并行
[國語辭典（教育部）]ㄅㄧㄥˋ ㄒㄧㄥˊ
不分晝夜，加快速度的趕路。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「乃棄其步軍，與其輕銳倍日并行逐之。」也作「兼行」、「兼程」。
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[佛光大辭典]
四轉
係密教以悉曇字 （a，阿）音韻上四種轉化，配上發心、修行、菩提、涅槃四德，以表示真言行者之修行階段。悉曇字 （a，阿）、 （ā，長阿）、 （aj，暗）、 （ah，噁），表四轉。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「若見阿字，當知菩提心義；若見長阿字，當知修如來行；若見暗字，當知成三菩提；若見噁字，當知證大涅槃。（中略）如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心并行也。若上加點者，即是菩提心并大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」若再加上表方便究竟之 （āh,長噁），則稱五轉、阿字五轉。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十〕（參閱「阿字五轉」3613） p1849
平常心是道
禪宗公案名。又作趙州平常心是道、平常是道。係南泉普願接化趙州從諗之語句。趙州問南泉（大四八‧二九五中）：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」州問：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖！」州問：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」趙州乃於言下頓悟玄旨，心如朗月。又頌云（大四八‧二九五中）：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」
禪林中，每以「平常心是道」為習慣用語。蓋日常生活中所具有之根本心，見於平常之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。平常心，指行、住、坐、臥等四威儀之起居動作，而此四威儀乃為真實之禪。景德傳燈錄卷二十八舉江西大寂道一禪師之示眾語（大五一‧四四○上）：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」〔趙州真際禪師語錄并行狀卷上、景德傳燈錄卷十、祖庭事苑卷七、無門關第十九則、五燈會元卷四趙州章、光明藏卷中〕 p1913
問答
即往返答覆以闡明法門之義理。(一)質問者與解答者分別相對交換議論。經典之體裁多為佛應答他人請問而說法之形式，論、注釋或釋義之書則以採用問答體為多，此法具有明確顯示論旨之優點。
(二)禪林中，弟子問、師家答之方法。為教育、接引門徒的重要方法之一，並成為禪宗獨特之宗風，盛行於中唐以後。師家回答時，多不用理論或邏輯答覆之，而往往以看似怪異、荒謬不可解之語句或姿勢來觸發弟子之悟性。古尊宿語錄卷十三趙州真際禪師語錄并行狀上（卍續一一八‧一五五下）：「問：『凡有問答，落在意根；不落意根，師如何對？』師云：『問。』學云：『便請師道。』師云：『莫向者裏是非。』」
(三)論義或宗派間之論諍，亦多稱為問答。（參閱「論義」6173） p4412
[中華佛教百科全書]
大品般若經
二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鳩摩羅什在姚秦‧弘始五至六年（403～404）譯出。具名《摩訶般若波羅蜜經》，收在《大正藏》第八冊。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子（《現觀莊嚴論》所據本）流行，而玄奘所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌（見《法苑珠林》卷一百）。這些都是因時因地流傳而有增減，但都是以二萬五千頌為經名。
《般若經》在印度大乘教中出現最早。據多羅那他《印度佛教史》所述，八千頌的《小品般若》在旃陀羅笈多王時出世，此王若為阿育王之祖，則《小品》當於西元前四世紀之末流出。後於西元179年（漢‧光和二年）由竺佛朔和支婁迦讖譯為十卷《道行般若》。三國時，穎川朱士行以《道行》義不具足，於西元260年西行，到于闐國，得到《般若經》的梵書正本，凡九十章，於282年遣弟子弗如檀（法饒）送經到洛陽，後來遇竺叔蘭和無羅叉，遂在291年共譯為《放光般若經》三十卷（或二十卷）。在這以前，竺法護曾在286年譯出《光贊般若波羅蜜經》三十卷（殘），品目開合和《放光般若》有些不同。這兩部般若內容大同於《大品般若》。
姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論並翻，所以《般若》的傳譯極為完美。後來，初唐‧玄奘曾據二萬五千頌本重譯為《大般若經》第二會七十八卷（662年），辭義更為圓滿，但對於中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。
如將《大品般若經》和《光贊》、《放光》及《大般若經》第二會等各本加以對照，則可發現此經大體上仍保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式（并行的品目開合略有不同，如玄奘譯的《大般若經》第二會，缺《大品般若》最後三品，而《大品》的八十七品，則開合為八十五品，但多數品目是一致的）。又梵本《二萬五千頌般若》也有根據《現觀莊嚴論》的義目分品的。多羅那他《印度佛教史》記述寂鎧（約和陳那同時）曾為《般若經》的品目與《現觀莊嚴論》不順，三去布呾洛伽山，最後求得與《現觀莊嚴論》分品符合的「二萬頌」，足見在印度南方存在一種和《放光》、《大品》等北傳《般若經》分品不同的本子。關於各品名稱的問題，僧叡的〈大品經序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。當時鳩摩羅什曾以品名不是佛制，而重新以義正之。這說明早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，遂使各個譯本品名有所不同。
《大品般若經》，經文次第可分為五周。自〈序品〉以下至第五品為舍利弗般若，佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦。第六品至第二十六品為須菩提般若，佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩。第二十七品至第四十四品為信解般若，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。又為彌勒說菩薩行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品為實相般若，說魔幻魔事和阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。第六十七品至經末為方便般若，詳說菩薩境行果而以方便為指歸。
從全經來看，第六十六品以前顯然自成一部分（有〈囑累品〉）；而《小品般若》和唐譯《大般若經》的〈四分〉、〈五分〉以及宋譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》（三卷，宋‧法賢譯）都是這一部分的略本。從《小品般若》中可以看出信解般若和實相般若兩周更是全經的重心。在這兩周中帝釋是請白問答的主要人物，如果以人為主，這兩周也可合稱為帝釋般若。
《大品般若》的解釋，當以龍樹的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦‧弘始四年至七年（402～405）譯出。而在印度這一部《大品般若》的釋論似乎自羅什以後即告失傳，在無著以下的中觀、瑜伽兩系諸師的著作中，均未提及龍樹的這一部著作。
印度後期及西藏所傳彌勒五論之一的《般若論》為《現觀莊嚴論》。據多羅那他的《印度佛教史》所說，和陳那的友人（或弟子）三寶使同時的寂鎧已見到此論，而從世親學般若的解脫軍也疑惑經文與《現觀莊嚴論》不符，後遇寂鎧，得見從南印布呾洛伽山請來的《般若二萬頌》，分品與論相合，才據以作釋。據此，則此論在西元五、六世紀之交已經流行。但是唐代以前來華傳譯無著、世親、陳那之學的印度譯師都未提到這一部論，唐代入印求法的玄奘、義淨、不空等也未提及這一部論，終唐之世來華的印度譯師也未說到這一部論。尤其是與不空同時代的寂護（入藏的中觀學者）的著作中也未曾見到有本論的跡象，因此近代的佛教學者大都認為此論的流行不能早於師子賢的時代。
師子賢為寂護弟子，據多羅那他說他曾從遍照賢學《般若經》及《現觀莊嚴論》（頌），在印度法護王在位時弘法，約於法護王即位二十餘年後入滅。他所著《現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論釋》，由印度高僧明作光和西藏譯師吉祥積譯為藏文。近人法尊曾依藏文譯本將《現觀莊嚴論》頌本譯為漢文並加詮釋。在《現觀莊嚴論》中以八品分攝二萬頌經義。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相現等覺品〉（四十四至六十品）、〈頂現觀品〉（六十一至七十五品）、〈漸次現觀品〉（七十六品）、〈一剎那現觀品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分細目，都可與經文依次配屬。
藏譯有關二萬五千頌的論釋，在已收入藏經中的，還有聖者解脫軍及大德解脫軍兩種《二萬五千頌般若經論現觀莊嚴釋》，師子賢的《二萬五千頌般若合論》（七十四卷），和牙軍的《十萬頌二萬五千頌一萬八千頌般若廣釋》，以及另外幾種解釋《現觀莊嚴論》的著作等。漢土則有隋‧吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷等。 （郭元興）
〔參考資料〕 梶芳光運《原始般若經の研究》；副島正光《般若經典の基礎研究》；《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。
平常心是道
又稱趙州平常心是道，或平常是道。意謂無思量計較的平常心就是道。據《趙州真際禪師語錄并行狀》卷上所述，趙州從諗問南泉普願︰「如何是道﹖」南泉普願答說︰「平常心是道。」南泉以為此道不屬知與無知。言知，唯是妄覺。言不知，即是無記。擬議即皆乖反。故達不擬之道，寥廓洞然，猶如太虛。《無門關》第十九則，頌云（大正48‧295b）︰「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」《禪宗頌古聯珠通集》卷十八揭舉圜悟克勤之頌云（卍續115‧215上）︰「遇飯喫飯，遇茶喫茶，千里百帀，四海一家，解卻粘去卻縛，言無言作無作，廓然本體等虛空，風從虎兮雲從龍。」
◎附︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈後篇〉本論第一章第七節
禪的真理，一切都是自己所有，故此外更沒有什麼可求，求則益遠；唯照顧自己，也決沒有向他可求。要之︰祇是透徹那不可得底而已。
達磨西來的真意，不外「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」罷了。簡言之︰不依一切說教理論，直指在汝之心，一旦抓住了自己所有獨然自性的那個核心，就會在那安住處發生出來。故古人云︰「道本圓成，何假修證！」也有說︰「人人分上，豐富完備。」更有說︰「人人具足，個個圓成。」祇這個圓成底，原不待於外物，唯是充足乎己；更不受任何拘束，具足自由自在；道破了，亦不外是「廓然無聖」非合理的合理而已。南泉說「平常心是道」的公案中云︰
「南泉因趙州問︰『如何是道﹖』泉曰︰『平常心是道。』州曰︰『還可趣向否﹖』泉曰︰『擬向即乖！』州云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也。』州於言下，大悟。」（《傳燈錄》卷八）
平常，是平穩常住的意味，遠離生住異滅等諸相的心境。《說佛境界經》曰︰「文殊言︰『菩提無形相無為。云何無形相﹖不可以六識知故︰云何無為﹖無生住滅故也。』」
無為無形相之道，不可名，不可說，任何語言亦不能表顯故，根本亦非因修而得。如盤山和尚說︰「三界無法，何處求心﹖」因為凡是可求的，必是被限制的。不可得不可說之道，若向之擬議，就在這個剎那裏失卻道的真相。南泉說「道不屬知，不屬不知」者，就是表現出道的超認識性。所知的是妄覺之境，即分別思慮之境；思慮分別，是對立的分裂的；知的世界，是沒有生命的活動，是個無活躍的死體。宗教的真的實在，是超知超不知之境，全不是對立的，所謂「言詮不及，意路不到」。唯立足在直觀的體驗之境的人，可以觸到那種風光，把握著那種妙味。這就是南泉說的「若真達不疑之道，如太虛廓然洞豁，豈可強是非也」的意思；達磨之所以說「廓然無聖」，也著落在這裏。這個境界，是具有無限的廣大和無量深邃的世界，不著一纖毫翳歸於純粹意識之境。這就是意識的超過意識而歸還於意識無意識的本源的境涯。然後，那纔是真的獨然自性自然的容姿這個境涯裏根本無有可師；祇是自己歸還於自己，顯現自己，此外別無他道，這是歸家穩坐之境。首山在「示竹篦公案」中記著︰「首山和尚拈竹篦示眾云︰『汝等諸人，若喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；汝諸人且道︰喚作甚麼﹖』」（《傳燈錄》卷十三）
「觸」，即是肯定；「背」，就是否定。離卻這否定肯定的兩邊，纔觸著「物自體」，把握得「物自體」。故禪的根本法，是在於第一義的絕對境。這個境，應知道是徵兆未分以前，主客未立以前的物自體，是意識自體的獨自境；故黃檗說之為「無師」，百丈示之為「併卻唇吻」。然而不可忘記了另一面的存在，便是第一義自體的作用，偏陷墮在無師及併卻唇吻的一邊時，卻會失掉法自體的作用；故在翠微禪板公案所指示出的，正恐為欠缺著徵兆未分以前的一機而變成死物，這也應須加以注意。是以香林的「坐久成勞」，以顯出法自體之超越修證；馬祖的「藏頭黑海頭白」，以指示其超越性本然之姿態。三祖的《信心銘》中說的「多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通」，在沉默中見出宗教的根源；在這沉默的神祕中現出永遠，無限光庖對的姿勢。此所謂︰「多言多慮，離真傷神。」「道箇佛字，拖泥帶水，道箇禪字，滿面慚惶」者是也。禪的源底，究非語言可得表現；禪的真實相，不容有閑言語、閑妄想的餘地，除「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」之外，別無可求之道。不立，即是直示著不容語言文字，原來怎樣就是怎樣地直接啟示著真理。否定，就是不改本相的肯定；併卻唇吻、無師、無聖、西來無意的世界，就是那樣地的藏頭黑海頭白。整個都是「風休花尚落，鳥啼山更幽」的世界，徧界不藏恆時現成的世界，人人具足的世界；這是一字不說的世界，是公開的神祕之境。《起信論》云︰「若離心念，則無一切境界之相；是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異。」
一達到這種絕對境，是處處無礙，事事通達的大用現前。古人說︰「言語道斷者，是一切言語也；心行處滅者，是一切心行也。」這就是顯然地說︰若徹底地到了言語道斷心行處滅沉默的神祕境界，自然地從這裏發出一切言語一切心行無處不通的達於自在境界，成為一切法之光明。
故言語及思慮，並不是完全妨害於禪的，不過禪的本源，言語及思慮是達不到的境地，這境地切勿忘記了是主客未分以前的境地！然而一旦達到本源而歸來見一切，就在一切中，堂堂地顯現其本源；所以若僅僅以否定的片面視為禪，那是大錯特錯。應知道這否定也須予以否定、在否定盡處有大肯定──大用現前不存規則的無礙境。若不明白這點，就落於雪竇禪師所說的︰「龍牙山裏龍無眼，死水何會振古風」中去。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十；《祖庭事苑》卷七；《虛堂和尚語錄》卷九；《聯燈會要》卷六；《五燈會元》卷四；《永平廣錄》卷八；《光明藏三昧》；《延寶傳燈錄》卷七；《禪學思想史》卷上。
[國語辭典（教育部）]
倍道兼進
ㄅㄟˋ ㄉㄠˋ ㄐㄧㄢ ㄐㄧㄣˋ
加快速度，用一天的時間趕行兩天的路程。《精忠岳傳．第二二回》：「迎二帝於沙漠，救生民於塗炭。爾其倍道兼進，以慰朕懷！」也作「倍道兼行」、「倍日并行」。
倍道兼行
ㄅㄟˋ ㄉㄠˋ ㄐㄧㄢ ㄒㄧㄥˊ
加快速度，以一天的時間趕兩天的路程。《孫子．軍爭》：「日夜不處，倍道兼行。」《晉書．卷二．景帝紀》：「倍道兼行，召三方兵，大會于陳許之交。」也作「倍道兼進」、「倍日并行」。
倍日并行
ㄅㄟˋ ㄖˋ ㄅㄧㄥˋ ㄒㄧㄥˊ
加快速度，用一天的時間趕行兩天的路程。《史記．卷六十五．孫子吳起傳》：「乃棄其步軍，與其輕銳倍日并行逐之。」也作「倍道兼進」、「倍道兼行」。
不律
ㄅㄨˋ ㄌㄩˋ, 1.四川方言。指筆。
2.不守規範，不守法理。《元史．卷一二九．來阿八赤傳》：「阿八赤檄樞密并行省奏聞，斬之以懲不律。」
步軍
ㄅㄨˋ ㄐㄩㄣ
步兵。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「乃棄其步軍，與其輕銳倍日并行逐之。」
賄賂并行
ㄏㄨㄟˋ ㄌㄨˋ ㄅㄧㄥˋ ㄒㄧㄥˊ
到處都有行賄受賄的事。《左傳．昭公六年》：「錐刀之末，將盡爭之；亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎？」
兼行
ㄐㄧㄢ ㄒㄧㄥˊ
不分晝夜，加倍速度的趕路。《孫子．軍爭》：「日夜不處，倍道兼行。」也作「并行」、「兼程」。
兼程
ㄐㄧㄢ ㄔㄥˊ
不分晝夜，加倍速度的趕路。唐．錢起〈送原公南遊〉詩：「有意兼程去，飄然二翼輕。」《紅樓夢．第一六回》：「本該出月到家，因聞得元春喜信，遂晝夜兼程而進，一路俱各平安。」也作「并行」、「兼行」。
挈領
ㄑㄧㄝˋ ㄌㄧㄥˇ, 1.提起衣領。明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷五下．滇遊日記三》：「壑西北有遙巘最高，如負扆挈領，擁列迴環。」
2.比喻把握要點。《官場現形記．第六○回》：「然而中國四萬萬多人，一時那能夠統通救得。因此便想到一個提綱挈領的法子。」
3.帶領。《英烈傳．第二○回》：「章溢、葉琛挈領家眷并行李，已候等多時。」
4.割斷脖頸。《戰國策．秦策三》：「若有敗之者，臣請挈領。」《晏子春秋．內篇．諫下》：「公孫接、田開疆曰：『吾勇不子若，功不子逮，取桃不讓，是貪也。然而不死，無勇也。』皆反其桃，挈領而死。」
輕銳
ㄑㄧㄥ ㄖㄨㄟˋ, 1.輕裝精銳的士卒。《史記．卷六十五．孫子吳起傳》：「乃棄其步軍，與其輕銳倍日并行 逐之。」《漢書．卷五十五．衛青傳》：「斬輕銳之卒，捕伏聽者三千一十七級。」
2.輕便銳利的兵器。
偕行
ㄒㄧㄝˊ ㄒㄧㄥˊ, 1.同行。《詩經．秦風．無衣》：「王于興師，脩我甲兵，與子偕行。」《初刻拍案驚奇．卷二五》：「今限已滿，吾欲歸，子可偕行，天上之樂，勝于人間多矣。」
2.并存、并行。《莊子．則陽》：「夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替。」
行兵布陣
ㄒㄧㄥˊ ㄅㄧㄥ ㄅㄨˋ ㄓㄣˋ
作戰時布置軍隊陣勢。《精忠岳傳．第四回》：「老僧有書一冊，內有傳槍之法，并行兵布陣妙用。」也作「行兵列陣」。
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