宗因喻
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）因明之三支也。見三支條。
因明之三支。見三支條。
[佛學大辭典（丁福保）]
三十三過
（名數）因明論理上，自宗因喻三支立量時，由種種配列次第生過誤。陳那數廿九過，天主（商羯羅主）更加四過，為所謂三十三過。即宗九過，因十四過，喻十過也。
（甲）宗之九過：一、現量相違，謂於現證之事實立相違之宗也。例如言聲非所聞，雖不述因喻，然已明為誤謬也。二、比量相違，謂於萬人得比知之事柄立相違之過也。例如立瓶等是常住是也。三、自教相違，當欲述自己所屬之教派意見時，卻立與之相違之宗也。例如勝論派之人主張以聲為常住是也。四、世間相違，立與常識反對之宗也。例如印度有一類之行者，以人頂骨為其裝飾，有人難之，則立量曰：人之頂骨，可為清淨（宗），且為眾生之分（因），猶如螺貝（喻）。此雖似一見無過之立量，然立人間頂骨可為清淨之宗義，實反於常識，故定為過誤也。五、自語相違，謂於自己言語有矛盾之宗也。例如言我母可為石女是也。以下四過為天主所附加，非理論門，惟於入正理論說之。六、能別不極成，謂宗之後陳用立敵不共許之語也。例如佛子對於數論師而立聲可壞滅是也。數論師信萬有之發展Parrmāṇa、還歸Pralaya，而不許壞滅，故宗之能別（即後陳），不極成，故為過失。七、所別不極成，宗之前陳不極成之過失也。例如數論師對於佛教徒立我Puruṣa，可為有時，佛教不許我之存在，因而所別為不極成，宗體不成立。八、俱不極成，勝論師對於佛教徒立以我可為和合因緣時，我與和合因緣為佛教徒不通之語，因而前陳後陳共不極成，亦為過誤也。九、相符極成，宗體以不可極成為規則，反之而立萬人共通之事件時，則無其功，因而為過失，例如立聲為所聞性是也。
（乙）因之十四過，其因可大別為不成Asiddha、不定Aniścita，Anaikāntika、相違Viruddha三類。不成因者，因犯立敵共具備徧是宗法性條件之規定，名為不成之過失。不成因有四過：一、兩俱不成，於以聲為無常之宗，欲指眼為所見性（可見的），之故因而述之，其因由立敵兩者見地，不協於徧是宗法性之條件，何則以無論何人皆以聲為不可見者故也。故為兩俱不成之過失。二、隨一不成，此乃一方認為具備徧是宗法性條件，而他方不認之因也。三、猶豫不成，因果為有法之必然的屬性否，尚疑而未確定，乃如已確定者辦之也。例如遙見如雲霧，未確定為霧為煙，而卒然謂彼處有火（宗），以有煙之故（因），而立量是也。四、所依不成，宗有所別不極成之過失時，其因無基礎，不具徧是宗法性之條件也。例如對於不認虛空之實有者而虛空可為實有（宗），以為德之所依故（因），而立量時，一方已不認虛空之存在而一方欲認為德之所依。是名為所依不成。其次不定因及相違因者，關於三相中後二相之誤謬也：一、共不定，即九句因中第一同品有異品有之情狀。以因關係於同異品之全部，故名為共。二、不共不定，即九句因中第五同品非有異品非有之情狀。以因與同喻異喻全無關係，故謂為不共。三、同品一分轉（亦云同分異全），第七同品有非有異品有之情狀也。四、異品一分轉（亦云同品徧轉異分同全），第三同品有異品有非有之情狀也。五、俱品一分轉（亦云俱分轉），第九同品有非有異品有非有之情狀也。六、相違決定，立敵兩者由同一事件相異之處，觀察而立量，兩者各各具三相，難於決定，謂為相違決定。於問題一方不決定之點為過失也。其次相違因。九句因中四六為相違因。此因與立證之宗義矛盾者，適於成立，故得其名。四六非其性質異者，故自九句因之表面觀之，相違因惟宜有一，然陳那於此下緻密之考察，抱懷意內，至表面不顯之誤謬，亦入計算，此乃有四：一、法自相相違因，是為與宗法表面的意義矛盾之因，九句因中四六之表面的情狀也。二、法差別相違因，謂與宗法裏面的意義矛盾之因。如服等必為他所用（宗），以係積聚性故（因），如臥具等（同喻），是也。三、有法自相相違因。此乃由後陳（即法），關系上而生者，雖非關係於有法者，而在譎詐的論法，則有如通例置所證之對象於宗法，卻置有法於主要點者，於立物之存不存時尤然，有法自相相違因，及有法差別相違因者，即此際之誤謬也。此謂與有法表面的意義矛盾之因。例如有性非實非德非業（宗），以有一實故有德業故（因），尚如同異性是也。四、有法差別相違因，陳那此例不出別立量，由前例說明之。
（丙）喻之十過。喻之誤謬有十，其中五者屬同喻，他五者，屬異喻。似同喻之五者：一、能立法不成，缺因同品條件之過失也。例如聲可為常住，以無質礙之故（無對觸），尚如極微（同喻），立量時，極微之常住雖具宗同品之條件，然其性為有對觸故缺因同品之條件，以「無質之故」與因不一致。故名之為能立法不成。二、所立法不成。缺宗同品條件之喻也。於前之宗因，謂為如覺（智等），出喻之時，雖以覺為無質礙協於因同品之條件，然以其性無常缺宗同品，與所謂聲之常住不相應。故名之為所立法不成。三、俱不成，缺兩條件之喻。於前之宗因謂為如瓶時，以瓶無常住及無質礙之性質，故全無喻之質格。四、無合，缺喻體之過失也。五、倒合，諸所作者反對謂彼為無常時，以諸無常者與所作性配合。即為倒合。自能徧進於所徧之過失也。其次似異喻之五者異喻之過失，全與同喻之過失併行相應，同有五：一、所立法不遣，缺宗異品條件之喻，例如聲為常住以無質礙故之異喻，諸無常者視彼為質礙，謂尚如極微，以極微為質礙性，具備同異品之條件，然以其性常住缺宗異品之條件，故謂之為所立法不遣。二、能立法不遣，於上之宗因立異喻謂為如業時，以業無質礙，缺同異品之條件，故稱之為能立不遣。三、俱不遣，缺宗同異品兩條件，此過失也。如於上之宗因立異喻謂為如虛空，是其例也。何則以虛空無質礙且為常住故也。四、不離，不施離作法之過失也，觀同喻之無合其例可知。五、倒離，反對先宗後因配合之過失也。以上所述三十三過中除宗之五相違，大體為與宗因喻構成法照應之過失，頗具科學的分類之面目。
（術語）因明法也。以宗因喻之三分立比量也。比量者以因喻之二者，比知宗義也。
（名數）五明中之二：一、內明，佛所說大小乘之教法也。二、因明，古仙所說宗因喻三支之論理法也。
（名數）因明入正理論一部所明也。八門者何？一曰能立，因喻滿足，圓成宗義，生他之正智者也。二曰能破，檢出他過失之量，我能斥其非（名之曰顯過破），或立量而破之（名之曰立量破）者也。三曰似能立，宗因喻之三支互有缺，或三支完全，而所陳有過（三十三過是也），墮於自負者也。四曰似能破，他量圓滿，妄為彈詰，或立量而破之者也。五曰現量，例如眼識之於色，耳識之於聲，定心之於諸境，能緣之心符於境之自體者也。六曰比量，例如見煙而知火，以極成之因喻而比知未許之宗義者也。七曰似現量，如目見玄黃，謂為見瓶，能緣之心妄為計度，與境之自相不符者也。八曰似比量，妄興因喻，過成邪宗者也。此八門中，能立能破，皆有立者自發言，開悟他敵者及證義者之益。似能立，似能破，雖不使他敵者開悟，而有使證義者生解之益，故皆以之為悟他之益。其次真似之現量比量，均為發言立量，就立者之自智而分別者，智能自悟而不能悟他。故以之為自悟之益。然則前四門，為關於言語之上者，後四門為關於自智之上者。則當先自悟而後悟他。蓋以不自證，即不能使他悟也。然因明之法。原在利他。故悟他為先而自悟在後。因明入正理論開益頌曰：「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟。」
（術語）用立敵共許之法之比量也。又略名共比。三比量之一。即宗因喻，或唯宗，用立敵共許之法之論法也。此亦有共自他三者之別。共者，為宗因喻共用立敵共許之法之比量，即共不定也。自者，宗之前陳後陳，雖為共許，而因喻唯用自許之法。他者，亦宗之前陳後陳，雖為共許，而因喻用他許之法。因明入正理論疏瑞源記五，引天台清幹之說，謂：「共三量者，三宗皆是共法。且共之自者，大乘對聲顯，立聲無常自許所作性故，同喻如化身，異喻如法身。第二共之他者，聲論對大乘立聲常，無質礙故，同喻如汝法身，異喻如汝化身。第三共之共者，如論所說（即共不定）。」以此可見其別。
（術語）因之三相之一。凡為宗因喻三支中之因者，必具宗同品喻體上定有之性，例如立無常之宗，以所作性為因，以瓶為同品之喻，決定於此同品之瓶上應有因之所作性之義。若無之，則斷因喻之關係，不能得因體同喻之助力。
（術語）五明之一。梵名醯都費陀Hetuvidyā，屬於論理之學科。立宗因喻三支作法而為言論之法。例如「聲無常（宗），為所作性故（因），如瓶等（喻）。」此三支中，以因支為最要，故云因明。因明大疏上本曰：「明此因義，故曰因明。」釋尊以前，足目Akṣapāda仙人創之。至佛滅後，大乘論師陳那完成之。其書名因明正理門論。見因明大疏上本。
（術語）因明之語，宗支（宗因喻三支之隨一）中「聲」為先陳，「無常」為後說。蓋先陳者物之自性，後說者是其差別之義也。
（術語）因明三十三過之一。宗因喻中屬於因之過。謂立猶預不決之疑義於因也。入正理論曰：「於霧等性，起疑惑時，為成大種和合火有。而有所說，猶預不成。」彼山麓有火（宗），以現煙故（因），猶如煙筒（喻），是霧是煙未決定者，用於因故曰猶預不成。見因明大疏五。
（術語）能立與能破也。以宗因喻之三支，成立自義，謂之能立。就敵者所立之三支，指斥其過非，謂之能破。能立能破皆有真似之二。見入正理論。
（術語）立宗因喻三支之比量立也。單曰量。
（術語）因明之宗因喻三支中，宗法為所成立。因喻為能成立。
（術語）因明之法，具正因正喻，而成立宗法，名為能立。因明大疏上曰：「因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。」古因明，宗因喻三支，共為能立，陳那之新因明，宗為所立，因喻之二為能立。
（術語）因明學之語。宗因喻之所陳於言者謂之言陳，意中有所許者，謂之意許。因明四相違中，法差別相違因，與有法差別相違因者，立者於言陳之外，別有意許，故就其意許而付相違因之過失也。宋高僧傳（藥山傳）李翱評復性書曰：「其文則隱而不援釋教，其理則彰而乃顯自心，弗事言陳，唯萌意許。」
（術語）宗因喻之三支為比量，因明之作法為立量。
因明用語。古因明立論之八種要素，又作八成立因。有二說，瑜伽師地論卷十五及顯揚聖教論卷十一中謂之宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、聖教量等八種；大乘阿毘達磨雜集論卷十六則以合與結代換同類與異類。宗者，乃立論之斷案，即今之命題；因為其理由；喻是譬喻；如聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。如此宗所示之無常及所作性乃同類之同喻，亦稱為同類；反之，則為異類。現量者，現前之直覺；比量者，比較推理；聖教量者，聖典之根據。此三量於立論之知識上提供基礎。合者，乃宗因喻所合成，如：「瓶有所作性，瓶是無常，聲有所作性，聲亦無常。」結者，前段之結論，如：「是故得知聲是無常。」此謂之宗、因、喻、合、結之五支作法。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末、印度哲學研究卷一、卷五〕（參閱「五支作法」1069） p294
凡十五卷。又稱般若燈論釋、般若燈。清辨（梵 Bhavya）著，唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯。現收於大正藏第三十冊。內容為清辨自中觀自立派（梵 Madhyamaka-svātantrika）之觀點，對龍樹中論各章加以註釋而成者。本書之思想特徵係以嚴守龍樹以來中觀學者之傳承為其本位，故不僅處處論破外道及小乘各派之邪見，且批判同是中觀派的佛護論師之學說。另一特點即針對瑜伽派之立場，本論之主張一反歷來中觀學者之觀點，尤以對世俗諦與勝義諦之見解更是大異其趣。此外，本論之作者擅長運用因明論理，全書之中，論式結構銳利巧妙，宗因喻各支完備整然，並以之擊破反對論者之立義；此為本書另一特點。本論之梵文原本今已不存，漢譯本頗不完備。西藏譯本收於丹珠爾中，題為般若燈根本中論頌（梵 Prajñā-pradīpa-mūlamadhyamaka-vrtti），迄今猶存，較漢譯本受學者之重視。本論之註疏較著名者有觀誓（梵 Avalokitavrata）之般若燈疏（梵 Prajñāpradīpa-tīkā），為了解印度末期中觀派與瑜伽派之重要資料。〔辯正論卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕 p4310
因明學用語。新因明家商羯羅主所立。語出商羯羅主《因明入正理論》。指因明論式中，由於宗、因、喻三支作法不正確所導致的三十三種過失。
三十三過：
┌現量
├比量 ┌兩具
┌相違五─┼自教 ┌不成四┼隨一 ┌不成──能立
│ ├世間 │ ├猶豫 ┌同喻五┼無合
│ └世語 │ └所依 │ └倒合 所立
宗（九過）┼───────因（十四過）┼────────喻（十過）┤
│ ┌能別 │ ┌共 │ ┌倒離
└不極成四┼所別 │ ├不 共 └異喻五┼不離 俱
├俱 ├不定六┼同分異全 └不遣
└相符極成 │ ├異分同全
│ ├俱 分
│ └相違決定
└相違四┬法──自相
└有法─差別
這三十三過是研究三支因明所當理解的謬誤。在因明學上，犯了這種謬誤的論式，稱為「似能立」。意謂此種論式是似乎能立，而其實不能立的假能立。三十三過就是似能立之中所包含的各種謬誤。
這些謬誤，可大別為闕過、支過兩類。如建宗而不陳因，或陳因而不引喻等，宗因喻或宗因喻合結等論式上有一部分闕欠的便是一種闕過。這在古因明，也算是一種謬誤，但陳那以後的新因明，以為此等言語形式不完備的，根本就不成其為論式。把闕過分為無體闕和有體闕兩種︰把上述論式上有一部分闕少的，稱為無體闕；把宗因喻三支完備而內容上有過失的，稱為有體闕。單把有體闕認為論式的謬誤。所以新因明的謬誤，都是指行為言語方面而言。
而窺基更把有體闕分為少相闕和義少闕兩目。《大疏》卷上云（大正44‧106c）︰「有體闕者，復有二種。一者，以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕。二者，因一喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」
就是把能立（因喻二支）上的闕過，作「言三支」和「義三相」的區分。把因三相中闕一相或二相三相者，稱為少相闕；把「言三支」中一因二喻上有闕過者，稱為義少闕。換句話說，就是在宗因喻的形式中，因三相不完備者稱為少相闕；其他因喻二支不完備者，稱為義少闕。
所謂義少闕，其實就是支過的一部分。加上宗過，就是支過的全體。而支過加上少相闕，又就是三十三過的全體。其關係如下表︰
┌無體闕
┌闕過┤
│ └有體闕─┬少相闕─┐
謬誤┤ ┌────┴義少闕─┼三十三過
└支過┴─────宗 過─┘
此三十三過之中，古因明家僅立二十三過，亦即缺三十三過中的四不極成過，以及四不成中的猶豫、所依、六不定中的不共不定、四相違中的後三過。其後陳那增補六過，而成二十九過（缺三十三過中之四不極成）。
〔參考資料〕 《因明入正理論疏》卷中、卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（末）；《因明論疏瑞源記》卷四～卷七；呂澂《因明入正理論講解》；霍韜晦《佛家邏輯研究》。
因明學用語。古因明家所用的推理論式，每一論式都由五個部分作成，故謂五支作法。又稱五分作法。亦即由宗、因、喻、合、結之五支以組成推理論式之謂。例如《因明入正理論疏》所載因明家之慣用例云︰
第一分︰聲是無常（宗）。
第二分︰所作性故（因）。
第三分︰譬如瓶等（喻）。
第四分︰瓶有所作性，瓶是無常；聲有所
作性，聲是無常（合）。
第五分︰是故得知，聲是無常（結）。
此即古因明中五分作法的一個實例。──此例乃尼夜耶派用以駁聲論派中的聲生說的。關於聲，當時是有極不相容的兩方面︰一面有彌曼薩派、吠檀多派等主張聲常住論；同時又有勝論派、正理派，及數論派等主張聲無常論，與他們對抗。印度所以有此爭辯，全由《梵書》時代異常重視祈禱的緣故。既認為祈禱有左右神征大力，則於構成祈禱的語言，照理也就不能不認為它有無限常住的神祕力。因此就發生了主張聲常住的哲學，就是因明家所常說到的聲論派。關於聲論派最須知道的有二說︰
(1)為聲顯論，主張發音以前聲已存在，聲是隨著發音等緣而顯，並非隨著發音等緣而生，如彌曼薩派即主此本有無始無終的常住說。
(2)是聲生論，乃是有始無終的常住說，以為聲本無有，但經藉著發音等緣發生以後，卻就常住；此說現在還不知道它是那一學派所主張。尼夜耶派對這兩說都加駁斥，而駁論的方式，卻有區別︰對聲顯論時，常用勤勇無間所發性故（即云意志所生）的因，對聲生論，常用所作性故（即云人為）的因。此例乃是尼夜耶派所以駁聲生論的。
在此一例中最初的一分叫做宗；以下的順次叫做因、喻、合、結。宗是立論者所主張，而為敵論者所不贊同的主題，在因明上為立敵兩者之間議論的標的。既為敵者所不贊同，立者自當揭示理由來說服他。故又有第二分因，揭示所以主張該宗的理由。這個因，相當演繹論理的小前提。譬如此例，就是舉了聲的屬性而又與所謂無常不相牾逆的所作性作因，以為所以主張聲無常的理由的。既經揭了所作性，以為無常的理由，於是第三分就可舉了事實上有所作性而是無常的實例，以使敵者共喻；這實例在因明上叫做喻。如所謂「譬如瓶等」，就在揭示事實上有所作性而是無常的實例的。既在第二分因中舉了理由，又在第三分喻中揭了有所作性而是無常的瓶等實例，使敵論者憑著現見的──瓶等有所作性而是無常──事實，悟到聲也一樣地有所作性而是無常，則第四分自可引合瓶等和聲，說明聲和所作性與無常的關係，實和瓶等和所作性與無常的關係恰正相等。所以第四分就有「瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常」的合。有了這個合以後，議論已定，可以作結；所以第五分就是「是故得知，聲是無常」的結。
現在試以金剛石為可燃物的論旨，仿照這古因明的論式五分作法，列一論式於下︰
宗︰金剛石可燃。
因︰炭素物故。
喻︰譬如薪油等。
合︰薪油是炭素物，薪油可燃；金剛石是
炭素物，金剛石亦可燃。
結︰是故得知，金剛石可燃。
從這種論式看來，宗、因、喻、合、結五段之中最緊要的是宗因喻三段。合和結，不過將前三段已經說過的關係，再加詳說明說一遍罷了，並非什麼必不可缺的要項。所以因怪到陳那手裏，就把這非不可缺的兩段省去，而為因明特開了一個生面。陳那以後所用的論式，就都只有宗、因、喻三段──名為三支作法。今試舉所謂三支作法一個慣見的成例，如下︰
第一支︰聲是無常（宗）。
第二支︰所作性故（因）。
第三支︰諸所作性者，見彼皆無常，譬如
瓶等（喻）。
看了這個成例，就可知道陳那以後的新因明改正了古因明五分作法而為三支作法的實況︰除了將論式的五段減去合結兩段賸下宗因喻三段之外，也曾將賸下的喻這一段加過重大的改正。古因明中的喻，如前例所示，不過揭了若干作證的實例，此外更無什麼作用；而新因明中的喻，則在「所作性」上載有「諸」字，表明諸有所作性者都是無常，藉此逼出聲既有所作性，也就不能不是無常的宗義來。因此三支作法的論式，雖然比五分作法較為簡略，而三支作法的論旨，倒反比五分作法更為明確。這是新因明一個重大的特色，也就是新古因明彼此不同的一個重大的項目。（陳望道）
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷十五；《瑜伽師地論略纂》卷五；《因明入正理論疏》卷一；《因明論疏明燈抄》卷一（末）；《因明大疏私抄》卷二；《因明論疏瑞源記》卷一；宇井伯壽《佛教論理學》；松尾義海《印度論理學の構造》；宮坂宥勝《二ヤ一ヤ‧バ一シュヤの論理學》；S. C. Vidvabhūsana《History ofIndian Logic》； H. N. Randle《Indian Logic in theEarly Schools》。
因明學用語。又稱真比量。因明三量之一。比量就是由推理而得的知識。但是佛教與正理派的邏輯家對比量的說法並不一致。
首先是關於比量的基礎。正理派的代表人物如富差耶和烏地阿達克拉認為比量的基礎是直接能夠經驗到的具體事物。而佛教則從陳那開始以因與宗上能別之不相離性為比量的基礎。陳那《因明正理門論》云（大正32‧8c）︰「此因與所立宗不相離念，由是成前舉所說力。」這就是說，正是由於因上的「所作性」與宗法「無常」具有不可分離的關係，才得以進行推理。窺基在《因明入正理論疏》卷下（末）闡釋陳那這一思想時，說得很清楚（大正44‧140a）︰「知有所作處，即與無常宗不相離。」
陳那以「凡所作皆無常」這樣的普遍命題為推理的基礎，是對印度邏輯向演繹法邁進的一大貢獻。但是烏地阿達克拉卻竭力反對陳那的主張，而認為屬性總是存在於具體事物之中的，如「所作性」與「無常性」就是共存於「瓶子」的兩大屬性，如果把「所作性」與「無常性」從「瓶子」這個具體事物中抽出來，二者便失去了聯繫，因而也就談不上「不相離性」了。由此他認為「不相離性」不能成為推理的基礎。不過後世的正理派並未追隨烏地阿達克拉，反倒吸收了佛教等邏輯家以「不相離性」為推理基礎的主張。
其次是關於比量的形式。正理派所說的比量，如有前、有餘、共見等，在形式上是不嚴格的；而陳那以來的新因明，則強調比量要遵守「因三相」的規則，具有嚴格的形式。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。相有三種，（中略）由彼為因，於所比義，有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」
這就是說，比量須借「因三相」去推斷。因的第一相為遍是宗法性，第二相為同品定有性，第三相為異品遍無性。比量借助於因三相而由已知推及未知，如由煙知火，由所作知無常等，因而具有必然性。
由以上兩點的不同，可知佛教邏輯家關於比量的理論是較正理派略勝一籌的。
佛教邏輯家還將比量分為為自比量和為他比量兩種。為自比量即不形之於語言文字的內心推度，它的功能在自悟。為他比量即用語言文字表述出來的論證式，它的作用在開悟他人。但無論是為自比量還是為他比量，都一樣地以「不相離性」的普遍命題為基礎，都要受「因三相」說的制約。唯有如此，才是真比量。
上述之為他比量其實就是因明八門中的能立；作為八門之一的比量，當是為自比量。也就是比量當有廣狹二義。廣義的比量有為自和為他兩種，狹義的比量即為自比量。（沈劍英）
◎附一︰陳望道《因明學》第一篇（摘錄）
因明在論辯的形態上，共分自比量、他比量、共比量等三種。就是常言所謂自守的論法、進攻的論法、對諍的論法等三種。
(1)自比量（自守的論法）︰這是立者以一種單為立者所許，不為敵者所許的事項來組織論式，單求自守，不想進攻的論法。故可稱為自守的論法。因明上叫做自比量。
因明上，凡是自比量的論式，必須要有標明它是自比量的簡別語。如說︰
宗 我說甲是乙，
因 許是丙故，
喻 許如子丑等。
論式中，宗上所加的「我說」與因喻上所加的「許」等字，便是所謂簡別語，標明你不許我許的意思。凡是自比量的論式，除了上下文有暗示的言語之外，必須加上這些簡別語；如不加這些簡別語，在宗，便有所別不極成；在因，便有他隨一不成；在喻，便有俱不成的種種過失。
(2)他比量（進攻的論法）︰這是一種立者以一種與己方無關，而為敵方所許的事項去攻擊敵方的論法。即通常所謂以子之矛攻子之盾的一種論法。故可稱為進攻的論法。因明上叫做他比量。
進攻的論法，也須有簡別語。如說︰
宗 你說甲是乙，
因 許是丙故，
喻 許如子丑故。
「你說」「許」等字也就是以敵者所許的材料來組織論式的標識。如不加此等標識，在宗，便有所別不極成；在因，便有自隨一不成；在喻，便有俱不成等過。
(3)共比量（對諍的論法）︰這不像前述自比量那樣偏於自許，也不像他比量那樣偏於他許，是以立敵兩方共許的事項來組織論式的論法。這可以稱為對諍的論法。因明上叫做共比量。這種對諍的論法，自然無須添加標明偏於一方的簡別語。如下式︰
宗 耶穌是通常的人類，
因 軀體與通常人無變異故，
喻 如我人。
這三種論法之中，當然以對諍的論法為最優良，其餘都是偏於一方的，到不得已的時候才用它。又，這三種論法，各可以細分為三種。即第一自比量可分為三量，第二他比量也可分為三量，第三共比量也可分為三量，如下表︰
┌（ 1）自比的自比量 宗因喻都是立者自許的。
自比的三量┼（ 2）自比的他比量 宗自許，因喻他許的。
└（ 3）自比的共比量 宗自許，因喻共許的。
┌（ 1）他比的他比量 宗因喻都是敵者他許的。
他比的三量┼（ 2）他比的自比量 宗他許，因喻自許的。
└（ 3）共比的共比量 宗他許，因喻共許的。
┌（ 1）共比的共比量 宗因喻都是立敵共許的。
共比的三量┼（ 2）共比的自比量 宗共許，因喻自許的。
└（ 3）共比的他比量 宗共許，因喻他許的。
◎附二︰〈五種比量〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五種比量，指五種推量的方法。即︰
(1)相比量︰由見物之相狀相屬而比知。如見煙而推知有火，見幢而推知有車。
(2)體比量︰由物的體性而比知。即見一物之自體性而推知其不現見的體性，見一分體性而知全部的體性。如以現在推知過去、未來。
(3)業比量︰由見物的業作而比知，如見熱灰而推知有火，見草木搖動而推知有風。
(4)法比量︰指於相屬著法中，以一法比知餘法。如見無常而比知有苦，見生知有老死。
(5)因果比量︰指於因果之法中，見因知果，見果知因。如見人作善業而知其當獲大財富，見有行而知可至餘方。
〔參考資料〕 《因明入正理論義纂要》；石村《因明述要》；宇井伯壽《佛教論理學》；《印度哲學研究》卷一、卷二。
〔因明學的產生和東漸〕 因明是梵語希都費陀（Hetuvidya）的意譯。「因」指推理的依據，「明」即通常所說的學；因明，就是古代印度關於推理的學說。
因明學萌芽於西元前六世紀，略早於我國的墨辯和希臘的邏輯。在古印度，最早致力於系統地研究因明的是正理派（尼夜耶派）。正理派是婆羅門教六大派之一，它的經典是《正理經》。《正理經》是最早的因明論。相傳此經係正理派的創始人足目所寫，故古代認因明為足目所創，唐‧窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱《大疏》）所云（大正44‧91c）「劫初足目，創標真似」就是這個意思。其實，《正理經》並非一人一時所創，它是早期正理派大師們的集體論著，它的最後完成當在西元三世紀以後。
因明分兩大系統，即古因明和新因明。《正理經》以及佛教大師龍樹、無著、世親等所寫的因明論如《方便心論》、《迴諍論》、《瑜伽師地論》（卷十五）、《顯揚聖教論》（卷十一）、《如實論》、《論軌》、《論式》以及《雜集論》（卷十六）等，都屬於古因明的系統。古因明發展至世親時，（大正44 ‧91c）「雖綱紀已列，而幽致未分（不夠具體），故使賓主對揚（辯論），猶疑立破之則（規則）」（《大疏》卷一），所以至西元五世紀時，佛教大師陳那又對因明作了創造性的改革。陳那撰有《因明正理門論》、《集量論》等四十餘部因明論著，把因明學推進到一個全新的階段，故後世均以陳那為新因明的開祖。
繼陳那之後，因明史上的又一關鍵人物是商羯羅主。他是陳那的高足。他的《因明入正理論》是新因明的代表作，論述更趨系統化。陳那的另一大弟子護法，也是精研因明的大師，他的《唯識三十頌釋》等，純熟地運用了新因明。護法曾主持北印度的最高佛教學府那爛陀寺，護法死後，那爛陀寺就由他的高弟戒賢主持。護法的另一個弟子勝軍也是享有盛名的法相唯識學家。戒賢和勝軍都是研究陳那新因明的權威，而我國著名的佛經翻譯家、慈恩宗的創始人玄奘，就是戒賢和勝軍的得意門人。
玄奘於西元629年（唐太宗貞觀三年）去印度遊學，經過四載的跋涉，經歷了西域十六國，到達北印度的摩揭陀國，在那爛陀寺從戒賢受學，並從勝軍學習因明。玄奘在印度遊學十餘載，終於精通大小乘的要義，得到了陳那法相唯識哲學和新因明的真傳。由於玄奘的精研深思，他在因明學上的造詣已經超過了他的老師。如他曾糾正勝軍經過四十餘年的深思熟慮以後所立的一則比量（推理），足以說明他已是「青出於藍而勝於藍了」。
由於玄奘博學多才和能言善辯，統一北印度的戒日王禮請玄奘去其首都曲女城主持無遮大會，與來自五天竺的沙門和婆羅門、耆那教等諸外道數萬人進行辯論，中心題目是討論玄奘的「真唯識量」和《會宗論》、《制惡見論》等。大會開了十八天，據說當時竟沒有一個人敢出來問難，玄奘從此名聲大振，受到大小乘各派的一致推崇。
西元645年（唐太宗貞觀十九年），玄奘謝絕了戒日王的一再挽留，滿載盛譽，攜帶六五七部梵文經卷，其中包括三十六部因明論回到了長安。兩年後，他譯出了商羯羅主的《因明入正理論》；又過了兩年，他譯出了陳那的《因明正理門論》。在翻譯因明論的過程中，玄奘還對譯寮僧伍和徒眾講說因明，闡發隱義。玄奘的大弟子們記錄玄奘口義，加上自己的理解，「競造文疏」，使我國在因明學的研究上處於領先的地位。如文備、玄應、定賓、圓測（朝鮮人）各撰有《因宙門論疏》，文軌、淨眼、窺基各撰有《因明入正理論疏》，靖邁、靈雋、勝莊、璧公、玄範、順憬（朝鮮人）各撰有《因明入正理疏》，利涉（西域人）撰有《因明入正理鈔》，元曉（朝鮮人）撰有《判比量論》，神泰撰有《因明正理門論述記》等等。然而上述玄奘門人所作文疏惜已大部散佚，今僅存窺基的《因明入正理論疏》（後世尊稱《大疏》）八卷，文軌的《因明入正理論疏》（世稱《莊嚴疏》）三卷以及神泰的《理門述記》三卷等數種而已！
窺基是玄奘的繼承人，是我國法相宗（慈恩宗）的實際開創者。他所作的《大疏》比較晚出，但闡發富贍，為諸疏之冠。《大疏》確是研究因明者不可不讀之書，中國和日本的不少學者還為它作了釋論，其中以日‧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（八卷）最為詳備。當然《大疏》也存在許多前後牴牾、難以自圓的地方，它對文軌、玄應、定賓、璧公等人的批評也經常失於片面，這是我們在披閱時應加注意的。
窺基的大弟子慧沼也是個很有成就的因明家，他的因明著作很多，有《因明入正理論義纂要》一卷、《義斷》一卷、《二量章》一卷（已佚）、《略纂》三卷（或云偽作）、《續疏》二卷（今僅存下卷）。慧沼在因明研究中頗有獨立的見解，他並不因為窺基是他的業師而盲從，常能提出一些不同於師說的見解，因此慧沼的文疏是有較高價值的。他的門人在他的傳授下，也於因明學有很深的造詣。如智周、如理、道邑、道巘等都有因明論著，其中以智周的《因明入正理論疏前記》三卷和《後記》三卷最為重要。
從玄奘開始，由窺基完成的中國法相宗（慈恩宗），雖在唐太宗、唐高宗時盛極一時，但前後僅四十年便衰落了下去，因明學的研究也隨著法相宗的衰落而衰落了。嗣後唐代的許多因明論疏逐漸湮沒，經過元末的戰亂，竟至散失殆盡！所以到了明代，一些學者如明昱、智旭、真界、王肯堂等雖有志於因明學的研究，但由於他們所憑依的材料僅只宋‧延壽《宗鏡錄》所引錄的一些片斷，而不能直接掌握第一手材料，因此不可避免地有臆測失真之處。因明學在和五百餘年中實際上已成絕學！迨及清末在日本發現《大疏》並取回鋟板流通，後來又陸續將流傳於日本的《莊嚴疏》殘本、《理門述記》殘本以及慧沼、智周等人的疏記取回刊印問世，才使因明學的研究有了重要的依據。這是要感謝日本學者的保全之功的。
日本的因明學是玄奘的日本弟子道昭首先傳入的。道昭於西元653年（唐高宗永徽四年）入唐師事玄奘。在唐八年，歸國後開創了日本的法相宗。道昭的三傳弟子護命撰有《研神章》、《破乘章》、《分量決》等因明論著，其五傳弟子明詮撰有《大疏裏書》、《因明大疏導》、《因明大疏融貫鈔》等。護命、明詮是日本法相宗的著名理論家，他們的因明論著影響很大。之後，道昭的六傳弟子三修與賢應各撰有因明疏記。這表明日本法相宗從一開始就是十分重視因明學的。後來的善珠也是著名的法相唯識學家，撰有《因明論疏明燈抄》十二卷，是日本研究因明有影響的著作。
〔從五支作法到三支作法〕 從因明的歷史沿革來看，世親以前的因明是古因明，陳那以後的因明為新因明。新古因明有很多不同之處，其中最主要的區別是由五支作法變為三支作法。所謂五支作法，就是其論式由宗、因、喻、合、結五個部分組成；所謂三支作法，就是其論式簡化為宗、因、喻三大部分。茲舉例對照如下︰
┌────────────────┬──┬──────────────┐
│五支作法 │支名│三支作法 │
├────────────────┼──┼──────────────┤
│聲是無常； │ 宗 │聲是無常； │
│所作性故； │ 因 │所作性故； │
│猶如瓶等，於瓶見是所作與無常； │同喻│若是所作見彼無常，猶如瓶等；│
│聲亦如是，是所作性； │ 合 │ │
│故聲無常； │ 結 │ │
│猶如空等，於空見是常住與非所作；│異喻│若是其常見非所作，猶如空等。│
│聲不如是，是所作性； │ 合 │ │
│故聲無常。 │ 結 │ │
└────────────────┴──┴──────────────┘
上面所舉的五支例，最早見於《正理經》。是正理派用來反駁聲論派的。由於這個推論是因明論中的重要例證，故有必要先對它的內容作一些解說。它的意思是︰
聲音是無常的；（宗，即陳說）
因為它是人工造作出來的；（因，即理由）
好比一只瓷瓶，它也是人工造作出來並且
是無常的；（同喻，即同類比喻）
聲既然和瓶一樣，也是人工造作出來的；
（合，即應用）
所以，聲音是無常的，（結，即結論）
又好比虛空，我們於虛空中看到它是常住
不滅和非人工造作的；（異喻，即異類比喻）
而聲音不是這樣，是人工造作出來的；（
合，即應用）
所以，聲音是無常的。（結，即結論）
上述五支作法所包含的五個部分中，宗就是論點的陳說，因就是根據和理由，喻就是比喻和例證，合是在前三者基礎上的具體應用，結就是結論。五者之中，以宗因喻三部分最為重要，因為結論只是宗的重複，而合也已經包含在比喻之中。故陳那顯略除繁，改五支為三支，創立了新因明的論式。陳那的三支作法除了刪去合、結兩支外，還對喻作了改造。在五支作法裏，喻只起比喻和例證的作用，意義不大；但在陳那的三支作法裏，喻在例證之上還說出它的普遍意義，這就提高了喻的地位，使喻變成因果關係的帶例說明。
從五支改為三支，這是因明史上的一項意義重大的變革，它使因明的論式趨向完善成熟，更切合人類思維的邏輯過程。這裏試以新因明的三支作法同形式邏輯的三段論作一比較︰
聲音是無常的； （宗）↑│凡造作之物都是無常的， （大前提）
因為是造作出來的； （因）││聲音是造作出來的， （小前提）
凡造作之物都是無常的，如瓷瓶。（喻）│↓所以聲音是無常的。 （結論）
由以上的比較可以看到，因明三支與邏輯三段的結構主要在前提和結論的次序上不同，其實質並沒有什麼不同；它們在思維形式上是一致的。這充分說明，三支論式較之五支論式更切合人類思維的實際。因此因明學自演進為三支作法以來，它的論式就定型了。甚至連長期堅持五支作法的正理派到後來也接受了三支作法。下面我們就三支作法中的宗、因、喻三部分分別加以論述。
〔立宗〕 大體說來，宗相當於邏輯推理的結論。如上述推理中的「聲是無常」，就是宗。
在「聲是無常」這個宗中，「聲」和「無常」是組成宗的材料，因明術語稱為宗依，宗依又稱為別宗。由宗依（別宗）組成的宗的整體，稱為總宗，總宗就是別宗有機的結合。
宗依有一個很重要的特點，就是必須「兩宗至極，共許成就」（《大疏》卷二）。所謂兩宗，就是立敵雙方；所謂共許，就是共同許可，術語上稱為「至極成就」，一般簡稱「極成」。如數論派對聲論派立「聲是無常」宗，這「聲」和「無常」的宗依就是為兩派所共同認可的。如果用來組成宗的材料──宗依，不是立敵雙方一致認為實有其事的話，在因明學上就陷於過失，宗就建立不起來。
但是，由立敵雙方「極成」的宗依組成的宗的整體，卻又必須為立者所主張而為敵者所反對的。如「聲是無常」宗，就是為數論派所主張而為聲論派所反對的。這在因明學上稱為「違他順自」，並把按照違他順自的要求所建立起來的宗，叫作「不顧論宗」。「不顧論宗」是立宗的正格。
這一點是值得注意的。從邏輯推理來說，它的任務在於推出新判斷；而作為結論的新判斷，與前提中的命題一樣，只要對事物作出斷定就行，並不須問敵論者是否同意。但是因明卻很講究「違他順自」這一點，把這看作是立宗的準則，如果有那一個宗竟是立敵雙方共同認可的，那就要犯「相符極成」的過失，整個三支推論就不能成立。因明立宗的這一特點，是由論辯的需要決定的；因為三支推論的目的在開悟論敵及證義者（相當於公證人），如果立宗不是「違他順自」，就不能達到這個目的。由此我們可以說，宗和結論，從它們的地位來看是相同的，因為它們都是從已知的判斷推尋出來的；但從它們的任務來看，卻又並不完全一樣，因為宗的任務在引起辯論以開悟論敵及第三者，而邏輯結論的任務並不專在於此，它有時在於「自悟」。
宗是由前後兩個宗依加上聯繫詞組成的，這與邏輯判斷的結構沒有什麼兩樣。只是邏輯判斷把指稱事物的那個概念叫作主詞，把揭示事物屬性的那個概念叫作賓詞，而因明則有自己的稱謂。它稱主詞為自性，稱賓詞為差別。自性又有兩個別名︰一為有法，二為所別。差別也有兩個別名︰一為法，一為能別。自性是用來指稱事物的，因此是「體」（自體）；差別是揭示事物屬性的，因此是「義」。至於聯繫詞「是」，在因明學上沒有專門的名稱，這是因為按照梵文語法，在主詞和賓詞間並無聯繫詞，而是以囀聲來表示兩個宗依之間的聯繫，只要二者囀聲相同，就能構成命題。如「聲」為第一囀，「無常」也是第一囀，就構成了「聲是無常」的命題。所以在因明中，我們當然就看不到關於聯繫詞的名稱了。
說到這裏人們不禁要問，既然自性、有法、所別都指的是「體」，而差別、法、能別都指的是「義」，何不省去兩對名稱，徑用一對名稱來表示呢﹖是的，因明術語確有許多不必要的重複，所以商羯羅主在《因明入正理論》一書中提出，以有法這個名稱來代表主詞，以能別這個名稱來代表賓詞（此中宗者，謂極成有法，極成能別）。
宗有表詮與遮詮之別。何謂表詮、遮詮﹖宋‧延壽《宗鏡錄》卷三十四云（大正48‧616b）︰「遮謂遣其所非，表謂顯其所是。」這就是說，遮的性質在於排除它所不同意的事情，相當於邏輯學所說的否定；表的性質在於顯示它所肯定的事，相當於邏輯學所說的肯定。「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表。說水，云不乾是遮，云濕是表」（唐‧宗密《禪源諸詮集都序》）。
因明的表詮、遮詮雖然與邏輯的肯定、否定在性質上相當，但其作用並不完全相同。在邏輯學上，一般來說，肯定判斷的作用就是肯定事物具有某種屬性，否定判斷的作用就是否定事物具有某種屬性。在因明學上，遮詮雖然只具有否定的作用（與否定判斷無異），但表詮的情況就不同了，它除了主要表示肯定外，還兼具否定的作用；即在肯定「聲」具有「無常」屬性的同時，也就排除了「聲」具有「常」的屬性。從這一點上來說，因明的表詮與肯定的區別判斷相似，因為凡肯定的區別判斷都是肯定和否定的綜合。不過因明立宗其主詞和賓詞總是包含關係，即賓詞的外延一定要大於主詞，而不能相等；而單稱和全稱肯定的區別判斷其主詞和賓詞的外延則必須完全同一。
表詮和遮詮涉及判斷的質，至於判斷的量，傳統邏輯和我國的名學都作了具體的研究，但在因明學卻很少涉及，因為因明立宗習慣上都是單稱或全稱，而沒有用特稱的。
過去有的學者把因明學所說的全分、一分看作就是全稱、特稱，這實在是一大誤解！
所謂全分、一分，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它是從立論者或敵論者同宗、因的關係來說的，而不是判斷本身所反映的事物的量。這就是說，如果某甲與某乙論辯，某甲立「上帝創世」宗，某乙根本不信神，不承認有上帝，這宗上的有法（主詞）對某乙來說，就是全分（全部）不能予以同意（不極成）的。再如，某甲對某乙立「善有善報，惡有惡報」宗，他的根據（因）是「冥冥中有神主宰著」。某乙對善、惡，善報、惡報這些宗依沒有異議，但對「冥冥中有神主宰著」這個因卻不予「極成」，這就是對因全分不極成。由此可見，所謂全分並非指判斷反映事物的量，而是指立敵雙方是否在全體上同意宗依或因法。「一分」的問題也是這樣。如果主詞或賓詞是由幾個並列的成分構成的（相當於邏輯所說的聯言判斷），立者或敵者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是在多分之中有一分不「極成」了。這「一分」也是指立敵雙方對宗依或因法的態度，而並非指宗因本身的量。
我們還可以從邏輯判斷中「量」的位置來看。判斷中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌是與主詞相聯繫的。而因明的全分、一分則不同，它並不是用來指示主詞外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（賓詞）裡也有「全分」、「一分」的問題。如《大疏》卷五在釋「能別不成」過時也分「全分」、「一分」兩大類來舉例的。
〔說因〕 因即推理的依據。在因明中，宗為所立，因和喻為能立。在能立中，因是正能立，喻是助能立。作為正能立，因擔負著證成宗的主要職能。這是因為，宗中的法與因之間存在著不相離的因果關係，術語上稱作「回轉」（日本直譯為「遍通」）。如我們可以從「有煙」推知有火，這煙與火就存在不相離的回轉關係。
拿因明三支與邏輯三段作比較，因相當於小前提，說得更確切些，相當於中詞；喻相當於大前提。不過邏輯的大小前提沒有主次之分，而在因明中，因卻獨占正能立的地位，作為大前提的喻，卻處於助能立的地位。由是以觀，因在因明中有特殊重要的地位。
因明學是極其講究推論中的因果關係的，它從因與宗及同喻、異喻內在的聯繫上，概括出了因三相的理論。
因三相說當是從「九句因」脫胎而來的。在陳那以前，因三相說還只是一個雛形而已，至陳那改革古因明、創立新因明以後，因三相說才完善起來，有了詳備的解釋。
那麼新因明所說的因三相的具體內容是什麼呢﹖商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「因有三相，（中略）謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。」
這段話概括了因的三相，玆分別予以論釋。
(1)遍是宗法性︰遍，即遍有，即以一外延較大的概念去包含一外延較小的概念；宗，這裡專指宗上的有法（主詞）；法，即因法，因為因也是宗上有法（主詞）的一種法（賓詞）；性，即屬性。把這些意思連貫起來，所謂「遍是宗法性」就是︰因必須在外延上包含宗上的有法，指出宗上有法具有因的屬性。
為什麼因的外延必須包含宗上的有法呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧666上）︰「有法『聲』上有兩種法︰(一)不成法，謂『無常』；(二)極成法，謂『所作』。以極成法在『聲』上，故證其『聲』上不成『無常』亦令極成。」
這就是說，以「聲」作為主詞的話，它有兩個賓詞︰一是「無常」，二是「所作」。根據因明的規定，立宗必須「違他順自」，即立論者主張「聲」有「無常」的屬性，而敵論者卻不同意如此；所以這宗上的「無常」法就叫「不成法」。因明學雖然規定立宗必須立許敵不許，但對因喻的規定卻相反，必須共許極成。如「所作性」因，就是為立論者和敵論者共同認可的，故叫做「極成法」。極成法與不成法之間有著因果關係，這就是所謂「回轉」。因此可以用「所作」這個極成法來證「無常」這個不成法。
其實，這作為「極成法」的因就是中詞。中詞在小前提裡與小詞構成主賓關係，因此它的外延一般要大於小詞（當然偶或也有主賓詞是同一關係的）。因此因明中的因（中詞）在外延上必然要遍及於有法（小詞）。
但是這裡要注意︰在直言三段論中，中詞的媒介作用是通過自身的周延（至少周延一次）來完成的；而在因明學上，因的媒介作用則是通過包含（遍）宗的有法來完成的。它們所強調的角度是很有些不同的，試以下面二圖作比較說明︰
形式邏輯強調的是中詞應被大詞包含，這樣，中詞就周延了（見圖一）；而因明強調的是因必須周遍（包含）於有法（見圖二）。由此可見，中詞與因在媒介的職能上雖然是一致的，但形式邏輯與因明在關於中詞與因如何起媒介作用的說明上，卻表現了不同的風格。
但是因明學所概括的「遍是宗法性」的規則是有其局限性的，它只適用於三段論的第一格。這是因為因明三支只乖一格的形式（甚至只限於第一格的AAA和EAE兩式，因為因明沒有用特稱判斷來推理的）。如果因明三支也像邏輯那樣有四個格的話，「遍是宗法性」這條規則就不適用了。可見「遍是宗法性」完全是按因明的論式來規定的。
(2)同品定有性︰因的第一相著重研究了因與宗上有法的關係（中詞與小詞的關係），因的第二相則著重從正面來研究因與宗中之法的關係（中詞與大詞的關係），以此來檢查因與宗法之間是否真正存在一定不離的回轉關係。
那麼什麼是同品呢﹖「同品」就是與宗法同類的事物。商羯羅主《因明入正理論》云（大正32‧11b）︰「謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。」這裡所說的「所立法」即宗法，「均等義品」即同類事物。以宗法「無常」來說，瓶盆碗罐等都具有無常的屬性，就都是無常的同品。當然同品只是指兩事物在某些屬性上的相同，而不是要求所有的屬性都相同。
同品有兩種︰即宗同品和因同品。凡具有宗法之性質者，稱宗同品。如瓶具有宗法無常的性質，所以是宗同品；瓶又具有因法所作的性質，故又是因同品。再如電，它只具有宗法無常的性質而不具有因法所作的性質，故電只是宗的同品而不是因的同品。由於宗法的外延比因法大，因此宗的同品不一定是因的同品，而因的同品卻必定是宗的同品。
把同品明確地劃分為宗同品和因同品的，是窺基。如《大疏》卷三云（大正 44‧103c）︰「同品有二︰(一)宗同品，（中略）(二)因同品。」《大疏》把同品如此明確地分為宗同品和因同品兩種，有助於人們區別同品的種類和認識其相互間的聯繫。
那麼什麼是「定有性」呢﹖《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧667上）︰「定有性者，其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性，方是因相。」這裡指出，所謂「定有性」，就是「所作」因的性質一定要為宗的某些同品如瓶等所具有。也就是說，瓶不僅具有宗法的性質，而且也具有因法的性質；它不僅是宗的同品，而且也是因的同品。因此我們可以說「瓶有所作性，故瓶是無常」，以此來證明「聲有所作性，故聲是無常」之可成立。
第二相所說的同品，是以因同為主，兼取宗同的。為什麼這麼說呢﹖第一，這是因為，因同品的外延被宗同品包含，「猶如母牛去處，犢子必隨。」（神泰《理門述記》卷三），具有因法性質的事物，也必然具有宗法的性質。第二，雖然因的同品必然是宗的同品，但宗的同品卻並不都是因的同品。如宗法「無常」的同品有瓷瓶和雷電等，其中瓷瓶易碎，是無常性的（宗同品），又是人工造作出來的（因同品）；而雷電雖然也是無常的（宗同品），卻非人工造作的產物，因而不是因的同品。正因為宗的同品不都是因的同品，所以因的第二相只說「定有性」而不說「遍有性」；即只要求宗同品中有一部分兼有因法的性質或為因同品就行，而不需全部宗同品都是因同品。
(3)異品遍無性︰因的第二相通過同品從正面來檢驗，當原因出現時結果是否也隨之出現，因的第三相則通過「異品」從反面來進一步考察，如果結果不存在，原因是否也一定不存在，以制止「似因」（虛假的原因）的混入（因明稱作「止濫」）。
那麼什麼是「異品」呢﹖「異品」就是與宗法異類的事物，就是說該類事物必須無宗法的性質。故陳那《理門論》云（大正32‧2a）︰「若所立無，說名異品。」商羯羅主《入論》也云（大正32‧11b）︰「異品者，謂於是處無其所立。」
按陳那師弟所說，異品就是異於「所立」。「所立」這個術語，在因明中本來指的是宗的整體，是相對於因喻之為能立而言的；但是在這裡卻不能解作宗的整體，應該看作只是指宗中之法。如《莊嚴疏》卷一云（卍續86‧668下）︰「所立者，即宗中能別法也。（中略）若於是有法品處，但無所立宗中能別，即名異品。」這裡明確指出，「所立」即宗的能別，也就是宗法。
什麼是「遍無性」呢﹖「遍」者全部之意，「遍無性」是說所有的宗異品都與因法不發生關係，因為凡宗的異品應該都是因的異品。
異品也分宗異品和因異品兩種，凡與宗法相異的，叫宗異品；凡與因法相異的，叫因異品。由於宗法的外延比因法大，宗法包含因法，所以凡與宗法相異的宗異品，也都是與因相異的因異品，（大正44‧89c）︰「猶如母牛不行之處，犢子不行。」（神泰《理門述記》卷三）。但是，因的異品卻不一定是宗的異品，以雷電為例，它是非所作的，因而是因的異品，卻又是無常物，故而並非宗的異品。
可能有人要問，為什麼同品有「定有」，而異品要言遍無呢﹖對此，《莊嚴疏》卷一作了簡明的回答（卍續86‧667上）︰「順成立同有，但定有即順成；止濫立異無，非遍濫不止。故同言定，異言遍也。」
此話的意思是，因的第二相同品定有性是用來從正面成立宗的，所以只要宗的同品中有一部分（哪怕只有個別的）兼有因的性質就能證明宗因之間確實具有因果關係，因相就得以成立宗。而因的第三相「異品遍無性」則是用來從反面制止因法之濫用的，所以要求宗的異品必須全部不具有因法的性質；如果不是全部宗異品同時都是因異品的話，那就不能制止因法的濫用。所以對同品來說，只須「定有」即可；而對異品來說，則必須「遍無」。我們還可以通過下面的例子來說明︰
銅是固體；（宗）
係金屬故；（因）
凡金屬均係固體，如鐵；（同喻）
凡非固體均非金屬，如水，……水銀。（
異喻）
「銅是固體」，這是一個真實的命題，但「金屬故」因卻是似因。為什麼說它是似因呢﹖這是通過第三相檢查出來的。因為從第一相來看，「金屬」因大於宗上有法「銅」，是做到遍及的；從第二相來看「金屬」因於宗法「固體」，也是符合「定有性」規定的（如宗同品中的「鐵」，就兼有因法的性質）；但如果用第三相從反面再來檢查的話，就會發現，在宗的異品裏居然存在具有因法性質的事物，如水銀。水銀和水雖然都是非固體（宗異品），但水銀卻是金屬的一種（因同品），這就不符合第三相「異品遍無性」的規定。第三相就是這樣從反面指出「金屬」因原來只是一個虛假的「因」。
說到這裡，可能會產生這樣的問題，新因明講的是宗、因、喻三支論式，而因三相又關涉到宗及同、異二喻，這三支與三相究竟有何區別﹖是的，研究因三相，必須弄清它與三支的區別。從語言表述形式上來看，因只是三支中的一支，它必須連同宗和喻才能組成論式；因此所謂三支，又稱「言三支」，就是用語言表達出來的三支論式。而因三相則是從內在的聯繫上來考察因是如何貫穿宗及同、異二喻的，故又稱為「義三相」，它揭示的是推理的公理和規則。可見，言三支講的是形式結構，而義三相講的則是內在的法則，二者是劃然有別的。
〔引喻〕 喻也是推理的依據。喻的梵語本義是「見邊」，就是以喻這個所見之邊，去推斷宗這個未見之邊。故《雜集論》卷十六云（大正 31‧771b）︰「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。」
如以瓶喻聲，瓶就是「所見邊」，聲就是「未所見邊」。從瓶有所作性因此是無常的，比知聲有所作性因此也是無常的，這就是以「所見邊」比知「未所見邊」。這種比知的方法，在漢語中叫做譬喻，因此「見邊」一詞按漢語習慣意譯為「喻」。
不過因明學上的喻與修辭學所講的喻並非一回事。如我們形容一個人力氣很大，就說某人力大如牛，這並不是說某人的力氣真的像牛那樣大，可見修辭學上的比喻只是從形象生動出發而並不講究嚴密。因明學上的比喻則不要求形象生動而要求嚴密，如以瓶喻聲就是。從表面上看，瓷瓶與聲音並無可以比喻的地方，但在這兩個事物的內部，卻存在「所作」和「無常」這樣一些共同的屬性，因明的喻正是取兩事物屬性上的某些共同點來作比的。
但是把喻解釋作「見邊」也罷，「譬況」也罷，都仍然是古因明中的喻的涵義，用來說明喻這個名稱的由來是可以的，但用來說明新因明中喻的作用和地位是不夠的。在古因明，喻只是宗、因、喻、合、結五支中的一支，它只起例證的作用；而在新因明，喻卻是宗、因、喻三支中的一支，它已不僅僅是例證的援引，還有因果關係的表述，它實在是喻、合、結三部分的綜合體，是因果關係的帶例說明，相當於邏輯三段論的大前提。
由於新古因明中喻的地位和作用之不同，因而在喻的組成上也有很大的不同。古因明把例證當作喻體，如立聲是無常，所作性故，猶如瓶等，這瓶就是喻體。新因姑把瓶僅僅看作是喻依（喻體之所依的意思），而把瓶所具有的「所作」因而「無常」之義抽出來作為喻體。玆將新古因明的喻對照如下︰
┌────────┬──────────────┐
│古因明 │新因明 │
├────────┼──────────────┤
│聲是無常（宗），│聲是無常（宗）， │
│所作性故（因），│所作性故（因）， │
│譬如瓶等（喻）。│若是所作，見彼無常（喻體），│
│ │譬如瓶等（喻依）。 │
└────────┴──────────────┘
把喻分為喻體和喻依兩部分，這是新因明的一大創造，這樣，喻就不僅是提供例證（喻依），而且還揭示了蘊藏在例證內部的因果性，從而得出普遍性的命題，使喻具有較大的概括能力。
喻大體相當於大前提，但其地位卻不及大前提。三段論的大、小前提是不分主次的，但因明中的喻卻只是因的輔助成分。因此喻在三支中常可省略不說，而宗、因是不能省略的。不過，從喻的功能來看，卻又勝於大前提。三段論的大前提在於指明普遍的原則，至於這普遍的原則是如何獲得的，一般不加以說明。這樣，大前提如果虛假，就不易發覺。因明的喻就不同了，它不僅提出推論的普遍原則（喻體），還對這普遍原則的來源進行說明（喻依），從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，因此能及時發現錯誤，予以糾正。可見，在提出普遍原則時立即用歸納的方法加以審察確是必要的，因為特殊總是一般的表現，一般易於在特殊中被察覺。
在三支作法中，演繹與歸納的結合主要體現在喻支上，因此喻支較之三段論的大前提要複雜得多。大前提一般由一個判斷充任；而喻支按其法式須由兩個判斷（同喻體、異喻體）和至少兩個概念（同喻依、異喻依）組成。
同喻和異喻在組成的方法上是不同的。組成同喻體的方法是合作法，組成異喻體的方法是離作法。合作法是先說其因同後說其宗同，這就是陳那所說的「說因宗所隨」；離作法是先說其宗異後說其因異，亦即陳那所說的「宗無因不有」。例如︰
聲是無常（宗）；
所作性故（因）；
若是所作，見彼無常（同喻體），如瓶等
（同喻依）；
（先因同→後宗同＝說因宗所隨）
若是其常，見非所作（異喻體），如空等
（異喻依）。
（先宗異→後因異＝宗無因不有）
這是陳那新因明竭力推行的方法。陳那提出的合作法和離作法是符合事物間原因與結果或理由與推斷之客觀關係的。以上例的同、異二喻來說，「所作」是「無常」的充分條件，故凡所作的均是無常的；而「無常」則是「所作」的必要條件，故凡「非無常」（即「常」）者，就必然是「非所作」的。由此可見，同喻先因後宗，正是由因是宗的充分條件所決定的；異喻先宗後因，則由宗為因的必要條件所使然。我們還可以從概念間的關係來考察合、離二法。因明中的因法外延一般小於宗法，構成類種關係，如「所作」因就是「無常」宗的種概念。由種概念「所作」的存在，當然可以證知其類概念「無常」的存在；而由類概念「無常」之不存在（非無常），則可推知其種概念「所作」之不存在（非所作）。由是以觀，合作法必是先因合而後宗合，離作法必是先宗離而後因離，而絕不會相反。如果將這個次序顛倒過來，就會犯倒合和倒離的過失，使推理違反原來的論旨。
因明學還非常注重研究論辯中產生的諸種過失。上古和中古時代印度因明學家所指出的論辯中的各種謬誤，數量相當可觀。《正理經》提出有五類似因、三種曲解、二十四個倒難、二十二項墮負等，但這些並不都是邏輯上的錯誤，其中不少是辯論術上的過謬（如語無倫次和所言太繁或過簡等）。小乘等古因明家提出的謬誤表是︰似宗六種、似因十一種、似喻十種，共二十七種過失。陳那在此基礎上加以增刪，提出有似宗五種、似因十四種、似喻十種，共二十九種過失。陳那的弟子商羯羅主又補充似宗四種，這樣合起來就是三十三種過失。到了法稱，又進行增刪，計有似宗四種、似因七種、似喻十八種，共二十九過。（沈劍英）
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》附錄〈佛家邏輯〉（摘錄）
(一)正理
佛家邏輯通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說所謂「正理」發展出來的。「正理」學說的成型很晚，佛家之有「因明」並加以重視，為時更遲。在西元前後，印度學術文獻裏沒有「正理」學說中心五分論式的形跡可尋。直到西元後第二世紀迦膩色迦王時候，才見著和王同時的人物遮羅迦（醫師）、馬鳴的著作涉及五分論式。這比較起希臘的形式邏輯來，未免太落後了，因此有人揣測希臘邏輯的三段論式受了印度正理說的影響，當然是不正確的。不過，就從第二世紀起，印度這類思想頓然開展，構成正理學派（傳說創始的學者是足目），並有了專門的著作和「十六諦」嚴整組織的學說。那時候，佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛在流行，卻是對於此種學說取相反對的態度，在龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。這好像很奇怪，難道大乘思想不要遵循邏輯的途徑嗎﹖不是的。龍樹在思維方法上的發展，已經超過正理階段，到達了辯證範圍，他所著的《中論》就是一種輝煌的典範。佛家既已有了高一著的思維方法，自然對於正理學說不加重視了。但在小乘佛家受到正理學說的影響，即發生了專門研究。西藏學者傳說佛家最初的一部因明著作是法救的《論議門論》。此書已失傳，內容也許和漢譯《方便心論》相彷彿，因為此論也是傳說為佛家因明的創作並且早在龍樹時代就已有了的。此後隔了些時，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以採取，而改組它成為「因明」。這在結構上完全屬於論議一類，保存了正理原來著重論證方面的特質，同時還確定了「因明」這一名稱，又重視它是和佛家自宗學說所謂「內明」的相待相成。世親跟著努力發揚，著了《論軌》和《論式》兩書。《論軌》經我們考定即是西藏翻譯的《解釋道理論》，至於《論式》只有別的因明論書上片段引文而已。另有《成質難論》即是漢譯的《如實論反質難品》，當時也誤傳為世親所作。到了世親的弟子陳那（意譯為域龍），更大大地發展了這種學問。他先著了些小品論文，據西藏所傳有百零八部，但義淨只舉了七部。最後，他自己加以總結成為一部大著《集量論》，共六品，二四七頌，並還自己作了長行註解。這一部論的各品都有陳那的創見，以及對於本宗舊說和他宗異義的批判。它的性質是一種集大成的固不用說，而隨處闡明思維邏輯裏運用矛盾律的法則，和著重同一律的希臘邏輯對照看來，顯然放了異彩。陳那門下的自在軍、天主等，都在有關論證的一方面特加發揮，我國玄奘所傳譯、弘揚的因明理論也偏重於此，實在不能算是完整的。在印度，此學到後來還有一番極大的發展，這要推功於法稱。法稱的名字最初見於義淨所著《南海寄歸傳》和譯本《觀所緣論釋》，大概法稱就是和義淨時代相近（即西元第七世紀）的人。他先學習了陳那的《集量論》，感覺有好多論點不能滿意，就著了《量評釋論》四品，一千四百五十四頌半，並還自註其中的〈為自比量品〉。法稱另外又著了六種書，從各方面來成立量論，連前一種，並稱「七支」。從他的著作整個議論來看，是帶著揚棄瑜伽學系理論裏唯心成分的意義的，所以後人也將法稱看作隨順經部（主張實有外境的學派）的學者。他的學說影響極大，後世註釋他著作的，現存的藏譯本中就有十五家，二十一部，四百餘卷之多。因此，法稱的學說盛行西藏，並經過西元十四世紀薩迦派的薩班慶喜藏再加總結，著了《正理藏論》，努力闡揚，影響至今未衰。此外，晚近五十年來，東西各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是比較精要的《正理一滴論》一書。因為它有梵文原本，意義明確，所以研究的人都集中於此。試舉他們的成績，就有梵、藏文原典的校印，有專門辭彙的編纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻譯，並還有各種專題的研究。這些都是了解法稱因明說最方便的資料，也是和現代邏輯研究相銜接的途徑。我們現在講佛家邏輯，即以法稱《正理一滴論》為主要典據，並隨處聯繫其前各種學說，用以解釋源淵，刊定真義。
(二)現量
佛家因明到了陳那的時候，就從論議的性質變成了「量論」。量是有關知識的，所以「量論」帶著認識論的意味，其後瑜伽一系的學者即依著「量論」的解釋成立他們的唯識理論。印度諸學派對於量有一種看法，主張很不一致。佛家因明其先也承認有現、比、聖三量，後來陳那分析量的對象即「所量」，不出於「自相」（即特殊性質）和「共相」（即共同性質）的兩類，由此刊定只有現、比二量。法稱從其說，也以現量，為自比量，為他比量來概括因明的全部內涵。
量的一般意義，是人們要行動能達目的所必須預先具備的正確知識，也可說是關於對象的正確了解。它只有現比兩類。其中現量是離開了分別並且不錯亂的。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面（即各種感官和它們對象接觸的關係）上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。陳那原來解釋分別的意義比較狹隘，似乎一定要和名言相結合。法稱更詳細地分析，以為只要適用名言表白的心象，都屬於分別的範圍，所以沒有了解名言的小兒，思維裏一樣地有這樣分別。構成真現量的另一條件，不錯亂，是法稱所補充的。怎樣的不錯亂呢﹖這要從內外各種原因所發生的錯覺去加以區別。有些錯覺由於內在的原因，像眼睛有了翳障便見著空華等。有些由於外面的原因，像見了旋轉的火焰以為火輪等。又有些兼有內外兩方面的原因，像乘船見著河岸的移動。另外還有些出於病態的，像生熱病的人會見聞錯亂等。真正的現量一定要離開了這些錯覺。如此，由離分別並且不錯亂所得的知識，範圍較小，可說是純粹的感覺。
但是，從現量的形式上仍可以區別出四種來︰
第一、五根現量，即是與五類感官相聯繫的，像眼的見色、耳的聞聲等，都屬於原始的基本現量。
第二、意識現量，這是思維發展向概念活動的過渡階段。它和感官認識及其對象關係密切，就以感官認識做它的「等無間緣」。它一定是感官認識所引起（這是「緣」），中間沒有夾雜（這是「無間」），並可以看做在一類「心相續」的裏面（這是「等」）。而它所認識的對象又是跟其前的感覺對象相似相續而來，所以它還是離分別、不錯亂，可說為現量的。現在要問，意識現量的同時五根現量還存不存在呢﹖後來五根現量要不要再生起呢﹖關於這類的問題，法稱以後的各家更進行了詳細研究，所得的正確結果是︰五根現量，一剎那便完了，第二剎那一定是意識的活動，即意識現量。其後即可純由意識開展，無須再有五根現量來夾雜的。
第三、自證現量，這是「心法」和「心所法」對於自身的了解，也就是自己意識。「心法」了解對象的總相，「心所法」則了解對象的某一方面，或某種意味。在它們了解對象的同時，也對自身有一種了解。譬如眼見色像覺得賞心悅目，在這見色的時候，不單是了解對象為色，並還了解是「見」；又在覺得愉快的時候，也了解這是愉快之「感」。這些都是從後來記憶上會生出「是見」「是感」的印象，所以推想當時見、感對於自身一定是有過了解的。並且它們在時間上、性質上都不容有分別，有錯亂，所以也屬於現量。這如要用常見的事情來作比方，最好不過於燈火了。點著了燈，照見物象，同時也照見自己，那麼，心法和心所法有自證的一回事是說得通的。
第四、瑜伽現量。瑜伽指心理極其安定而和真理契合的狀態。在這樣狀態裏，對於事物的了解，也是現量的。這類現量要依據隨應一種道理結合了事物，在意識上反復顯現（這就是「修習」），到了極純熟的地步，就會生起對於那一種真理的實證；這時真理明明白白地顯現在意識上，無異乎五根之對五境，完全放棄了文字的了解，也不會發生錯亂，所以說為現量。
從形式上區分現量，只有以上四種。（上云「真理」，指「本來面目」之意。）
各種現量所緣的境界，即對象，是否有共同的性質呢﹖有的，這即是對象的各別自相──各各特殊，不關名言的相狀。要是具體些解釋，可以依著五根現量的對象加以分析，舉出它的特徵，像眼耳根和色聲境相對，一定有空間的距離，因而分得出遠近。對象的相狀如果依著距離遠近，會在思維裏現出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因為它是完全受著對象自身限制的。假使不管距離遠近，所現的印象總是同樣清晰，那便由思維結構而成，和對象本身無關，而不屬於自相了。所有自相，都是真實的存在，並還屬於「勝義」（這和名言假設相對而言）的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做「共相」，它是比量的對象。法稱這樣解釋自相，承認對象和思維分離，實在帶有揚棄瑜伽一系學說原有唯心成分的意味，他在這裏就是隨順著經部的學說的。
最後說一說量的作用和它的結果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，了解的長度是量的結果。量和量果對於現量知識（即現量智）的關係是怎樣的呢﹖正確地說，現量智的本身就是量果。因為量的作用如能符合境界得著正確的了解，就算有了結果，這了解的本身即現量智，用不著另外去尋找的。那末，量的作用又是怎麼一回事呢﹖這還是可在現量智本身得著的。但是，這從它反映對象（即生起印象）的一方面而言。有了印象，才有了解，所以從了解分開來說為量的作用。或者疑惑量和量果一體，不是因果混雜了嗎﹖這也不然。這裏不用能生所生那樣的因果關係去解釋，只說它們相待安立，不妨各作智的一部分。印象與了解既不是一回事，也就無所謂混雜了。後世唯識家相、見、自證三分學說，即在這樣根據上成立的。
以上關於現量各方面的解釋，法稱所說的和陳那、天主所說基本相同，不過採用經部學說，承認實有外境，它的不偏於心傾向是很明顯的。至於「似現量」，法稱沒有談到，這可以參考因明大、小二論（即《理門》和《入論》）。簡單地說，「似現量」不能視為比量，因為它的對象還是自相，但有分別，有錯亂，不成現量，所以說它為似量。
(三)為自比量
人們的正確知識，除掉現量，就只有比量。現量以純粹的感覺為主，範圍狹隘，比量卻通於思維的絕大部分，思維邏輯是完全包括在內的。這可分作兩類︰自己了解事物作用的叫「為自比量」；將自己的知識傳給別人，或者提出自己的主張來加以論證，這些叫做「為他比量」。兩類比量的性質、成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以也可說，為自比量是結構語言的思維，為他比量是發表思維的語言，二者只有偏重而已。現在先說為自比量。
比量屬於間接的知識，乃是依據已知經驗推度未知事物的。推度的方法要憑藉一定的理由（即「因」）來做媒介，從已知的部分通到未知去。這樣的因，應該具備三種性質（即「三相」）。由此，為自比量也說為從三相的因所生的知識，而這知識的本身即係量果，和前文所說的現量的情形是相同的。現在問︰因的三相是些什麼呢﹖第一、在所要推度的事物（即「所比」）上的確有因，第二、在和所比同類的事物（即「同品」）方面決定和因相關，第三、在和所比異類的事物（即「異品」）方面決定與因無涉。這裏所用的所比、同品、異品這幾個術語，還需略加解釋。所比，是說思維裏要加以「某種差別」判斷的事物。某種差別的術語叫「法」，含有這種差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一種有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判斷的共同性質的。在因明的典籍裏，常常舉當時各學派所爭論的一個主題來作說明的例子，即是︰「聲常呢﹖還是無常﹖」「聲」在這裏主要地指概念說，不單是泛泛的聲音。有些學派像屬於婆羅門一系的，認為概念原在事物以外永久存在著，或者概念一經構成以後就再也不會變化、消滅，這些都是說「聲常住」的，佛家不然，說「聲無常」。現在還可以用這個例子來作上文的說明。假使我們要對聲加以「無常」的判斷，這裏聲就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也會有我們所要判斷的無常性質──這只指一切無常現象的共同性質而言──那些就可看做聲的同品。至於異品呢，原來是「非同品」的意思。這從最寬的範圍說，同品以外的一切事物，都是異品。又可從最窄的範圍說，和同品正相反對的才是異品。也可以直截地說，沒有同品意義者就屬於異品。現在仍以聲無常那一判斷做實例，印度多數學派都承認有純粹的虛空，它和包涵其中的物質變化無關，不會有無常的意義，所以可當作異品。明白了所比、同品、異品的所指，我們就可以總結說，對於「聲無常」這一判斷要舉出它的正當理由（即「因」）來，一定是在所比的聲上面含有著的，也和同品瓶盆等決定相關的，卻對異品虛空決定無涉的；這樣說那個因，是具備了三相的。
具備三相的因又有三樣︰不可得的、自性的、果性的。這些都從因和所要加的判斷「法」的關係上來區別。最初不可得因，像在某一處作沒有「瓶」那樣東西的判斷，而以沒有認識到「瓶」為理由，便是一例。這在我們思維裏已經有了可以發現瓶的一些條件，如相當的空間、明度，乃至意識的期待等等，假使真有瓶那樣東西，一定是會認識到的，現在卻不然，自可說是沒有瓶的了。不可得因就是如此構成的。人們的思維常常要和從前的經驗比較，並隨處用對立律作決定，不可得因可算是一個最突出的例子。其次自性因，這說只有要加的判斷「法」的本身才是這樣的。如判斷這是一棵樹，因為認識了它是楊柳的緣故，楊柳屬於樹的一類，說楊柳即含有樹的意義在。這全用概念的外延關係來作判斷，晚世因明裏論證偏重形式的也常用這類方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯識量」就是的。但這樣論證的效果有時只限於形式上的正確，而不一定能服人之心。最後果性因，這依據經驗上時常連帶生起而可說為廣義的因果兩件事，取它的果來推因。好像由於某處已經有了煙的緣故，便判斷那裏會有火。這在經驗上已認識到煙是有火的結果，所以由煙就可以推出做它的原因「火」來。多數比量均屬這類型式，範圍極寬。以上三樣因，第一應用於否定判斷，第二、第三應用於肯定判斷，但它們成為正確理由的根據完全相同，一定要和所加的判斷「法」有相隨不離的關係。
人們思維作否定判斷的時候，對於所否定的事物必須有過經驗，這樣從清晰的記憶意識到現在不能再發現它，才決定說它沒有。否則像時間、地點乃至它本身都很遙遠的境界，即使未曾發現也不能判斷它的有無，作了判斷也沒有意義，因為無法去作檢驗的緣故。現在由這樣的根據來說不可得因，照它運用的方式，可以區別為十一種。第一是總相的，叫做「自性不可得因」。譬如說，現在這裏有了一些可以認識到煙的條件，而煙不可得，當然是沒有煙的了。這是從煙的本身不能認識來作否定。第二，聯繫到果性因，而有「果不可得因」。例如在這裏沒有煙的認識，就可以否定發煙的原因「火」。第三，聯繫到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所說，自性因可用兩個有種屬關係的概念為依據，這兩個概念必定是互相交遍的，範圍較寬的一個（上位概念）叫做「能遍」，較窄的一個（下位概念）叫做「所遍」。假使沒有能遍概念所表示的事物，當然所遍的也沒有，譬如在這地方判斷沒有能遍的「樹」，自不會再有所遍的「楊柳」。其次，否定判斷不必限於事物正面的不可得，如有和這事物相反的現象可得，同樣地能否定那事物，所以在上面所舉三種不可得因而外，還有種種相違可得的否定因。由此，第四為「自性相違可得因」，這直接從自性不可得因推了出來。如在這裏見著火，便可否定冷的感覺，因為火同冷覺的自性是相反的。
第五，聯繫果性因又推出了「相違果可得因」。儘管沒有相反的事物，只要發現了它的結果，一樣地可用作否定判斷的根據。如在這裏有了煙，我們就可否定冷的感覺，因為煙是冷覺自性相違法火的結果，有煙一定是會有火的。第六，聯繫自性因，運用概念，成了「相違所遍可得因」。這說明否定判斷的根據也可採用相違法所遍的事物，不過它和所否定的事物相望，時常是反對的，而不一定互相矛盾，因此它的性質特殊，可以除外不用。例如在這裏發現了燃燒著的東西，而要否定冷覺，但燃燒物也許只是星星之火，和冷覺反對並不矛盾，那判斷的決定性就不大了。第七，再聯繫到果性因，用和事物結果相違的法來作否定判斷，成為「果相違可得因」。例如見到了火，就可否定氣溫的降低。因為火同低溫的結果冷覺相反，由此輾轉推到冷的原因低溫上，也是相反而能夠予以否定的。第八，聯繫自性因成為「能遍相違可得因」。假使這裏有了和某種事物能遍相反的現象，也可輾轉否定了那事物，譬如見到了火，就不許再有冰霜的感覺。因為冰霜的能遍法是冷覺，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感當然也不會有了。
第九，從果性因的關係倒轉來推度，不由果推因，而由因度果，這便成了「因不可得因」。譬如見不著火，否定了煙；火是煙的原因，火不可得，自然沒有它的結果煙了。第十，「因相違可得因」，這從和因相反的事物輾轉推到結果上去，譬如由靠近火爐，否定了戰慄。戰慄的因是冷覺，由火否定了它，也就否定了戰慄。第十一，是比較曲折的一些否定判斷，叫做「因相違果可得因」。只要發現了和因相違的事物的結果，一樣地可用來作否定判斷的根據，如在這裏見到煙而否定了戰慄。這連結上面所說的例子看，是很容易了解的。以上十一種不可得因從「果不可得」到「因相違果可得」一共十種，只是運用的方式不同，論其性質都可歸到「自性不可得因」裏去。這些格式常在思維裏運用著，使否定判斷愈加明確，所以屬於自比量的差別。
(四)為他比量(1)
次說為他比量，這是表白具備三相因的語言。比量原來指的知識，現在又說為語言，是因為有了語言就能發生比量的知識，知識是果而語言是因，因上假立果名，所以也可稱語言為比量。這樣語言運用起來有一定作法。在陳那以前，佛家通用宗、因、喻、合、結的「五分」，後來經過陳那精簡改為宗、因、喻的「三支」。五分變成三支，這不單是形式上的簡化，實際性質也改動了。比量所用正確的因，必須具備三相，這從陳那加以刊定後才確實了解其意義，而三支作法正是清楚地表白這樣三相出來，和五分泛泛地用譬喻比度的方式完全不同的。試舉一例，如推論某處有火，用五分作法可以這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
好像廚房等處（同喻），
現在某處也一樣地有煙（合），
所以那裏有火（結）。
這是用同喻的格式，要是用異喻，可以從三分起改說︰
好像池塘等處（異喻），
現在某處不是那樣而有了煙（合），
所以那裏有火（結）。
假使用三支作法，就可這樣說︰
某處有火（宗），
發現了煙的緣故（因），
若是有煙的地方就會經驗到有火，好像廚房等處（同喻），
若沒有火的地方一定見不著煙，好像池塘等處（異喻）。
在以上作法裏，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，異喻支又表白了因的第三相「異品定無」。如此因的作用就完全得到發揮，足以成立比量，再不須另說其他部分了。這可見三支作法的特點在於正確表白具備三相的因，是不同於五分的。陳那以後，佛家發展三支的用法，顯然有很分歧的趨勢。一方面有要求各支形式上更加精密的，這由護法、清辯等完成這工作，而經玄奘傳來中國益見進步，在現存的各種著述裏隨處可見。另方面又有要求各支形式簡單化的，這由佛護、月稱等完成這工作，而傳播於西藏，也影響到一般的著述。法稱生當這思潮激擎時期，也感覺三支形式有重加考慮的必要，就提出另一種方案來，這在他解釋為他比量的語言格式上表現得很清楚，是可以特別注意的。
他以為，為他比量的語言依著運用方便可有兩種不同的格式︰一種是帶著「同法」性質表示因和同品相合的，一種是帶著「異法」性質表示因和異品相離的。這兩式只是合離的形態不同，實質完全一樣，都能表白因有三相，而屬於完全的比量。法稱這樣將同法式和異法式分開，認為可以單獨運用，再和為自比量中三樣的因分別結合，便構成種種式樣。先舉用同法式和不可得因連結起來的例子，可以這樣說︰
在某一處具備了可以認識那樣事物的條件，而沒有認識到它，就可說它是沒有的，像龜毛、兔角。現在某處有了可以認識到瓶的條件，卻沒有見著瓶。
這些話表白了不可得因的三相。從「某一處到龜毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面連帶表白因的第三相異品定無。「現在某處」云云，那句話和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，這幾句話表白三相具足，可算是完全的為他比量。其次，用同法格式結合自性因，比較複雜。
(1)如用純粹的自性因，可以這樣說︰
「隨便那一種存在的事物都是無常的，好像瓶盆等等。」
這從無常性質的本身演繹出另一種普遍的概念「存在」，它和無常性可說是一體，凡屬無常的事物沒有不暫時存在的。
(2)如將自性因略加限制，可以這樣說︰
「若是有生起現象的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
這從「存在」因的本身區分出較有差別的部分來說，依舊屬於自性因。因為存在的事物也許時間長久，不容易覺得它的無常，現在舉出存在的差別性質「有生」，有生必有滅，便很清楚的了。
(3)還可以在自性因上加以特別限制而這樣地說︰
「若是所作的事物，那就是無常的，好像瓶盆等等。」
這又從有生的本身分析出「所作」的一特點來，所以是更加特殊的自性因。另外像說「一經努力便會發生的」或者「隨著因緣而不同的」等理由，也是特殊自性因的一類。只要人們已認識到「存在」、「有生」、「所作」等和所判斷「無常」有一定不離的關係，那末，現在憑藉記憶應用它們，自然都是正確的理由，不容多加解釋的。
以上三類自性因所舉的例子，還要補充一句說︰
「現在聲是存在的，或者是有生的，或者是所作的。」
這樣連結上文，完全表白了具備三相的因，成功為他比量。
再次，用同法式結合果性因，可以這樣說︰
「隨便那一處有了煙，一定也有火，好像廚房等等，現在彼處是有了煙。」
這也是表白了三相的為他比量，不過煙與火的因果關係，須是以前經驗過的，否則便容易錯亂。
再說用帶異法的格式，先結合不可得因，可以這樣說︰
「隨便那一種實有的事物，有了可以認識它的條件，一定是會被認識到的，好像那蒼蒼的顏色。」
但在這裏可以認識到瓶的條件具備了，而見不著瓶。
開頭幾句話表白因（具備了條件而沒有認識到）和異品（實有的事物）的相離，即是因的第三相「異品定無」，連帶著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句話表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，構成為他比量。其次，和自性因結合，可以這樣說︰
「不是無常的事物就不會是存在的，或者有生的，或者所作的，」 「但現在聲是存在的，或者有生的，或者所作的。」
這些話也表白了因的三相，成功為他比量。最後，結合果性因，這樣說︰
「隨便那一處沒有火，也就沒有煙，」「而這裏是有了煙的。」
這也是表白因三相的為他比量。現在要問︰上面所舉的那些例子，由同法或只能明白了因和同品的相合，怎會決定因和異品的無關呢﹖由異法式只能明白了因和異品的相離，又怎會決定因和同品的交涉呢﹖（實際有同品和異品裏都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白說出來，是難以區別的。）這就要依靠語言的「義勢」（意之所至，即是「義準」）來作檢驗了。一般地說，如說因真是和同品相合，或和異品相離，到達了它能表白和所判斷的「法」有一定不離性的程度，那個因也就不會再通於異品或者離得開同品，所以不管同法式也好，異法式也好，單用一種盡可以表白因的三相具足，而無需同法異法並舉的。因在自性因和果性因，只要性質確定，用來固然不會錯誤，就是不可得因正反相形，也很容易了然的。可是這裏另有一個問題，那些式子雖說了因的三相，卻沒有明白結論，即是沒有三支裏面的「宗」，難道這也不須說出來的嗎﹖是的，若在說因三相的語言裏，已由義勢令人明白一定是怎樣的宗，那便不必再說它了（像前文所舉同法式或異法式連結不可得因的例子，都可由義勢明白它的「宗」是「這裏沒有瓶」，所以不必再說。其餘各例，也可類推）。
(五)為他比量(2)
像前面所說，同法式或異法式的為他比量（即比量的語言）都可以不說宗，但有時為了充足語意起見，自不妨將宗標舉出來。並且在語言裏含蓄著的宗，究竟怎樣才合式，也應該有種明確的認識。因此現在解釋一下宗的構成條件，還是很需要的。關於這一層，從陳那的《理門論》、《集量論》以來，就有精密的傳統說法，法稱也沿用了它，以為正確的宗必須具備自性的、自己的、意樂的三種性質，並還要離開各種錯誤。先解釋各種性質。第一、宗只限於自性的。在比量的語言裏，以宗對因說，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是說比量時認作所立的。譬如討論「聲是無常」，舉出「是眼所見」來做理由，這就成了問題，也可以先行討論，而帶了臨時的所立性質，但它並非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是屬於自己的。自己，指當時立論的人而言。一般立宗的依據都出於自他雙方共認的典籍，但這不限制立論者思想上的自由，並還尊重他的自由，所以正確的宗應該是立論者自己選擇而不受典據上的限制。第三、宗義又是意樂的。真正的宗要依立論者意之所在而定，不能拘拘於表面的語言。有如數論學派想論證「神我」的存在，方便地用比量的語言說︰「眼根等等由各種成分積聚起來的，一定為另外一種法所受用，這如同床席等（為人所用）一般。」這裏所說另外一種法的意思指著「神我」，雖未明說出來，卻可以一樣地當它是宗而加以討論。其次，宗具備了三種性質，不一定就正確，還要避開各種和很明顯的現象相矛盾的錯誤。這可舉出四種來︰第一、和現量相矛盾，也就是為現量所否定的。如說︰「聲音不是用耳所聽到的」，這顯然和感覺現象相違，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如說︰「瓶是常住的」，雖然瓶現在還完好，但是它終會歸於毀滅，這可以想像得到的，所以那樣說法與比量的結果相違，不能成宗。第三、和一般人共認的事實相矛盾的，如說︰「太陽不是恒星」，這非常識所允許，不能立宗。第四、和自己的話相矛盾的，如說︰「比量不是量」，這話自相衝突，更顯然不成為宗。凡是真正的宗一定要離開這些錯誤。
現在，再來解釋正確的說因語言要避免些什麼錯誤。最先，因所說的是三相，假使有一相未曾說及，自然是錯誤的，這叫做「缺因過」。不過像前面所說用同法或異法的比量格式，表面好像三支不備，而義勢已經具足，就算不得缺因。其次，雖說了三相，而立論者或敵論者不承認或有疑義，也算是錯誤的。這又可分三類︰第一，關於因的第一相即「所比定有相」的，若立敵雙方不承認或疑惑時，都是「不成」的錯誤。如辯論「聲是無常」，提出「非耳所聞」做理由，這在立敵雙方都難承認，叫做「兩俱不成」。又如尼犍子建立「樹木有意識」的宗，舉了「剝皮就會枯死」的理由，在立論者也許依據人們有皮膚即有意識這一點而說，但人們的死亡是以一切根識消滅了為斷，而這樣的意義，在樹木上找不出來，所以那剝皮會死的說法不成有意識的理由。又如建立「苦樂等感情都是無意識的」，提出「有生滅無常」來作理由，但說這些話的是數論學者，他們的本宗只承認一切現象有轉變而無消滅，所以那樣的理由是連他們自己也不允許的。以上的兩種錯誤合稱「隨一（即立敵任何一方）不成」。又因的本身有疑義，也屬於不成的錯誤。譬如遠遠地看到好像是煙的現象，而實際是蒸氣，是灰塵，是霧氣等，還不能決定，要是就用來證明那地方會有火，當然也是錯誤。這叫做「猶豫不成」。又如因所係屬的地方不能確定，像聽到山谷裏孔雀在叫，便指定某一處有孔雀，但某處距離既遠，是否真在那裏發出雀聲呢，無法決定，這樣理由也犯了猶豫的錯誤，可稱為「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有問題，連帶地使因變為不成，如勝論學者主張隨處有和靈魂同樣的「我」，舉了「隨處可以發現知覺、感情等屬於我的性質」做理由，現在姑不談那理由是否正確，而在敵論者裏面像佛家，首先就不承認有所謂「我」，那理由又從何處發生呢﹖這種錯誤由有法連帶而來，所以叫做「有法不成」。以上六種是為一類。第二，關於因的第三相「異品定無」，如果不成或有疑義，都屬於「不定」的錯誤。如說「聲是常住的」，舉了「可以認識得到」為理由，這在「常住」的同品虛空上固然會有，在異品瓶等上也全部會有，究竟聲是和瓶等一樣的無常呢，還是和虛空一樣的常住，無從決定，就叫做「共不定」。又如舉出了理由，在同品異品方面都有，卻不是全部的，這些也是「共不定」。詳細分別可有「同品遍轉（即全部含有因法）、異品分（一部分）轉」「同品分轉、異品遍轉」「俱品（同異兩品）一分轉」三類。又因的第三相有疑義的時候，也是不定。如要證坡人不是「一切智者」，舉了他能辯為理由，在這裏，我們對於這一論題的異品「一切智者」雖可看他作寂默的人（智者稱「牟尼」，有寂默的意義），但他是否訥於語言，並不明白，就不能用來反證非一切智者一定會辯，而成為疑問了。所以那樣理由對於因的第三相「異品定無」構成猶豫，依舊是「不定」的錯誤。以上五種又為一類。第三，顛倒了因的第二三相，便成了「相違」的錯誤。正確的因應該在同品方面一定有，異品方面一定沒有，假使現在倒轉來變為同品定無而異品定有，那末，恰恰可以成立和原來主張相反的宗，所以叫做「相違」。這有同品全無而異品全有的，譬如成立「聲是常住」，提出「所作性」為理由，這在常住的同品虛空上完全沒有，而在異品瓶等上全部都有，結果反證明了和原意相違的「聲是無常」的主張。又有同品全無而異品分有的，譬如主張「聲是常住」，舉「由努力而發生」做理由，這在同品的虛空上完全沒有，在異品電等自然現象上雖也沒有，但在異品瓶等人為現象上便有，依舊證成了相違的主張「聲是無常」。以上兩種又為一類。
三類犯錯誤的因裏，第一、第二都附帶有猶豫性的而言，第三類似乎只限於決定的，但事實上會遇著有猶豫的情形，這也算錯誤，不過屬於「不定」，卻非「相違」。譬如聲論學者要證明某人是「一切智者」，舉了「能說話」為理由。這就異品說，非一切智者也會說話，不成問題，但同品的一切智者呢，是否即以會說為特徵，無從決定，所以那樣的理由在兩可之間，不能判斷宗的是非，就成為「不定」的錯誤。這是因在異品定有而在同品有無猶豫的例子，另外還有在同異品雙方都是有無猶豫的。譬如勝論學者要成立「人們活著的身體裏一定有我」，舉了「具備呼吸、瞬目等生命現象」為理由，這理由正確與否，自該看它和同異品的關係如何而定，但此處的同異品就有問題。像敵論者佛家根本不承認有「我」，由此立論者所舉同品在敵論者都視為異品，而敵論認為異品的在立論者又成了同品，這樣同異品上有因無因便很難說了。並且同異兩品同時是猶豫的，更沒有方法互相推論。如是曖昧不明的理由，判斷不了主張的是非，所以歸於「不定」的錯誤一類。
像前面一再說到的正確比量語言，能將因的三相完全表白出來，就盡夠建立自己的主張，完成為他比量的效用，所以不須像往日採用三支的習慣，另舉所謂「喻」的來作因以外的一支。不過在那些比量語言裏還未能完全排除了舊的成分，從前常用的「如瓶」「如空」等個別事例，也可說為狹義的「喻」，仍然被保留下來。它們自也有一些作用，就是關於因和所立法不相離的性質，雖已有了概括說明，可以引起人們的記憶，來對照當前的事實，承認那比量的判斷不錯，但是再舉些個別例子，使人記憶的印象更顯明而具體，這對論證或辯難是不無意義的。因此，為著比量語言的徹底正確，就須兼顧到這些殘餘部分，不令犯一點錯誤，以免貽累於全體。像以前三支比量裏所有各種喻過，都應該了解而注意避免。另外，從前喻過裏的「不成」「不遣」，只說決定性的，其實帶著猶豫的同樣是錯誤，這可以增加種種「猶豫不成」「猶豫不遣」等過失名目。還有從前喻過裏「無合」「無離」，應該區別不能構成「合」「離」和沒有說出「合」「離」的兩類。這樣一推衍，正當的喻過就該有十八種了。
最後，比量的語言犯了錯誤，經他人指摘出來，不管用什麼形式說，只要能妨礙立論者主張的成立，都叫做「能破」。有時候，原來的主張並無過失，而舉錯了，這是「出過」的一類，或類似過失，從前就稱做「過類」，因明裏叫它做「似能破」。正理學派的經典對於「過類」有很詳細的分析，陳那加以簡別，只承認十四種比較合理，但這些仍可對照因喻的錯誤辨別出來，用不著另立名目，所以無需講說。還有「負處」一類，在立敵辯論的時候，雙方都應注意避免，舊說很繁瑣，這可另行料簡，此處也就從略了。
(六)結論
佛家因明原是在和他宗學說爭論的過程中發展起來的，法稱的論議發揮這種精神，尤其積極。此外，他還憑藉陳那的業績，用犀利的批判方法，使因明學說更邁進了一大步。這可舉幾點略加說明。
第一，法稱重行改革了為他比量三支格式的意義。在他以前，陳那刊定了三支，雖已變更了舊式五分的實質，但形式上、名目上還保留一些舊物，特別是同喻異喻，性質變了，仍然稱之為「喻」，這在名實之間就顯明的存在矛盾。陳那的《理門論》對於這一點，也曾很費氣力地加以解釋，但始終不能令人釋然。到了法稱，便堅決主張合因喻為一體，不必再沿用「喻」的名目（見上節）。這樣消除了實際的矛盾，而為他比量語言之為整個「因」的表白，其意義也就極端明確了。並且，法稱統一了因喻，又還顛倒了它們的次序，將相當於「喻體」的一部分提到最前面，應用上便另有其意義。從這樣的格式裏，可以見出每一個「因」都是成功普遍定理的性質，才用來作判斷的依據，而比量思維是從一般認識應用到個別事例上面的演繹方式，也隨著明明白白地表示出來。由此，很容易令人想及西洋邏輯的三段論式以「大前提」「小前提」「斷案」為次序，法稱的改革三支，很和它相近，是不是有意參酌採用的呢﹖這在現今還不能論斷，毌寧說，他是隨順「為自比量」的性質，要做到語言和思維的一致，自然而然地創造了那樣格式。不過，由此新途徑打開以後，思辨活動在語言中的表現，相隨著擴充很大的範圍。因為三支改成因宗銜接的次序，證成了宗，就可用作新的因去作進一層的推論，輾轉相續，可以開展無窮。在印度佛學界實際運用，像月稱等，都有很好的成績，而他宗如聲論學者也跟著主張改動五分的次序，可見法稱改革三支的影響是很大的。
第二，法稱掌握到語言應與思維一致的原則，因而解決了為他比量裏一些糾紛的問題，主要表現在廢除「不共不定」、「相違決定」的兩種因的錯誤上。原來陳那用「九句因」的圖式分析因的正確與否，到了第五句「同品無、異品也無」，便發現一種特殊情形。在這一句裏的因，只限於當時成問題的事物（即有法）上才有，它是獨一無偶的性質，對於同品異品都無法結合，也就與成宗無關，這自然是錯誤的。可是只注視作「不定」一類，叫它為「不共不定」，其實和一般「不定」以同品異品都有因而成錯誤的原理完全不符。法稱從根本上推翻這一「不定」錯誤的說法，他以為平常思維裏並不會有「不共不定」那樣的情形。因為比量思維都從同異比較上著眼，假使當時想到的理由只限於所比的事物才有，自不會進行比量，那又何從表現於語言﹖所以關於因的後二相錯誤，只能推及同時猶豫的程度為止，決不能再有「不共不定」之說。不過，陳那所判也有事實的根據，當時聲論學者便曾用「所聞性」的理由來成立他們的「聲是常住」主張，「所聞性」只限於聲上才有，豈非「不共不定」的例子，這個並還牽涉到另外一種所謂「相違決定」的因的錯誤問題。「相違決定」在陳那也視作「不定」因過之一，而情形又很特殊。因的正確與否，一般只就比量語言中因的本身而言。如果它三相具足，一無問題，也就算正確了。「相違決定」卻不然，儘管所舉的因單獨看來是正確的，而在立論的人有時候不得不承認另外的理由可以成立相反主張的，也三相具足表面正確，那末，這兩種因碰到了一起，就會使立論者自己也糊塗起來，究竟誰是誰非，無法決定。這樣從另外一種因來使原先視為正確的因變成不正確，只可歸類為特殊的「不定」錯誤。這也有實例。如勝論學者對聲生論者說「聲是無常」，以「所作性」做理由，聲生論者便可提出反主張「聲是常住，所聞性故」，還可加上個同喻「如聲性」。因為勝論本宗也承認有聲性，即是聲的同異性（此即種類的概念），自然連帶著不得不承認「所聞性」因的正確，於是構成「相違決定」，勝、聲兩家的主張都猶豫莫決了。法稱對於這一種錯誤有比較深刻的看法，他以為這在正常的比量中也是不會發現的。只要任何一種因能充分地成立了宗，即是再舉得出別種因來，也自會相順相成，否則原來因的本身就有問題。話雖如此，但勝聲兩家主張的矛盾事實俱在，又如何解釋呢﹖法稱以為，這只是不信任經驗，但憑言教演繹比量，以致對於所討論的問題會構成這樣的混亂。其實，有些教條觀察不真，認識不足，很容易發生種種不正確的說法，那都是經不起現量或比量考驗的。法稱這樣分析「相違決定」的真正根據，證明它並非正常比量裏所有的現象，所以語言上也不該有這種錯誤。他還另外舉了一例。如勝論學者主張在一切事物之外另有一種最為普遍的「有性」，事物結合到它才會有「存在」的意義。現在問，究竟有那樣的「有性」沒有呢﹖這很容易明白，只憑經驗好了。我們可直截地用不可得因來作比量說，「凡是具備了認識條件而認識不到的事物，都是沒有的，如龜毛、兔角。」現在於一切現象並不能直接經驗到「有性」，那自然是沒有的了。這時候如還要相信勝論之說，不肯放棄他們的教條，就會依著經典另作一種因性的演繹，而這樣說︰「凡是一時現見它會和一切現象相結合的，那一定是普遍的存在，有如虛空。有性正是一時候連結到一切現象的，所以它也普遍的存在。」這一比量，在勝論學者無批判地信仰其本宗的，自會碰到了上面所說的不可得因形成猶豫不決，其實只看他是相信經驗，還是相信教條，就會解決這一問題的。
第三，法稱重視經驗的事實，為因明理論建立更穩固的基礎。如比量方面，因和所立法的「不相離性」本以現象間的相屬關係為根據，但從前的解釋，不是分類煩瑣（像佛家古師說五種，數論學者說七種等），便是意義模糊，法稱改從經驗的事實出發，簡單明了地限定它為自性的和果性的兩類。自性的是就一種特質或概念加以分析而得，果性的則由平常的因果關係而來，這樣的相屬，自身便有了保證，再也不致猶豫。至於不可得因，從反面證明有相違的自性或相違的果性，以見事物的本身不容存在，這也同樣地易於確定的。還有，這些依據經驗便自然有個限度，要是不能現量經驗的境界，或者時間的太久，空間的太大，乃至自體的太微細，超出了感覺範圍，那都歸於存而不論之列，這在上文已一再說過了。
以上各點，都是法稱學說的精到處，而大大地發展了因明理論的。此外還有關於比量由遮詮運用概念的一種理論（術語謂之「阿頗謌」）法稱也特有發揮，這擬另題介紹，此處從略。
◎附二︰呂澂〈西藏所傳的因明〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
印度的因明大成於法稱（約620～680）。他所著的七部因明論書是在西藏佛教後傳的初期（第十一世紀末）經俄譯師（Rnog Blo-ldanses-rab，1059～1109）的努力才翻譯完全，而西藏人自己的因明著作也是由俄譯師的三傳弟子法師子（Cha-pa chos-kyi-sen-ge，1109～1169）開始。法師子住持桑樸寺十八年，作了法稱因明論中要籍《量決擇論》的註解，又著有通論性質的《量論略義去蔽論》（這一「去蔽」（yid-kyimn nsel）的題目，後來即為一般啟蒙著作所沿用）。其弟子精進師子（Brts un-hgrus-sen-ge）更恢宏其說，於是桑樸寺成為西藏研習因明的中樞，而一般因明理論也以法師子師弟之說為準則。
但是，實際奠定西藏因明學說的基礎的乃是薩迦派第四代祖師薩班慶喜幢（Sa-skyaPand-i takun-dgah-rgyal-mothan，1182～1251）。他從釋迦室利（Sō kyasi-bhadra1204年入藏）受學，重新校訂了法稱因明主著《量評釋論》的舊譯本，並宏揚此論，講說多次，轉變了西藏因明學者一向只重視《量決擇論》的學風。他還綜合陳那《集量論》和法稱七部因明論書的要義，另撰《正理藏論》的頌本和自釋，他的弟子正理師子（uyug-pa Rig-pabi-sin-ge）更作詳解。在《正理藏論》裏批判了當時有關因明的各種說法，給學者以指歸，所以影響於後世者極大（此書很受後人的重視，明代永樂初編刻西藏佛教各部門要籍為「六論」的時候，即以它和法稱的《量評釋論》並列為因明部門的經典著作）。
《正理藏論》共有十一品，解釋了陳那、法稱因明著述中的一切問題。全書由所知方面的「境論」和能知方面的「量論」兩部分構成。第一部分七品，分別解說所知境的本身（第一品對於境的考察），了解境的心（第二品對於心的考察），以及心如何了解境（第三品對於總和別的考察、第四品對於成立和遮遣的考察、第五品對於能說和所說的考察、第六品對於相屬的考察、第七品對於相違的考察，這些都是關於心之了境的一般方式的）。第二部分四品，分別解說量的總相（第八品對於相的考察）、現量（第九品對於現量的考察）、為自比量（第十品對於為自比量的考察）、為他比量（第十一品對於為他比量的考察）。原來陳那、法稱的因明著述，只以現量、比量等分章，而《正理藏論》則從其中提出各種要義另行組成通論性質的各品。如《正理藏論》的第一品辨境，即是從各因明論的現量、比量章中提出境的自相、共相以及所取、所轉、所現、所執四類境來分析解說，同時批判了法上一派認為所取和所現、所轉和所執是一義的說法，並還提出自己的主張，以為凡境歸根到底只是一種自相，不過由於了境的心有不同乃相隨而各別。在其餘各品中也同樣地隨處先批判西藏和印度的舊說，再提出正確的說法，並還解釋了種種疑難。特別是在薩班以前，西藏因明以《量決擇論》為主要典據。此論在法稱所著三部根本論中只算是詳略酌中之作，義理並不完備。薩班改宏《量評釋論》，不但講究得更全面，而且由為自比量中發展了「遮詮」（apoha，這是陳那對於「概念純以否定其餘為本質」的創說，法稱也沿用之）的說法，又取成量品（《量評釋論》的第二品）之說闡明了量的通相，以及說到釋迦牟尼其人堪為定量的道理，聯繫瑜伽現量（佛家所以為現量的最高階段）而談，都有獨到的見解。
另外，還有可以注意的一點，即是薩班等所公認的傳統師承，都是從陳那、法稱而下，依次為天主慧、釋迦慧、慧護、法上、律天、商羯羅雅陀等人，但在薩班等著述裏，對於諸家的學說卻以道理的長短為標準而有所取捨。這種學風給予後人的自由立說以很好的啟發。
西藏所傳的因明到了元末明初的宗喀巴（Ts-on-kha pa、Bla-bz an-grags-pa，1357～1419）和他的弟子們又有一大變化。宗喀巴雖曾從薩迦派仁達瓦（Ron-ma ab-pa gshon-nu-blo-gras，1349～1412，薩迦派晚期兩大學者之一）學習因明，但他通達此學，實得力於他自己對各種因明論書的尋研。他生平未曾撰述大部註疏，只是常常講說《量論》的綱要、《量評釋論》的〈現量品〉以及量論有關修行的道理。他的大弟子賈曹傑（Rgyal-shab-rje-dar-mn rin-chen，1364～1432）替他記下了《量論備忘錄》和《現量品備忘錄》，另一大弟子克主傑（Mkhas-grab-rjedge-legsdpalbzan，1385～1438）又作了《現量品述記》。此外，宗喀巴自己只寫了有關因明綱要的一種小品，題為《七部〔量論〕入門去蔽論》。此著雖很簡短（拉薩版全集僅有二十三葉），但用境、有境（即心）和了境方法三門來作通論，實際包括了因明所有的問題，並建立了他們一系（格魯派，通稱黃教）量論著述的綱格。其弟子克主傑撰《七部量論莊嚴去蔽論》，又根敦主巴（Dge-bdun-sg-zub，1391～1474）著《大量論正理莊嚴論》，其結構均不出它的範圍，僅內容更為充實而已。
即從《量論隨聞錄》中可以見到宗喀巴一系對於因明的特別看法。他們強調因明論也是希求解脫和一切智者所必需之學，所以這類論書兼備內明的性質，並不像常人所解只供思辨之用。這種看法的根據在於《量評釋論》的〈成量品〉。本來，陳那《集量論》開端有個歸敬頌，頭兩句說佛堪為定量之人。法稱的《量評釋論》發揮其義，寫了〈成量品〉一品，共二百八十餘頌。它從「量以不虛偽的識為總相」說起，詳論佛現證四諦的各種相狀，一無錯謬，故能指示求解脫和一切智者的途徑，而成為定量者。這種說法給宗喀巴一系以啟示，他們便主張運用因明可以正確證成四諦之理，而引生瑜伽現量以得解脫，故因明實際具備修道次第的意義。
宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商量的。如在《佛地經論》裏便明白指出因明和內明之解自相、共相各有其不同的說法，不應淆混。
宗喀巴的弟子們對於西藏傳譯的因明論書，多重加探討，並做了註解。像賈曹傑就對陳那、法稱的各種論書大半有比較簡要的註解，而且貫串著「因明具備解脫道次」的主張。他給《量評釋論》頌本作註解和撮要，即以「闡明解脫道」為書名，同時也明白表示和薩迦派不同的見解，特別是表現在對於印度各家說法的取捨上。他又對薩班所著的《正理藏論》作註以自申其說（此註收在拉卜楞寺版《賈曹傑全集》第四帙）。從此以後，格魯派的因明研究，即專以宗喀巴師弟之說為宗，而很少進展。
另外，在西藏的因明研究中，還存在著一些根本欠缺。像陳那的因明理論，其初成型於《正理門論》，後來才擴充為《集量論》，故從學說源流上說，《理門論》也很為重要。但它的梵本早就失傳，以致重視因明的薩迦派雖從第三代祖師名稱幢（Grag-pargyal-mtshan，1147～1216）起即注意此書，而他和後來的教童（Stongshun）卻一再誤認天主（陳那門人）的《入正理論》，以為即是《理門論》，並還改動作者天主的名字為陳那，由此輾轉訛傳，再沒有人能糾正其失。實際《入論》和《理門》固然詳略懸殊，而且釋義也有出入，如根據《入論》來談陳那之學，即難免有本末倒置之病。其次，陳那、法稱的理論有處和經部相關。經部著作現在沒有整部的傳本，只在別種書中引用它一些片段。其引文比較豐富而較有系統的要推《順正理論》，本來可以利用，可惜西藏只翻譯了它的略本《顯宗論》，其中有關經部議論之處，早已刪除無餘。因此，西藏因明中關於經部之說都只局限於註家零星的傳述，不能博引以使研究更深入一步（還有因明論中關於印度各派哲學之說，藏文資料也很不完備，同樣有此缺憾）。這些是西藏因明的欠缺，不可不知。
〔參考資料〕 商羯羅主《因明入正理論》；陳那《因明正理門論》；窺基《因明入正理論疏》；陳望道《印度理則學》；虞愚《因明學》；霍韜晦《佛家邏輯研究》；沈劍英《因明學研究》；北川秀則《インド古典論理學の研究》；武邑尚邦《佛教論理學の研究》；戶崎宏正《佛教認識論の研究》；Th. Stcherbatsky《Buddhist Logic》。
一卷。梁‧真諦譯。具稱《如實論反質難品》。收在《大正藏》第三十二冊。內容所載，係以因明論式反駁外道論師的質難，並論證自家所說的如實。
全書共分三品，即︰
(1)〈無道理難品〉︰由於外道論師非難佛家言說為無道理，故本書列舉出三十條非理，詳論言說的道理無道理之義。
(2)〈道理難品〉︰針對外道論師強炕微失於佛家所立的道理，而指摘彼等自陷於顛倒難、不實義難、相違難等三類過誤之中。
(3)〈墮負處品〉︰論述壞自立義、取異義、因與立義相違、不至時、不具足分、長分、重說、似因等二十二種於論諍中失敗的要素。
關於本論的作者，高麗本未署撰者名，諸經錄亦皆缺撰者名。然宋、元、明三本則題為世親所造。
◎附一︰霍韜晦〈佛教邏輯主要之研究用書與參考文獻〉（摘錄自《佛家邏輯研究》附錄二）
《如實論》，陳‧真諦譯。本書據傳為世親著，原本有二千頌，今譯僅三百餘頌，故別本題此書為《如實論反質難品》。此中最重要者為出難過，共三類十六種。三類︰顛倒難、不實義難、相違難；其中各攝若干種，合為十六。又言及因之三相︰因根本法、同類所攝、異類相離，此與陳那三相當有密切關係；前人文軌之《因明入論疏》中亦已提及。
◎附二︰許地山〈陳那以前中觀派與瑜伽派之因明〉（摘錄）
《如實論》是世親所造，本來沒有什麼問題，但因古經錄沒載是世親底作品，致使少數學者起了疑問。文軌說《如實論》為世親所造，梁朝真諦所譯，在《高麗藏》裏也明記為世親底著作。大概在唐以前這論有為世親所造底說法，在唐以後也有不說作者底。古經錄每有不載著者底事，故不能因此而加以否定。真諦還著了一部《如實論疏》，現佚。
從論中所說因果、相待、成就、如如（hetuphala,sapeksa,sadhana,tathata，梵字依杜耆譯本）四種道理看來，可知《如實論》底作者是師承瑜伽論底人，在〈墮負處品〉（第三）裏，舉出二十二種負處，乃陳那所不取底範疇，如此論作於陳那之後，必不致於這樣未得新解而主張陳說。由這幾點看來，《如實論》定是陳那以前底著作，而在陳那以前底諸作者中，世親為最可能的著者。從現在所知世親底因明說看來，世親像是只奉宗因喻三支而不取五分作法底人，但也不能斷定。在正理派底書裏所說底三支論者多半是指陳那而言，因為陳那底《正理門論》是不取合結底，恐怕表陳那以前三支論不大流行吧。《佛性論》底論法是五分作法，文軌也說世親舊習五支，以《如實論》為世親所造，故不以世親為只用三支論底人。或者世親原是宗奉瑜伽論以來底傾向，後來在他自身底思想中有了變動，故初時採取五分作法，後來採用三支作法也不一定。所以根據《如實論》底五分作法，說是世親底著作也不致於大謬。又，陳那底《正理門論》底十四過類顯然是基於《如實論》底〈道理難品〉，不過文辭比較簡潔而已。《如實論》定是陳那以前底著作，除掉世親以外，沒有別人能做得出來底原故，在造成新因明底骨骼底因三相說是世親始初採取到佛教論理學裏頭來底，陳那繼承這思想，於九句因成立它為確實的根據；其十四過類底似能破也是繼承〈道理難品〉底三類十六種難底說法而加以修正底。從這些消極的證據看來，斷定《如實論》為世親所造亦無不可。
依《至元錄》所載，《如實論》與《無相思塵論》、《觀所緣緣論》、《觀所緣論釋》底翻本相同，現在西藏藏經裏只有《無相思塵論》，即《觀所緣緣論》。《如實論》底梵名相傳為《怛羅迦沙悉特羅》（Tarka sastra），《至元錄》譯這名字為《因明論》，所以這是不是原名還待解決。《如實論》自古便很流行，從達摩笈多曾於沙勒國講出二千偈，至龜茲國復講此論底事實看來可以知道（參看《續高僧傳》卷二︰〈達摩笈多傳〉）。現存底《如實論》是全論底最後部，前頭一大部分已經失傳了。論中三品皆標明〈反質難品〉，《翻譯名義大集》譯作《婆羅提阿努約多》（Pratyanuyukta），但宇井博士以為當與「誤難」（jati）底原語相同。三品者，〈無道理難品〉、〈道理難品〉、〈墮負處品〉是。
一稱慈恩宗或唯識宗，是中國佛教中的一個大乘宗派。因為創宗者玄奘、窺基師弟長期住過長安的大慈恩寺，故通稱為慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親相承而下，直到護法、戒賢的瑜伽一系的學說，即以《瑜伽師地論》為本，及以《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》為支的所謂「一本十支」為典據，闡揚法相、唯識的義理，故又稱法相宗或唯識宗。
法相宗的開創人玄奘（600～664），河南洛州緱氏縣（今河南偃師縣南境）人，幼年出家，便投入佛學義海從事研討，遊學於洛陽、四川當時名德之門，執經問難，便露頭角。於《涅槃》、《攝論》、《毗曇》、《雜心》諸學，特有心得，曾講學於荊湘間，聲譽雀起。行腳河渭，入長安，遍謁眾師，備餐異說，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱現有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。他曾說（大正50‧222c）︰「昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高迹無追，清風絕後，大丈夫會當繼之。」（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷一。）這時（626）恰逢印度佛教學者波頗蜜多羅來華，介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模，以及一代宗師戒賢所授的《瑜伽師地論》，肯定這才是總賅三乘學說的大乘佛教體系。玄奘就更立下西遊求法的壯志。貞觀二年（628），他從長安出發，以驚人的毅力，百折不回地克服了各種困難，終於到達印度，入那爛陀寺戒賢之門而滿足了他的志願。他遊學印度十七年，除了在那爛陀寺學習五年而外，還費二年時間，跟兵山勝軍學習《唯識抉擇》。又去印度各地參學，當時所有大小各種學說，他幾乎都學遍了，而且能融會貫通，因而有甚深造詣，在印度得著「大乘天」的極高聲譽，於貞觀十九年，攜帶梵本六五七部回到長安，備受朝廷的禮遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，組織了完備的譯場，連續進行了十九年有計劃的譯經事業，先後譯出了瑜伽學系的「一本十支」各論；以《發智論》為身，以《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》為足的所謂「一身六足」的論典及《大般若波羅蜜多經》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻譯，無暇撰述，只在翻譯間隨時對門人口說，大體上見之於窺基的著作中；此外，玄奘門下其他各家和圓測一系新羅學人著述裡，也留下部分重要的思想。通稱為玄奘自作的有〈三類境〉一頌，載在《成唯識論掌中樞要》卷三中，又有〈讚彌勒四禮文〉，載在《法苑珠林》卷十中，另傳玄奘論五種不翻，為周敦義〈翻譯名義集序〉所稱引。由於玄奘翻譯及有關其思想學說十分豐富，就奠定了慈恩一宗理論的基礎。
玄奘門下人才濟濟，其以筆受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窺基四哲為高足。
神昉，又稱大乘昉，似為新羅國人，他是最初證義之一人，有《十輪經錄》、《成唯識論要集》、《種姓差別章》等著述。嘉尚則稽《瑜伽論》、《佛地論》的要旨，得《成唯識論》的深趣，又於《大般若經》翻譯時證義綴文，侍玄奘到臨終的時候。
普光，也稱大乘光，他做玄奘筆受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到臨終。他著有《俱舍論記》，與法寶、神泰的《俱舍論疏》，都是玄奘門下研究俱舍的要籍。
玄奘門下直紹其傳又能發揚光大者應推窺基（632～682）。基為元魏尉遲部的後裔，玄奘歸國後第四年，他十七歲依玄奘出家，二十八歲（659），即參譯《成唯識論》。《成唯識論》一名《淨唯識論》，是一部解釋《唯識三十論（頌）》而屬於集註性質的書。《三十論（頌）》為世親晚年精心結構的著作，他未曾親自註解便去世了。很多印度瑜伽系的學者為《三十論》作註，最著名的有十家︰(1)親勝、(2)火辯，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指出世親作論的本意。(3)難陀，依唯識「見」「相」二分說（如一張目而陡然了別案上筆硯等影像，筆硯等影像為「相分」，了別筆硯等影像的功能則為「見分」。見是能別，相是所別）、種子新薰說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧、(5)安慧，他們是師弟。安慧用唯識「自證分」說法發展了世親的學說。(6)淨月，和安慧同時，他的註解特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義。(7)護法、(8)勝友（護法弟子）、(9)勝子、(10)智月，他們在陳那三分說（見分、相分、證分）的基礎上，更進一步主張唯識四分說（證自證分）以及種子本有新薰合成說，使世親學說又推進了一步。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜集到了，特別是護法的註書更為難得。據說護法著作原來在印度只付託一位玄鑒居士珍藏，玄奘獨獲其傳本以歸。玄奘本擬將十家的註解全部翻譯出來，總結瑜伽學系學說，並已決定由神昉潤色、嘉尚執筆、普光檢文、窺基纂義，但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅十家之說於一書，並只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。後來窺基為《成唯識論》作《述記》和《樞要》以發揮精義。此外，他又任筆受《辯中邊論》、《唯識二十論》、《異部宗輪論》等；而著有《瑜伽論略纂》、《雜集論疏》、《百法論疏》、《因明大疏》、《大乘法苑義林章》。另外，他還著有《金剛經論會釋》、《法華玄贊》、《彌勒上生經疏》、《說無垢經疏》等，當時有「百本疏主」之稱。慈恩一宗內容從此充實，而盛極一時。自後慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚。
玄奘門人，還有新羅國學人，如圓測、道證、勝莊、太賢等，也各有成就，由於宗述玄奘思想與窺基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡傳之內。
圓測（613～696），名文雅，原新羅國王孫，比玄奘少十三歲比窺基則大十九歲。唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642），也算是玄奘同門。西元 645年玄奘西行回到長安，他就開始從玄奘學習。顯慶三年（658）玄奘居西明寺，同時敕選五十名大德同住，圓測也居其一。玄奘去世以後，他就在西明寺承玄奘學，與慈恩寺的窺基競傳唯識之學而爭蘭菊之美。推究他們分歧的原因，可能是圓測沒有全部接受三乘五姓學說。圓測並重視真諦學說，而真諦見解接近清辯，與護法思想原是針鋒相對。圓測不能全部接收護法五姓之說，是完全可以理解的。也即因此圓測為窺基的弟子所不滿。圓測來受則天武后的歸依，新羅王請使歸國，而武后不許。在日照三藏與提雲般若（689～691）的譯場，他曾擔任過證義。著有《解深密經疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠爾》中有節譯本，近由觀空譯成漢文）、《仁王經疏》三卷、《般若心經疏》一卷，他有關唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從慧沼、智周等著作中可窺見一部分。特別是慧沼的《成唯識論了義燈》和《因明入正理論義斷》二書可以見到西明與慈恩不同的見解。圓測弟子有道證、勝莊等。道證，新羅國人，嗣聖元年（684）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷，均佚失。他對於唯識，繼承了圓測之說並為他辯護，因而也被斥於慧沼。勝莊，亦新羅國人，事蹟不詳，有《成唯識論決》、《雜集論疏》、《梵網戒本述記》等著述，又為菩提流志（693～713）、義淨（634～713）譯場的證義，他並不像道證那樣地固執圓測之說。道證的弟子有太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人，著書約四十部。現存的有《成唯識論學記》八卷、《起信論內義略探記》一卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古迹記》二卷，其餘的著述均佚失。《成唯識論學記》一書，解釋平允，並不拘泥於圓測與道證之說。
慧沼（650～714），曾親炙過玄奘，後乃就學於窺基。因為他住在淄川大雲寺，遂稱淄川大師。著有《成唯識論了義燈》、《因明要》與《義斷》、《能顯中邊慧日論》、《勸發菩提心集》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》等書。他在《了義燈》中縱破圓測、道證異義，正如歐陽竟無所說︰「若復折沖禦侮，披拓見真，大將詞鋒一門強幹，自非淄川慧沼，亦復誰能任此！」（見《藏要》一輯敘）又於《中邊慧日論》中廣成五種姓之義，於是慈恩正宗乃大顯於世。
智周（668～723），俗姓徐，濮陽人。初學天台，後師事慧沼。著有《成唯識論演祕》、《因明疏前記》及《後記》、《大乘入道次第章》等十種；有目無書者有《因明入正理論集要記》、《因明入正理論斷記》、《瑜伽論疏》三種。《成唯識論演祕》與窺基《樞要》、慧沼《了義燈》稱為唯識三疏，乃研究《述記》必不可缺之書。其弟子如理又作《成唯識論義演》與《演祕釋》，則趨於瑣細。新羅國學人智鳳、智鸞、智雄奉命從智周學習，弘慈恩宗於日本。玄宗開元四年（716），日本‧玄昉入唐，也從智周學習。玄昉留學時間最久（從716～735，共二十年），歸國後弘法於興福寺，因為與元興寺沙門道昭入唐從玄奘學習的南寺傳有所不同，故又稱為北寺傳。慈恩宗傳入日本一派從未中絕。
慈恩宗在判教方面，乃依據《解深密》等經、《瑜伽師地》等論，判釋迦一代的教法為有、空、中道三時︰第一時有教，釋迦初成道已，為了破除異生實我之執，於鹿野苑說《阿含》等經，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。第二時空教，因聲聞、緣覺等小根，初聞四諦等法，雖斷我執，但又迷執諸法實有。釋迦為破除他們諸法實有之執，又在靈鷲山等說《摩訶般若經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，捨小趣大，是為第二時法空之說。第三時中道教，因中根品聽到釋迦說無破有，復起空執，便撥二諦性相皆空為無上道理。釋迦為破除他們執著有空，所以第三時於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空，離有無邊，正處中道，是為第三時識外境空之說。
此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，叫做年月次第；有依了義與不了義來區分的，叫做義類次第；此外還有兼年月次第與義類次第來區分的。慧沼在《唯識了義燈》有詳細的說明。他自己則是以義理類別作先後的。此三時的次第，雖出《解深密經》文，但也很符合印度佛教思想史的實況。因為印度佛教史的第一時期的學說概括為四諦、十二因緣等，主要是闡明「我空」的道理。第二時期龍樹與提婆及清辯所創立的中觀學派，主要闡明「法空」的道理。第三時期無著與世親、陳那與法稱所創立的瑜伽行學派，主要是闡明「外境空」的道理。所以三時的判教，也不妨看做是印度佛教思想發展過程的反映。
法相宗中心思想之一，是三性說。原來在印度大乘佛學初期，龍樹等以緣起無自性為諸法實相（宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，叫做「緣起」；其中沒有一個不從緣生而獨立永恒的實體，叫做「無自性」）。次期無著、世親等瑜伽行學派則認為緣起無自性為密意說而不了義，認為諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。所以《瑜伽師地論》卷三十六說（大正30‧488c）︰「由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空﹖」這樣遠離有無二執以為中道，即有虛妄分別與空性兩面︰依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（幻想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。此即成為三性之說。慈恩宗繼承此三性之說，且結合唯識說，以為三性也不離識，此用護法的正義，說諸識生起之時，現似見分與相分兩分是依他，意識從而周遍計度，執為「能」「所」二取，則是遍計所執。
其次，慈恩宗用唯識所現來解釋世界。這是說世界現象都由人們的第八種識即「阿賴耶識」所變現，而前六種識再據以變現外境影像，而緣慮執取，以為實在。又指在阿賴耶識中是有蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏二類。有漏種子為世間諸法之因；無漏種子為出世間諸法之因。從而說明本來出世者種姓有三乘之別（聲聞、獨覺與菩薩）；又有不定為何乘之「不定種姓」，再加以「無種姓」，並三乘也不得入的。如是建立五種姓之說，遂與向來說一切眾生皆有佛性者有了出入，而成為本宗中心思想之一。
慈恩宗的觀法，即與其唯識學說相適應，而主張用唯識觀。窺基在《大乘法苑義林章》的〈唯識章〉中特別提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀為具體的說明。五重觀是︰
(1)遣虛存實識︰此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是「後得智」之境，又圓成實性是諸法之理，為「根本智」之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。
(2)捨濫留純識︰雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。
(3)攝末歸本識︰攝見相二分之末，歸結到心自體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。
(4)隱劣顯勝識︰隱劣心所，顯勝心王。心王起時必有心所偕起，而勝劣有異。今以劣依於勝，但觀勝心王而隱劣心所，為第四步。
(5)遣相證性識︰心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。
五重唯識觀的理論，雖散見於各種經論，而窺基集而為之次第，並立名目，逐層刊定，指示關鍵，成為慈恩宗的獨特觀法。
此外，慈恩宗對於因明學方面，也有所發展。因明之學本為印度瑜伽學派之所組織，世親門人陳那，更大大地發展。陳那有關因明的著作凡有八論︰(1)《因明正理門論》、(2)《觀三世論》、(3)《觀總相論》、(4)《觀所緣論》、(5)《因門論》、(6)《似因門論》、(7)《取事施設論》、(8)《集量論》（見義淨《南海寄歸內法傳》卷四）。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳，其餘有漢譯或藏譯本。玄奘在印度遊學時，對於因明到處參問，造詣極高。當他臨回國之前，在戒日王所主持的無遮大會上，立了一個「真唯識量」，書寫在金牌，經過十八天，沒有一個人能駁倒它，創造了因明光輝的典範。貞觀十九年，玄奘回到長安，二十一年在弘福寺就譯出商羯羅主的《因明入正理論》，「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者因為要表示出這部論的性質才加上去的。二十三年又譯出陳那的《因明正理門論》。可見他對因明的重視。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以門人諸師，奉為祕寶，競作註疏。關於《因明入正理論》的註疏，以大莊嚴寺文軌疏和慈恩寺窺基所作尤為流行。《軌疏》四卷，製作較早，後稱「舊疏」。《基疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門人慧沼相繼撰《義斷》三卷、《纂要》一卷、《續疏》（這是補足基疏末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷、《後記》二卷，都是簡別他家異說而宣揚基師之說。《因明正理門論》註疏可考者有神泰的《述記》一卷（今存本不全）、太賢的《古迹記》一卷、大乘光的《記》二卷、圓景《疏》二卷、文軌的《疏》三卷、道證的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引《因明正理門論》詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏《正理門論》），但也詳前略後。窺基在《因明大疏》及《成唯識論述記》中，對於因明作法，多有發展，今歸納為幾個要點，分述如下︰
(1)區別論題為「宗體」與「宗依」。宗體指整個論題，宗依則指論題中的「主辭」或「賓辭」。窺基說︰「有法（論題的主辭）能別（論題的賓辭），但是宗依，而非是宗（整個論題）。此依（主辭與賓辭二依）必須兩宗共許（兩宗謂立論者與論敵），至極成就。為依義立，宗體方成。所依（主辭賓辭）若無，能依（整個論題）何立﹖由此宗依，必須共許。」至於宗體，乃指整個論題。窺基說︰「此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言『色蘊無我』。色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受蘊無我；及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種，互相差別，合之一處，不相離性，方是其宗。」又宗體在遍所許宗（即普遍的，如眼見色，彼此兩宗普遍共許）、先業稟宗（即自宗的，如佛家立諸法空，數論立有神我）、傍準義宗（即旁推的，如立「聲無常」旁推及「無我」）、不顧論宗（即隨意的，隨樂者情，所樂便立。如佛家立佛法義，不顧他義，為成自故。或若善外宗，樂之便立。不顧自我，為破他故）裏，唯乖四不顧論宗，隨自意樂而建立，不受任何拘束（隨自，說明隨立論者自所樂故。意樂、發言的原因，由於意樂，才發出言論）。他又說︰「今簡前三，皆不可立。唯有第四不顧論宗，可以為宗，是隨立者自意所樂。前三者皆是自不樂故。」
(2)為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出「寄言簡別」的辦法就不成為過失。如果只是自宗承認的，加「自許」；他宗承認的加「汝執」；兩家共認又不是泛泛之談，則加「勝義」或「真故」等，這樣就有了自比量、他比量、共比量的區別。窺基說︰「凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是論據與論證。所立指宗，即是論題），若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量，以勝義等言簡，無違世間、自教等失。」玄奘、窺基在這一方面的發展，不僅在三支比量（三段推理）的運用上富有靈活性，同時對於當時佛家立量以及理解清辯、護法等著作，均有很大幫助。
(3)立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」。從立量使別人理解來說︰六因是應該以言生因（語言的啟發作用）和智了因（智力的了解作用）二因最為重要。窺基說︰「分別生、了雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵證解生；由智了故，隱義今顯，故正取二，為因相體，兼餘無失。」又說︰「由言生故，未生之智得生；由智了故，未曉之義今曉。」
(4)每一「過類」都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱。如「現量相違」（論題與感性認識相矛盾），析為全分的四句︰{1}違自現非他；{2}違他現非自；{3}自他現俱違；{4}自他俱不違。一分亦析為四句︰{1}違自一分非他；{2}違他一分非自；{3}自他俱違一分；{4}自他俱不違。其他過類，也分為全分的一分的兩類四句（以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句）。這種分析可能發自玄奘，極變化於窺基。如依《基疏》分析，在「宗過」（論題錯誤）中，有違現非違比，乃至違現非相符，有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二三０四種四句（見《大疏》刊本卷五）。這雖不免類似數術演算過於形式化，但在立破相對的關係上，窮究了一切的可能，不能不說是玄奘、窺基對於因明的一種發展。
(5)有體無體。《窺基疏》推究有體與無體約有三類︰{1}有體無體，指別體的有無。有體，意即別有其體，如煙與火，各為一物；無體意即物體所具的屬性，如熱與火，熱依火存，非於火外別有熱體。{2}指言陳的有無。言陳缺的叫無體，不缺的叫有體。{3}此類又分三種︰一是以共言為有體，以不共言為無體。二是約法體有無以判有體無體。三是以表詮為有體，如立「聲是無常」，即是表詮；以遮詮為無體，如立「神我是無」，即是遮詮。這三種有體無體，就宗、因、喻三支分別來說，就不是固定一種。宗的有體無體，意取表詮遮詮。《基疏》所謂以無為宗（謂無體宗），以有為宗（謂有體宗），即指此而言。因的有體無體，意取共言、不共言。共言有體之中，又分有無二種，以表詮為有體，以遮詮為無體。喻體的有體、無體，亦取三表遮之義。喻依的有體、無體，指物體的有無。有物者是有體，無物者是無體。如立「聲是無常」，其「無常」法，表詮有體。「所作」因言，共言中之表詮有體。「若是所作見彼無常」，表詮有體。「如瓶等」喻，有物有體。又如立「過去未來非實有」宗，，其「非實有」，遮詮無體。以「現常」為因，共言有體。「若非現常見非實有」，遮詮無體。「如龜毛」喻，非實有物，故亦無體。《基疏》解釋有體無體，不是純依一個意義，要視宗因喻三者分別判定。一般說來，異喻作用在於止濫（即預防「中詞」太寬，通於「大詞」的對立面），無妨用無體之法為喻依。至於三支之有體無體，就應當互相適應，有體因喻成有體宗，無體因喻成無體宗。然亦不可拘泥，在「破量」亦得用有體因喻成無體宗。如大乘破經部，立「極微非實」宗，「有方分故」因，「如瓶等」喻。此宗的有法（主辭）「極微」，大乘不許為有體。能別（賓辭）說它「非實」，即是遮詮。這些在因明理論上都是玄奘、窺基所獨有而值得注意的。
最後，簡單地說明一下玄奘、窺基所傳的唯識因明之學對後代的影響。律宗道宣（586～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宣揚，在理論上吸收了玄奘新譯的佛典，組織了律宗的體系。特別是依據唯識學的觀點來建立「戒體法」（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，叫做戒體）。遂成為律宗中中堅的一家。因為道宣住在終南山，所以後人稱為南山宗。與南山道宣同時宣揚《四分律》的，還有相州日光寺法礪（569～635）創立相部宗；西太原寺東塔懷素（625～698）創立東塔宗。並稱為律宗三家。這三家之間，對於戒體，互有爭論。法礪依據《成實論》，不相應行法唱非色非心的戒體論；懷素依據《俱舍論》，以無表業為色法，唱色法戒體論；道宣說《四分律》通於大乘，則依據《成唯識論》，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論，這種戒體論，顯然是受了慈恩宗唯識思想的影響。至於晚明到民初之際的思想家受唯識、因明之學的影響就更多了。參加晚明抗清戰爭的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗絡索》一書。全書不逾一萬九千言，為條三十有一，對慈恩宗的基本概念，析之頗精，出之甚顯，既與一般的理解迥有殊別，且能與《八識規矩頌》互相印證，惟言及如來藏、阿賴耶識，則兼採《楞嚴》、《起信》之說，與唯識原旨不盡符合耳。我們要知道慈恩宗思想在中國哲學史的影響，不能不留意《相宗絡索》這本著作。乾隆道光之際的思想家、詩人龑自珍（1792～1841）有關天台宗的著述很多。不僅寫了〈發大心文〉，而且能運用因明三支比量，成立〈中不立境論〉、〈法性即佛性論〉與〈以天台宗修淨土偈〉（見《龑自珍全集》）。戊戌變法運動領導人物之一的譚嗣同（1865～1898）所著《仁學》一書，其中有關唯識思想不少。曾以唯識「微生滅」（量變）的思想來做他改良主義理論之一的根據，並強調「意識斷則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至於平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。」（見《譚嗣同全集》〈仁學〉）。參加革命的章炳麟（1869～1936），在《國故論衡》、《明見篇》中，曾運用因明與西洋邏輯、中國《墨經》作比較研究。中年有《齊物論唯識釋》之作。晚歲在蘇州設章氏國學講習會，講諸子略說，尤喜歡用唯識思想來比附諸子。他說︰「子絕四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶識無分彼我，意根執之以為我，而其作用在恒審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毌必者，必即恒審思量之審。毌固者，固即意根之念念執著。無恒審思量，無念念執著，斯無我見矣。」（見《諸子略說》。）又說︰「孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；楊子有見於我愛、我慢交互為用，故云善惡混也。」（見《諸子略說》。）以上四家，受唯識因明的影響，至為明顯。陳寅恪認為「若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。」（見陳寅恪〈審查報告三〉，載馮友蘭《中國哲學史》卷末。）這種論斷，還是流於表面，不符合歷史的實際。（虞愚）
◎附︰呂澂〈慈恩宗──唐代佛家六宗學說略述之一〉（摘錄自《中國佛學源流略講》）
(一)唐初佛學和玄奘
唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的卷不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裡面佔先而又重要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論，尤其是一時流行的《俱舍》、《攝論》等新說的。《俱舍》和《攝論》的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈領的著作。《俱舍》把各種小乘學說總結了，《攝論》又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裡，《攝論》說就和《地論》說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；像《涅槃經》有半滿之說，《法華經》有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。就算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。像淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了《起信論》和《地》、《攝論》的關係，而以為是一事。至於道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《攝論》一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裡培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳《十七地論》的啟示，便要去印度學習《瑜伽》。但從經錄上看，真諦譯出的《十七地論》只有五卷，相當於大部《瑜伽師地論》的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出《瑜伽論》的重要。玄奘所以要去印度直接學習《瑜伽》來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初期波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裡養成的俊才，精通性相雜密三部學說，也就是能了解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，《般若燈論》、《大乘莊嚴經論》、《寶星陀羅尼經》就可明瞭。玄奘從他的翻譯和講論裡，才知道印度那爛陀講學的盛況，才知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又才知道瑜伽學的大本《十七地論》是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，像真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯《莊嚴經論》那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根底不夠，絕對不能徹底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辯證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。
(二)玄奘遊印之所學
玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裡看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見《慈恩傳》卷四）。在唐人著述中，時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的《唯識抉擇論》，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面︰玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的《中》、《百論》學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反覆學習了好多遍。還有關於小乘的學說，像有部的《雜心》、《婆沙》、《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也可說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辯證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，於鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意（參照《廣百論釋》末尾兩個跋頌。《論釋》在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯）。在《廣百論釋》最後〈教誡弟子品〉當中，有一大段對中觀家的辯論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辯們的一個答辯。相傳清辯為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通《中》、《百》、《瑜伽》學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《會宗論》（未傳譯），特別發揮《中》、《百論》所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，《中》、《百》和《瑜伽》的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部──這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了《制惡見論》一千六百頌，評破此部學者般若毱多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。
(三)玄奘的傳譯
慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天工夫，就從事他畢生的翻譯事業（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了）。先後十九年中，他雖然遷居了好幾次（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績來看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的巨大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人和玄奘是一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯的全部，還要多出六百餘卷，就可了然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱讚他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以盡其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通澈，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，藉以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鈎鎖連環的方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的《廣百論釋》可知。他回國來所組織的譯場裡，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍《理門論》引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有一些變化的（參照《慈恩傳》卷八）。
現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來，其一，玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》、《地論》、《攝論》等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源盡委地澈底介紹了《地論》、《攝論》說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在《佛地經論》裡面，此論即以戒賢的註解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》，無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可以知道他是怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以《雜心論》為主），那一方面的諸多問題也給以沿流溯源的解決。這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是《俱舍論》和有關的一身六足以及身論《發智》的譯註《大毗婆沙論》，譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了《俱舍》學說在《正理》、《顯宗》的評破下應該有多少訂正的。當時作論人世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面，其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窺基（「窺」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五、六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以《成唯識論》的編譯為中心，吸收了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辯中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就像《大般若經》那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意。慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。
(四)慈恩宗義一──五種姓
在玄奘譯場裡有一群新羅學人，其先是神昉最傑出，後來以圓測為領導。圓測年齡較大，長於基師將近二十歲，他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊《攝論》說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘為基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師「五姓宗法，唯汝流通」（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之祕，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是︰聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的──甚至可稱為先天的──原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋它的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的《中觀論》〈四諦品〉裡有這樣一種說法︰若其先不是佛性，那麼，就鐵無金性一樣（用註家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和《法華經》聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了《涅槃經》，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裡大小乘思想的衝突也很激烈，像《涅槃經》那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時的佛性問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裡闡提是怎樣一類人呢﹖他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白的。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。《涅槃經》前後兩部分──也就是《涅槃經》略廣兩本結構的中心部分，裡面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的《涅槃經》，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過《瑜伽》思想是繼承初期《涅槃經》的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期《涅槃經》說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當《涅槃經》譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裡是成為一大關鍵的。道生不信略本《涅槃經》一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本《涅槃》的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於《地論》、《攝論》思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至《法華》思想在南嶽以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從《瑜伽師地論》到《佛地經論》，形成一貫的說法︰眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還決定有無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。
基師發揮這樣的主張，不用說再積極不過了。他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食，女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，以為無種姓可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。在印度，到了勝軍重新強調種子出於新熏的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到《楞伽經》裡面的種姓說並無明白主張畢竟無姓的用意，所以他即將回國時和諸大德討論了這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說，邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得什麼，豈可以隨便為他們增減義理（見《瑜伽師地論》道倫記卷五十四）！這說明儘管有了《楞伽經》那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看《佛地經論》裡好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可了然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。
(五)慈恩宗義二──依與轉依
慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相──真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問︰它對實踐有怎樣的功能﹖簡單的解答是︰為「依」。「依」這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實行即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親有疏，發生功能也有強有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的「依」，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作，自存自在，它之為依，只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裡佔了很重要的地位，也有些人聯繫到《涅槃》、《勝鬘》等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。像梁代翻譯的《勝天王般若經》就有這樣的議論。玄奘晚年編譯十六分的《大般若經》，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。
慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識──第八種識「藏識」。這在《攝大乘論》是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在內六處，但它並非有什麼實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。《攝大乘論》裡有很好的譬喻，說內種好像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裡引申出來的。
慈恩宗這樣從兩方面說「依」，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因，這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據裡，到了《阿毗達磨經》才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依，藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」、「事」立言，以為「理」明顯得一分，「事」也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響（「理」「事」兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出《佛地經論》、《成唯識論》才確定了的）。
(六)慈恩宗義三──教與觀
慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據《解深密經》給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了《華嚴經》，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，像屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通《華嚴》的早出了，三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義，一了義。不了是隱密說，不究竟；了義是顯豁說，究竟（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義，究竟，而與《深密》立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題）。另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的《華嚴》、《法華》都屬漸頓夾雜。《華嚴》是頓而有漸義，所以說聲聞在座如癡如聾；《法華》亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虬的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。
再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裡唯識之所指在「唯識性」──諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的《唯識章》裡特別作了五重出體的說明︰(1)遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。(2)捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。(3)攝末歸本，在心境的各種成分裡又歸納到它本質的意識自體。(4)隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。(5)遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在《唯識三十頌》裡，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說︰「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的《唯識三十頌釋》）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的《掌中論》裡，曾依據《攝大乘論》所說作了一個很精彩的頌︰「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如繩解謬。」這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。
(七)慈恩宗對於因明的發展
跟著對法研究裡論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即《入正理論》，於貞觀二十一年譯，大論即《正理門論》，於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作《掌珍論》（貞觀二十三年譯）及《廣百論釋》（永徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有《成唯識論》的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裡又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之祕允許基師（見《宋高僧傳》〈基傳〉）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因呢有擅長之處，而因怪授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。
現在，就從基師的重要著述《成唯識論述記》及《因明入正理論大疏》裡，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裡且舉幾點︰
第一，因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作《集量論》已用知識論為主題，而玄奘捨之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品《正理門論》。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的《入正理論》譯作《理門論》的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。《入正理論》特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。
第二，三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辯的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。
第三，關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」、「同品定有性」、「異品遍無性」，其中「遍」字「定」字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同，這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。
(八)慈恩宗的盛衰
慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（600～664），但實際立宗的人是基師（632～682），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有「百部疏主」之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（650～714）努力料簡，著了《能顯中邊慧日論》來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著《成唯識論了義燈》批評圓測、道證的舊疏，又作《因明入正理論義纂要》簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有《成唯識論演祕》及《因明入正理論疏前記》、《因明入正理論疏後記》等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。
這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說，（在這一方面，他們重視了種子本有說，以為是更基本的，有過於新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘，龍樹、提婆，或無著、世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因宙論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思維，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著、世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因任自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著、世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁代時真諦初翻無著、世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著、世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎﹖那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。
〔參考資料〕 黃懺華《佛教各宗大意》第一輯〈唯識宗大意〉；呂澂《中國佛學源流略講》第八講；湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）；歐陽竟無《唯識講義》；《歐陽漸（呂澂、王恩洋、景昌極）選集》（《現代佛學大系》{51}）；高崎直道（等）著‧李世傑《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。
因明學用語。因明八門之一。略稱能立。因明家常將論壇上的言論分為兩種︰一種是將論者所認為正確的言論，在公眾之前主張它能夠成立；這種言論，名叫能立；還有一種，是甲方的論者認為真正，有所主張的時候，乙方論者以為非真不正，想要論難它、攻破它的言論；這種言論，名叫能破。能立和能破各有真、似兩門，故成因明八門。
所謂「真能立」，就是立者所提之正當無過而能達到悟他效果的論式。凡是真能立，須具備下列各項條件︰
(1)宗因喻三支都沒有過失（宗沒有九過，因沒有十四過，喻沒有十過）。
(2)因的三相無闕，而且沒有相違決定的過失（即能達到悟他的目的）。（陳望道）
〔參考資料〕 《因明入正理論》；《因明入正理論大疏》卷上。
又作正教量、至教量（āpta-āgama，意指從可信仰者所受之傳統之教）、聲量（śabda，又譯聖言量）。佛教一般用āgama一詞，意謂一切可信仰者之教示（āpta-nirdeśa）。「可信仰者」即指佛、菩薩、諸聖賢；以聖者所說之教示正確無誤，依之可以量知種種義趣，故稱聖教量。
古因明之中，在現、比二量之外，承認有聖教量，認為聖教量能對二量之確實性給予保證。但陳那以後的新因明佛教論理學派否定聖教量為一獨立之量，認為所信者為比量，聞其聲為現量，故聖教量包含於現、比二量中，不可別立。陳那之學系所以稱為「隨順正理之唯識論者」（Nyāya-anusāriṇo Vijñānavādi-naḥ），而無著、世親之學系稱為「隨順聖教之唯識論者」（Āgama-anasāriṇo V.），即由於此二學系對於聖教量的看法不同所致。在中觀學派中，主張論理主義的清辨也認為一切聖教未必是量。因此，必須以相應於理之「宗因喻」推論式證成聖教，俾使不生過失。
此外，婆羅門教之各哲學派別亦用聖教量，但通例使用śabda一詞。此等學派之聖教量源自說吠陀的神仙，或吠陀中所說之「法的現證者」。
在印度哲學諸派中，除順世外道、勝論派、佛教論理學派之外，皆承認聖教量為獨立之量。綜言之，印度哲學所認定的「量」，並不單指人類經驗方面的認識，同時也指解脫與至善。因此聖教量具有重要的意義。
〔參考資料〕 山口益《佛教における無と有との對論》。
瑜伽五十一卷十七頁云：云何因緣？謂諸色根、根依、及識，此二、略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子、及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識；有一切識種子、及餘無色法種子、諸色根種子所餘色法種子。當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色。由大種色、二種種子所隨逐故。謂大種種子、及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所生法，是名因緣。復次若諸色根、及自大種，非心心法種子所隨逐者；入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生。然必更生。是故當知心心所種子，隨逐色根。以此為緣，彼得更生。復次若諸識、非色種子所隨逐者；生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已，還生下時，色無種子，應不更生。然必更生。是故當知諸色種子，隨逐於識。以此為緣，色法更生。又云：復次此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識；當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。又彼諸法，若未永斷，若非所斷；隨其所應，所有種子隨逐應知。
二解 如四緣中說。
三解 如十二分教中說。
四解 瑜伽八十五卷十二頁云：因緣者：謂諸行種子。
五解 顯揚六卷八頁云：因緣者：謂諸經中列請者姓名已，而為宣說；及諸所有毗奈耶攝有緣起教別解脫戒經等；是為因緣。
六解 成唯識論二卷十六頁云：能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後自類相生，如同類因，引等流果。此二於果，是因緣性。除此，餘法皆非因緣。設名因緣；應知假說。
七解 成唯識論七卷十七頁云：一、因緣。謂有為法、親辦自果。此體有二。一、種子，二、現行。種子者：謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者：謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種。此唯望彼是因緣性。第八心品，無所熏故；非簡所依，獨能熏故；極微圓故；不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣。自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣。不親生故。有說：異類同類現行展轉相望為因緣者；應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性；彼依顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。
八解 集論三卷三頁云：何等因緣？謂阿賴耶識、及善習氣。又自性故，差別故，助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣義。自性者：謂能作因自性。差別者：謂能作因差別。略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。二、住能作。謂食望已生及求生有情。三、持能作。謂大地望有情。四、照能作。謂鐙等望諸色。五、變壞能作。謂火望薪。六、分離能作。謂鎌等望所斷。七、轉變能作。謂工巧智，等望金銀等物。八、信解能作。謂煙望火。九、顯了能作。謂宗因喻，望所成義。十、等至能作。謂聖道望涅槃。十一、隨說能作。謂名想見。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。十三、牽引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。十五、攝受能作。謂所餘緣。如田水糞等，望穀生等。十六、引發能作。謂隨順緣。如正事王，令王悅豫。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣，望五趣果。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障。助伴者：謂諸法共有而生；必無缺減。如四大種及所造色，隨其所應。等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。增益者：謂前際修善不善無記法故；能令後際善等諸法，展轉增勝，後後生起。障礙者：謂隨所數習諸煩惱故；隨所有惑，皆得相續增長堅固；乃令相續遠避涅槃。攝受者：謂不善、及善有漏法。能攝受自體故。
九解 大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪；是故世尊集苾芻僧，製立學處。
因明入正理論云：此中宗等多言，名為能立。由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。又云：如說聲無常，是立宗言。所作性故者：是宗法言。若是所作見彼無常如瓶等者：是隨同品言。若是其常見非所作如虛空者：是遠離言。唯此三分，說名能立。如疏一卷十九頁釋。
雜集論四卷十五頁云：謂能作因差別、略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。由此和合，所作本無今有故。二、住能作。謂食望已生及未生有情。由此勢力，生已相續故。三、持能作。謂大地望有情。載令不墮故。四、照能作。謂燈望諸色。了闇障故。五、變壞能作。謂火望薪。令彼相續變異故。六、分離能作。謂鎌望所斷。令連屬物，成二分故。七、轉變能作。謂工巧智等望金銀等物。轉彼方分，成異相故。八、信解能作。謂煙望火。由此比知不現見故。九、顯了能作。謂宗因喻望所成義。由此得正決定故。十、等至能作。謂聖道望涅槃。由此證彼故。十一、隨說能作。謂名想見。由如名字，取相執著，隨起說故。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。由此是彼欲生因故。十三、招引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。由此異位展轉招當有故。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。由此無間，生當有故。十五、攝受能作。謂所餘緣，如田水糞等，望穀生等。雖自種所生；然增彼力故。十六、引發能作。謂隨順緣。如臣事王，令王悅豫。由隨順引發故。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣望五趣果。由差別自性，招別別果故。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。以成自所作，必待餘能作故。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀，能損彼故。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障，與上相違。於此能作因差別中，唯說識和合等者；且舉綱要。為諸智者，依此一方，類思餘故。
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