存心

[國語辭典（教育部）]

ㄘㄨㄣˊ　ㄒㄧㄣ
心懷某種意念，居心。如：「存心不良」、「存心梗直」、「你分明是存心想陷害人。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
法愛

（術語）愛有二種，一欲愛，凡夫之愛著也。二法愛，菩薩已上之愛樂善法也。此法愛又有二種：一小機之愛涅槃者及菩薩未斷法執而愛善者，此法愛必當斷之。二如來之大悲，亦云法愛，是無上之真愛也。圓覺經曰：「善能歸悟剎，先去貪瞋痴。法愛不存心，漸次可成就。」同註曰：「法愛者，愛涅樂也。」仁王經中曰：「順逆法愛無明習，遠行大士獨能斷。」同良賁疏曰：「順道法愛者，愛善法也，婆沙論中名善法欲。」涅槃經五曰：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛，如是法愛真解脫。」

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[佛光阿含藏]
阿迦尼吒

阿迦尼吒(Akanittha)(巴)，天名，又作色究竟天、有頂天，為五淨居天之一、色界十八天之一。超過此天即無形體，而僅存心識。

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[佛光大辭典]
五重唯識

又作五重唯識觀。法相宗以諸法均由觀識轉變而來，持此觀法，將唯識體之淺深粗細次第分為五重，此即五重唯識觀。又見道以前之相似觀有五重層次，但在見道真觀，達到第一重之唯識觀時，即可立證真如。

五重唯識觀為窺基所創，即：(一)遣虛存實識，遣，即遮遣，意為否定。在三性中，遍計所執為虛妄，體用皆無，故捨遣之；以依他、圓成為諸法之體相與實性，以其為真實，故存留之，並觀此二性乃唯識之所現，此為第一重唯識觀。(二)捨濫留純識，在第一重觀之時，依他之事與圓成之理雖不離識，但內識中仍有客觀之境界（相分）與主觀之心（見分、自證分），心唯內有，境亦通外，為恐相分之內境與心外之境混淆，無法得到正觀，故須捨境留心，此為第二重唯識觀。(三)攝末歸本識，在第二重觀之時，雖已捨離心境相對之濫境，然所留之心法仍有識自體（自證分）之本與作用之末（見相二分）的分別，因末離本則不存在，故攝末歸於本，此為第三重唯識觀。(四)隱劣顯勝識，心王和心所之自體，雖同樣變現見相二分為能緣、所緣，然心所僅為心王之伴屬，作用較劣，故須隱蔽較劣之心所而彰顯較勝之心王。此為第四重唯識觀。(五)遣相證性識，第四重時，雖已顯存心王，但心王有事、理之別（事為相用之依他起性，理為性體之圓成實性），故須遣依他之相用，證圓成之實性。此為第五重唯識觀。

以上乃對心王而說，若從一般觀點視之，在心王、心所、色法、不相應行法、真如等五法之事理上，亦應遣前四重，而證第五重。復次，以上五重乃在說明悟入三性之層次，故離三性觀則不存在。

又五重中之第一重為總觀，後之四重為別觀。又前四重乃觀現象識之相唯識，為見道以前之修法；第五重為觀真如唯識之性唯識，乃見道以後之修法。〔般若心經幽贊卷上、大乘法苑義林章卷一末、成唯識論了義燈卷一本、唯識義章卷一末、卷二本、大乘法相宗名目卷五下〕 p1123

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五種懺悔

據觀普賢菩薩行法經載，國王大臣欲懺悔者，當修行五事，稱五種懺悔。即：(一)不必禮拜，應常憶念第一義空。謂不必拘於禮誦之功，但當存心憶念正理，不謗三寶，不於修梵行人作惡留難。(二)孝養父母，恭敬師長。謂如能孝養父母，恭敬學法受戒之師，則無悖逆之罪。(三)正法治國，不邪枉人民。謂以正順之道治國安邦，亦常教化人民，敬信三寶，修戒持善，勿以邪法枉屈於人。(四)於六齋日敕諸境內令行不殺，則全國常臻福善，永享安榮。(五)深信因果，知佛不滅。謂所作為因，感報為果，若信因果不虛，則無造惡之過；若知法身常住，則無斷滅之見。 p1190

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恩

一切事物皆依因緣方能相互生存，此即恩之所在。佛教所說之恩，可分積極的與消極的兩面。積極的恩，即心存恩念，此為修行佛道之根本要素。例如大乘本生心地觀經所舉父母之恩、國王之恩、眾生之恩、三寶之恩等四恩，為吾人所必須常思常念者；其中，尤言孝養父母之功德與供養佛相等。此外，如來以大願力救度眾生之恩德亦須思之、感之。消極的恩，例如親子、夫婦之恩愛，常妨礙佛道之修行，故必須斬斷。據法苑珠林卷二十二載，僧侶於出家得度時，有一偈云（大五三‧四四八中）：「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。」

我國與日本皆重視恩之思想，而印度佛教則不甚強調，如於「人施設論」（巴 Puggala-paññatti）一書中言及世間值得重視與讚美之人有二類，一為施恩者，另一為知恩而又感恩者。「知恩者」，其巴利文原語為 kataññū，直譯之，則為能感知他人恩惠之人。漢字中恩字，即「因」與「心」所構成，其意與原語之意可謂不謀而合，故亦可謂無論何事，舉凡促成今日狀態之一切原因，皆須常存心內，深刻思念。〔增一阿含經卷十一〕（參閱「四恩」1747） p4106

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[中華佛教百科全書]
三科揀境

天台宗的獨特觀行方法。即天台宗於圓頓止觀十境中的第一陰入界境，揀出五陰、十二入、十八界等三科之境以明觀境。其揀境的次第，係先捨十八界、十二入而取五陰；其次於五陰中揀去色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰；於識陰中又揀去眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識；又於第六識中揀去善惡之識，而取悠悠之無記識；後從心王、心所中揀去心所，而取心王，作為觀境。

關於三科揀境，《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291a）︰
「陰、入、界三並可為境，寬漫難示，故促指的，略二就陰，如去丈就尺，略四從識，如去尺就寸。以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識。（中略）問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故；於第六中取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境。又，此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

如同伐木須伐根，灸病須得穴，若對根砍伐，對穴下灸，則木仆病癒；觀第六識介爾妄心（即三諦三千圓具之妙法）若成，則陰入界豈在融妙自在之外。《止觀輔行傳弘決》卷五之二云（大正46‧291b）︰「若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺無非是寸，及一一丈無非是尺，是故丈尺全體是寸。」要言之，以三科揀境指示觀境，乃為使修觀行者去寬漫難成，而就近要適切處，正當且迅速地成就觀心法門。在宋代天台宗山家山外之爭中，此三科揀境也是山家派的四明知禮主張妄心觀最有力的證據之一。

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷五。

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大乘法界無差別論

一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。

據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。

本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。

本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。

◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。

依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。

是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。

是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。

次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。

論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）

本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。

最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

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天台八教大意

書名。一卷。唐‧明曠撰，舊說隋‧灌頂所作。成書年代不詳。收在《大正藏》第四十六冊，簡稱《八教大意》。書中首明頓、漸、祕密、不定等化儀四教；其次明藏、通、別、圓化法四教，並述說天台宗之十乘觀法。卷末有「天台釋明曠於三童寺錄焉」之語。

關於本書的作者，宋‧志磐《佛祖統紀》卷十謂（大正49‧202a）︰「禪師明曠，天台人，依章安稟教觀，廣化四眾，專誦法華。章安撰八教大意，師首於三童寺錄受。平時著述甚多，今所存心經疏耳。」亦即以章安灌頂為本書作者，筆錄者明曠係章安之弟子。

然根據如下數點理由，可以知道作者並非章安灌頂。

(1)書中釋「鹿苑時」之文中有「不動九會，脫妙著粗」之句。此中的「不動九會」，即指唐‧實叉難陀譯《華嚴經》中的七處九會。此一譯本係在灌頂示寂之後始告譯出。

(2)書中釋「方等時」之文中曾提及《寶積經》。此《寶積經》，即指唐‧菩提流志譯《大寶積經》。此譯本之傳譯亦在灌頂示寂之後。

(3)書中解「六即」之「六」為事，「即」為理。按此乃荊溪湛然《止觀大意》之創見。亦非生在湛然以前的灌頂所能得知。

(4)卷首「天台沙門」之撰者稱號，乃荊溪湛然以後之用語。

由此可見，本書不可能是灌頂所撰。又，根據《宋高僧傳》卷六〈元浩傳〉載，明曠、行滿與道暹皆出於湛然之後，此外，自《傳教大師將來錄》所載「摩訶止觀八教大意一卷，荊溪沙門明曠述一十五紙」。由此二例，可知明曠非灌頂之門人，而且是本書之作者。

本書與諦觀之《四教儀》、明‧懷則之《教觀綱宗》，皆為天台思想之入門書。註疏方面，日本‧繼天之《八教大意便蒙》是一佳作。

〔參考資料〕　《大明三藏聖教北藏目錄》卷四；《閱藏知津》卷四十二；《天台宗章疏》；《東域傳燈目錄》。

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支那內學院

二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。

該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。

抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。

◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）

今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰

(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。

因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。

(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。

余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。

(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。

次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。

其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。

其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。

其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。

其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。

其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。

其六，理是真如，學是正智。

其七，理是無分別，學是有分別。

其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。

次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。

(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。

教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。

東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。

今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。

(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。

其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。

其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰

(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。

(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。

(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。

(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。

(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。

四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。

四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。

次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。

(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。

大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。

(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。

(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。

(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。

(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。

(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。

(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。

(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。

(三)研究之緣助︰有三︰

(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。

(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。

(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。

(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。

◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。

空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！

然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。

◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。

（一）毗曇科兩種

《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。

《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。

（二）般若科兩種

《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。

《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。

（三）瑜伽科兩種

《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。

《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。

（四）涅槃科兩種

《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。

《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。

（五）戒律科兩種

《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。

《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。

上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。

《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。

《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。

次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。

（六）毗曇科四種

《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。

《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。

《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。

《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。

（七）般若科四種

《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。

《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。

《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。

《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。

（八）瑜伽科四種

《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。

《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。

《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。

《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。

（九）涅槃科四種

《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。

《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。

《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。

（十）戒律科一種

《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。

此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。

《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。

三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。

（十一）毗曇科四種

《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。

《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。

《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。

《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。

（十二）般若科四種

《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。

《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。

《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。

《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。

（十三）瑜伽科四種

《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。

《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。

《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。

《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。

（十四）涅槃科三種

《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。

《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。

《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。

（十五）戒律科二種

《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。

《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。

是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。

《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。

《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。

五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。

〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。

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止觀

「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰

(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。

(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」

此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」

◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」

《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」

另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」

關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。

又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。

◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。

關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。

有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。

「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」

此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。

關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。

◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」

此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」

關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。

然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」

以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」

關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。

◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰

(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」

又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」

此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。

(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」

上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」

此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。

(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」

《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」

因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」

關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。

日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。

以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」

〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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行腳

出家人為修行之目的而四處求訪名師，跋涉山川，參訪各地，謂之行腳。又稱遊行、遊方。此等出家人，稱為行腳僧或雲水僧。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧298b）︰
「遊行人間今稱行腳，未見其典。毗奈耶律云︰如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，遊行人間。五法者︰(一)識犯，(二)識非犯，(三)識輕，(四)識重，(五)於別解脫經善知通塞，能持能誦。」

《祖庭事苑》卷八（卍續113‧240上）︰
「行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下。脫情捐累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍歷為尚。善財南求，常啼東請，蓋先聖之求法也。永嘉所謂遊江海涉山川，尋師訪道為參禪，豈不然邪。」

此外，或有將過世稱為行腳者。

◎附︰《禪林象器箋》〈參請門〉 （摘錄）

《村寺清規》云︰從上出家，參學之士，未有不發足超方，千里求師者。故永嘉云︰遊江海、涉山川，尋師訪道為參禪。大慧師喜離得業偈曰︰古佛放光留不住，鐵牛無腳也須行，雖然未踏曹溪路，且喜今朝離火坑。古人既如是，今可不然耶﹖

《趙州諗禪師錄》云︰師初隨本師行腳到南泉，（乃至）其後自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰七歲童兒，勝我者，我即問伊；百歲老翁，不及我者，我即教他。年至八十，方住趙州城東觀音院。「忠曰︰從諗自盛年行腳，到八十歲初住院。此謂趙州八十行腳。世誤言︰八十歲而行腳者，非也。」

《廣燈錄》〈興化獎禪師章〉云︰常云，我南方行腳，一匝拄杖，不曾撥著一箇會佛法底人。

《林間錄》云︰雲峰悅禪師見僧荷籠至。則曰未也。更三十年，定乘馬行脚。法雲秀禪師聞包腰至者，色動顏面。彼存心於叢林，豈淺淺哉！

《叢林盛事》云︰密菴傑禪師，初出嶺，至婺州智者。有老宿問曰︰上座此行何處去﹖曰︰四明育王見佛智和尚去。老宿云︰世衰道喪，後生家行腳，例帶耳不帶眼。傑曰︰何謂也﹖老宿云︰今育王一千來眾，長老日逐接陪不暇，豈有工夫著實與汝輩發機。傑下淚曰︰若如此，某今往何處﹖宿云︰此去衢州明果，有華匾頭，雖後生，見識超卓，汝宜見之。傑依教，往明果依華。

《慈受深禪師錄》示小師行腳語云︰前輩打包，意在省緣，無冗細，無玩好，如德山挾複子到大溈，是也。今人打包，即不恁麼。鉢盂以梅花衲作袋，祠部用古蜀錦為囊。淨瓶交枕，總要光鮮。拄杖戒刀，莫非濟楚。笠頂上，閑文潑字，須及數片。線貼裏，韈樣針筒，將看一檐。只要別人道好，忘卻自己辛勤。若是脫洒衲僧，必不如是。草草地挈箇包子，卓卓地做箇道人。直似野鶴孤雲，切忌無繩自縛。汝等更聽一偈︰古人只蓄兩枚針，夏葛冬裘逐旋尋。汝輩盛年腳力健，好攜複子歷叢林。

《汾陽昭禪師錄》行腳歌云︰發志辭親，意欲何能﹖投佛出家異俗，專心慕法為僧。既得尸羅具備，又能法服霑身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣。潔白修持，如冰似玉。不名不利，去垢去塵。受人天之瞻敬，承釋梵之恭勤。忖德業量來處，將何報答為門戶，專精何行即能消，唯有參尋別無路。苦身心、歷山水，白眉作伴為參禮，冒雪衝霜不避寒。渡水穿雲伏龍鬼，鐵錫飛銅缾滿，不問世間長與短。叢林道侶要商量，四句百非一齊翦。探玄機、明道眼，入室投針須鍛鍊，驅邪顯正自應知，勿使身心有散亂。道難行、塵易漫，頭頭物物須明見，區區役役走東西，今古看來忙無限。我今行、勤自辨，莫教失卻來時伴。舉足動步要分明，切忌被他虗使喚。入叢林、行大道，不著世間虗浩浩，堅求至理不辭勞，剪去繁華休作造。百衲衣、雲水襖，萬事無心離煩惱，千般巧妙不施功，直出輪迴生死道。勸同袍、求正見，莫似愚夫頻改變，投巖立雪猛身心，方得法王常照現。請益勤、恭敬速，不避寒暄常不足，只緣心地未安然。不羡榮華不怕辱，直教見性不從他，自家解唱還鄉曲。度平生、實安樂，蕩蕩縱橫無依托，四方八面應機緣，萬象森羅任寬廓。報四恩、拔三有。問答隨機易開口，五湖四海乍相逢，一擊雷音師子吼。悠悠自在樂騰騰，大地乾坤無過咎，分明報爾水雲僧，記取面南看北斗。

領眾行腳︰《碧巖錄》第七則評云︰韶國師，久依疎山，自謂得旨，乃集疎山平生文字頂相，領眾行腳。至法眼會下，他亦不去入室，只令參徒，隨眾入室。

〔參考資料〕　《景德傳燈錄》卷九〈黃檗希運傳〉。

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戒殺放生文

一卷。明‧雲棲袾宏撰並註。乃《戒殺文》與《放生文》之合刊。除單行本外，另收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十二冊《雲棲法彙》中。此外，《蓮池大師全集》、《和刻影印近世漢籍叢刊》（思想四編）等叢書之中，皆收有此文。

明末社會風氣奢侈，日常生活常有「一舉箸則萬錢，一染指則千命」的風氣。鳥獸魚鼈，山積食桌。本書著者有感於萬物本為一體，乃發慈悲之心撰就此書。此書撰述年代不明，然卷首有嚴訥所撰之〈序〉。嚴訥卒於萬曆十二年（1584），可知本書當在該年之前所撰。

◎附一︰蓮池大師雲棲袾宏〈戒殺文〉

世人食肉，咸謂理所應然。迺恣意殺生，廣積冤業，相習成俗，不自覺知。昔人有言，可為痛哭流涕、長太息者是也。計其迷執，略有七條，開列如左，餘可例推。云︰

一曰生日不宜殺生。哀哀父母，生我劬勞。己身始誕之辰，迺父母垂亡之日也。是日也，正宜戒殺持齋，廣行善事，庶使先亡考妣早獲超昇，見在椿萱增延福壽，何得頓忘母難，殺害生靈，上貽累於親，下不利於己。此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者一也。

二曰生子不宜殺生。凡人無子則悲，有子則喜，不思一切禽畜亦各愛其子。慶我子生，令他子死，於心安乎﹖夫嬰孩始生，不為積福，而反殺生造業，亦太愚矣！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者二也。

三曰祭先不宜殺生。亡者忌辰及春秋祭掃，俱當戒殺，以資冥福。殺生以祭，徒增業耳。夫八珍羅於前，安能起九泉之遺骨而使之食乎﹖無益而有害，智者不為矣！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者三也。

四曰婚禮不宜殺生。世間婚禮，自問名、納采以至成婚，殺生不知其幾。夫婚者生人之始也，生之始而行殺，理既逆矣！又婚禮吉禮也，吉日而用凶事，不亦慘乎！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者四也。

五曰宴客不宜殺生。良辰美景，賢主佳賓，蔬食菜羹，不妨清致，何須廣殺生命，窮極肥甘。笙歌饜飫於盃盤，宰割冤號於砧几。嗟乎有人心者，能不悲乎！此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者五也。

六曰祈禳不宜殺生。世人有疾，殺牲祀神，以祈福祐。不思己之祀神，欲免死而求生也，殺他命而延我命，逆天悖理，莫甚於此矣！夫正直者為神，神其有私乎﹖命不可延而殺業具在，種種淫祀亦復類是。此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者六也。

七曰營生不宜殺生。世人為衣食故，或畋獵、或漁捕、或屠宰牛羊豬犬等，以資生計。而我觀不作此業者，亦衣亦食，未必其凍餒而死也。殺生營生，神理所殛。以殺昌裕，百無一人。種地獄之深因，受來生之惡報，莫斯為甚矣！何苦而不別求生計乎﹖此舉世習行而不覺其非，可為痛哭流涕長太息者七也。

◎附二︰蓮池大師雲棲袾宏〈戒殺祝願〉

若能一月不殺，至月盡夜或次月朔旦，對佛像前，至心禮拜，白言︰弟子某甲，一心皈命西方極樂世界阿彌陀佛。我遵先佛明誨，今行不殺已及一月，以此功德，願我罪業消除，冤愆解釋，所修善根，日益增長。命終之際，身心安穩，正念分明，蒙佛接引，生極樂國。七寶池內，蓮花之中，花開見佛，得無生忍，具足佛慧。以大神力，凡我曠劫所殺冤命，以及十方被殺眾生，悉得度脫，成無上道。願佛慈悲，哀憐攝受。發願已，念佛或百聲千聲萬聲，隨意多少。

◎附三︰蓮池大師雲棲袾宏〈放生文〉

蓋聞世間至重者生命，天下最慘者殺傷；是故逢擒則奔，蟣蝨猶知避死；將雨而徙，螻蟻尚且貪生。何乃網於山，罟於淵，多方掩取；曲而鈎，直而矢，百計搜羅﹖使其膽落魂飛，母離子散，或囚籠檻，則如處囹圄；或被刀砧，則同臨剮戮。憐兒之鹿，䑛瘡痕而寸斷柔腸；畏死之猿，望弓影而雙垂悲淚。恃我強而凌彼弱，理恐非宜；食他肉而補己身，心將安忍﹖

由是昊天垂憫，古聖行仁，解網著於成湯，畜魚興於子產；聖哉流水，潤枯槁以囊泉。悲矣釋迦，代危亡而割肉。天臺智者，鑿放生之池；大樹仙人，護棲身之鳥。贖鱗蟲而得度，壽禪師之遺愛猶存；救龍子而傳方，孫真人之慈風未泯。

一活蟻也，沙彌易短命為長年，書生易卑名為上第。一放龜也，毛寶以臨危而脫難，孔愉以微職而封侯。屈師縱鯉於元村，壽增一紀；隨侯濟蛇於齊野，珠報千金。拯已溺之蠅，酒匠之死刑免矣；捨將烹之鼈，廚婢之篤疾瘳焉。貿死命於屠家，張提刑魂超天界，易餘生於釣艇，李景文毒解丹砂。孫良嗣解矰繳之危，卜葬而羽蟲交助；潘縣令設江湖之禁，去任而水族悲號。信老免愚民之牲，祥符甘雨；曹溪守獵人之網，道播神州。雀解銜環報恩，狐能臨井授術。乃至殘軀得命，垂白壁而聞經；難地求生，現黃衣而入夢。

施皆有報，事匪無徵，載在簡編，昭乎耳目。普願隨所見物，發慈悲心，捐不堅財，行方便事，或恩周多命，則大積陰功，若惠及一蟲，亦何非善事﹖茍日增而月累，自行廣而福崇，慈滿人寰，名通天府，蕩空怨障，多祉萃於今生，培積善根，餘慶及於他世。儻更助稱佛號，加諷經文，為其迴向西方，令彼永離惡道，則存心愈大，植德彌深，道業資之速成，蓮臺生其勝品矣。

◎附四︰蓮池大師雲棲袾宏〈放生祝願》

放生已，對佛像前至心禮拜，白言︰弟子某甲一心皈命西方極樂世界阿彌陀佛。我遵先佛明誨，今行放生，已得若干，以此功德，願我罪業消除，冤愆解釋，所修善根，日益增長。命終之際，身心安穩，正念分明，蒙佛接引，生極樂國。七寶池內，蓮花之中，花開見佛，得無生忍，具足佛慧，以大神力。凡我所放一切生命，以及十方無盡有情，盡得度脫，成無上道。願佛慈悲，哀憐攝受。發願已，念佛或百聲千聲萬聲，隨意多少。

〔參考資料〕　道端良秀《中國佛教思想史の研究》。

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走火入魔

此詞為道教用語。原意指修煉內丹時所產生的弊病。為「走火」與「入魔」二種現象的合稱。「走火」指修道者在築基、煉精階段所產生的偏差，即在入靜之時內心著相，失去自制而產生遺精等現象。「入魔」多半發生在煉炁、煉神階段，即在修行過程中產生精神錯亂、幻聽幻視等失控現象。

此詞也被佛教界所沿用。通常指坐禪中可能出現的各種幻覺及身心的各種病態現象。智顗《摩訶止觀》中將其歸納為令人病、失觀心、得邪法三類。其中失觀心指見種種幻相，心被擾亂，難以修觀入定；得邪法分為有、無、明、暗、定、亂、愚、智、悲、喜、苦、樂、禍、福、惡、善、憎、愛、強、軟等多種。

一般而言，佛教也說有妨礙修定的魔。如《摩訶止觀》卷八說有𢟋惕鬼、時媚鬼、天魔三種。《楞嚴經》更詳說修禪定者分破「五陰」境界時，各有十種「陰魔」會乘虛而入。但是佛教更強調，妨害禪定的主因是修禪者內心之是否穩定或是胡思亂想。如《楞嚴經》卷九云（大正19‧147b）︰「成就破亂，由汝心中五陰主人，主人若迷，客得其便。」

關於如何防止走火入魔，《摩訶止觀》說有覺訶（指識別魔障為那類鬼神所致，呼其名而呵斥之）、持誦（指誦戒本、佛名、咒語等）、止觀三類，而以止觀最為有效。另從大乘佛教「圓教」的觀點來看，佛魔皆因內心產生分別之意念而有，若一念不生，則佛魔皆空。各種難以自控的心理波動，自然會平息。

◎附一︰印順《大乘起信論講記》第五章第三節（摘錄）

《起信論》云︰「或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。」

《講記》︰研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。「或有眾生無善根力」，這是所以起魔招邪的因由。無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。鬼神，如堆惕鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。對於這些魔事的對治法，大乘法說︰但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說︰「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔] 的境界就惑亂不了自己。若把魔現的境界，取相為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。

《起信論》云︰「或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，或說平等空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂、是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。」

《講記》︰上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對八事︰

(1)現形說法一對︰「或現天像、菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像、善知識像、比丘像等；這是現身。修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空無相無願、無怨無親、無因無果、畢竟空寂，是真涅槃。」陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。布施到智慧，即六波羅密。諸魔所說的六度，是取相的相似修。說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。

(2)得通起辯一對︰以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。

(3)起惑造業一對︰「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。

(4)得定亂食一對︰以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不飢不渴」。這即是一般傳說的天人送供了。天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。傳說中的莊周，即能如此。總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。修止習禪，與身體有非常關係的。即使定力滋潤，也不能反常的。所以久定不食，出定即會死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。

上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」︰常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會息滅。如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！

◎附二︰智顗《釋禪波羅密次第法門》卷四（摘錄）

明魔事者，「魔羅」秦言殺者，奪行人功德之財，殺智慧命，故名魔羅。云何名魔事﹖如佛以功德智慧，度脫眾生，入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。今釋即為三︰(1)分別魔法不同。(2)明魔事發相。(3)明壞魔之法。第一、分別魔法不同，魔有四種︰一者煩惱魔。二者陰入界魔。三者死魔。四者欲界天子魔。

(1)煩惱魔者，即是三毒，九十八使，取有流扼縛，蓋纏惱結等，皆能破壞修道之事，如《摩訶衍論》偈說︰「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴為第三，觸愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔為第七，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高蔑人十，如是等軍眾，厭沒出家人。我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」

(2)陰界入魔，為五陰、十二入、十八界、一切名色，繫縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。所謂欲界陰入，乃至色、無色界，陰入亦如是，行者若心不了，受著悉名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。

(3)死魔者，一切生死業報，輪轉不息，皆名為魔。復次，若行人欲發心修道，便得病命終，或為他害，不得修道，即為廢今修習聖道。比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。復次行者，當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。

(4)天子魔者，即是波旬，此魔是佛法怨仇，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，是為他化自在天子魔。

第二、明四魔發相者，若煩惱魔，如前不根性中，三毒等分煩惱中廣說。若陰入界魔發相，如前不善及善根性中，發種種色心境界說。若死魔發相，如前病患法中廣說。所以者何﹖病為死因。若鬼神魔者，今當分別說。鬼神魔有三種︰一者精媚。二者埠惕鬼。三者魔羅。

(1)精媚者，十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女、老宿之形，及可畏身相等非一，以惱行人。各當其時而來，善須別識，若多卯時來者，必是狐兔狢等，說其名字，精媚即散。餘十一時形相，類此可知。

(2)埠惕鬼者，亦作種種惱亂行人，或如蟲緣人頭面，鑽刺慴慴，或擊攊人兩掖下，或乍抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人者，應即覺知，一心閉眼，陰而罵之，作是言，我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香，偷臘吉支，邪見喜破戒種，我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸五戒、菩薩十重四十八輕戒等，鬼便卻行匍匐而去，如是作種種留難相貌，及除卻之法，並如禪經中廣說。

(3)魔羅惱亂者，是魔多作三種相，來破行人︰一作違情事，即是作可畏五塵。二作順情事，即是作可愛五塵，令人心著。三作非違非順事，即是作平品五塵，動亂行者。是故魔名殺者，復名華箭。亦並名五箭，射五情故，一情中有三種境，對情而惱行者，五情合有十五種境。色中三者︰

(1)順情色，或作父母兄弟，諸佛形像，端正男女，可愛之境，令人心著。

(2)色中違者，或作虎狼、獅子、羅剎之形，種種可畏像，來怖行者。

(3)色中非違非順者，但作平品之形色，亦不令人生愛，亦不令人生怖，皆能動亂人心，令失禪定，故名為魔。餘諸情中，亦當如是分別。但約塵相有異，行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂作罪，裸形無恥，起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之，善加覺識。

問曰︰何故不約法塵，對意根中，論三種魔事﹖答曰︰從多為論，一切魔事，多從五情中入，故但說五情，細而論檢，意根中，亦不無三種惱亂之事，類而可知。

復次，諸大乘經中，辨種種六塵中幻偽，對意根魔事起相，是中廣說。故《大品經》云︰如是等魔事、魔罪，不說、不教，當知即是菩薩惡知識。三明破魔法者，當用三法，除卻魔罪︰一者了知所見聞覺知，皆無所有，不受不著，亦不憂慼，亦不分別，彼即不現。二者但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂﹖如是觀時，不受不分別，便自謝滅。三者若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動，知魔界如即是佛界如。魔界如、佛界如，一如無二如，於魔界無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，爾時豈為魔所惱。

復次，亦未曾見有人，坐中見魔作虎來，剩食此人，骨肉狼藉，正是怖人，令心驚畏耳，都無實事，當知虛誑，如是知已，心不驚怖。復作是念︰設令是實，我今身命，為道故死，何足可懼﹖今我此身，隨汝分別，心如金剛，不可迴轉。如是或一月二月，乃至經年不去，亦當端心，正念堅固，莫懷憂懼，當誦大乘方等諸治魔咒，默念誦之，存心三寶，若出禪定，亦當誦咒自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒，邪不干正，久久自滅。事理除魔，其法眾多，非可備說。

行者善須識之，方便除滅。故初心行人，欲學坐時，必須親近善知識者，為有如此等難。是魔入人心時，能令行人，證諸禪定三昧，智慧神通陀羅尼，何況不能作此小小境界﹖若欲知之，諸大乘經及九十六種道經中，亦少分分別。今略說此，為令行者深知此意，則不妄受諸境。取要言之，若欲遣邪歸正，當觀諸法實相。是故《摩訶衍論》云︰除諸法實相，其餘一切，皆是魔事，故偈言︰「若分別憶想，是即魔羅網，不動不分別，是即為法印。常念常空理，是人非行道，不生不滅中，而作分別想。」

復次，略明破魔義不同，如《摩訶衍》中說，得菩薩道故，破煩惱魔。得法性身故，破陰界入魔。得菩薩道、得法性身，故破死魔。得不動三昧，一切法中，自在無住故，破欲界他化自在天子魔。若《大集經》，明得四念處，即破四魔。此二說，名異意同。若《瓔珞經》明等覺、如來，三魔已過，唯有一品死魔在。若《法華》說，二乘之人，但破三魔。餘有欲界天子魔，所未能破。此則經論互說不同，悉有深意。若通明四魔，並至菩提方盡。所以者何﹖如煩惱魔，無明細惑，佛菩提智之所能斷。陰界入魔，如告憍陳如，色是無常，因滅是色，獲得常色，受想行識，亦復如是。死魔如前取《瓔珞經》所說，欲界天子魔，坐道場時，方來與菩薩興大鬥戰，故知四魔，皆至菩提，究竟永盡。菩薩摩訶薩，心廣大故，安住不動，修深禪定。從初發心，乃至佛果，降伏四魔，而作佛事，廣化眾生，心不退沒。《涅槃經》中，說有八魔。《華嚴經》中，說有十魔。善得其意，四魔攝盡，更無別法。諸經辨魔事眾多，略說不具足。

〔參考資料〕　《治禪病祕要法》。

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阿羅漢

聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」

即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」

關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」

又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」

此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。

依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。

《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。

◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」

解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。

證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。

頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」

解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。

俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。

頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」

解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。

(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。

(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。

◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。

是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。

然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。

阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。

要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。

如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。

由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。

◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）

誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。

但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。

此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。

從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。

阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。

上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！

◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。

據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。

此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。

若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰

(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。

(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。

(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」

此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。

(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。

按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。

又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。

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荷澤宗

禪宗支派，以荷澤神會為宗祖。神會初受大通神秀的提攜，後至曹溪，入大鑑慧能之門，北遊增廣見聞，受具於長安，復隨侍晚年的慧能而嗣其法。慧能寂後，神會住洛陽荷澤寺，訂定西天東土列祖之傳承，並為六祖慧能建祖堂。唐‧開元二十二年（734）於滑台，宣稱神秀等人之北宗禪並非達磨正系，只是漸悟之教。主張慧能之南宗禪為禪宗正統。上元元年（760）示寂。

據《圓覺經略疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所述，神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院之光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、志滿、圓震、神英、道隱、慧演、皓玉、雲坦、廣敷、乘廣、惟忠等人。法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等人。另依圭峰宗密《禪門師資承襲圖》所述，荷澤宗之師資相承為神會→法如→南印→道圓→宗密。但依近年的研究，發現實際的師資相承應為淨眾神會──南印──道圓──宗密。

依《禪門師資承襲圖》所述，本宗之宗要乃「知之一字，眾妙之源。」知即靈知，為達磨所傳之空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計我、我所（將客觀之外境，視為自己所有），不能脫離自他、善惡等相對待的世界。若悟空寂之心，愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。

◎附︰印順《中國禪宗史》第八章第三節（摘錄）　　

神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》、《壇語》、《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》說︰「問曰︰禪師修何法﹖行何行﹖和上答︰修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。」

《壇語》也說︰「登此壇場，學修般若波羅蜜。」關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說──敬禮三寶、懺悔、齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！

先從「見性成佛」來說︰「性」、「自性」、「本性」、「自本性」、「法性」、「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說︰
「頓悟見佛性。」「定慧等者，明見佛性。」「自身中有佛性，未能了了見。」「一一身具有佛性。（中略）一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。（中略）要因善知識指授，方乃得見。」「見法性本來空寂。」「見本性空寂。」「見本性清淨體不可得。」「若人見本性，即坐如來地。」

「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」、「自性」，如說︰「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說︰「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」、「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。

神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說︰
「真如之相，即是本心。」「真如之體，以是本心，（中略）我心本空寂，不覺妄念者。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者。」「眾生本自心淨。」「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」

神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」︰「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》說︰「馬鳴云︰若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。（中略）唯指佛心，即心是佛。」

〈宗密傳〉說荷澤宗為︰「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說︰
「一切善惡，總莫思量。（中略）無憶念故，即是自性空寂心。」「自本清淨心，（中略）不作意取，（中略）如是用心，即寂靜涅槃。」

「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心。」「心無住處。和上言︰心既無住，知心無住不﹖答︰知。知不知﹖答︰知。（中略）今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處。」

在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》說︰「般若經云︰菩薩摩訶薩，應如是生清淨心︰不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。」

神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說︰「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會〈答拓跋開府書〉也說得非常明白︰「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云︰應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用。」

本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。

說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意、不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說︰「大眾作意聽！」又說︰「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。」這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎﹖而神會卻醜化了作意，如《神會集》說︰
「既是作意，即是識定。」「但不作意，心無有起，是真無念。」「不作意，即是無念。」「但莫作意，心自無物。（中略）但莫作意，自當悟入。」「為是作意不作意﹖若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得。」「無作意，亦無不作意。如是者為之相應。」

作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》說︰
「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心。」
「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。」

從此可見，作意就是起心；作意沐是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取相境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩︰「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為︰「打主意」、「存心要什麼」，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」、「攝心」、「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說︰
「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念。」

「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心。」

「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪。」

（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪。」

「問︰無者無何法﹖念者念何法﹖答︰無者無有云然，念者唯念真如。（中略）念者真如之用，真如者念之體。（中略）若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」

這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」、「一行三昧」、「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，（中略）念者真如之用，（中略）具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的（大正48‧338c）︰「無者無何事﹖念者何物﹖無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」

「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如說︰
「莫百物不思，念盡除卻。」「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見。」

明藏本《壇經》有評臥輪偈的傳說（大正50‧358a）︰「有僧舉臥輪禪師偈曰︰臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰︰此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰︰慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」

這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」、「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎﹖「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。

神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說︰
「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云︰即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別。」
「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用。」

「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」。「無住知見」，被宗密讚譽為（大正48‧402c）︰「空寂之知，是汝真性。（中略）知之一字，眾妙之門。」然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧558下）︰
「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。」

〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。

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菩薩戒

修大乘菩薩道者所應受持之戒律。又稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒。即《梵網經》、《瑜伽師地論》等經論所說之三聚淨戒、十重禁戒、四十八輕戒等。又，日本曹洞宗則稱下列十六條戒為菩薩戒。此十六戒即︰三歸依（歸依佛、歸依法、歸依僧）、三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒）、十重禁戒（不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不酤酒戒、不說過戒、不自讚毀他戒、不慳法財戒、不瞋恚戒、不謗三寶戒）。該宗以為此十六戒為「佛祖正傳菩薩戒」。

弘揚菩薩戒之宗派，在我國主要為天台宗。日本比叡山天台宗則進而主張菩薩戒即圓頓戒，不須另持小乘戒。日本南都律宗與我國相同，既說小乘四分戒，又說菩薩戒，並等同授與欲持受菩薩戒者，不問其出家與否。我國禪宗及其他宗派都主張在受小乘戒後，應繼受大乘菩薩戒。如《禪苑清規》卷一〈受戒〉條（卍續111‧877上）︰「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」但是，日本曹洞宗所說則與日本天台宗相同，都主張僅須受持菩薩戒，不必另受小乘戒。

近世以來，我國佛教界所傳的三壇大戒中，第三壇所授者即為菩薩戒。這是僧俗皆可受的戒律，所用戒本為《梵網經菩薩戒本》。關於戒本問題，有人反對用《梵網經菩薩戒本》，而謂宜採用《瑜伽戒本》。然迄今為止，仍未見有改變的跡象。

◎附一︰續明〈聲聞戒與菩薩戒〉（摘錄自《戒學述要》上）

兩種戒法之差別與融貫
聲聞戒通指七眾別解脫戒，七眾有道有俗。菩薩戒有在家菩薩與出家菩薩之分；同樣的，聲聞戒也有在家聲聞與出家聲聞之別。換句話說，七眾佛弟子，可以受持菩薩戒而漸歷大乘之聖位；同樣的，七眾弟子受持聲聞戒也可以獲證小乘之聖果。故在發心、趣行、證果上面說，在家與出家是並無差別的。經裡時常記述到外道、婆羅門、國王、長者、居士、婦女等，見佛及聲聞弟子後，聞法悟解，改邪歸正，當其唱言︰「我今盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧，唯願世尊聽我於正法中為優婆塞（夷）；自今已去，盡形壽不殺生乃至不飲酒」時，即已獲得諸塵垢盡，得法眼淨，見法得法，成辦諸法，自審得果，不由他信；也即是證入初果。如是證二果、三果，乃至厭離心發，求佛出家，獲證阿羅漢果的，也比比皆是。而七歲沙彌均頭等，亦證阿羅漢果，神通自在。由此觀之，修行證果，不論是大乘或小乘，是並不簡別在家與出家的。因為證悟全在無漏淨慧的有無，而在家與出家，不過因各人根習、境遇的不同，故所採取的學佛方式有異而已。

但這裡所說的修行證果，無論是大乘或小乘都不是指極果而講的。約小乘說，在家人只能證聲聞的前三果，大乘也只限於菩薩的因位。一旦功行圓滿，要證聲聞第四果或大乘佛果時，自然即會現出家相。故不說以在家身證聲聞第四果和佛果。所以說︰「三世諸佛，不說在家成道；歷代祖師，阿誰行染度人﹖」釋尊之先出家而後成道，也即是顯示此義。故學佛進道，須由在家而出家，因出家而修行證果，是更易於成辦的。故七眾弟子各別所持之別解脫戒，是由粗至細，由簡入繁的，這正合於聲聞乘法︰「呵欲不淨」、「出要為樂」之原則。也即由此別解脫戒才有七眾弟子的差別。

一般說來，聲聞乘律儀有三種︰(1)別解脫律儀，(2)靜慮律儀，(3)無漏律儀（《成實論》不說無漏律儀，而以「禪律儀」即色界四禪，「定律儀」即無色界四定，說為三種）。也有加「斷律儀」而說為四種律儀的。因為斷律儀，不過是靜慮、無漏二律儀的一分，就其能夠永斷欲界所纏的惡戒及能起破戒的煩惱而得名的。《成實論》不說無漏律儀，也是以無漏律儀，是依禪、定分位而別說的，所以只說三種律儀。七眾別解脫戒，是欲界尸羅。靜慮律儀（也名定共戒），是色無色界尸羅。上二尸羅，是三界業，同屬有漏。無漏律儀（也名道共戒），是無漏尸羅，非三界業。靜慮（定）、無漏（道）二律儀，總名隨心轉戒，謂心在定中或心與無漏聖慧相應時，此時身語二業，任運即能發生防非止惡的作用。可是，一旦出了定，或心更緣差別境相時，雖不同常人之騷動起惑發業，然那種防非止惡的功能，也隨著而不存在了。故靜慮、無漏的二律儀，並不像受過別解脫律儀的戒體，可以畢生隨轉。也就因此，稱那與定心同時生起的防護作用為定共戒，稱那與無漏聖慧同時生起的防護作用為道共戒。二者皆是從心為因而生起的，所以俱名為隨心轉戒。別解脫戒須假緣受而有，得戒以後，即隨轉不失，就是因無心悶絕等位，此戒也還存在，所以又名不隨心轉戒。

若就聖凡的差別而論，則別解脫戒與定共戒，容聖凡俱有；道共戒，則唯聖者有，凡夫所無。若約功用而言，則別解脫戒但隨於身，此身歿後，戒亦隨沒。迨以受戒得體時，僅以盡形為要期而然。定共戒、道共戒則隨心而轉，生前死後，可隨逐不絕。《薩婆多毗婆沙論》卷一︰「問曰︰禪戒、無漏戒、波羅提木叉，三戒中何戒為勝﹖答曰︰禪戒、無漏戒為勝。有云︰波羅提木叉戒勝。所以爾者︰(一)若佛出世，得有此（木叉）戒，禪戒無漏戒一切時有。(二)於一切眾生非眾生類得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒但於眾生上得。(三)於一切眾生上慈心得波羅提木叉戒，禪戒無漏戒不以慈心得也。(四)夫能維持佛法，有七眾在世間，三乘道果相續不斷，盡以波羅提木叉為根本，禪無漏戒不爾。是故於三戒中，（波羅提木叉戒）最為殊勝。」若以聲聞三律儀望菩薩乘三聚淨戒，則波羅提木叉即攝律儀戒，靜慮、無漏即攝善法戒，聲聞所缺者為饒益有情戒。然此僅就大小二戒最粗著者而言，若據前引多論木叉戒四義故勝為論，別解脫戒又何嘗不為饒益眾生而立。

唐‧智首律師，謂「菩薩攝律儀戒有三種︰(1)禪律儀，謂定共戒；(2)無漏律儀，謂道共戒；(3)別解脫戒，謂五、八、十、具。」此則專就定、道可以稱為戒者而言，若小乘所修之止觀忍進等行，則亦應為攝善法戒所收。觀佛為慳吝財物不肯布施的長者說︰汝能受持不殺生乃至不飲酒戒，即是行大布施。五戒尚且如此，具足等戒，亦莫不皆然。當知隨舉一戒，攝律、攝善、攝生三義無不具足。故知攝律儀，即是攝善、攝生；攝善法，亦是攝律、攝生；攝生亦是攝律、攝善。故小乘戒法，雖望受者自身為消極的防止惑業，然就「以己度他情」，而各得遂其生以言，也就是利他。不過亦僅於消極的利他而已，較諸菩薩以橫溢的熱情（大悲心所激發），表現為勇猛犧牲的度生大行，自然就瞠乎其後了！所以說︰「小乘之戒，僅收攝而自守；大乘之戒，兼開通而利生。」

聲聞乘以出離為志，故戒行尚於急護，無所假借，心志冰清，潔行若雪，以不如此，即不足以速出生死得解脫故。菩薩乘以利濟為懷，將護多有情心，寧虧己行，不迕他意，故戒行開遮尚寬，但論存心，不拘事境。《大寶積經》〈優波離會〉云︰「為菩薩乘說不盡護戒，為聲聞乘說盡護戒；為諸菩薩說開遮戒，為諸聲聞說唯遮戒；為菩薩乘說深心戒，為聲聞乘說次第戒。」由於大小二人，發心不同，趣行各異，故互有其所緩，亦各有其所急。聲聞乘既七眾有別，七眾進受菩薩戒，亦不能一概而論。故菩薩戒中，為護聲聞淨戒律儀，於在家菩薩與出家菩薩，何者應開，何者唯護不開，亦均三致其意。由此可見，不但小戒不礙大戒，大戒亦不礙小戒。以大戒故能成佛法之廣大，由小戒故能成佛法之尊高。大小相須，高廣相成，佛陀設教化世的能事，也即備見於此了。茲將聲聞戒與菩薩戒相互通貫之關係，攝列一表如下︰

                            ┌優婆夷┐┌但三歸
                  ┌在家菩薩┤      ├┤  五戒──在家聲聞┐
                  │        └優婆塞┘└  八戒            │
                  │        ┌沙彌尼┐                    ├別解脫律儀┐
  ┌攝律儀戒───┤        │沙彌─┴─  十戒            │          │聲
菩│（菩薩十重戒）└出家菩薩┤式叉摩那─六法戒──出家聲聞┘          │聞
薩│              │        │比丘尼┐                                │律
三│              │        └比丘─┴─具足戒                        │儀
聚│              │              ┌（定共戒）靜慮律儀────────┤
戒│攝善法戒───┴───────┤                                  │
  │                              └（道共戒）無漏律儀────────┘
  └攝有情戒……………………………………………………………………………┘

吾人從聲聞戒可為進趣菩薩戒之方便，及菩薩戒中特為出家菩薩而論其開犯，本此以觀大小兩乘戒法相互資成以建立佛法之教授，則大乘戒法與小乘戒法，在佛法的樹立發揚中，皆各有其重要性。聲聞戒法中最主要的是「具足戒」，受持此戒者，有比丘、比丘尼的二部眾，因為此戒關係建立佛教三寶之一的僧倫，所以特別重要，就因為特別重要，所以戒法也制得特別深細謹嚴。也許是因為中印的風俗習慣不同，很久以來，比丘戒法在中國就很少有人能如律奉行了。這我們只要一翻宋明以來諸德著述，尤其是關於戒學方面的，都不勝其概嘆淪喪之感而流露於著述的字裏行間。降至今日，戒學的廢墬掃地，就更加不堪聞問了！一般多以學大乘佛法自視，並以為菩薩戒法位既高大，又容易受持；比丘戒法既是小乘，復嚴謹瑣細，難於奉行，於是捨小而取大，並以此為口實，謂是大士不拘小節。而不學之人，更將大小乘戒法，誤以為什麼都可以開許作的，就是大乘戒法；什麼都有限制，且不許作的，就是小乘戒法。這種毫無根據的錯誤見解，既經深入人心，習以為然，對於佛教的前途，實在是不堪設想！殊不知菩薩戒法，首須受持的就是「攝律儀戒」，所謂攝律儀戒，就是七眾各別所受的別解脫戒，這不但是「攝善法戒」的根本，也是「饒益有情戒」的基礎。

換句話說︰沒有善護攝律儀戒，就不可能生起攝善法戒和饒益有情戒。一般世俗人也有好善樂施和廣辦饒益有情事業的，但那只是一種普通善行，不能說是持菩薩戒，更談不上可獲佛法中戒行的功德，當然也不能稱這是佛法了。可是，這些若是佛教徒做來，其功德就大得不可思議，絕不可以普通善行視之！因為佛教徒受有佛戒，動機出發於殷重的菩提心，和履行如來經律中的教誡，所以這一切善行，就都名為持菩薩戒。而持戒的功德，不但己身獲得「為善最樂」的世益，並得諸佛菩薩的護念加被，和護法龍天的侍衛守護，對於自己所期願的佛果之資糧，也就更加充備。所有這一切殊勝功德，都是因受持佛戒而來的。如果佛教徒沒有菩薩和聲聞七眾的攝律儀戒，施、忍、定、慧等的攝善法戒尚無從出生，所謂饒益有情事業，也就成了世間普通善行，根本就不成其為佛法了！所以經律中校量功德，謂以種種淨妙衣服、飲食、醫藥、七寶，施供無量三千大千世界眾生，亦不如有人能一念受持如來正法，或一日夜奉行如來淨戒！由此可見，佛法之所以為佛法，是重在以如來法戒去自行化他的，以此為中心，更附之以善行功德做莊嚴（其中也有在家出家之分），則佛法之體用俱彰，利世濟眾之能事才可以成辦。

當知菩薩三聚淨戒，以前二為佛法之正體，也即是佛法所以為佛法的所在；以後一為菩薩大乘之勝用，是大乘佛法所以名為大乘的所以。三聚淨戒有主有從，有本有末，次第相生，前後相成，如是始可稱為奉行中道大乘之菩薩行人。菩薩乘雖心行廣大，而乘通道俗，方便度生，志在利濟，然順世入俗的心向重。聲聞乘志行雖小，而乘重出離之道，隨緣化利，情希解脫，故脫俗出世的成份高。小乘戒約境論犯，防在身口，事形於外，染淨條然，看似難而持實易；大戒依心論犯，行者須防護於起心動念之間，而心法迅捷，表裏實難期一致，看似易持而實難！若非如此，身子、目連、迦葉、阿難，豈彼等智力願行，尚不及我輩末世凡夫﹖而必待法華會上始心相體信入出無難﹖此誠堪吾人深思尋味之事！

◎附二︰呂澂〈羯磨〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

茲先略說菩薩受戒羯磨之方式，再談菩薩受戒之意義。羯磨方式有二類︰一者有授戒師法，二者無授戒師法。有師者，謂師證，如受比丘戒有三師十證。師謂軌範師，梵名阿闍黎。分三種︰(1)親教師，梵名鄔波馱耶，西域名和上，即依止受戒之師。(2)教授師，又分屏教授（檢驗身根淨否等）與教讀教授（教習學處讀誦酬答）二種。(3)羯磨師，即聚會時主席，對眾報告表決者。十證者，謂十眾（依至少之數而言，邊地五眾即得），為受戒之證明者。一切羯磨報告表決，皆以此十眾聽許為斷。聲聞羯磨，具此三師十證，然後得戒，是知戒師之不可少也。至於菩薩受戒，祇說一師，此非簡略，但由難得，且止限於緣證。故菩薩發心以佛為師，即十方諸佛皆為作證，意樂自誓，寧止一師；但須一人師以為受學增上耳。

復次，受戒有九門次第︰(1)發願︰菩薩若欲受學三聚戒者，當以發願為先。(2)求師︰古昔道路遠阻，不惜千里求師；今則交通便利，應更不遠萬里相求矣。求得應啟請云︰大德念我，某於大德前乞受一切學處，唯願聽授。如是至再三請，復於十方諸佛及大智菩薩而為禮敬。(3)徵信︰先於戒本學處明悉了知，自心樂求，不由他勸，或為勝他（令人知己受戒），乃成堅固堪受菩薩戒者。(4)請授︰具受戒堪能已，於大德前，對佛禮請︰願大德授某菩薩淨戒。(5)問障︰爾時大德即為徵問︰是菩薩否﹖已發願未﹖(6)正受︰既徵問已，即為授三聚戒法。(7)請證︰受已，普於十方諸佛及大智菩薩禮供求證。(8)教誡︰於學處四似他勝法犯與非犯，詳為開解。(9)供養迴向︰悉為一切有情普得利益而為迴向。如是九門次第，可總判為受前、正受、受後三類。

已說有戒師法九門次第，應知師弟亦應互有簡擇。先擇師，謂當訪求同法菩薩，已發大願，有智有力，於語表義能授能開之願行相應者以為戒師。有智謂稟性聰慧，有力謂具意樂力及加行力，於語表義謂於羯磨文句嫻習應用，能授能開謂於受戒儀則善知其意。若但有聰慧，而於戒學無諸淨信，即於律儀意樂不具，或失意樂。若從受學，即於淨戒，初無信解，或不能趣入，或不善思惟矣。又若不具六度加行，或違六度行軌，即失菩薩律儀，亦不能為師。是以擇師，當以有智有力，淨信意樂，具足六度加行者為準也。次擇弟，亦以審其意樂為準。若不信菩薩藏謗毀有情，終不於彼率爾宣示，免其多生慧障，妄加誹謗，增益無知，反為無量業障之所隨逐也。如是師弟相簡，意樂增上，戒乃建立。復次，若無戒師者，即於佛像前，自受菩薩淨戒律儀。方便次第，與前相同；但自白自說羯磨耳。菩薩受戒羯磨，大要如是。

次就菩薩戒，略申三義︰

一者大戒獨立義︰無論在家出家，已受未受律儀（在家或有先未受戒者，出家則必先受也），欲受是戒，先應發起無上菩提弘願。或者將來失戒，亦以退失此願為準。可知菩薩戒行全在於發心也。慧沼所傳受戒羯磨次第亦有九門，而於發願之後，有更勸三歸義；又可知在家之受菩薩戒者，不必先受優婆塞戒（三歸五戒）。以是菩薩戒學，自為結構，具獨立性，雖攝取七眾律儀，而無次第先後之關聯也。

二者佛為戒師義︰菩薩受戒，於現前人師外，必於十方諸佛及大智神力菩薩功德專念現前而生淨信。慧沼所傳羯磨，此義益顯，直謂以釋迦佛為和上，文殊為闍黎，彌勒為教授，十方諸佛為同證，十方菩薩為法侶。於此可知無師受戒，固以佛為師；即有師受戒，於人師外仍以佛為師。蓋菩薩行以佛為究竟，自然直師諸佛也。比丘戒白四羯磨畢，大眾默然，不生異議，雖可視為得戒；然必生起法爾之相，與佛相感，始為真得。法爾云者，道理推徵，應當如是之意。諸佛菩薩於受戒者，若默然無異說，即可於法爾相上見之。或起涼風，或聞異香，或動座席，凡此皆受戒者之至誠有以感動諸佛菩薩之憶念者，由此乃謂之得戒。亦以佛為師之義也。

三者在家有師範義︰真正戒師為佛菩薩，於中須有傳達其意者，即人師也。在家菩薩亦可為之。如羯磨中求師，所謂同法菩薩具德具智者，並不簡別在家出家，可知在家者同有師範義也。自天臺智者大師提倡《梵網經》後，通途不許在家菩薩有師範義，未免武斷，不足為據。惟是菩薩戒法，若出家已受出家戒而欲更受菩薩戒者，在家菩薩可為其師；出家未受比丘戒而欲受菩薩戒者，在家菩薩即不能為其師也。

復次，懺罪羯磨，屬於出罪還淨之事，儀式大同受戒，但以對他為主，分有對無對二種（即有師無師也）︰凡菩薩得戒之後，安住三聚戒法，意樂清淨，專勤無犯，皆為持戒。若其有犯，知之即改過還淨，仍不失戒，所謂過不憚改也。因是而知菩薩戒一切違犯，皆屬惡作所攝，皆可以除遣，由懺悔即出罪故。是亦大有異於聲聞之處也（聲聞有不可悔出之戒）。至於懺罪之儀︰若犯戒者，應先於有智有力善語表義能覺能受之大小乘人前，發露過失；次示悔意而求還淨；後乃誓不再犯（此義初為自訴，次二問答）。

若以上品纏犯失律儀者，即應重受。重受次數，並無限制。若中品纏犯，應對大眾（至少五人）發露除罪，行白四羯磨而為懺淨，如比丘除惡作法行之。若下品纏犯，當一人前，即可發露悔除；若無人可對悔，即如受戒，由慚愧心故，起淨意樂而自誓言︰我當決定防護，不令再犯也。云防護者，未失之前護戒不失，即令律儀能見諸形式也。或疑受戒在心，何須形式﹖應知律儀於思（思業，即思心所）之種子勢力增上之分位安立，以此能去他惡，存己善，而有防護之用。必具羯磨形式者，即所以涵養其勢力增上者也。末後一段，補充受戒二義︰(1)受已而失者可更受。此為小乘所不許，乃大乘特殊之義也。(2)已受者可再受。或有菩薩轉身他方，由不捨菩提願故，或不現上品纏故，即為不捨淨戒。依此而有種姓相，現雖未受菩薩律儀，而有勝心，且不現行上品纏。以是相故，知於他方或已受戒；但由忘念或不覺悟。為悟彼故，不妨重受，但不與新受或新得等觀也。

◎附三︰太虛〈瑜伽菩薩戒本之要旨〉（摘錄自《太虛大師選集》下）

(一)應了知者三事
此菩薩戒法有先應了知之三義︰第一應了知者，受菩薩戒、學菩薩法，以先發大悲菩提心為體，若未發起大悲菩提心者，則非菩薩，不應學受菩薩戒法。故受戒時，師應問曰︰已發菩提心否﹖是菩薩否﹖其時之求戒者，當毅然答曰︰已發，是菩薩，方能得戒。然小乘亦有智果，故了生死之智可通大小，若無大悲心為根本，則不能起取大菩提之意，故不得菩薩戒也。且若不發慈悲心者，亦用不著來求學菩薩戒。經云︰菩薩以菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟。故大乘菩薩心，為大悲菩提心，求菩薩戒，必須先發此心。

第二應了知者，受學此菩薩戒法，須以智慧為先導，故應先依菩薩藏之經論有深切研究，得到圓滿透徹之正解時，方有正見正知。其正知見既已成就，即以之為先導，方可行持菩薩戒法。因此，菩薩戒為入俗利生之事，不易行持。持此戒者，常於心地上觀照所作之業，犯與不犯，須有確切之審度與標準；若無最高智慧以為審度標準，則雖已犯而不自知，便亦不能懺悔以求清淨，則即無由學持此菩薩戒。若《梵網經》所說之戒，其作與不作，皆為刻板之規定，故猶易持。而此戒法，則在同一事上，有犯不犯，或染不染，在纖微間，甚難決也。故須有智慧為先導，方能受學。

第三應了知者，在此菩薩戒法中，皆為攝善法戒及饒益有情戒，故應以七眾戒為律儀戒，而善法戒與饒益有情戒又以律儀戒為所依。故欲學此菩薩戒者，應先受七眾戒以為菩薩戒中之律儀戒，則於三聚淨戒方得圓滿。如優婆塞受菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受菩薩戒為菩薩比丘等。依《瑜伽論》所明，若失於律儀戒，則失餘一切戒，故若不從僧受三歸及七眾戒，即不能受此菩薩戒。

(二)顯殊勝者三事
第一、此戒法與其餘之菩薩戒法不同者，餘兼三乘共同之律儀戒，此戒專明應如何修六度以修集諸善法，應如何行四攝饒益有情，故此戒最明白而扼要者，正大乘菩薩之特殊精神所存，不學此菩薩戒，無以見菩薩之殊勝。

第二、菩薩戒法在於契真入俗之中道行，因俗人在俗而不能契合出世真理，二乘出世自利而不能作涉俗行事，惟菩薩能上契真理，下順凡情，修圓融二諦之中道行門。此戒法中，處處皆能表現理事雙彰、真俗並到之大乘了義行。如對聲聞家之斷煩惱法，既不捨離，復能隨順有情成就勝出聲聞乘功德等，皆明此義。

第三、此菩薩戒乃深契現今七眾佛徒實際上辦事之應用者，如出家僧辦佛學院及公益慈善等，皆時勢上應辦之事。換言之，凡與眾人相關而有益社會之事，今後皆應去辦，非復閉門修行可盡其責。然出家僧辦事，須受學此菩薩戒法，方有辦事行軌，否則，破壞佛法，違背教規而不自知。若以前出家僧所採之修行法，非自了之禪宗，即往生之淨土，皆不圓滿；此戒方為正修之菩薩行。至於禮拜、念誦，亦萬行中之一，若依此戒發菩提心去行六度、四攝，則尚何行不備﹖惜中國向來修行者，大都不知注意乎此，惟以空心靜坐為修行，對於現身社會去作一切利他事業，極端反對，謂非本分！其有能作事者，又多未得菩薩戒之真諦，故其一舉一動皆貪、瞋、癡之煩惱為之主動，將中國佛教弄成死氣沈沈，怪象重重，良可概也！夫菩薩之修行六度，以不離有情界之實際，作一切利生事業為正修行，故非學此戒去修菩薩行不可。此戒為現今在家出家之佛徒需要，以在現今國家社會之環境中，尤非昌明此大乘菩薩法不可，其各顧身家以各自了之思想，已用不著！故佛教徒眾，對於社會人群互關互益之事，精勤去作，方能顯出佛法精神，方能為建立國民道德之基本。故今在家佛弟子之設社立林，結群集會以宏化者，欲求得一寡過成德之標準法，於此菩薩戒法，大不可不深注意焉！

◎附四︰續明〈受戒法式〉（摘錄自《戒學述要》下）
授菩薩戒儀規，歷代編訂而見行於今日者，有十數種之多。大抵均宗本《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉及古高昌本糅會而成，故儀次有無互見，詳簡不同。《傳戒正範》所輯授儀，雖採擷諸書，秩然有序，然以隔於戒堂之應用，故排班、撩衣、護鉢等諸儀，不適於一般應用。天臺《菩薩戒疏》出一十二門，湛然大師有〈授菩薩戒儀〉，次第全同，文句稍異。蕅益大師有〈重訂授菩薩戒法〉，載於《律要後集》，堪稱「詳簡適中」，唯流行不普，甚少見聞。而受菩薩戒，既不擇人及非人，亦不計根具與不具，凡於無上菩提發宏願者，均可受戒，若必無師，猶聽於佛像前自誓受戒。故菩薩戒授法，應力求簡當，以便隨時隨地，有發心受戒者，易於遵行。今不揣固陋，更尋《瓔珞》、《梵網》、《瑜伽》〈戒品〉，及諸家授儀，重輯訂之如下︰

(一)請師
若人已發無上正等菩提大願，欲受持菩薩戒，應訪求有智有力之菩薩法師為授戒和尚。若依《梵網經》，應請二師︰和尚、阿闍黎。今依《瓔珞》、《瑜伽》〈戒品〉，但出請和尚法。若用二師，請阿闍黎法，可準請和尚法行之。

受戒者應至有智有力菩薩法師所，禮足，互跪，合掌恭敬，作是請言︰「大德憶念︰我某甲，今於大德所乞受一切菩薩淨戒，唯願須臾，不辭勞倦，哀愍聽授。」（三說三禮）和尚答云︰「可爾。」（受者禮謝三拜）

(二)進壇禮三寶
既請師已，師資及僧眾，共入壇場，於佛菩薩像前焚香致敬。若於僧眾前受，可舉香讚，香讚既畢，和尚踞坐，受戒者一心恭敬頂禮三寶。

  一心頂禮過去世盡過去際一切諸佛
  一心頂禮未來世盡未來際一切諸佛
  一心頂禮現在世盡現在際一切諸佛
  一心頂禮過去世盡過去際一切尊法
  一心頂禮未來世盡未來際一切尊法
  一心頂禮現在世盡現在際一切尊法
  一心頂禮過去世盡過去際一切賢聖
  一心頂禮未來世盡未來際一切賢聖
  一心頂禮現在世盡現在際一切賢聖

(三)乞戒
頂禮十方三寶已，受者應互跪，合掌，作是乞言︰「唯願大德哀愍，授我菩薩淨戒。」（三乞三禮）戒師應問言︰「善男子聽（若是女子應稱善女人聽。以下均同）︰汝是菩薩否﹖」受戒者答云︰「是。」戒師復問︰「發菩提心未﹖」受戒者答云︰「已發。」戒師繼云︰「善男子聽︰汝等今者，欲於我所，求受諸菩薩一切學處，應先受持四不壞信。」

(四)受四不壞信
受四不壞信文，應受戒者自說，如或未能，師應教云︰「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛，歸依法，歸依僧，歸依正法戒。」（三說三禮）「我某甲，從今時，盡未來際身，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟，歸依正法戒竟。」（三說三禮）

(五)懺悔三世罪
懺罪一門，《瑜伽》、《羯磨》文中所無，《瓔珞》、《梵網》皆有。此為欲獲清淨戒品之勝緣，今故依之。受戒者應心存精誠，懺洗罪障，作是懺云︰「我某甲，若過去身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若現在身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。若未來身口意十惡罪，願畢竟不起，盡未來際。」（三說）

(六)發四弘誓願
懺罪已，應作是思惟︰無上菩提我所期之果，然欲得此果，須學佛之大慈大悲，具佛之宏誓悲願，以為進趣菩提之因。故次應發四弘誓願云︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」（三說）

(七)問遮
既發願已，堪為授戒。然《梵網經》云︰「若現生有七遮罪者，不應與受戒。」故次應問遮，無者與戒，有則不堪。如戒師問，受戒者應如實答。「善男子聽︰汝既已發心，堪能成就滿足四宏，此（但）現在身心發趣，若有遮難，戒品不發。《梵網經》云︰『若有七遮，不應為受。』我今問汝，當如實答，若不實答，徒苦自他，無所剋獲，虛稱菩薩，則為欺誑一切眾生，負心誑佛，枉受利養！」「汝不曾出佛身血不﹖」答云︰「無。」「汝不殺父不﹖」答云︰「無。」「汝不殺母不﹖」答云︰「無。」「汝不殺和尚不﹖」答云︰「無。」「汝不殺阿闍黎不﹖」答云︰「無。」「汝不破羯磨轉法輪僧不﹖」答云︰「無。」「汝不殺聖人不﹖」答云︰「無。」「汝既無七遮，堪得受戒，應起深重心，禮請佛菩薩，為汝證明受戒。」

(八)請聖
戒師應從座起，請佛菩薩臨壇作證，禮請之文，雖不見諸戒本，然準義可行，故採用之，以增師資授受敬重戒法之心。待禮請訖，恭敬合掌，更為作白︰
「弟子某甲等，一心奉請︰釋迦如來應正等覺為我和尚，我依和尚故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰文殊師利菩薩為羯磨阿闍梨，我依羯磨阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰彌勒菩薩為教授阿闍梨，我依教授阿闍梨故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰一切如來應正等覺為尊證師，我依尊證師故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

「弟子某甲等，一心奉請︰一切菩薩摩訶薩為同學等侶，我依同學等侶故，得受菩薩戒，慈愍故。」（一禮）

請已，受戒者互跪、合掌，戒師為作白言︰「仰啟十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩︰今於此中，現有某甲菩薩，於我某甲菩薩所，乃至三說乞受菩薩戒，我為作證。此某甲菩薩，已發大願，已有深信，能捨一切，不惜身命。惟願十方，無邊無際，諸世界中，諸佛菩薩，第一真聖，於現不現，一切時處，一切有情，皆現覺者，於此某甲菩薩，亦為作證。」

(九)正授戒體
白已，戒師復座。受戒者互跪，合掌，專念一境，長養淨心，作是思維︰我今不久當得無盡無量無上功德藏。戒師為授戒云︰「善男子聽︰汝今欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨戒︰謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，現在一切菩薩今具。如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現在一切菩薩今學。」「汝能受否﹖」答云︰「能受。」

此段文應三說，初遍說已，繼云︰「佛子！當知初番白竟，十方世界妙善戒法，悉皆震動，猶如大雲，升起空中。」說已，次說第二遍。二遍說已，繼云︰「佛子，當知二番白竟，十方世界妙善戒法，如雲如蓋，覆汝頂上。」說已，次說第三遍。三遍說已，繼云︰「佛子，當知三番白竟，十方世界妙善戒法，從汝頂門，流入身心，正在此時，納受戒體！無漏色法，由汝增上善心之所感得！是故汝應至誠頂受，勿餘思慮。」三遍已竟，為說戒相。

(十)宣說戒相

  「善男子聽︰菩薩有十無盡戒，若有犯者，
非菩薩行，失四十二賢聖法，汝應諦受。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故殺生，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故偷盜，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故淫欲，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故妄語，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故酤酒，
能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故說在家
出家菩薩罪過，能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故自讚毀
他，能持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故慳，能
持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故嗔，能
持否﹖」答云︰「能持。」
  「從今身至佛身，於其中間，不得故謗三寶
藏，能持否﹖」答云︰「能持。」

（十一）讚戒勸持
戒師說戒相已，次誡勸受持︰

《瑜伽經》云︰「佛子受十無盡戒已，其受者過度四魔，越三界苦，從生至生，不失此戒，當隨行人，乃至成佛。」《瑜伽》〈戒品〉云︰「如是菩薩所受淨戒，於餘一切所受淨戒，最勝無上，無量無邊大功德藏之所隨逐，第一最上善心意樂之所發起，普能除滅於一切有情一切種惡行，一切別解脫律儀，於此菩薩律儀，百分不及一，千分不及一，數分、計分、算分、喻分，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一，攝受一切大功德故。」又云︰「如是菩薩大尸羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。乃至未證無上菩提，依此無量菩薩戒藏正勤修習，常能獲得五種勝利︰一者常為十方諸佛護念。二者將捨命時住大歡喜。三者身壞已後，在在所生，常與淨戒若等若增諸菩薩眾，為其同分，為同法侶，為善知識。四者成就無量大功德藏，能滿淨戒波羅蜜多。五者現法後法，常得成就自性淨戒，戒成其性。」汝今已受菩薩戒，即獲如上所說無邊勝利。故應善於護持，如帶持浮囊，欲渡大海，勿令毀缺。

（十二）迴向
戒師結勸畢，僧眾同稱迴向偈︰「受戒功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」迴向已，頂禮三寶，受戒者禮謝戒師及諸大眾。如儀而退。

◎附五︰〈授菩薩戒儀〉（編譯組）

指記述授菩薩戒之儀軌作法的著作。有下列數種，茲略述如下︰

(1)陳‧慧思著。一卷。又稱《受菩薩戒法》、《受菩薩戒文》。收在《卍續藏》第一０五冊。文中列舉請引、觀五法、興三願、發四弘願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等次第，記述授菩薩戒之作法。按，本書雖題為慧思撰，但在《續高僧傳》卷十七、《大唐內典錄》卷五、《佛祖統紀》卷二十五等所載慧思之著作中，均未見著錄。僅在《傳教大師將來台州錄》、《天台宗章疏》及《大唐國法華宗章疏目錄》諸錄中始有記載。

(2)唐‧湛然著。一卷。又稱《受菩薩戒文》、《妙樂十二門戒儀》。收在《卍續藏》第一０五冊。本書係依據智顗《菩薩戒經義疏》二卷，記述授三聚淨戒、十重禁戒之儀式。全書分開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。為天台宗最重視之戒儀。日僧最澄刪補之而製《授菩薩戒儀式》一卷，圓珍朱書添註。

(3)宋‧遵式著。一卷。收在《卍續藏》第一０一冊（《金園集》卷上）。內容將菩薩戒儀分為十科，敘述受戒的次第。十科即︰開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相。

此外，此類著作，另有宋‧知禮撰《授菩薩戒儀》（收在《四明尊者教行錄》卷一）、元照《授大乘菩薩戒儀》（收在《芝苑遺編》卷中）。又，日本淨土宗所傳的戒儀，有廣（庭儀）、中（堂上）、略（機上）三種。

〔參考資料〕　《文殊師利問經》卷上〈菩薩戒品〉；《瑜伽師地論》卷四十；《大智度論》卷十三；《攝大乘論本》卷下；《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷上；《律宗概述及其成立與發展》（《現代佛教學術叢刊》{88}）；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。

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菩薩戒本

大乘律藏中記載菩薩戒的條文，並說明戒相的典籍，也是菩薩學習戒律的唯一依據。在漢文、藏文大藏經中，均有《菩薩戒本》的譯本，而漢文有前後所出不同的四種譯本。

(1)《菩薩戒本》一卷，北涼‧曇無讖譯，從《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉錄出又加歸敬頌等而成，後人為了區別於唐譯《菩薩戒本》稱它為《地持戒本》。曇無讖在敦煌停留的數年中，譯出此本。其年代大概在他於北涼‧玄始十年（421）去至涼都姑臧之前。收在《大正藏》第二十四冊。

(2)《菩薩善戒經》一卷，劉宋‧求那跋摩譯。求那跋摩於元嘉八年（431）到建康（今南京），由祇洹寺僧慧義等請其譯出《菩薩善戒經》二十八品，後來他的弟子又於定林寺代譯出二品，成三十品。此一卷本《菩薩善戒經》，即弟子代譯二品之一，是在繕寫時分出單行的。收在《大正藏》第三十冊。

(3)《優婆塞五戒威儀經》的前半卷，譯者不詳。《優婆塞五戒威儀經》係失譯本（見《出三藏記集》卷四），《大周刊定眾經目錄》中誤以為求那跋摩譯。（《周錄》說依據《寶唱錄》，但此錄早已失傳，而較早的費長房《歷代三寶紀》亦未說此經是求那跋摩所譯，故《周錄》所說不可信。）收在《大正藏》第二十四冊。

(4)《菩薩戒本》一卷，唐‧玄奘譯，從《瑜伽師地論》〈本地分菩薩地初持瑜伽處戒品〉錄出，一般稱它為《菩薩戒本》；又為了區別於涼譯戒本，也稱它為《瑜伽戒本》。玄奘於貞觀二十年（646）五月十五日至二十二年五月十五日，在長安弘福寺翻經院譯出《瑜伽師地論》一百卷，其中第四十卷末至第四十一卷即《菩薩戒本》。玄奘又於貞觀二十三年七月十五日於大慈恩寺翻出《菩薩戒羯磨文》一卷。同月二十一日別出《菩薩戒本》一卷，都是普光筆受。這是《菩薩戒本》的最後定本。收在《大正藏》第二十四冊。

以上四種譯本中失譯與涼譯內容略同，條文對照只少一條。涼譯出自《菩薩地持經》，宋譯出自《菩薩善戒經》，《地持》、《善戒》都是唐譯《瑜伽師地論》〈菩薩地〉的異譯，所以這四種譯本是同本的異譯。

《菩薩戒本》構成的素材，出自佛說諸大乘經中所列的開遮事例，這正如《瑜伽戒本》的末尾所說（大正24‧1115c）︰「如是所犯諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說，謂依律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，今於此菩薩藏摩怛履迦綜集而說。」這說明《菩薩戒本》是總結了各種大乘經中佛所說的菩薩學處而成的。漢譯題為彌勒菩薩說，藏譯題為無著造，實際乃是彌勒、無著根據佛說及當時佛教界的情況纂集而成。

《菩薩戒本》漢文四種異譯的結構互有出入。但四種譯本主要內容同是說明菩薩戒相，包含四種重戒和四十餘種輕戒。所說菩薩戒相分三大類，稱為菩薩三聚戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。此中攝律儀戒的戒相，同於七眾別解脫戒和十善戒，再加以攝善法戒的六度善行和饒益有情戒的四攝利他，合成三聚圓滿淨戒。其七眾別解脫戒和十善戒已於別處廣說，故《菩薩戒本》中即不詳列。此中所列四種重戒，梵、藏本皆云「似他勝處」，含有擴充聲聞四重戒的意義。次列四十餘種輕罪，即分別屬於攝善法戒和饒益有情戒。

在四種譯本中，唐譯《菩薩戒本》不具備布薩時誦戒形式，而直接節錄《瑜伽師地論》〈戒品〉文（〈戒品〉主要解九門淨戒，本書即錄其第二門「辨一切戒」下「廣明修學」的大部份）。其結構可大略分為三段︰總明持戒、廣辨戒相和總結勸學。

在廣辨戒相中，先明重戒，列舉菩薩四種他勝處法︰(1)貪求利養、恭敬（餘三譯只說為利養）、自讚或毀他（宋譯只說自讚）；(2)他求財法，慳吝不施；(3)忿惱有情，不受諫謝；(4)謗大乘法、說相似說（失譯只說謗法，宋譯說見他謗法不應讚嘆）。其次釋他勝處罪名任犯隨一重罪，現生就不能攝集菩提資糧，及證初地，故名他勝。再次辨捨不捨戒︰若上品纏（現行煩惱）犯他勝處法即捨戒，軟中品纏犯不捨戒，尚可懺悔清淨。依四種纏分別三品，四種纏是︰(1)屢次現行，(2)全無慚愧，(3)深生愛樂，(4)見為功德。四纏全備為上品，有見為功德而前三種不全備的為中品，沒有見為功德而前三種隨具多少的為下品。菩薩犯了重罪捨戒，現生可以重受，這和比丘犯別解脫戒根本重罪即不能重受者不同。

其次明輕戒，先說應了知惡作犯非犯相，次列舉四十三惡作︰(1)不供養、頌讚、信念三寶，(2)貪著利養、恭敬無厭（餘三譯只說貪利養），(3)不敬長老、不答來問，(4)不受他請，(5)不受施物，(6)求法不施，(7)棄捨犯戒有情（餘三譯作不說法教化，以上七輕障施）；(8)於諸遮罪不應與聲聞共學而共學（為護他心所制應共學，為少事業所制不應共學），(9)為利他故七支性罪應開不開（餘三譯無），(10)邪命不捨（宋譯作受讚默然），(11)威儀不靜，(12)不樂涅槃，(13)於惡聲譽不護不雪，(14)護他憂惱不作調伏（以上七輕障戒）；(15)報復瞋打罵弄，(16)犯他不懺謝，(17)不受他懺謝（以上二條宋譯合為一條），(18)於他懷恨堅持不捨（以上四輕障忍）；(19)染心畜徒眾，(20)貪睡眠依臥，(21)貪無義語虛度時日（以上三輕障精進），(22)不求教授，(23)不除蓋障，(24)貪世間禪（失譯作著禪功德，宋譯無此條，以上三輕障定）；(25)輕棄聲聞乘， 26捨菩薩藏專學聲聞藏，(27)未精佛教研異學、外論，(28)愛樂異、外論（以上二條宋譯合為一條），(29)謗菩薩藏甚深法義，(30)懷愛恚心，自讚毀他，(31)不往聽正法，(32)輕慢說法者（失譯無此條，以上八輕障慧，以上三十二輕屬攝善法戒）；(33)不為助伴，(34)不瞻病苦（以上二輕障同事）；(35)見作非理不為說正理（此一輕障愛語）；(36)不報恩惠，(37)不慰憂惱，(38)求財不施，(39)不以財法攝受徒眾（以上四輕障布施）；(40)不隨他心轉（宋譯無），(41)他實有德不欲讚揚，(42)不折伏行非法者，(43)不現神通引攝制伏（以上四輕障利行，上共十一輕屬饒益有情戒）。依《瑜伽論記》，第八條可開為二條，又第二十九條也可再開為不信和毀謗二條，共為四十五條。

以上四十三種輕戒，若有違犯，都屬「惡作」所攝。

惡作也分下、中、上三品。這些輕戒分別，如由邪見、愛染、不信、無慚愧、恨、惱、慳、嫉等發起的為有染違犯，僅由忘念、懈怠等而犯的為非染違犯，有正當因緣而開許的為無違犯。至於增上狂亂、重苦逼切及未受淨戒，皆無違犯。又菩薩受戒之後，即應依對三聚戒的意樂護所受戒，若有毀犯，應如法悔除。

四種譯本中的涼譯，開頭有歸敬述意四頌；正文詳列戒相，錄《菩薩地持經》〈戒品〉中四重戒和四十二輕戒；末後說戒法功能、護持心要和護戒利益。這些裏面，除戒相引《地持》文外，餘文皆編輯者所加，而在諸譯中特別具備布薩時誦本的體裁。

其次，劉宋譯本正文出於《菩薩善戒經》，〈戒品〉中明依戒修學以下的半品。開頭廣明受戒法，為其他三譯所無。次廣說戒相，結構略同唐譯，但多出菩薩戒由二緣捨棄及經生不失的說法。至於戒相條文，和其他譯本出入甚大。重戒中還加了別解脫戒的四根本戒於菩薩四重之前，成為八重，這是其他三譯所沒有的。輕戒中與唐譯對勘缺四條，合併二條。又於唐譯第三條後多「為求過聽菩薩戒」。第十八條後多「貪心共比丘尼一道行、未發菩提心從非親里比丘尼受食」二條。第三十五條後多「畜白衣物」、「用金銀器受食」二條。第三十九條後多「坐高床」一條，共加六條。這樣總計輕戒數仍為四十三條。

又次，失譯本開頭有歸敬勸學六頌，正文列四重戒、四十一輕戒（比涼譯少輕慢說法者條），最後述菩薩戒功德，並有迴向發願三頌。它略具布薩誦本的形式，但不如涼譯完備。

在四種譯本中，除唐譯外，其餘都沒有開性罪的一條。這一條是《菩薩戒本》中最能引起疑難和爭論的。唐譯本對於護持遮戒與行菩薩行所有的違難，在第八條已作了總的解決；至於護持性戒與行菩薩行所有的違難，則在此條解決。唐譯於七支性罪的開緣各有詳細說明。如開殺生、開不與取、開欲邪行、開妄語，都是在救脫利益多數有情的條件下，以及專對在家菩薩而開的。故唐譯所說開性罪，有的並不犯別解脫的根本戒，如開不與取和妄語條。有的限於在家菩薩，如開欲邪行條。有的輕重相權，雖犯根本戒卻不得不開的，如開殺生條。但能開殺生等的菩薩，依藏文譯本各家註解，有說必須是已登地的菩薩，有說必須是多劫修行善巧方便成就大悲的菩薩。最勝子等註釋中說︰「是無染獲得自在清淨意樂菩薩所行，非少善根智慧駑鈍貪著自利於素怛纜藏如言取意者之所行境。」在古代因為開性罪部份有時與國家的法律可能發生衝突，故涼、宋譯人都避忌而不譯。但沒有這一條就不能徹底解決菩薩戒與聲聞戒之間，攝律儀戒與攝善法戒、饒益有情戒之間可能發生的抵觸。唐譯為此補譯完全，它在四種譯本中文義最完備明晰，現在一般都採用此本。

至於菩薩戒在中國的傳授，在鳩摩羅什以前，傳來的戒律只限於聲聞乘。自曇無讖以後，大乘戒始盛傳於中國北方，南方傳大乘戒，則以求那跋摩為始。曇無讖在敦煌譯出《菩薩戒本》後，有張掖沙門道進聞風馳往，求受菩薩戒。後涼州名僧道朗，又自減少戒臘，從道進受菩薩戒，一時從受者甚多。玄奘譯出《菩薩戒本》後，入室弟子多持大乘戒而稱號大乘某，如窺基稱大乘基等。窺基並且每日對彌勒像前誦菩薩戒一遍，以為常課，可見當時《瑜伽戒本》之受到重視。慧沼《勸發菩提心集》列正法藏所傳受菩薩戒法，更可見慈恩後世弟子仍繼續依《瑜伽戒本》受大乘戒。

《瑜伽戒本》雖曾這樣盛行一時，但《梵網經》則更為通行。因為《梵網經》的若干戒條，很符合中國社會的倫理思想和佛教界的生活習慣，比較《瑜伽戒本》許開性罪的突出之點，更易為人所接受。所以《瑜伽戒本》傳布不久，即隨著唯識宗的消沈，華嚴等宗的興起，出家比丘在受具足戒同時受菩薩戒，都依用《梵網戒本》，而《梵網經》在出家眾中遂占了莫大的優勢，通行範圍大大超過了《瑜伽戒本》。

註釋《菩薩戒本》的書，現在漢文中流傳下來的很少，遠不如《梵網經》註釋的豐富。漢文註釋，現存的僅四種︰

(1)《瑜伽師地論記》卷十，唐‧道倫集撰。

(2)《瑜伽師地論略纂》卷十一，唐‧窺基撰。

(3)《地持論義論》卷三（下），隋‧慧遠述。

(4)《菩薩戒本經箋要》一卷，明‧智旭箋。

以上(1)、(2)兩種係解釋《瑜伽師地論》〈戒品〉文，第三種係解釋《菩薩地持經》〈戒品〉文，第四種係解釋涼譯《菩薩戒本》。此外還有日本‧行性述《菩薩戒本箋解》三卷，亦係用漢文註釋唐譯《菩薩戒本》。

另外在藏文論藏中，譯出了好幾種印度關於《瑜伽戒本》的註釋如下︰

(1)《瑜伽師地論菩薩地釋》，海雲造，靜賢、戒勝合譯。

(2)《菩薩戒品疏》，德光造，慧鎧、智軍合譯。

(3)《菩薩戒品大疏》，最勝子造，勝友、慧鎧、智軍合譯。

(4)《菩薩律儀二十頌》，月官造。

(5)《律儀二十頌疏》，靜命造，明師子、文殊鎧合譯。

(6)《菩薩律儀二十頌釋難》，覺賢造，青瑪噶喇、覺慧合譯。

藏文的註釋，有宗喀巴著的《菩薩戒品釋》，係集諸家註釋的大成。此外，從前註釋《梵網經》的古德，如法藏、義寂、法銑、勝莊等，都曾將《瑜伽戒本》各學處加以對照解釋，也可資參考。（隆蓮）

◎附︰呂澂〈瑜伽菩薩戒本羯磨講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

今講先明三事︰一者較量殊勝，二者敘述原委，三者簡別偽似。

先談殊勝，菩薩戒之勝於聲聞戒者有二︰

(1)範圍廣大︰凡志趣大乘者，所有學行，統名戒學；《佛地經論》於稱讚菩薩功德為遊大乘法一句（履行），以修學菩薩戒釋之是也。菩薩戒學凡三類，即三聚戒，所謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀者，指法度儀表，吾人視聽言動，準繩規則皆屬之，通途談戒，偏就此說，如聲聞戒大數二五０，細則八萬威儀（較儒者曲禮三千之說尤廣），皆律儀所攝。菩薩亦復具此，但與聲聞有共不共。具備根本律儀戒而後，能成熟佛法或無上菩提者，六度萬行，悉皆攝受，無有遺漏，是為攝善法戒。又成熟佛法即成熟有情，凡能於有情作業將導者，亦無一非戒，是為饒益有情戒也。此三聚戒皆菩薩所應學行，即各有學處可循，是即所謂菩薩戒。故其範圍寬廣，不如小乘的然割截三學互不相涉也。

(2)果證深切︰聲聞戒學究竟於聲聞菩提，菩薩戒行極至佛之菩提，二者根源即各各不同。菩薩於佛之菩提所以有深誓切願者，實為內心深處有所感動，故能於佛之所以為佛，發生欣求；而於眾生流轉，深為厭倦。其情殆有同乎倦鳥知還矣。菩薩戒學由此欣厭發源，深知力行，相應隨順，自然動容周旋無不中節；順此一發難已之情勢，自然趣向無上菩提。此無他，一本於意樂清淨而已。菩薩戒學之本質（自性），既為心地乾淨，則一切行事，自覺不得不然──行所應行，止所當止，不求人知，不隨他教，自然流露，遵循誓願！宜其直趣無上菩提而無礙也。又意樂清淨，即有慚愧相應而起，不善未嘗不知，知則未嘗復行，如此即為不貳過之儀行，是亦淨心勢所必然者。又意樂清淨則不悔；悔者患得患失，為害最甚。蓋間有一念之失，知而改之，精進不已，不害其直趣菩提。悔則猶豫散亂，瞻前顧後，百無所成。故佛法中以悔為六道之種也。反之無悔則心淨，心淨則輕安，輕安則能定，定則無事不濟矣。由此可知菩薩戒之深切，又非聲聞戒之所能企及也。

次說原委︰此菩薩戒本各條，原來散見於佛說契經中，由彌勒菩薩綜集而成書。卷末謂如是所起諸事菩薩學處，佛於彼彼素呾纜中隨機散說云云，即明說非一處，事非一義也。非一義者，謂或依律儀戒，或據攝善法戒、饒益有情戒而說，散漫無歸，學者不便；如是於此菩薩藏摩呾理迦綜集而說。摩呾理迦意云本母，乃三藏中論藏之稱，論議中有為餘論所本者即為本母；如《瑜伽師地論》之本地分，即彌勒所作之本母也（此說見《顯揚論》）。就佛在菩薩藏（即大乘經典）中所說戒學要義，綜集成此《菩薩戒本》，殊非易事，微彌勒誰復堪任成此巨業耶﹖且此綜集，亦非漫無所據，率爾成篇，實際本於菩薩藏之《十六門教授》（〈寶積迦葉品〉）。以慈氏之聖，依《寶積》之教，故此事極為鄭重，願習行者，深信不惑、住極恭敬、專精修學。蓋菩薩學處，有扼要精約可指者，此戒本外，未嘗有也。以上為戒本撰述之原委。

末辨偽似︰中土從來根據《梵網經》傳授菩薩戒，此經本身即是偽書，復何從談戒，云何見其偽耶﹖曰︰菩薩戒乃佛隨機散說者，自龍樹宏揚大乘以後，二三百年間，並無纂集；至慈氏始編輯成書。此乃明明之事實，何得謂佛說《華嚴》時，即有《梵網經》條舉十重四十八輕之戒本。若信得彌勒語，即不能並受此偽說。又依《梵網》傳授與內容觀之︰翻譯者託名羅什；不知羅什至中土時（東晉），印土彌勒之學猶闇然未彰，何從有《菩薩戒本》。至謂羅什譯出《梵網》，從之受戒者三千餘人；不知什本比丘，入秦為呂光等強迫破戒，其後即深懷慚恥，不以法師自居，《十誦》之譯，亦與另一沙門出之，其鄭重之意如此，何得反無慚愧而傳此菩薩大戒歟﹖復勘《梵網》內容，全盤襲取《菩薩善戒經》，此經是劉宋‧求那跋摩譯，即今講《菩薩戒本》之異譯。《善戒經》說菩薩重戒有八︰四與聲聞共，即殺盜淫妄；四與聲聞不共，即毀慳忿謗。此實傳譯時之誤會，菩薩重戒祇有四種決非八種也。《梵網》不諳《善戒》之所出，更增二種為十種︰於共戒中加不飲酒，此視比丘戒與優婆塞戒不異；於不共中加不說人過失，又與自讚毀他何殊。此等不倫不類，可見作偽者於菩薩戒深義，實昧然未解也。至尋究其偽託之因，可於《梵網》流行時之社會情形想像得之︰魏晉而後，國家政令，時時妨礙僧制，如詔沙門拜王者，立僧統以籍僧等，皆其時最大之秕政。《梵網》於四十八輕中，初出王者應禮拜沙門，末說不能立統編僧籍，即針對時弊病發。於此可得其託偽之故矣。《梵網》偽書，文乖義失；今有此彌勒所集戒本在，即應廢捨彼經。何有智者覺迷途未遠而不改從今是耶﹖以上辨偽。

復次，印土於《菩薩戒本》流行後，亦有異說出現︰一為直接原於彌勒戒本者，如唐高宗時，義淨至印所聞之大師月官，即嘗著有《菩薩律儀二十論》，乃集《菩薩戒本》四重四十三輕之義為二十頌。因月官為大文學家，故其書流行極廣，註者亦多；現存寂護、覺賢二家之釋，皆傳於西藏。其說開合輕戒，增為四十六則，與奘傳有異，但現存梵本極近奘譯，證知奘說之可據，而月官為異說也。二為旁出之異義︰其後寂天菩薩，學說不主一家，著有《集菩薩學論》，內容淵博，廣攝經論，傳入西藏，亦成一系，尊為必讀之籍（我國宋時亦有譯本）。是書糅《虛空藏經》與《瑜伽戒本》，另定菩薩重戒為十四種；次序則依《虛空藏經》，以不許竊用三寶物為首條（亦如今之提寺產事）。是乃針對時勢之用，實乖菩薩戒之本懷，亦為異義之當知者。以上辨似，揀除偽似，而後益見今講戒本之真實可貴也。

次釋本文︰此本從《瑜伽師地論》〈菩薩地戒品〉中輯出。在奘譯以前，舊有北涼‧曇無讖與劉宋‧求那跋摩二譯。二家譯菩薩地皆開戒本為單行，而組織方式各異︰涼譯仿聲聞戒本格式，有問答語句（聲聞戒本為布薩──長養清淨──每半月說戒之用，故有問答以檢查團體之淨否）；宋譯則連受戒羯磨從〈戒品〉大文摘出。今奘本不同二家，而另有剪裁。然梵本原來如何，已難徵攷︰今英國劍橋大學圖書館藏梵文《菩薩地》孤本，而戒本不別行；番藏中《菩薩地》全譯，亦無單行戒本。故此戒本原式難明，只有以奘譯為準據耳。

本文初為序說，次為學處，有四十七則，末為結論。序文從菩薩已受戒者說起。戒之正軌，先受後行；然菩薩實有先學後受者。學即學行，未受先行，龍樹《智論》釋戒中曾言之。若真受戒，自以先學為是，學乃知戒之意義，而後易持不易犯也。今序雖為已受者說，但未受先學者亦當攝之，蓋為其同分也。又為戒之本質者，不放逸而已矣。〈聲聞戒本序〉中先提此意，謂無常時至，佛法欲滅，大眾當勤精進，不用放逸，以相警策。真實講求，自應不忘此義。孔子云︰「朝聞道，夕死可矣。」求聞急切，非謂生死無常而至道難知耶﹖君子學道，念茲在茲，必有事焉者，皆不放逸之存心也。但菩薩之不放逸，異乎聲聞，聲聞須待勉勵而後學，菩薩則自內感發，不俟外鑠。無論受戒與否，皆能自內數數專諦思惟，彼正所應作或非應作之事。自覺人禽之分，即勇猛自勵，於正所作業精勤修學而不放捨（勤與不放逸有別，合勤、無貪、無瞋、無癡四法乃為不放逸）。菩薩修學又應專勵聽聞菩薩乘之經藏論藏，以廣菩薩之學處。因菩薩律藏在彌勒以前，尚未獨立，故不說之也。

戒文本身，指陳學處，自成結構，極為扼要，有舉隅三反之妙。結構云者，即賅攝三聚戒是也。律儀為戒之基礎，進而廣攝一切善法，饒益有情。如是三聚精神，後文四十七則學處，發揮殆盡。菩薩戒學由此精神擴充，則其用無窮矣。又學處中初四為重罪，乃菩薩律儀之本，犯此即非菩薩。戒本所以防過，此四為失最重，故列於初。相當於聲聞戒之四波羅夷，所謂為他所勝，不齒於人也。但此四有異於聲聞戒，雖捨律儀，猶可重受。若在聲聞則不許重受，如人斬首，永無自生之路矣。故菩薩戒初四學處，當從原文譯為似他勝處法，更合。

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釋迦牟尼

〔略傳〕　佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。

釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。

釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。

依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。

〔名號〕　釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。

關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」

〔降誕〕　有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。

依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。

《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。

《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。

〔出家〕　年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。

二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。

〔成等正覺〕　先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。

時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。

依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。

又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」

〔弘法及遊化〕　佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。

佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。

尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。

佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。

〔安居處所及主要弘化地區〕　此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。

第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。

《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。

此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。

〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕　當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。

依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。

依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。

〔涅槃〕　佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。

尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。

時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。

〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕　佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。

有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。

關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。

關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。

關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。

儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。

實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。

道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。

又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）

釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。

可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。

佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。

釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。

釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖

當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。

支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。

◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）

佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。

(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。

(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。

這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！

關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰

(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。

(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。

(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。

「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。

釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。

釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。

釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰

(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。

(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。

出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。

釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。

釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」

佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。

釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。

佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！

(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。

(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！

(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！

釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。

◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章

佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。

但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。

但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。

與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。

當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。

基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。

對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。

佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。

但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）

喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。

《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。

但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。

佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。

對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。

〔參考資料〕　《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。

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[南山律學辭典]
知事法

亦名：執事人差法

子題：差僧使從下起、僧使從下座差起、請命依臘須從上起、差役取卑故從下起

行事鈔‧諸雜要行篇：「十誦，知僧事人，應巡行僧坊，先修治塔，次四方僧事。常作是念，願諸比丘，未來者來；已來者，供給四事，不令有乏。教沙彌使人亦爾。善見，佛常使一比丘，食時守寺。智論，差僧使，從下起。」資持記釋云：「十誦明知事法，初教勤勞。常下，次令發願。教示餘眾，同此存心，故云亦爾。善見，明守寺。智論，教差次。請命依臘，須從上起；差役取卑，故從下起。」（事鈔記卷四○‧二五‧七）

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[國語辭典（教育部）]
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ㄐㄩㄝ, [動]

1.折斷。如：「?成兩截」。《水滸傳．第四回》：「跳上臺基，把剌子只一拔，卻似?蔥般拔開了。」元．無名氏《盆兒鬼．第一折》：「我待?花枝在頭上插。」

2.向昏倒的人行按摩等活動使醒過來。如：「他昏過去了，趕快?一?！」

3.使人難堪。如：「什麼難題也?不倒他！」、「這不是存心?人嗎？」

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存

ㄘㄨㄣˊ, [動]

1.省視、問候。《史記．卷七七．魏公子傳》：「臣迺市井鼓刀屠者，而公子親數存之。」《明史．卷一．太祖本紀》：「罷諸軍需，存恤貧無告者，民大悅。」

2.存在、生存。如：「共存」、「生死存亡」。唐．杜甫〈無家別〉詩：「存者無消息，死者為塵泥。」

3.寄放、儲蓄。如：「寄存」、「存款」。

4.有、心懷。如：「存心不良」、「心存仁厚」、「你存什麼心？」

5.保留、留下。如：「存疑」、「去偽存真」、「碩果僅存」。

6.停滯。《紅樓夢．第二○回》：「那寶玉正恐黛玉飯後貪眠，一時存了食。」

7.思念。《詩經．鄭風．出其東門》：「出其東門，有女如雲。雖則如雲，匪我思存。」

[名]

姓。如宋代有存光孫。

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嘔

(三)ㄡˋ, [動]

1.招惹、引人生氣。如：「這是存心嘔他的。」《兒女英雄傳．第三回》：「把個老頭子嘔的嚷一陣，鬧一陣。」

2.生氣、動怒。如：「有什麼不高興就說出來吧！別嘔出病來。」《水滸傳．第二回》：「老漢的兒子，從小不務農業，只愛刺鎗使棒，母親說他不得，嘔氣死了。」

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白食

ㄅㄞˊ　ㄕˊ
吃東西不付錢。如：「你是存心來耍賴白食的嗎？」

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別苗頭

ㄅㄧㄝˊ　ㄇㄧㄠˊ　ㄊㄡˊ
較量，比較技藝或成就的高低、優劣。如：「他這番作為是存心和你別苗頭。」

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不愧屋漏

ㄅㄨˋ　ㄎㄨㄟˋ　ㄨ　ㄌㄡˋ
屋漏，原指天窗，古代通於宮室中的陰暗處開設天窗，使日光射入屋內，故稱為「屋漏」。比喻隱蔽無人之處。不愧屋漏語本《詩經．大雅．抑》：「相在爾室，尚不愧于屋漏，無曰不顯，莫予云覯。」比喻處世光明正大，即使在無人之處，亦持心端正，無愧於神明。《宋史．卷四二七．道學傳一．張載傳》：「知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。」

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罷馬不畏鞭箠，罷民不畏刑法

ㄆㄧˊ　ㄇㄚˇ　ㄅㄨˋ　ㄨㄟˋ　ㄅㄧㄢ　ㄔㄨㄟˊ　ㄆㄧˊ　ㄇㄧㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄨㄟˋ　ㄒㄧㄥˊ　ㄈㄚˇ
已疲困乏力的馬，不怕鞭子打得急；已窮困不堪的人民，不畏懼嚴刑峻法的壓迫。意指為政者，應以仁存心，以民心為取向，切不可一味以嚴法重懲加之於民，當以民眾利益為先。漢．桓寬《鹽鐵論．紹聖》：「梁氏內潰，不能禁峻法不止，故罷馬不畏鞭箠，罷民不畏刑法，雖曾而累之，其亡益乎。」

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馬扁兒

ㄇㄚˇ　ㄅㄧㄢˇㄦ　(變)ㄇㄚˇ　ㄅㄧㄚˇㄦ
騙字可拆寫為「馬」、「扁」二字，意為欺騙。如:「你存心馬扁兒。小心我揍你！」

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蒙稚

ㄇㄥˊ　ㄓˋ
年紀幼小。《宋書．卷五．文帝本紀》：「先帝以桑梓根本，實同休戚，復以蒙稚，猥同艱難，情義繾綣，夷險兼備，舊物遺蹤，猶存心目。」

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打對臺

ㄉㄚˇ　ㄉㄨㄟˋ　ㄊㄞˊ
互相競爭、較勁。如：「對面開了一家和我們性質相同的店，簡直存心跟我們打對臺。」

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待人

ㄉㄞˋ　ㄖㄣˊ, 1.等候人。《左傳．襄公三十年》：「女而不婦，女待人婦義事也。」

2.對待他人。《三國演義．第一八回》：「公以至誠待人，此德勝也。」《紅樓夢．第一三回》：「二則也要同那府裡一樣待人纔好，不要存心怕人抱怨。」

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倒債

ㄉㄠˇ　ㄓㄞˋ
欠錢不還。如：「存心倒債是很不好的行為。」

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倒下鉤子

ㄉㄠˋ　ㄒㄧㄚˋ　ㄍㄡ　˙ㄗ
舊時男女私情，一般是男子主動追求；若由女子主動，則稱「倒下鉤子」。《醒世恆言．卷三．賣油郎獨占花魁》：「那朱十老家有個侍女，叫做蘭花，年已二十之外，存心看上了朱小官人，幾遍的倒下鉤子去勾搭他。」

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吊胃口

ㄉㄧㄠˋ　ㄨㄟˋ　ㄎㄡˇ
比喻故弄玄虛，使人急於探知。如：「你簡直存心吊我胃口！」

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太學

ㄊㄞˋ　ㄒㄩㄝˊ
我國古代設立在京城，用以培養人才、傳授儒家經典的最高學府。西周時已有太學之名，漢武帝立五經博士，為西漢設太學之始。之後歷代名稱不一，制度亦有變化。《漢書．卷五六．董仲舒傳》：「故養士之大者，莫大(虐)〔虖〕太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也。」《初刻拍案驚奇．卷二一》：「更兼存心梗直，在京師太學讀書。」

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天無絕人之路

ㄊㄧㄢ　ㄨˊ　ㄐㄩㄝˊ　ㄖㄣˊ　ㄓ　ㄌㄨˋ
（諺語）上天不會存心斷絕人們的生機。元．無名氏《貨郎旦．第四折》：「行至洛河岸側，又無擺渡船隻，四口兒愁做一團，苦做一塊，果然道天無絕人之路，只見那東北上搖下一隻船來。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「又道是天無絕人之路，正在街上賣身，只見一個老媽媽走近前來。」

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推倒了油瓶不扶

ㄊㄨㄟ　ㄉㄠˇ　˙ㄌㄜ　ㄧㄡˊ　ㄆㄧㄥˊ　ㄅㄨˋ　ㄈㄨˊ
（諺語）比喻闖了禍卻不收拾，裝出沒事的樣子。或指見急不救，存心看人笑話。《紅樓夢．第一六回》：「引風吹火，站乾岸兒，推倒油瓶不扶，都是全掛子的武藝。」

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捅馬蜂窩

ㄊㄨㄥˇ　ㄇㄚˇ　ㄈㄥ　ㄨㄛ
用竹棍等撥動馬蜂的窩巢。比喻引動糾紛或招惹難以對付的人。如：「你去招惹那個惡棍，不是存心捅馬蜂窩嗎？」

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弄鬼弔猴

ㄋㄨㄥˋ　ㄍㄨㄟˇ　ㄉㄧㄠˋ　ㄏㄡˊ
存心搗蛋，耍花招、搞花樣。《紅樓夢．第四六回》：「又怕那些牙子家出來的，不乾不淨，也不知道毛病兒，買了來家，三日兩日，又弄鬼弔猴的。」也作「弄鬼掉猴」。

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良善

ㄌㄧㄤˊ　ㄕㄢˋ
存心忠厚，待人和善。《紅樓夢．第六五回》：「奶奶這樣斯文良善人，那裡是他的對手！」

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故意

ㄍㄨˋ　ㄧˋ, 1.存心、有意。《紅樓夢．第六二回》：「怪道他出這個令，故意惹人笑。」《文明小史．第三五回》：「二人約會定了，只待慕政回來，故意談些東洋的好處，來運動他。」

2.舊友的情意。唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「十觴亦不醉，感子故意長。」

3.法律上指行為人認識構成犯罪之事實，而決心使其發生，或任其發生之意思狀態。

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