力於佛事，菩薩於五明求，豈不然哉。
此土思想，涵蓋渾融，善而用之，登峰造極，故曰中土多大乘根器；其不善用，則凌駕顢頇，毫釐千里，亦足傷慧命之源。北魏‧菩提流支重譯《楞伽》，大異宋譯，譯籍雖多，歧義屢見，於是《起信論》出，獨幟法壇，支離儱侗之害千有餘年，至今不熄。蓋《起信》之謬，在立真如門，而不立證智門，違二轉依。般若說與生滅合者為菩提，不與生滅合者為涅槃，而《起信》說不生不滅與生滅合者為阿梨耶識。《瑜伽》熏習是識用邊事，非寂滅邊事，而《起信》說無明真如互相熏習。賢首、天台欲成法界一乘之勳，而義根《起信》，反竊據於外魔。蓋體性智用樊亂淆然，烏乎正法﹖乘教何分而教網設阱，都談一乘胡薄涅槃，天台過也；不明增上皆一合相，圓頓奚殊襲四而五，賢首過也。奘師西返，《瑜伽》、《唯識》日麗中天，一切霾陰蕩滌殆盡，誠勝緣哉。有規矩準繩，而方圓平直不可勝用，法界一乘建立自無殞越之殊。獨惜後人以《唯識》不判五法，圓頓甘讓《華嚴》，而一隅自守。職其法義精審有餘，論其法門實廣大不足耳。
仁山居士，學賢首遵《起信論》，刻賢首《起信論義記》及《釋摩訶衍論》，而集志福等註以作疏。博求日韓，得賢首十疏之六，與藏內十餘卷，都二十種，彙而刊之，曰《賢首法集》，刻《玄文本論》，而詳論五位以籠罩一切法門。然其〈與桂伯華書〉曰︰研究因明唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇儱侗，走入外道而不自覺。明末諸老，仗《宗鏡錄》研《唯識》，以故《相宗八要》諸多錯謬，居士得《唯識述記》而刊之，然後圭臬不遺，奘基之研討有路。刻《門論》、《百論》等，然後中觀之學有籍，而三論之宗復明。嘗示修禪，曰離心意識參，曰守當前一念，曰《中峰廣錄》善，然後禪有徹悟之機而宗門可入。與日人論十念往生，而必發菩提心，然後淨土之宗踐寶。唯居士之規模弘廣，故門下多材。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學有章太炎、孫少侯、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。然其臨寂遺囑，一切法事乃付託於唯識學之歐陽漸，是亦可以見居士心歟。
居士喜奇書，有老尼贈以《金剛》，髮逆亂甫定，於皖肆得《起信》、《維摩》、《楞嚴》，循環研索，大暢厥心。因而遍覓經論，又卒不一獲，於是發憤而起，與王梅叔、魏剛己、曹鏡初等謀刻大藏全經。獨江都鄭學川最切至。厥後出家名妙空，創江北刻經處於揚州磚橋雞園，而居士創金陵刻經處於南京。居士在英牛津時，與倭人南條文雄善，後仗其力由海外得古德逸書三百種，抉其最善者刻之。而倭印《續藏》，居士亦供給多種。然以為《續藏》蕪雜，應區別必刊、可刊、不刊三類而重刻之也。
居士嘗謂，刻經事須設居士道場，朝夕丹鉛，感發興致，然後有繼以漸而長。昔年同志共舉刻事，乍成即歇者為多，雖磚橋刻經不少，而人亡業敗，以故設立學會於金陵刻經處，日事講論不息。今以避難移川，而刻事猶未衰歇者，由是而來也。
居士謂比丘無常識，不通文，須辦學校。當時金陵南郊、揚州、常州，皆設僧學，而金陵刻經處辦祇洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文為課，以傳教印度為的，逾年解散。因詢居士何因歇廢，居士以無學生答。意以奘師未遊印時，《婆沙》諸籍精熟無倫，今欲印遊，須研解固有學義，而後法施資糧不匱。今時印通，若談遊印，非仍居士之說無當耳。
居士於事純任自然，每有水到渠成之妙。嘗謂漸曰︰牛應貞女夢中讀《左傳》全部，以志不遂而夭折，此父母不善處之之過也。故於女圓音任其出家，於孫女輩聽其獨體。辛亥八月十七開護刻經處會，居士問幾鐘，而曰︰吾刻事實落，吾可以去。即右 36脇而逝。蓋自然如此，生死亦自由矣。
居士於事又復能捨。金陵刻經處經營五十年，刻經三千卷，房室數十間，悉舉而公諸十方，以分家筆據為據。此猶物質，而精神亦捨。
居士聰慧嫻科學，從曾惠敏赴英法，又復從劉芝田赴倫敦，廣有製造，悉售於湘時務學校，而以其資創金陵刻經處。
居士善工程，李文忠函聘不往，曾文正密保不就。志在雕塑，先事繪畫，成「極樂世界依正莊嚴圖」、「靈山法會圖」，布列數十人無間隙，雕刻則極其精微，而又一本造像度量，使人觀想不誤。
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；于凌波《中國近代佛門人物誌》；Holmes Welch《TheBuddhist Revival in China》。
九世紀時的西藏國王，是一位虔誠、積極的崇佛者。又譯徠巴瞻、赤熱巴金、惹巴巾、熱巴堅等名。本名赤祖德贊（Khri-gtsug lde-brtsan，《唐書》譯為「可黎可足」）。「熱巴巾」是俗稱，意謂「有辮子的人」。關於這個名稱，有兩種解釋，一說熱巴巾在頭髮上繫有兩條長的絲帶，絲帶常舖在僧人的座位上，讓僧人坐上去，以此表示對僧人的尊敬。一說他在見到僧人時，即脫下頭巾舖在地上，讓僧人們用腳踏過去，然後再把頭巾戴上。二者均說他用自己的頭部去頂禮僧人的腳，由此不難想見其崇佛的虔敬。而西藏佛教也在熱巴巾的大力倡導與支持下，達到登峰造極的地步，故藏文史籍常將他與松贊干布、赤松德贊，合稱為「三大法王」。
西元815年，熱巴巾以幼少之年繼承王位，在位期間，極力主張與唐和盟，改變以往兩國間的緊張形勢，拉薩大昭寺前著名的「唐蕃和盟碑」就是在此時建立的。這種政策不僅使西藏獲致軍事、外交上的成功，而版圖面積之大也是前所未有的。此外，在文化方面，他採用印度的度量衡，並依唐朝的史官制進行實錄的編纂，又從事文字改革，使藏文規範化，便於佛經的翻譯，其改革內容如下︰
(1)文字形式的改革︰適應語音變化的情形，刪去一些不起作用的語素，並對拚寫規則進行統一的規定。
(2)為統一譯名，制定標準譯名︰規定新譯佛經一律採用統一的，以求翻譯體例一致。此外，規定創造新詞彙時必須報請王朝批准，否則處以死刑。
(3)編纂譯經書目︰前後編成《丹噶目錄》、《欽浦目錄》、《旁塘目錄》三種，並規定三大目錄之中的經典不得重譯。因為這些譯本都經過修訂，可以作為範本。
除大力支持譯經、禮拜僧侶，用玉石修建佛寺外，熱巴巾更制法保護僧人，實施「七戶養僧」制，規定每七戶平民負責供養一個僧人的生活。而王朝的軍政大權也交由僧人鉢闡布貝吉允丹（Dpal-gyi yon-tan）掌管。凡此種種，乃引起貴族們的不滿，於是積極策劃消滅佛教勢力，清除熱巴巾的左右親信，以發動政變。838年，熱巴巾在酒醉中，為韋‧甲多熱（Dbaḥ rgyal-tore）及交繞‧烈扎（Co-rolegs-sgra）二人所縊殺。（取材自王輔仁《西藏佛教史略》）
◎ 附︰黃奮生《藏族史略》第一編第五章第三節（摘錄）
從赤松德贊到赤熱巴金執政後期（第九世紀初期），經過四、五十年，藏傳佛教發展到極盛，其主要標誌，就是進行藏文文字規範化運動。
吐蕃的語文由於長期同部族間國家間的文化交流，譯經事業的發展，增加了許多新詞和新語。赤熱巴金在這個基礎上，派人到印度請來枳那彌遮、蘇熱遮菩提、達那希拉等多位班智達（學者）和譯師等人，把以往歷代所譯的經典，由於體例不一，其語音、語義和詞彙未能一致的地方，削繁就簡，統統以梵文為本，進行釐定，把它統一起來，頒賜各寺院，作為定本。
首先表現在對文字和語音的改革上，（中略）把部份文字的結構簡化了，同時語音也有所改變。這些被改變的古音，現在還殘留在安多區藏族的方言中。
其次是表現在文法的改進上，（中略）在文法應用上，也作了一些規定，使文法構造的形式亦趨於簡化了。
再次是表現在翻譯事業上，首先確定詞彙，用以修正以前所譯的顯密經典。以前所譯的經典，是由印度語、烏仗那語、尼婆羅語和漢語譯過來的，在釐定過程中，反覆經過五、六次的集體研究，才予以確定，以求譯文的純潔性和健康性，然後作為標準讀本，通令全國通行，不許個人別立新名。如果必須新立名詞，須將理由和解釋註明，呈請譯經院和贊普批准，方能使用。雖然如此，這個標準的國譯本，如經喇嘛群眾辯論發現問題，還可以提出來研究，乃至重作決定，充分表現了學術民主的風氣。
釐定的重點，把以往不易了解的音譯部份，主要的改為意譯。其生僻難懂和不合梵語原意的部份，以及梵文韵和散文交織的詩文相間體用語，藏文很難找出與原文相合的譯語，在這種情況下，都以意譯的方法使它們合於原意。總之，在經典的修訂上，用意譯代替音譯，是一個主要的特點。但遇梵文一個詞句包含許多意義的，則用增加詞句分別解釋的方式；遇有一音多譯之詞，僅譯一個。意思不能概括的，才用音譯。
經過文字規範化和譯經詞彙釐定之後，編成譯經書目。一共有三個書目，即《丹噶目錄》、《欽蒲目錄》和《旁塘目錄》。這三個目錄的編輯，經過較長的時間，至赤熱巴金時始最後完成。規定凡見於三大目錄的經典，不再重譯。經過修訂的三大目錄的譯本，作為規範。
此外，值得注意的是，對於喇嘛和貴族的尊敬語與社會上的通用語，也逐漸明顯地區別開來。這反映了階級界限與等級制度的森嚴。
翻譯事業的成就，不但把藏傳佛教的經典修訂統一起來，對藏傳佛教的發展也造成了有利的條件，而且也是吐蕃語文改革的重要發展，對於吐蕃文化的發展起了一定的推進作用。現在西藏地區的拉薩語言，和由歷代吸收漢語音、義而構成的漢藏語系，都在這時打下了基礎。由於藏傳佛教文化是吐蕃文化的主要組成部份，隨著翻譯事業的發展和語文的改進，文學藝術也有了相應的發展。在敦煌發現的古藏文書中說明，這一時期的史傳和詩歌均有相當的成就，給藏族人民留下了寶貴的文化遺產。此外，還有藥的製法《四種醫療術》、《五種占卜治病法》、《起陽二十八》、《起陰二十二》等等，說明藥學和醫術也都有了發展。
赤熱巴金在改進語文，釐定詞彙，修正經典的同時，又開辦了律儀學院、講學學院和修行學院，並建立了三十法部喇嘛的學習組織（仿佛學系），如此有組織、有紀律的宗教專門教育機構，比赤松德贊時首創的喇嘛教育又發展了一步。
他又在文香多地方，修建了一所九層樓的殿閣。上三層木造，內奉佛像；中三層磚造，內住喇嘛；下三層石造，贊普與臣僚居住。這個樓殿建築得非常富麗，亭閣走廊用纓珞、傘蓋、幢幡、寶鬘、綾羅裝飾。殿端金頂與後山相齊，頂帶金龍隨風飄蕩，頂蓋四週繫以鐵鏈，連接於四方石獅子之上。它是吐蕃人民偉大的建築工程之一。據傳還曾招來于闐和尼婆羅的技術工匠參加這一工程的建造。
赤熱巴金是吐蕃歷代贊普中最篤信佛教的一人，他把大小政事都委之於喇嘛。當喇嘛講經時，他坐在中間，髮編兩辮，束以長綾，伸展兩旁，令喇嘛坐在上面，稱謂「頭頂二部僧伽」，熱巴金（意為具辮子者）三字即由此得名。特別要提出的，即是在赤熱巴金手中建立了喇嘛供給制度，規定由七戶人供給一個不從事生產的喇嘛的生活，並要為喇嘛服役，規定喇嘛師弟等級。僧人在社會上的地位提高了，於是鼓勵人們把他們的子弟送當僧人，藏傳佛教至此興盛起來，可是吐蕃的社會也從此逐漸衰敗下來。
〔參考資料〕 王森《西藏佛教發展史略》第一篇；王沂暖譯《西藏王統記》第十章；丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第二章。
指顯教與密教。為佛教教法之分類方式之一，也是判教方式之一。顯教是可用文字語言顯示的教法，密教是依文字語言無法全然顯示的祕密教法。如就密教之角度來衡量，密教以外的一切教法都是顯教。日本真言宗始祖空海在其《辯顯密二教論》中，曾將顯密二教作強烈的對比。並依佛身、教法、成佛、教益四方面來敘述密教的優越。
空海自唐回國後，向朝廷進呈《御請來目錄》一書，書內嘗云（大正55‧1062c）︰「又夫顯教則談三大之遠劫，密藏則期十六之大生，遲速勝劣，猶如神通、跛驢。」依空海所見，佛法之中，凡以他受用身及應化身說法的便是顯教；凡以自性受用身說法的，便是密教。其《辯顯密二教論》卷上云（大正77‧374c）︰
「夫佛有三身，教則二種。應化開說，名曰顯教，言顯略逗機。法佛談話，謂之密藏，言密奧實說。顯教契經部有百億，分藏，則有一十五十一之差；言乘，則有一二三四五之別；談行，六度為宗；告成，三大為限，是則大聖分明說其所由。若據祕藏金剛頂經說，如來變化身為地前菩薩及二乘凡夫等說三乘教法，他受用身為地上菩薩說顯一乘等，並是顯教也；自性受用，佛自受法樂，故與自眷屬各說三密門，謂之密教。」
此外，覺鍐在《顯密不同頌》中，主張自性法身所說之《大日經》等為密教；其他應化身等所說之一乘及三乘等並屬顯教。
然台密所說與東密稍異，依圓仁《蘇悉地經略疏》、安然《真言宗教時問答》卷四所述，係以三乘教為顯教，一乘教為密教，密教之中又可分為理密與俱密。《華嚴》及《法華》等為理密；《大日經》等為理事俱密。亦即主張所謂「事勝理同」之說。
◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯〈顯密二教〉（摘錄自《密宗要旨》第三章）
弘法大師以前之顯密思想
顯密兩教之差異，其說起於弘法大師以前，當知判教之端緒，是時既已肇始。所謂顯密二教之差異，厥在於成佛之遲速，惟時實已昭著。其說大致謂顯教之修行方法，成佛極難；密教之修行方法，則成佛甚易。不空三藏所譯《金剛頂五祕密經》曾有「於顯教修行者，久經三大無數劫」之記述是即表示謂顯教之修行方法不適切之意。顧於修行者之罪業，及智識之有無等，毫未加以考慮，而惟非難修行方法不得其宜，故須空費所謂三大無數劫之長時間。若依照真言密教之修行方法，則現在之肉身即得成佛，其詞意甚顯明也。
夫真言密教之對於他宗，自認為有優越之權者，厥為即身成佛之一義，此即身成佛之思想，乃成就《大日經》及《金剛頂經》中幹之思想。《大日經》卷三明謂於無量劫，勤求諸苦行所不能得，而真言門行道諸菩薩即於此生而獲得之。斯即以示真言行菩薩，於此現在之生涯而能成佛之義也。
然則何以依真言教法而能即身成佛，其他教法則不能歟。蓋以真言法教中，曾有三摩地（等持）法之說明。不空三藏所譯《發菩提心論》有云，惟真言法中，即身成佛，是故說三摩地法。於諸教中，闕而不書，即以闡述此理由。此三摩地法者，指阿字月輪觀（Candra-bimba akṣara-bhavana），（中略）但須注意者，《五祕密經》所指稱為顯教者，與大師所謂之顯教異，與目為大乘佛教之唯識教義相當。唯識教義者，天台山智者大師（智顗，538～597）等嘗稱之為三乘教（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘），對此三乘教，三論宗之嘉祥大師（吉藏，549～623）而稱天台華嚴等為佛一乘教。真言乘教者，在於高唱成佛，其當屬於一乘教之部類自無異議。但據此而觀，《五祕密經》所言之密教，不僅為一乘教之意義，如無畏三藏（637～735）之《大日經疏》卷九有云，略說法有四種，謂三乘及祕密乘，則祕密乘乃為對於三乘教所判者也。
弘法大師之顯密判教
弘法大師以前，以成佛遲速為識別顯密二教之唯一標準；大師以後，則當注意下列四點︰
(1)能說佛身
《二教論》之開端，即詳晰說明顯密二教，能說佛身之異，謂佛身有應身（變化身）、報身（受用身）、法身之不同。報應二身說顯教，法身則說密教。依此說所成就者，為分別聖位修證法門。據此以明佛身有自性身、受用身、變化身、等流身四種法身之別。就中變化法身，於閻浮提摩竭陀國之菩提道場得正等覺，因於地前菩薩，聲聞、緣覺、凡夫等為說三乘教法之佛身。自性身者，以明於諸佛自證之境界，能說法之佛身。茍若再進一步，謂四種法身完全為互異之佛身，則當否定為非如此。蓋僅以表示一佛身上資格之異，非為四種法身各別之佛身存在。據《分別聖位經》所引梵本《入楞伽經》之所說，足以證明。故僅自其資格上觀之，變化身與他受用身同為顯教之佛身，僅自性法身與自受用身因於自受法樂，而與自身眷屬相俱，互說三密平等法門，惟此二身得為真言密教之教主也。
(2)所說教法
顯教以力陳吾儕凡夫之由來，及由凡夫成佛之修行方法等為主，法身內證之境界，以為超經驗之範圍，避而不譚；惟密教則以此超經驗之世界為出發點，循之為立說之權輿。慈恩大師（632～682）之《二諦義》所言，第四勝義諦者，謂非安立，生空無我，廢詮談旨，一真法界，是為顯教法教之極致，蓋以說明知慮言詮所不及之義。故大師之所謂一真法界，體妙離言云者，乃顯教之說；若真言密教，則以此體妙離言之境致，說為自性法身之如義真實語也。
(3)所化根機
大師一方又謂顯教密教，於法教當無似此截然之區別，依其對於法教理解力之有無，或為顯教，或為密教。《般若心經祕鍵》所謂顯密在人，聲字即非是也。通佛教之《般若心經》，淺智者惟在以之視為《大般若經》之精要，是人不過認此經為屬於顯教之部類。若為上根深智之人，則領取此經為說自性法身如來深密之教法。《發菩提心論》曾言，上根上智之人為大度量而勇銳無惑者，宜修佛乘，故惟上根上智之人，方認為可學真言教；若無上根上智之人，則無勉強說示於人之必要。此非獨大師如此，即大師以前之祖師亦以為如此也。
(4)成佛遲速
依於成佛之遲速，而立顯密二教之異同，弘法大師與以前祖師毫無所異。大師因欲更昌明此義，爰著《即身成佛義》云。
善無畏（637～735）、金剛智（670～741）、不空（705～774）等密教祖師正忙於介紹印度思想於中國，無暇批評佛陀一代之教說，而樹立宗教上之一大卓識。此等祖師，僅主張真言曼荼羅宗之成佛方法，比較以前其他佛教，彌為進步。至弘法大師，乃列舉佛教思想之代表著作，悉加批評，以明其深淺短長，由是真言密教之立場，乃得碻實規定。故顯密兩教之判釋，在密教之祖師中，任何人無出大師之右者，此洵可公言之也。
〔參考資料〕 《法華經玄義》卷十（上）、卷十（下）；《十住心論》卷九、卷十；《大日經指歸》；《顯密不同頌》；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；宇井伯壽《佛教汎論》。
瑜伽四十三卷一頁云：云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮，略有二種。一者、世間靜慮，二者、出世間靜慮。當知此二，隨其所應，復有三種。一者、現法樂住靜慮，二者、能引菩薩等持功德靜慮，三者、饒益有情靜慮。若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別；能生身心輕安；最極寂靜；遠離憍舉；離諸愛昧；泯一切相。當知是名菩薩現法樂住靜慮。若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種姓所攝等持；如是等持，一切聲聞及獨覺等，不知其名；何況能入。若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願智等，共諸聲聞所有功德。當知是名能引菩薩等持功德靜慮。菩薩饒益有情靜慮，有十一種。如前應知。謂諸菩薩，依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於有苦者，能為除苦。於諸有情，能如理說。於有恩者，知恩知惠，現前酬報。於諸怖畏，能為護救。於喪失處，能解愁憂。於有匱乏，施與資財。於諸大眾，善能匡御。於諸有情，善隨心轉。於實有德，讚美令喜。於諸有過，能正調伏。為物現通，恐怖引攝。如是一切，總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增。
瑜伽一卷十三頁云：死有三種。謂壽盡故，福盡故，不避不平等故。當知亦是時非時死。或由善心，或不善心，或無記心。云何壽盡故死？猶如有一，隨感壽量滿盡，故死。此名時死。云何福盡故死？猶如有一，資具闕故死。云何不避不平等故死？如世尊說：九因九緣，未盡壽量而死。何等為九？謂食無度量，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量行非梵行。此名非時死。
瑜伽三十卷十二頁云：云何六事差別所緣毘缽舍那？謂尋思時，尋思六事。一、義。二、事。三、相。四、品。五、時。六、理。既尋思已；復審伺察。云何名為尋思於義？謂正尋思如是如是語、有如是如是義。如是名為尋思於義。云何名為尋思於事？謂正尋思內外二事。如是名為尋思於事。云何名為尋思於相？謂正尋思諸法二相。一者、自相。二者、共相。如是名為尋思於相。云何名為尋思於品？謂正尋思諸法二品。一者、黑品。二者、白品。尋思黑品過失過患，尋思白品功德勝利。如是名為尋思於品。云何名為尋思於時？謂正尋思過去未來現在三時。尋思如是事，曾在過去世，尋思如是事，當在未來世，尋思如是事，今在現在世。如是名為尋思於時。云何名為尋思於理？謂正尋思、四種道理。一、觀待道理。二、作用道理。三、證成道理。四、法爾道理。當知此中由觀待道理，尋思世俗、以為世俗，尋思勝義、以為勝義，尋思因緣、以為因緣。由作用道理、尋思諸法所有作用。謂如是如是法，有如是如是作用。由證成道理，尋思三量。一、至教量。二、比度量。三、現證量。謂正尋思如是如是義，為有至教不？為現證可得不？為應比度不？由法爾道理，於如實諸法成立法性，難思法性，安住法性，應生信解；不應思議，不應分別。如是名為尋思於理。
瑜伽三十卷十七頁云：云何名為尋思彼理？謂作是思：若內若外，都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有身形；於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身，先業煩惱之所引發，父母不淨，和合所生，糜飯等食之所增長；此因、此緣、此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中若內若外，於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理，尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修、善習、善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨，善修、善習、善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治；不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。
瑜伽一卷十三頁云：云何不避不平等故死？如世尊說：九因、九緣、未盡壽量而死。何等為九？謂食無度量，食所不宜，不消復食，生而不吐，熟而持之，不近醫藥，不知於己若損若益，非時非量行非梵行。此名非時死。
瑜伽三十卷十三頁云：云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故；由等引地，如理作意，解了其義。知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭、生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。云何名為尋思彼事？謂彼如是解了義已；觀不淨物，建立二分。謂內及外。如是名為尋思彼事。云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解。了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界。發起勝解。所謂地界，及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚污，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解；或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男、或女、或非男女，或親、或怨、或是中庸，或劣、或中、或復是勝，或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解，腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷骨異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟如是骸骨，共相連接而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲；如是爾時起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解；不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨、若鎖、及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。云何尋思不淨共相？謂若內身外淨色相，未有變壞，若在外身、不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相、平等法性，相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性。若諸有情成就如是淨色相者：彼淨色相，亦有如是同彼法性。譬如在外不淨法相。是名尋思不淨共相。云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知；於內於外諸淨色相，發起貪欲；便為顛倒黑品所攝。是有諍法，有苦，有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀；便無顛倒，白品所攝。是無諍法，無苦，無害。廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。若諸黑品；我今於彼，不應忍受。應斷，應遣。若諸白品；我今於彼，未生應生；生已令住增長廣大。如是名為尋思彼品。云何名為尋思彼時？謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世，若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世，曾淨色相，彼於過去，雖有淨相；而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相，於現在世，雖有淨相；於未來世、不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身、去來今世、曾如是相，當如是相，現如是相；不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。云何名為尋思彼理？謂作是思：若內、若外、都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有色形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身、先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中，若內、若外、於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修善習善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨善修善習善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界，煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。
二解 俱舍論二十二卷十五頁云：此不淨觀、何性，幾地，緣何境，何處生，何行相，緣何世，為有漏，為無漏，為離染得，為加行得？頌曰：無貪性十地，緣欲色人生。不淨自世緣，有漏通二得。論曰：如先所問，今次第答。謂此觀、以無貪為性。通依十地。謂四靜慮、及四近分、中間、欲界。唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境。由此已成唯人趣生三洲，除北。尚非餘趣；況餘界生。既立不淨名；唯不淨行相。隨在何世，緣自世境，若不生法，通緣三世。既唯勝解作意相應；此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得。由有曾得，未曾得故。
瑜伽四卷十六頁云：又天帝釋，有普勝殿。於諸殿中，最為殊勝。仍於其處，有百樓觀。一一樓觀，有百臺閣。一一臺閣，有七房室。一一房室，有七天女。一一天女，有七侍女。又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下。履觸之時，便生安樂。下足之時，陷便至膝；舉足之時，隨足還起。於一切時，自然而有曼陀羅華，遍佈其上。時有微風，吹去萎華，復引新者。又彼天宮，四面各有大街。其形殊妙，軌式可觀。清淨端嚴，度量齊整。復於四面，有四大門。規模宏壯，色相希奇；觀之無厭，實為殊絕。多有異類妙色藥叉，常所守護。復於四面，有四園苑。一名繢車，二名麤澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形狀可觀，端嚴無比。其宮東北隅，有天會處，名曰善法。諸天入中，思惟稱量觀察妙義。近此園側，有如意石。其色黃白，形質殊妙。其相可觀，嚴麗無比。又彼天身，自然光曜；闇相若現，乃知晝去，夜分方來；便於天妙五欲遊戲之中，嬾惰睡眠。異類之鳥，不復和鳴。由此類相，以表晝夜。
瑜伽六十一卷九頁云：云何名王能善以時行恩妙行？謂有國王、於諸群臣善觀察已；攝為親侍，加以寵愛。隨其度量，厚賜爵祿，重賞勳庸。最機密處而相委任。數以軟言現相慰諭，彼於一時，王遇怨敵惡友軍陣大怖畏事，命難現前；即便罄竭顯示忠信伎藝智慧。如是名王能善以時行恩妙行。
瑜伽八十八卷二十一頁云：由二因緣，即此所說無我法性，彼諸外道，難入難了。謂此自性，難了知故。雖此相貌，易可了知；然其相貌，不相似故。當知此中無虛誑義，自所證義，是不共義。故彼自性，難可悟入。即此自性，體是甚深，似甚深現；是故說名無虛誑義。又此自性，於內難見；從他言音，亦難覺了；是故說名自所證義。又此自性，非尋思者之所尋思，非度量者所行境界；是故說名是不共義。又即此法，微妙審諦聰明智者，內所證故；說名難了。
西域記八卷十六頁云：伽邪迦葉波事火東，渡大河，至缽羅笈菩提山，（唐言前正覺山。如來將證正覺，先登此山。故云前正覺也。）如來勤求六歲，未成正覺；後捨苦行，示受乳糜。行自東北，遊目此山，有懷幽寂，欲證正覺。自東北岡，登以至頂。地既震動；山又傾搖。山神惶懼告菩薩曰：此山者非成正覺之福地也。若止於此，入金剛定；地當震陷，山亦傾覆。菩薩下自西南，山半崖中；背巖面澗，有大石室。菩薩即之，加趺坐焉。地又震動，山復傾搖。時淨居天空中唱曰：此非如來成正覺處。自此西南十四五里，去苦行處不遠，有卑缽羅樹，下有金剛座，去來諸佛，咸於此座而成正覺。願當就彼。菩薩方起，室中龍曰：斯室清勝，可以證聖。唯願慈悲，勿有遺棄。菩薩既知非取證所；為遂龍意，留影而去。（影在昔日，賢愚咸睹。洎於今時，或有得見也。）諸天前導，往菩提樹。逮乎無憂王之興也，菩薩登山上下之跡，皆樹旌表，建窣堵波。度量雖殊，靈應莫異。或花雨空中，或光照幽谷。每歲罷安居日，異方法俗，登修供養，信宿乃還。前正覺山西南，行十四五里，至菩提樹。周垣壘磚，崇峻險固。東西長，南北狹。周五百餘步。奇樹名花，連陰接影。細沙異草，彌漫綠被。正門東闢，對尼連禪河。南門接大花池。西阨險固。北門通大伽藍。壖垣內地，聖跡相鄰。或窣堵波，或復精舍，并贍部洲諸國君王大臣豪族，欽承遺教，建以記焉。
瑜伽八卷十二頁云：不過度量故；名非可厭逆。
瑜伽四十二卷十九頁云：云何菩薩清淨精進？謂此精進、略有十種。一、相稱精進，二、串習精進，三、無緩精進，四、善攝精進，五、應時修習精進，六、通達眾相精進，七、不退弱精進，八、不捨軛精進，九、平等精進，十、迴向大菩提精進。若諸菩薩、或為彼彼諸隨煩惱、極所逼切；為斷彼彼隨煩惱故；修習種種相稱對治。謂為對治諸貪欲故；修習不淨。為欲對治諸瞋恚故；修習慈愍。為欲對治諸愚癡故；修習觀察緣性緣起。為欲對治諸尋思故；修習息念。為欲對治諸憍慢故；修界差別。如是等類、是名菩薩相稱精進。若諸菩薩、非唯成就始業初業所有精進；謂為住心、教授教誡；非不亦由串習加行、積習加行。是名菩薩串習精進。若諸菩薩、亦非唯有串習加行、積習加行，為住其心、教授教誡；然此始業初業菩薩、於此加行，不緩加行，無間加行，殷重加行。是名菩薩無緩精進。若諸菩薩、從師長所、或自多聞力所持故；無倒而取。為住其心，發勤精進。是名菩薩善攝精進。若諸菩薩、無倒取已；於應止時，能正修止。於應舉時，能策其心。於應捨時，能正修捨。是名菩薩應時修習相應精進。若諸菩薩、於其種種止舉捨相、入住出相，能善了知；能無忘失；能善通達；無間修作；殷重修作。是名菩薩通達眾相相應精進。若諸菩薩、聞說種種最極廣大最極甚深不可思議不可度量菩薩精進，不自輕蔑；心不怯弱。不於所有少分下劣差別證中，而生喜足；不求上進。是名菩薩不退弱精進。若諸菩薩、於時時間，密護根門；飲食知量；初夜後夜，常勤修習覺寤瑜伽；正知而住。於如是類等持資糧，能攝受轉。即於其中，熾然修習。於能引攝無倒義利，於一切時、勤加功用。是名菩薩不捨軛精進。若諸菩薩、發勤精進，不緩不急，平等雙運；普於一切應作事中，亦能平等殷重修作。是名菩薩平等精進。若諸菩薩、一切精進；有所為作、無不皆為迴向無上正等菩提。是名菩薩迴向大菩提精進。
瑜伽八十卷二十四頁云：復次彼即於此住處轉時，如無死畏，如是亦無老病等畏。如來亦爾。彼及所餘、於無餘依涅槃界中般涅槃者，於十方界，當知究竟不可思議數數現作一切有情諸利益事。如首楞伽摩三摩地中說幻師喻。若商主喻，若船師喻；當知此中道理亦爾。是名最極如來祕密。於此及餘種種差別如來祕密、勝解行地、修行菩薩下忍轉時，隨其勝解，差別而轉。從此轉勝、進入增上意樂淨地，如是乃至於九地中、展轉增進、勝解清淨。第十地中、於此勝解、最善清淨。於彼如來諸祕密中，是諸菩薩、應正隨轉。當知如來如是祕密、不可思議，不可度量，超過一切度量境界。
瑜伽二十四卷一頁云：言經行者，謂於廣長稱其度量一地方所，若往若來相應身業。
瑜伽三十卷二十頁云：復審思擇：此中都無我及有情，或求樂者，或與樂者；唯有諸蘊，唯有諸行，於中假想施設言論，此求樂者，此與樂者。又彼諸行，業煩惱等以為因緣。如是名依觀待道理，尋思慈愍。若於慈愍善修善習善多修習；能斷瞋恚。如是名依作用道理，尋思慈愍。如是之義、有至教量。我內智見，現轉可得。比度量法、亦有可得。如是名依證成道理，尋思慈愍。又即此法、成立法性，難思法性，安住法性。謂修慈愍、能斷瞋恚，不應思議，不應分別；應生勝解。如是名依法爾道理，尋思慈愍。
瑜伽三十卷十八頁云：云何勤修慈愍觀者、尋思六事差別所緣毗缽舍那？謂依慈愍增上正法，聽聞受持增上力故；由欲利益安樂意樂，於諸有情，作意與樂，發起勝解；是慈愍相。若能如是解了其義；如是名為於諸慈愍尋思其義。彼既如是解了義已；復能思擇此為親品，此為怨品，此中庸品。是一切品，皆他相續之所攝故；於中發起外事勝解。又若親品、名為內事，怨中庸品、名為外事。如是名為於諸慈愍尋思其事。復能思擇：如是三品、若無苦樂欲求樂者；願彼得樂。今於此中，有饒益相，名為親品。不饒益相，名為怨品。俱相違相，名中庸品。如是三品，若無苦樂欲求樂者，略有三種，欲求樂心差別可得。一者、欲求欲界諸樂，二者、欲求色界有喜勇悅諸樂，三者、欲求離喜諸樂。如是若於欲樂匱乏；願彼皆得無罪欲樂。若於有喜離喜諸樂，有所匱乏；當知亦爾。是名尋思慈愍自相。復審思擇：若諸親品，若諸怨品，若中庸品，我於其中、皆當發起相似心性，平等心性。何以故？我若作意與親品樂；此未為難。於中庸品、作意與樂，亦未甚難。若於怨品、作意與樂；乃甚為難。我於怨品、尚應作意願與其樂；何況親品及中庸品而不與樂。何以故？此中都無能罵所罵、能瞋所瞋、能弄所弄、能打所打。唯有音聲，唯有名字。又我此身、隨所生起有色粗重四大所造，隨所住處，便為如是觸所逼惱。略有二觸。謂音聲觸、及手足塊刀杖等觸。是身及觸、皆是無常。能為如是不饒益者、亦是無常。又復一切有情之類、皆有生老病死等法，本性是苦；故我不應於本性苦諸有情上，更加其苦，而不與樂。又亦不應不與怨家作善知識；不攝一切有情之類、以為自體。又世尊言：我不觀見如是種類有情可得；無始世來、經歷生死長時流轉，不互相為或父或母兄弟姊妹若軌範師若親教師若餘尊重似尊重者。由是因緣，一切怨品、無不皆是我之親品。又怨親品、無有決定真實可得。何以故？親品、餘時轉成怨品；怨品、餘時轉成親品。是故一切無有決定。故我今者、應於一切有情之類，皆當發起平等性心，平等性見，及起相似利益意樂安樂意樂與樂勝解。是名尋思慈愍共相。復審思擇：我若於彼不饒益者，發生瞋恚；便為顛倒，黑品所攝。是有諍法。廣說如前。我若於彼不起瞋恚；便無顛倒，白品所攝。是無諍法。廣如前說。如是名為尋思慈愍黑品白品。復審思擇：諸過去世求欲得樂有情之類，彼皆過去；我當云何能與其樂。諸現在世有情之類，我今願彼盡未來世，於一切時，常受快樂。是名尋思諸慈愍時。復審思擇：此中都無我及有情，或求樂者，或與樂者；唯有諸蘊，唯有諸行，於中假想施設言論，此求樂者，此與樂者。又彼諸行、業煩惱等以為因緣。如是名依觀待道理尋思慈愍。若於慈愍、善修善習善多修習；能斷瞋恚。如是名依作用道理，尋思慈愍。如是之義，有至教量；我內智見、現轉可得；比度量法、亦有可得。如是名依證成道理，尋思慈愍。又即此法，成立法性，難思惟性，安住法性，謂修慈愍、能斷瞋恚，不應思議，不應分別，應生勝解。如是名依法爾道理，尋思慈愍。是名勤修慈愍觀者尋思六事差別所緣毗缽舍那。
西域記五卷一頁云：羯若鞠闍國，週四千餘裡。國大都城，西臨殑伽河，其長二十餘裡，廣四五里。城隍堅峻，臺閣相望。花林池沼，光鮮澄鏡。異方奇貨，多聚於此。居人豐樂，家室富饒。華果具繁，稼穡時播。氣序和洽，風俗淳質。容貌妍雅，服飾鮮綺。篤學遊藝，談論清遠。邪正二道，信者相半。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，大小二乘，兼攻習學。天祠二百餘所，異道數千餘人。又云：城西北窣堵波，無懮王之所建也。如來在昔，於此七日說諸妙法。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。復有如來髮爪小窣堵波，說法窣堵波。南臨殑伽河，有三伽藍，同垣異門。佛像嚴麗，僧徒肅穆。役使淨人數千餘戶。精舍寶函，中有佛牙，長餘寸半。殊光異色，朝變夕改。遠近相趨，士庶咸集。式修瞻仰，日百千眾。監守者繁其喧雜，權立重稅。宣告遠近，欲見佛牙，輸大金錢；然而瞻禮之徒，實繁其侶。金錢之稅，悅以心競。於是齋日，出置高座。數百千眾，燒香散華。華雖盈積；牙函不沒。伽藍前左右各有精舍，高百餘尺。石基磚室，其中佛像，眾寶莊飾，或鑄金銀，或鎔[金+俞]石，二精舍前，各有小伽藍。伽藍東南不遠，有大精舍，石基磚室，高二百餘尺。中作如來立像，高三十餘尺。鑄以[金+俞]石，飾諸妙寶。精舍四週，石壁之上。彫畫如來修菩薩行所經事跡。備盡鐫鏤。石精舍南不遠，有日天祠。祠南不遠，有大自在天祠。并瑩青石，俱窮彫刻。規模度量，同佛精舍。各有千戶，充其灑掃。鼓樂弦歌，不捨晝夜。大城東南六七里，殑伽河南，有窣堵波。高二百餘尺。無懮王之所建也。在昔如來於此六月說身無常苦空不淨。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。又有如來髮爪小窣堵波。人有染疾，至誠旋繞，必得痊愈，蒙其福利。大城東南行百餘裡，至納縛提婆矩羅城。據殑伽河東岸，週二十餘裡。華林清池，互相影照。納縛提婆矩羅城西北，殑伽河東，有一天祠。重閣層臺，奇工異制。城東五里，有三伽藍，同垣異門。僧徒五百餘人，并學小乘說一切有部。伽藍前二百餘步，有窣堵波。無懮王之所建也。基雖傾陷；尚高百餘尺。是如來昔於此處七日說法。中有舍利，時放光明。其側則有過去四佛坐，及經行遺跡之所。伽藍北三四里，臨殑伽河岸，有窣堵波，高二百餘尺。無懮王之所建也。昔如來在此，七日說法，時有五百餘鬼，來至佛所，聞法解悟，捨鬼生天。說法窣堵波側，有過去四佛坐，及經行遺跡之所。其側復有如來髮爪窣堵波。自此東南行六百餘裡，渡殑伽河，南至阿踰陀國。(中印度境)
瑜伽三十三卷四頁云：云何尋思諸欲麤理？謂正尋思，如是諸欲，由大資糧，由大追求，由大劬勞，及由種種無量差別工巧業處，方能集，生起，增長。又彼諸欲，雖善生起，雖善增長；一切多為外攝受事。謂父母妻子奴婢作使親友眷屬。或為對治自內有色麤重四大，糜飯長養，常須覆蔽沐浴按摩。壞斷離散滅法身，隨所生起種種苦惱。食、能對治諸飢渴苦；衣、能對治諸寒熱苦，及能覆蔽可慚羞處；臥具，能治諸勞睡苦，及能對治經行住苦；病緣醫藥，能治病苦。是故諸欲，唯能對治隨所生起種種苦惱。不應染著而受用之。唯應正念：譬如重病所逼切人，為除病故；服雜穢藥。又彼諸欲，有至教量，證有麤相。又彼諸欲，如是如是所有麤相，我亦於內現智見轉。又彼諸欲，有比度量，知有麤相。又彼諸欲，從無始來，本性麤穢，成就法性，難思法性。不應思議，不應分別。是名尋思諸欲麤理。
如獨覺中說。
二解 大毗婆沙論一百八十卷十五頁云：問：若獨覺，亦得無礙解者；何故不能為他說法？答：彼愛寂靜，樂獨處故。怖畏喧雜，厭眾集故。見遠離功德，憒鬧過失故。心背徒眾，豈能說法。有說：一切獨覺，皆是奢摩他行。要毗缽舍那行，方能說法。有說：一切獨覺，不樂安布名身等故。有說：彼審觀察：設我說法，彼即能入正性離生，得果離染，及漏盡者；我亦當說。然不能如是。我何能唐捐其功耶。是故不說。有說：一切獨覺，能審度量世間惟有二種所化。一者、佛所化，二者、聲聞所化。無有獨覺所化有情。故不說法。有說：夫說法者，由二因緣。一者、力所引發，二者、由隨他教。獨覺無力，不隨他教。又一者、無畏引發，二者、由隨他教。獨覺無無畏，不隨他教。又一者、大悲引發，二者、由隨他教。獨覺無大悲，不隨他教。是故彼不能說法。問：說法俱由一切佛法，何故但說力無畏大悲，非餘耶？答：力能安立自論；無畏能摧他論；大悲能起說法欲；更不待餘，故惟說此有。謂彼獨覺，作是思惟：能說法者，所謂法王，及法王子，我非法王，亦非法王子。何能說法。是故不說。有說：彼獨覺作是念：我從昔來，不曾習學諸說法事。是故不說。有說：若自覺而於三種正調伏事得善巧者，乃能說法。獨覺不爾。有說：自覺如能具一切智，一切種智者，方能說法。獨覺不爾。有說：夫說正法，皆為破我。獨覺出世時，眾生著我，堅固難破。故不說法。有說：彼自覺者，於說法時，心必依趣涅槃。獨覺若起趣涅槃心時，第二剎那。便入寂滅。極樂解脫故。如來不爾。雖樂解脫；而為大悲大捨所持，能久住說。有說：自覺而能成就無忘失法，乃能說法。獨覺若在空閑林中；能以無礙解，安布蘊界處等名句文身。若入聚落行乞食時，前所安布，或有忘失。彼作是念：我既不得無忘失法；何用說法。是故不說。有說：獨覺種姓，法應如是。雖得無礙解；而不樂說法，欲有饒益，惟現神通，或但為他受八齋戒。
心生起妄想以度量種種的外境，這是對凡夫的心量而言，若是如來真證的心量，則是離一切外在的影響而住於無心。楞伽經說：「觀諸有為法，離攀緣所緣，無心之心量，我說為心量。」
ㄅㄛˊ, [名]
1.金屬薄片。通「箔」。《集韻．入聲．鐸韻》：「鉑，金薄也。」
2.（platinum, Pt）化學元素。原子序78。金屬元素之一。色灰白，有光澤，延展性很強，不受酸鹼的侵蝕，可供製造化學用具和度量衡用器，也可作裝飾品，在化學工業上常用作觸媒。也稱為「白金」。
ㄅㄢ, [動]
1.賜給、發給。如：「頒獎」、「頒發」。《文選．潘岳．馬汧督誄》：「司勛頒爵，亦兆後昆。」《宋史．卷三六五．岳飛傳》：「凡有頒犒，均給軍吏，秋毫不私。」
2.宣布、公布。如：「頒布」、「部頒課程標準」。《禮記．明堂位》：「頒度量而天下大服。」《文選．張衡．東京賦》：「乃營三宮，布教頒常。」
[形]
黑白相間。通「斑」。如：「頭髮頒白」。
(一)ㄊㄨㄥˊ, [動]
1.會合、聚集。《說文解字．&2053c_.png;部》：「同，合會也。」如：「會同」。唐．錢起〈送鍾評事應宏詞下第東歸〉詩：「勸君稍盡離筵酒，千里佳期難再同。」
2.統一、齊一。《書經．舜典》：「協時月正日，同律度量衡。」宋．陸游〈示兒〉詩：「死去元知萬事空，但悲不見九州同。」
3.一齊分享、從事等。如：「同甘苦，共患難。」《孫子．謀攻》：「不知三軍之事，而同三軍之政者，則軍士惑矣。」
4.贊成。如：「贊同」、「同意」。
[形]
一樣的。如：「同類」、「相同」、「同工同酬」。
[副]
一起、共同。如：「有福同享，有難同當。」唐．李白〈長干行〉二首之一：「同居長干里，兩小無嫌猜。」
[連]
和、與、跟。如：「有事同你商量。」、「我同他一起去看電影。」
[名]
1.和諧、和平。如：「促進世界大同」。《禮記．禮運》：「是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」
2.契約。如：「合同」。
3.姓。如唐代有同谷。
ㄍㄞˋ, [名]
1.古代量穀物時，刮平斗斛的器具。《新唐書．卷二二四．叛臣傳上．梁崇義傳》：「以概量業於市，力能舒鉤。」
2.度量、品格。如：「氣概」。《三國演義．第三八回》：「飄飄然有神仙之概。」
3.大略的情況。如：「梗概」。
[動]
1.刮平。《北史．卷二一．燕鳳等傳．論曰》：「將器盈必概，陰害貽禍，何斯人而遭斯酷乎？」
2.總括。如：「以此一端，可概其餘。」
[形]
約略。如：「概況」、「概念」。
[副]
1.大略。如：「整件事情的經過，大概就是這樣了。」
2.一律。如：「貨物出門，概不退換。」
ㄏㄨㄥˊ, [動]
度量。《周禮．冬官考工記．輪人》：「故竑其輻廣以為之弱，則雖有重任，轂不折。」
[形]
廣博。明．黃寶〈賈太傅新書序〉：「故正言竑議，卓卓乎其奇偉，悠悠乎其深長。」
ㄐㄧˋ, [動]
1.核算、籌算。如：「核計」、「論件計酬」、「數以萬計」。《文選．諸葛亮．出師表》：「漢室之隆，可計日而待也。」
2.謀劃、打算、盤算。如：「計劃」、「商計」、「設計」。《戰國策．趙策四》：「父之愛子則為之計深遠。」
3.設想、推測。《莊子．秋水》：「計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？」
[名]
1.策略、方法。如：「妙計」、「好計」、「緩兵之計」。宋．李清照〈一剪梅．紅藕香殘玉簟秋〉詞：「此情無計可消除，才下眉頭，卻上心頭。」
2.測量或計算度量、數量的儀器。如：「溫度計」、「體溫計」。
3.姓。如宋代有計衡。
[副]
揣測之詞，大概、料想如此的意思。《史記．卷五十五．留侯世家．太史公曰》：「余以為其人計魁梧奇偉；至見其圖，狀貌如婦人好女。」
ㄐㄩㄣ, [名]
1.量詞。古代計算重量的單位。三十斤為一鈞。《說文解字．金部》：「鈞，三十斤也。」《左傳．定公八年》：「顏高之弓六鈞。」《孟子．梁惠王上》：「吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽。」
2.製作陶器時所用的轉輪。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞。」
3.姓。如漢代有鈞喜。
[副]
同樣。通「均」。《孟子．告子上》：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」漢．趙岐．注：「鈞，同也。」
[形]
1.相同。《漢書．卷七八．蕭望之傳》：「會庭中，與丞相鈞禮。」
2.尊稱有關長輩或上級的事物、行為等的敬詞。如：「鈞命」、「鈞鑒」、「鈞啟」、「鈞安」。
[動]
權衡。《後漢書．卷六六．陳蕃傳》：「鈞此二者，臣寧得禍，不敢欺天也。」《文選．顏延之．陶徵士誄》：「度量難鈞，進退可限。」
ㄑㄧˋ, [名]
1.用具的總稱。如：「陶器」、「容器」、「兵器」、「投鼠忌器」。《易經．繫辭上》：「以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」《論語．衛靈公》：「工欲善其事，必先利其器。」
2.度量、胸懷。如：「器度寬廣」、「器量弘深」。《論語．八佾》：「管仲之器小哉？」
3.才能、能力。如：「大器晚成」。《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「亮之器能政理，抑亦管蕭之亞匹也。」
4.器官。如：「生殖器」。
5.姓。如商代有器氏尊。
[動]
重視、看重。如：「器重」。《後漢書．卷四六．陳寵傳》：「自在樞機，謝遣門人，拒絕知友，唯在公家而已，朝廷器之。」
(一)ㄒㄧㄝˊ, [副]
1.共同、一起。如：「偕行」、「偕入」。《詩經．邶風．擊鼓》：「執子之手，與子偕老。」《孟子．梁惠王上》：「古之人，與民偕樂，故能樂也。」
2.皆、全部。宋．范仲淹〈岳陽樓記〉：「登斯樓也，則有心曠神怡、寵辱偕忘、把酒臨風，其喜洋洋者矣。」
[動]
1.劃一、使整齊。《管子．幼官》：「修道路，偕度量，一稱數。」
2.比、並。唐．柳宗元〈衡山中院大律師塔銘．序〉：「受學之眾，他莫能偕也。」《太平廣記．卷五三．金可記》：「精勤為事，人不可偕也。」
ㄔㄥˊ, [名]
1.度量衡的總稱。《荀子．致仕》：「程者，物之準也。」唐．楊倞．注：「程者，度量之總名也。」
2.事情進行的步驟。如：「過程」、「議程」。
3.法式、規範。如：「章程」、「規程」。
4.距離或道路的一段。如：「路程」、「歸程」、「送你一程」。
5.一定的進度。如：「課程」、「日程」。
6.姓。如宋代有程顥、程頤。
[動]
衡量、估計。《漢書．卷六五．東方朔傳》：「武帝既招英俊，程其器能，用之如不及。」
(一)ㄔㄥˋ, [名]
度量物體重量的器具。同「稱」。如：「磅秤」、「彈簧秤」。
[動]
量輕重。同「稱」。《紅樓夢．第一二回》：「王夫人命鳳姐秤二兩給他。」
ㄕㄥˊ, [名]
1.用兩股以上的麻、絲、草或尼龍絲、金屬絲絞揉成的長條物。如：「麻繩」、「草繩」、「尼龍繩」。
2.繩墨，木匠用以取直的工具。《荀子．勸學》：「木直中繩，輮以為輪。」
3.規矩、準則。如：「準繩」。《淮南子．天文》：「其佐后土，執繩而制四方。」
4.姓。如明代有繩服。
[動]
1.約束、制裁。如：「繩之以法」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。唯上察之。」
2.糾正。三國魏．嵇康〈釋私論〉：「今執必公之理，以繩不公之情。」
3.衡量。《禮記．樂記》：「省其文采，以繩德厚。」漢．鄭玄．注：「繩，猶度也。」唐．孔穎達．正義：「繩是量度之物，經云以繩德厚謂度量之以道德仁厚。」
4.繼承。《詩經．大雅．下武》：「昭茲來許，繩其祖武。」
(一)ㄖㄨˊ, [動]
1.吃、咀嚼、吞咽。《孟子．盡心下》：「舜之飯糗茹草也，若將終身焉。」《禮記．禮運》：「未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。」
2.受、含。如：「含辛茹苦」。《詩經．大雅．烝民》：「柔亦不茹，剛亦不吐。」北齊．顏之推《顏氏家訓．文章》：「銜酷茹恨，徹於心髓。」
3.揣測、度量。《詩經．邶風．柏舟》：「我心匪鑒，不可以茹。」
[形]
1.柔軟、軟弱。《楚辭．屈原．離騷》：「攬茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪。」《韓非子．亡徵》：「緩心而無成，柔茹而寡斷，好惡無決，而無所定立者，可亡也。」
2.腐敗、臭敗的。《呂氏春秋．仲春紀．功名》：「以茹魚去蠅，蠅愈至。」
[名]
1.蔬菜的總稱。《文選．枚乘．七發》：「秋黃之蘇，白露之茹。」《後漢書．卷六六． 陳蕃傳》：「又青、徐炎旱，五穀損傷，民物流遷，茹菽不足。」
2.姓。如清代有茹棻。
ㄩˊ, [形]
1.多出的、剩下的。如：「餘錢」、「不遺餘力」。宋．王庭珪〈和周秀實家行〉：「先輸官倉足兵食，餘粟尚可瓶中藏。」
2.殘留的、將盡的。如：「餘年」、「餘生」、「餘燼」。宋．方岳〈農謠〉二首之二：「漠漠餘香著草花，森森柔綠長桑麻。」
3.其他的。如：「餘念」、「餘事」。
4.不盡的、未完的。如：「死有餘辜」、「心有餘悸」、「餘音繞梁」。
[名]
1.某一事情、情況以外或以後的時間。如：「課餘」、「業餘」、「公餘」。唐．孟浩然〈行出東山望漢川〉詩：「雪餘春未暖，嵐解晝初陽。」
2.大數目或度量單位等的零數。如：「三十有餘」、「年四十餘」。清．姚鼐〈登泰山記〉：「四十五里，道皆砌石為磴，其級七千有餘。」
3.姓。如十六國時後燕有餘蔚。
[副]
以後。如：「他虛心反省之餘，決心改過。」
[動]
剩下、遺留。如：「餘留」。唐．戴叔倫〈屯田詞〉：「新禾未熟飛蝗至，青苗食盡餘枯莖。」宋．周邦彥〈浪淘沙慢．晝陰重〉詞：「弄夜色，空餘滿地梨花雪。」
ㄅㄞˇ ㄈㄣ ㄉㄧㄢˇ
按百分比計算費用、價值等升降狀況的度量單位。如：「這個月的生活費用比上月升了三個百分點。」
ㄅㄟˇ ㄨㄟˋ ㄒㄧㄠˋ ㄨㄣˊ ㄉㄧˋ
帝號。姓拓跋名宏，後改姓元，崇尚中國文化，實行漢化，禁胡服、胡語，改變度量衡，推廣教育，改變姓氏並禁止歸葬，提高了鮮卑人的文化水準。死後廟號高祖。也稱為「魏孝文帝」。
ㄅㄧㄢˇ ㄐㄧˊ
度量狹小，性情急躁。《詩經．魏風．葛履．序》：「其民機巧趨利，其君儉嗇褊急。」《商君書．墾令》：「重刑而連其罪，則褊急之民不鬥，很剛之民不訟。」也作「褊躁」。
ㄅㄧㄢˇ ㄗㄠˋ
度量狹小，性情急躁。《北史．卷二九．劉昶傳》：「而天性褊躁，喜怒不恆。」也作「褊急」。
ㄅㄧㄢˇ ㄞˋ
性子急躁，度量狹窄。《南史．卷二一．王弘傳》：「性褊隘，人有忤意，輒加詈辱。」
ㄅㄧㄢˋ ㄍㄜˊ
改變更動。《禮記．大傳》：「聖人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。」
ㄅㄨˋ ㄧㄥˊ, 1.不惑。《文選．張衡．西京賦》：「展季喪門，誰能不營。」
2.不度量。《文選．張衡．東京賦》：「掩觀九隩，靡地不營。」
3.不經營。《文選．張衡．思玄賦》：「二女感於崇岳兮，或冰折而不營。」
4.不求。《文選．嵇康．養生論》：「知名位之傷德，故忽而不營，非欲而彊禁也。」
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