妙因
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）絕妙之行因。菩薩之大行也。法華文句會本十曰：「妙因斯滿，極果頓圓。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
三因佛性
（名數）見三字部三因佛性條。
（名數）涅槃經所說：一、正因佛性，離一切邪非之中正真如也。依之成就法身之果德，故名正因佛性。二、了因佛性，照了真如之理之智慧也，依之成就般若之果德，故名了因佛性。三、緣因佛性，緣助了因，開發正因之一切善根功德也。依之成就解脫之德，故名緣因佛性，金光明玄義曰：「云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人能知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根資助覺智開顯正性，如耘除草穢掘出金藏，名緣因佛性。」同記上曰：「正謂中正，了謂照了，緣謂助緣。緣資了，了顯正，正起勝緣。亦是正發於了，了導於緣，緣嚴於正。正起勝緣，相由既然非橫義也，一心頓具非縱義也，此妙因能剋妙果，俱名因者其義在茲。」此三佛性，又為空假中之三諦。因為空諦，緣因為假諦，正因為中諦也。輔行二曰：「三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。」
三退屈
（名數）菩薩五位中，第一資糧位之間，有三種之退屈：一、菩提廣大屈，無上菩提，廣大深遠，聞而生退屈之心也。二、萬行難修屈，布施之萬行甚難修，聞而生退屈之心也。三、轉依難證屈，二轉依之妙果難證，聞而生退屈之心也。對治此三退屈，謂之三練磨。見唯識論九。第一引他既證大菩提者而練磨自心，第二省己意樂而練磨自心也。第三引他之麤善，比已之妙因而練磨自心也。
世間天院
（術語）稱胎藏界曼荼羅之第三院。三種悉地陀羅尼法曰：「諸尊隨現成第三重曼荼羅，即是世間天院也。」三種悉地儀軌四隅之四菩薩，其次第為普文彌觀，是為四攝法。文曰：「四方即是如來四智，其四隅葉即是四攝法也。且東南方普賢，是菩提心，此妙因也。次西南方文殊，是大智慧也。次東北方彌勒，大慈也。次西北方觀音，即是證。謂行願成就入此華臺三昧也。」是依轉證之次第而然也。
勝果
（術語）勝妙之證果也。佛果對於聲聞緣覺二乘之果及十地菩薩之果而謂之勝果。蓋二乘之果，非為圓滿，故是果而非勝。十地之法，未為圓滿，故是勝而非果。獨佛果為究竟圓滿之妙果，故曰勝果。見唯識述記一本。王僧孺懺悔禮佛文曰：「藉妙因於永劫。招勝果於茲地。」
妙果
（術語）殊妙之結果，即菩提涅槃之二也，是為妙因之結果。金剛經新注曰：「既行勝因必定妙果。」
忻妙觀
（術語）六行觀之第五。觀初禪之禪定不動為上妙，初禪之身，雖有形，而如鏡中之像自在，忻妙因妙果也。大藏法數三十四曰：「既厭欲界貪欲五塵之樂心亂馳動為麤，即忻初禪定之樂心定不動，是為果妙。復厭欲界臭穢之身為麤，即忻受得初禪之身如鏡中像，雖有形色無有質礙，是為果妙。得妙勝麤皆須忻喜也。」
極果
（術語）至極之證果。謂佛之正覺也。是為因位修行之結果。光明文句七曰：「菩提極果積行方剋。」大乘義章八曰：「無漏極果，所謂盡智及無生智。」法華文句四上曰：「妙因斯滿，極果頓圓。」
醍醐經
（經名）天台以法華涅槃二經為醍醐味之經典。法華玄義三曰：「醍醐經妙因妙果。」
[佛光大辭典]
四行菩薩
指分別住於密教胎藏界中臺八葉院四隅之四位菩薩。於胎藏界曼荼羅中央，有八葉之蓮花，與大日如來所住之花臺合為中臺八葉院，八葉之中，東南西北等四方依次為寶幢佛、開敷華王佛、無量壽佛、天鼓雷音佛等四方四佛，其餘四隅則分別為普賢（東南）、文殊（西南）、觀自在（西北）、彌勒（東北）等四菩薩所住；此四隅四菩薩各具一行，表示四方四佛之「因德」，故並稱為四行菩薩。其中，普賢表示淨菩提心，此係一切諸佛證成果德之妙因；文殊表示菩提行中之智慧；彌勒表示菩提行中之慈悲；觀音表示證得菩提而願行圓滿之菩提果。〔大日經漫荼羅位品、攝大儀軌卷三、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「中臺八葉院」1034） p1691
本果妙
為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第二。謂本地圓妙因究竟證得之大果，具真性、觀照（覺之義）、資成（乘本有之道而來）三德，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436） p1962
妙
梵語 sat, su, mañju。分別音譯作薩、蘇、曼乳。意譯不可思議、絕待、不能比較者。殊勝之經典，稱作妙典（特指法華經）；無法比較不可思議之法，稱作妙法（法華經之美稱）；深妙不可思議之道理，稱作妙理；不可思議之境界，稱作妙境；依妙因妙行而得之證果（佛果），稱作妙果。〔大日經疏卷一、法華玄義卷一、法華遊意、法華玄贊卷一、梵語雜名、祕藏記卷末〕（參閱「十妙」436） p2842
棲霞寺
位於江蘇南京東北二十三公里攝山中峰之西麓。又作栖霞寺。為江南著名古剎之一。與荊州玉泉、濟南靈巖、天台國清，並稱四大叢林。攝山又稱聶山、攝嶺、棲霞山。山多產藥材，食之可以攝生，故稱攝山。又其形狀如繖，亦稱繖山。其中峰屹然卓立、左右諸山環抱如拱。
據梁高僧傳卷八法度傳、陳侍中尚書令江總持之攝山棲霞寺碑銘等所載，劉宋明帝泰始年中，處士明僧紹（即明徵君）隱居此山，結草菴，凡二十餘年。時有法度自黃龍來遊，與僧紹道契甚厚。僧紹去世後，法度以其宅為寺，號栖霞精舍。是為棲霞寺之起源。
初，僧紹夢巖間有如來之光彩，擬造佛窟，未果。其次子仲璋嗣其遺志，於西峰石壁開鑿龕窟，與法度共同鑄造無量壽佛坐像，高三丈一尺五寸，通座四丈，並鐫造二菩薩像，高三丈三寸（唐代明徵君碑則言仲璋造釋迦像，法度另造十餘龕）。南齊文惠太子、豫章文獻王等人各捨財貨，共成福業。宋太宰江夏王霍姬等亦施資財，琢磨巨石。梁武帝天監十年（511），臨川靖慧王復加瑩飾，刻成億萬化身，是為著名之千佛巖。其時，有高麗遼東人僧朗至此，師事法度。後領山寺，精通華嚴、三論，稱江南三論宗之初祖，梁武帝尤尊崇之。
唐高祖時，增置梵宇四十九所，改稱功德寺。高宗時，改稱隱君棲霞寺。會昌年中，一度被廢；重建後號妙因寺。其後寺號迭經變更，明洪武二十五年（1392），復稱棲霞寺。清末，毀於太平軍之役。民國初年，中央禪師重興寺宇，規模宏偉，雖不及舊時，然仍為南京名剎。
寺中有八角五層石塔、千佛巖，天開巖等奇勝。五層塔係隋文帝仁壽元年（601）初所建舍利塔之一，後唐時再建。自基壇至塔身皆有雕飾，極精麗巧緻。尤以基壇羽目刻有釋迦八相成道之陽刻，手法頗為精妙。千佛巖在寺之後方，中央大佛龕內有大石佛，即仲璋、法度共造之無量壽佛。大佛龕東方有四龕相列，西方約有二十石窟，內部皆刻佛像、羅漢、仁王、天部等。除大佛龕外，其餘石窟、佛龕共有二百餘個，造像五百餘尊，大多為唐代開鑿。千佛巖石窟之規模較大同、龍門石窟為小，精緻亦不及，惟該石窟係目前已知唯一之南朝石窟，故在佛教藝術史上頗為珍貴。
寺門外有上元三年（676）所製明徵君碑，銘係高宗御製，碑文為唐代書法名家高正臣所寫，為江南古碑之一。
棲霞寺後方約二公里處，有天開巖，據傳，為明代袁了凡從雲谷法會授功過格之故址。〔梁高僧傳卷八、廣弘明集卷十七、續高僧傳卷七、卷十、卷二十、卷二十五、法苑珠林卷三、法華玄義釋籤卷十九、宋高僧傳卷十七、佛祖統紀卷六、釋氏稽古略續集卷三、大明高僧傳卷四、金陵梵剎志卷四、攝山志、光緒金陵瑣志（南朝佛寺誌卷下）、古今圖書集成山川典第八十二、職方典第六六一〕 p5051
資糧位
修集資糧之位。為唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。又作資糧地、資糧道、集大聚位。即為趨往無上菩提，於地前初阿僧祇劫修集施戒等種種諸善以為福智之資糧，此一階位即稱資糧位。然於此一階位未修真如觀，未能伏除能取、所取等二取之種子，而有煩惱、所知等二障，故所求之菩提、所修之行等皆廣大難修，於修行時，易生三種退屈，即：(一)聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。(二)聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈。(三)聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈。故須以引他已證大菩提者、省己意樂能修施等、引他粗善況己妙因等三事練磨自心，勇猛不退來對治之。於梁譯攝大乘論釋卷七，合併資糧、加行二階位，稱為信樂位。
另於瑜伽師地論卷二十二舉出十三種資糧道，即：(一)自圓滿，謂得人身而諸根無缺，已得淨信，遠離諸業障。(二)他圓滿，謂遇諸佛出世，聞正法而證之，並能對他人教授一己之所證。(三)善法欲，謂聞正法而得淨信，其後即出家學道。(四)戒律儀，謂安住於具足戒而守護別解脫律儀。(五)根律儀，謂住於正念，守護六根，儘量防遮各種過失之緣。(六)於食知量，謂思擇段食之過患，僅為維持色身而進用適量之食物。(七)於初夜、後夜常勤悟寤，修習瑜伽，遠離纏蓋，於善法之中，其心恆常勇猛精進。(八)住於正知，謂於往還、屈伸、飲食、語默等一切時、一切行之中，均如量如理，住於正知中。(九)善友性，謂安住禁戒，具足多聞，心無厭倦，並為他人宣說正法。(十)聞思正法，謂善能觀察思惟佛或佛弟子所說之法。(十一)無障礙，謂遠離一切障礙正法者。(十二)修惠捨，謂住於無貪之心，常行施捨一切物。(十三)沙門莊嚴，謂具足正信無諂、少欲聰慧、柔和賢善等沙門之功德。〔成唯識論卷九、梁譯攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕 p5612
醍醐經
為天台宗對法華、涅槃二經之稱謂。醍醐，係由牛乳精煉而成之酥酪，味勝於乳、酪、生酥、熟酥，為乳中之最上品。天台宗即以醍醐配於五時教判中之法華涅槃時，意謂法華、涅槃二經之真實殊勝，猶如醍醐之勝於其他諸味，故有醍醐經之喻稱。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「醍醐經，一種因果廣高長，但妙無麁。又醍醐經，妙因妙果，與諸經妙因妙果不異。」 p6322
[中華佛教百科全書]
了世
高麗天台宗僧。字安貧。俗姓徐，新繁縣（慶尚南道陜川郡）人。十二歲出家，隨天樂寺均定剃度，習天台教學。二十三歲僧科中舉。三十六歲，於靈洞山長淵寺開堂說法，嘗與牧牛子知訥，同入定慧社修禪。高麗‧熙宗四年（1208），駐錫月生山藥師寺，自此戮力宣揚天台宗義，並以萬德山白蓮社（全羅南道長興郡）為中心，積極闡述天台禪。此外，又在古萬德寺舊址創建伽藍，設普賢道場，修法華三昧，求往生淨土。在隱居山林期間，師日日持《法華經》一部，誦準提咒一千遍，稱彌陀佛號一萬聲。高麗‧高宗三十二年示寂，享年八十三。有天因、天鑄等數百名弟子，著作則有《三大部節要》，惜已散佚。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈萬德山白蓮社圓妙國師碑〉（崔滋撰）（摘錄）
師諱了世，字安貧，俗姓徐氏。新繁人也。父必中，為戶長。母徐氏，同鄉人也。以大定癸未十月誕生。生而穎悟，容儀魁偉，自髫年，有老成氣度。十二出家，依江陽天樂寺沙門均定，為沙彌，始學天台教觀。時，學士林宗庇，知江陽，一見而器之，以為佛法有賴矣。二十二中僧選，專志宗乘，遍參講肆，不數年間，洞曉指歸，已為一家雋望。承安三年戊午春，上都設法會于高峰寺，名緇雲集，異論蜂起，師登座一吼，眾皆讋服，莫敢枝梧。
以天性好山水，雖跡名教，非其志也。是年秋，與同志十餘賢輩遊歷名山，初止靈洞山長淵寺，開堂演法，丕勤誘進，請益成蹊。時，曹溪牧牛子，在公山會佛岬，聞風暗契，以偈寄師，勸令修禪云︰「波亂月難顯，室深燈更光，勸君整心器，勿傾甘露漿。」師見而心愜，徑往從之，然為法友，助揚道化。居數年，牧牛子移社於江南，師亦隨而南焉，自智異山，道過南原歸正寺。其住持玄恪，夢有人告曰︰「明日，三生持法華師來，宜淨掃迎之。」主人如教，掃門庭，具殽饌以待，師乘晚果至，玄恪具說所夢。又，師屢夢智者眾，講妙宗，或在華長庵，安禪不動，竟服魔魅，或山神指劃寺基，或龍巖社道人希亮夢金蓮座待師等，異夢靈怪頗多，然此非所宜言，故不悉云。
泰和八年戊辰春，寓居日生山藥師蘭若，見溪山清絕，堂宇頹圮，迺事修葺。嘗宴坐一室，陶神沙觀，忽自念言︰「若不發天台妙解，永明壽二百病，何由逃出﹖」因自警悟，及講妙宗，至「是心作佛、是心是佛」，不覺破顏。自後，樂說妙宗，辯慧無礙，抑籲眾修懺，懇至精猛。日禮五十三佛十二遍，雖祈寒酷暑未嘗懈倦，禪流號為徐懺悔。耽津縣有信士崔彪、崔弘、李仁闡等，來謁師曰︰「今法侶漸盛，山居甚隘，吾郡南海山側，有古萬德社基，地位清勝，可創伽藍，盍往圖之。」師往見而肯之，以大安三年辛未春矢厥謀，命門人元瑩、之湛、法安等幹事，募工營構，凡立屋八十餘間，至貞祐四年秋告成，說法會以落成。
九年春，帶方守卜章漢聞師道韻，請以管內白蓮山為道場，師率其徒往焉。見其地阻且無水，意欲徑還，偶拔一石，清泉忽迸，乃異之，留數年。十一年癸未，崔彪等奉書請云︰「本有業儒者數人，自京師來參。」師許以剃度，授與蓮經，勸令通利，自是，遠近嚮風，有信行者源源而來，寢為盛集。以壬辰夏四月八日，始結普賢道場，修法華三昧，求生淨土，一依天台三昧儀，長年修法華懺，前後勸發，誦是經者千餘指，受四眾之請遊化緣。僅三十妙手，度弟子三十有八人，凡創伽藍并蘭若五所，王公大人、牧伯縣宰、尊卑四眾、題名入社者，三百餘人。至於展轉相教，聞一句一偈遠結妙因者，不可勝數。
師自遁影山林五十年，未嘗踏京華塵土，未嘗親導鄉黨親戚事。性少緣飾，純厚正直，目不邪視，言不妄發，夜不炳燭，寢無綑辱，所謂檀襯，悉頒施貧乏，方丈中惟三衣一 鉢而已。每禪觀誦授之餘，誦《法華》一部，念準提神咒一千遍，彌陀佛號一萬聲，以為日課。常自謂一門教海浩汗，學者迷津，乃撮綱要，出三大部節要，鏤板流行，後進多賴焉。上聞而嘉之，越丁酉夏，賜號「禪師」，厥後屢降編旨，歲時錫賜公府一所。
師於乙巳年夏四月，以院門佛事付上首弟子天因，退居別院，肅然坐忘，專求西邁，是年六月晦日齋時，呼監院告言︰「老僧今日，困暑口爽，小有遠行，信速為我造竹禪床來。」床成，謂諸老宿曰︰「此床舉措輕便，試坐便有快處。」至七月三日，就客室，示微疾，倚臥唱云︰「諸法實相，清淨湛然，言之者失理，示之者乖宗，吾法華一大事，隨分妙解，惟此而已。」又唱元曉澄聖歌云︰「法界自身難思議，寂然無為無不為，至以順彼佛身心故，不必獲已生彼國。」每坐臥，袞袞唱念不轍，至六日，澡浴更衣，坐定彌日，比暮，呼天因使前，囑佛乘大義已，仍曰︰「商行寄金，吾去無患矣。」天因問云︰「未審氣息小異昔，如何﹖」答云︰「吾欲回向久矣，但盛暑非宜，待立秋停留至今。」即口授，令書寶志偈云︰「雞鳴丑，一顆珠定矣至，未了之人聽一言，只這如今誰動口。」帖禪床前露柱，吟咏自若，至七日丑時，命侍者擊磬集眾，索水盥漱，著法服升座，跏趺面西而坐，告眾云︰「五十年山林朽物，今日行矣，各自努力，為法勉旃。」天因問云︰「臨終在定之心，即是淨土，更欲何之﹖」師云︰「不動此念，當處現前，我不去而去，感應道交，實非心外。」言訖即歛念結印，如入禪定，就視之，已化矣。享齡八十三，臘七十。顏色鮮白異常，手足柔軟，頭頂久煖，是日，耽津守率胥吏十餘人馳詣圓寂所，命畫手朴輔，寫遺像，又有近邑四眾五十餘人，爭前瞻禮，無不墮淚哀敬焉。上聞之悼，命有司冊為國師，諡曰「圓妙」，塔曰中真。
少林寺
(一)位於河南登封縣西北的少室山北麓，五乳峰之陽︰乃嵩山的著名古剎。創建於北魏孝文帝太和二十年（496），是中國禪宗的源流，也是少林拳法的發祥地。
北魏孝文帝太和十七年（493），印度僧人跋陀禪師來魏，深為孝文帝所敬重。跋陀一稱佛陀，據說他性喜閑林幽棲，時常登遊嵩山。於是孝文帝便在後魏太和二十年，在嵩山的少室山建立少林寺，供其潛修佛道和翻譯經文。此即少林寺肇建的緣由。
後來菩提達磨亦自印度東來中國，梁武帝也曾召見過他。但是由於話不投機，達磨失意之餘，便渡江北上嵩山，棲影在少林寺五乳峰石洞內，面壁禪坐九年之久。後成為禪宗始祖，禪風自此而北揚。
在達磨禪師止住少林寺面壁期間，僧人神正慕名前往參訪，終夜立於大雪之中，請求達磨開示，悟道後易名「慧可」。後得達磨授袈裟而傳承其法，成為禪宗二祖。
至北周武帝年間（561～577），由於武帝排佛，少林寺一度遭厄毀廢。至北周靜帝重興佛教，把少林寺改名為「陟岵寺」。兩年後，隋文帝恢復舊名。初唐之際，少林寺僧曇宗等十三人，以幫助唐太宗李世民平定鄭王王世充之亂有功，受到太宗封賞（參見附錄〈秦王告少林寺主教碑〉文）。少林寺因而迅速興盛起來，博得「天下第一名剎」的美譽，少林武術自此也威名遠播。
少林拳是中國最古老的武術流派之一，古稱「外家」武術。有關少林拳的由來，並無確切的歷史記載。有認為是跋陀或其繼承者首創；亦有認為乃達磨所創。以上兩種說法均一致認為，少林拳起源於少林寺。另有一種較為合理的說法是，歷代少林寺僧徒為了健身與防身而練武，其承繼中國民間武術的一些特點，融合僧俗各家武術之長，而逐漸發展成為少林寺所獨有的少林拳。
少林寺於北魏初建之時，其規模即已相當宏偉，後來歷經隋、唐、宋、元、明、清各朝代的增建擴展，總面積約佔三萬多平方公尺。由山門到最高的千佛殿，長達八百多公尺，殿堂共有七進，每一進均有主殿和附屬的建築，自成一個獨立的建築群。少林寺現有的建築，多半是明、清兩代時重建的，但基本上仍是仿效當年的建制。可惜的是，少林寺主要的伽藍殿宇以及歷代的文物精華，多燬於民國十六年的戰火中。乃使天王殿、大雄殿、藏經閣的遺址，僅存礎石殘蹟及一些斷瓦殘垣。唯自1990年前後，中國大陸政府曾加修繕。期使恢復舊觀，以吸引遊客。
少林寺的最後一進為毗盧閣，亦稱千佛殿，創基於明神宗萬曆十六年（1588）。是少林寺中最大、保存最完整，且是最具藝術價值的殿宇。殿內後壁和東西兩壁上，繪有「五百羅漢朝毗盧」的巨型壁畫。五百羅漢的造型、神態各異，整幅壁畫佈局緊湊大方，是中國寺院中僅見的藝術傑作。此外，在千佛殿的青磚地板上，有四十八個深陷的「練武坑」，為少林和尚年長日久練武所造成的武術遺蹟。東廡的白衣殿內，奉有白衣觀音大士，著名的少林拳法壁畫，亦繪於殿內壁上。
立雪亭亦稱達磨亭，為清代構建，乃根據慧可雪中斷臂的傳說而命名的。內堂奉有明代所製的達磨銅像，上懸乾隆皇帝所題「雪印心珠」四字橫匾。
在少林寺西北二里處有初祖庵，亦稱面壁庵，即當日達磨大師九年面壁處。建於宋徽宗宣和七年（1125）。現存的建築有一大殿、千佛閣和東、西兩亭。庵前有一株千年古柏，相傳為六祖慧能自廣東帶至此處所手植。庵中塑有祖師面壁像，旁立二祖慧可雪中立像。
少林寺的山門，建於清‧雍正十三年（1735），門額「少林寺」三字橫匾，為康熙皇帝御書。在山門後大通道的兩旁，以及大小通道之間，豎有唐宋以來的石刻五十多座，此即著名的「碑林」。這些碑林不僅具有書法和雕刻的價值，同時也提供對歷史研究的資料，如宋代米芾的「第一山」刻石、北宋魯國公蔡京的「面壁之塔」、元代趙孟頫的「福裕（僧名）碑」和明代董其昌的「道公（人名）碑」等，均被後人視作書法藝術瑰寶。另外如唐太宗的「少林寺碑」，就概括了建寺以來，禪宗二十七傳的全部歷史，保留了珍貴的歷史資料。
在少林寺南，有堪稱一大藝術瑰寶的少林寺塔林，列有唐宋以迄和各代佛塔，計有二二０座，形式風格各異。墓塔之中，，最大者高達十二點五公尺，最小的也有一公尺高。其中最古的一座墓塔，為唐德宗時所建。碑上刻有「大德法王元禪師塔銘並序。貞元七年十月二十八日新塔建立」等字樣。（參見附一）
(二)位於福建泉州巿北郊清源山麓︰建於唐。乾符年間（874～879），原名鎮國東禪寺、鎮國東禪少林寺，後世稱為南少林寺。當時，寺域規模龐大，寺僧眾多，傳為我國南派少林拳的發源地。明代人所撰寫的《麗史》，其中記有元代泉州少林寺的事蹟，在武術界頗負盛名。（參見附二）
◎附一︰唐《秦王告（嵩山）少林寺主教碑》
太尉尚書令陜東道、益州道行台、雍州牧、左右武侯大將軍、使殊節涼州總管、上柱國、秦王世民告柏谷塢少林寺上座寺主、以下徒眾，及軍民首領士庶等，比者，天下喪亂，萬方乏主，世界傾淪，三乘道絕，遂使閻浮蕩覆，戎馬才馳，神州糜沸，群魔競起。我國家膺圖受篆，護持正諦，馭雁飛輪，光臨大寶。故能德通黎首，化闡祗林，既沫來蘇之恩，俱承彼岸之惠。王世充叨竊非據，敢逆天常，窺覦法境，肆行悖業。今仁風遠扇，慧炬照臨，開八正之途，復九寓之迹。法師等並能深悟機變，早識妙因，置建嘉猷，同歸福地，擒彼凶孽，廓茲淨土，奉順輸忠，之效方著，闕庭證果，循真之道，更宏象觀。聞以欣尚，不可思議，供養優賞，理殊恒數。今東都危急，旦夕殄除，並宜勉終茂功，以垂令範，各安舊業，永保休祜。故遣上柱國德廣郡開國公安遠往彼，指宣所懷可令一二首領立功者，來此都見，不復多悉。
◎附二︰南少林寺的重要史料──《西山雜誌》（摘錄自1992年九月《菩提月刊》）
《西山雜誌》成書於清代嘉慶、道光年間。書中披露，唐代貞元年間泉州進士許稷的《閩中記》就有關於「清源少林寺」的說法。
這部抄本記載，以救唐王而聞名的嵩山少林寺十二棍僧之一智空和尚，「入閩中，建少林寺於清源山麓，凡十三落，閩僧武派之始焉」。作者描述說，泉州少林寺規模宏偉，「十三進，周牆三丈，寺僧三千，壟田百頃。樹林茂郁，掩映少林寺於（清源）山麓」。「僧分十級」、「千僧皆能武」。
該書中還記載，宋景炎元年（西元1276年），「清源少林寺千僧反蒲壽庚之降元」，在東門外「格鬥元兵三萬，元唆都（元兵攻泉州將領）遭胡騎衝少林寺」，「發箭，千僧斃焉，存者百人」，少林寺被毀。
《西山雜誌》共十二章，經過近兩個世紀的變故，已佚失大半。其成者蔡永兼（1776～1835），是晉江東石人，因七世祖伯隨鄭成功抗清而為清廷所忌，「棄文航海，拓海興田」，遊歷中外，見聞廣博。去年，《西山雜誌》為在文萊發現的泉州宋代古墓碑提供了罕為人知的史實，從而受到聯合國教科文組織海上絲綢之路考察團的高度重視。
近年來，泉州史學工作者陸續發現該書部份失落的手稿和抄本，共得六本四百多條，其中有少林寺、東岳、龍降、統志等六條三千餘字談及泉州少林寺，並為撲朔迷離的泉州少林寺興廢問題提供了重要史料。
〔參考資料〕 (一)《少林寺志》；《魏書》卷一一四；《續高僧傳》卷四、卷十六、卷二十一、卷二十四；《廣弘明集》卷十；《大慈恩寺三藏法師傳》卷九；《景德傳燈錄》卷三、卷四；《古今圖書集成》〈山川典〉卷五十五、卷五十六；《中國佛教寺塔史志》（《現代佛教學術叢刊》{59}）；常盤大定《支那佛教史蹟》、《支那佛教の研究》第三冊；常盤大定、關野貞《支那佛教史蹟評解》。
兩界曼荼羅
密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。
密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。
〔胎藏界曼荼羅〕 此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。
在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。
環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。
〔金剛界曼荼羅〕 以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿閦（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。
成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。
四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。
〔成立〕 在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》、《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。
金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》→《胎藏舊圖樣》→胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》→金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。
〔開展〕 由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。
此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。
◎附︰持松〈金胎兩部〉
〔名稱的總解〕 金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。
這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。
真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰
(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）
(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」
金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。
(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。
普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰
┌─────┬─────┬─────┐
│五 四 ５│四 一 ６│三 理 ７│
│ 印 │ 印 │ 趣 │
│ 會 │ 會 │ 會 │
├─────┼─────┼─────┤
│六 供 ４│九 成 １│二 降 ８│
│ 養 │ 身 │ 三 │
│ 會 │ 會 │ 世 │
│ │ │ 會 │
├─────┼─────┼─────┤
│七 微 ３│八 三 ２│一 降 ９│
│ 細 │ 昧 │ 三 │
│ 會 │ 耶 │ 世 │
│ │ 會 │ 三 │
│ │ │ 昧 │
│ │ │ 耶 │
│ │ │ 會 │
└─────┴─────┴─────┘
九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。
中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。
成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。
第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）
此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鈎、索、鏁、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。
這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。
其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。
第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。
第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。
第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。
第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。
以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。
第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。
第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。
第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。
(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿閦為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。
(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）
(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰
「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」
又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。
這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。
(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。
胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。
東
┌───────────────────┐
│ │
│ ┌─┬──────────┬─┐ │
│ │ │ （７）文殊院 │ │ │
│ ├─┼──────────┼─┤ │
│ │ │ （６）釋迦院 │ │ │
│ │ ├─┬──────┬─┤ │︵│
│ │ │ │（２）遍知院│ │ │１│
│ │︵│︵├──────┤︵│︵│２│
│ │９│４│ 中 │５│８│︶│
│ │︶│︶│ 台 │︶│︶│外│
北│ │地│觀│（１）八 │金│除│金│南
│ │藏│音│ 葉 │剛│蓋│剛│
│ │院│院│ 院 │手│障│部│
│ │ │ ├──────┤院│院│院│
│ │ │ │（３）持明院│ │ │ │
│ │ ├─┴──────┴─┤ │ │
│ │ │ │ │ │
│ ├─┼──────────┼─┤ │
│ │ │ │ │ │
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│ │
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四大護院不繪形像故實際止十二院
西
中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰
「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」
這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」
圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。
以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。
下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」
(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。
(三)兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。
〔參考資料〕 《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。
法華玄義
十卷（或二十卷），隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經玄義》，又稱《法華經玄義》，收在《大正藏》第三十三冊。這是天台宗詳釋《妙法蓮華經》題名的主要著述，為天台三大部之一，即天台宗開祖智顗立五重玄義解釋《妙法蓮華經》的標題，開說一經的要旨，弟子章安灌頂筆錄成書。智顗開說《法華經》的要旨有兩次︰第一次是陳廢帝光大元年（567），在金陵瓦官寺；第二次是隋文帝開皇十三年（593），在荊州玉泉寺。現行的《法華玄義》，是第二次講說的記錄。
本書詳說《法華經》的義旨，並且闡明《法華》開顯法門的純圓獨妙，以確定《法華經》在佛一代所說諸經中的位置。
本書的組織，是以釋名、辨體、明宗、論用、判教五重玄義為骨幹，更在前面作七番共解。七番是標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異七科，通解五重玄義。然後就五重玄義的每一重又各各詳細分別解釋。
七番共解的第一番標章，內分列釋名、辨體、明宗、論用、判教五章的名稱及其要略；第二番引證，授引佛語來證拂立五章的根據；第三番生起，闡明五章前後生起從粗到細的次第；第四番開合，五章通釋《法華》一經，為令易於了解，而作五種、十種及譬喻等三種開合解釋；第五番料簡，問答料簡有關五章的異議；第六番觀心，令從標章到料簡一一都入觀心一門；第七番會異，會釋五章與四悉檀的同異。
正說五重玄義的第一重釋名，其中又分作四段︰(1)判經名的通別，「妙法蓮華」是別名，「經」是通名。(2)定妙法的先後，標題為便於稱名，所以先妙後法，解釋為便於析義，所以先法後妙。(3)出舊解，略舉道場觀、會稽基、北地師、光宅雲四家的舊解。(4)正解「妙法蓮華」經名。「法」即十界十如權實之法，亦即宇宙萬法，把它概括作眾生法、佛法、心法三種，而依《法華經》圓融三諦的義旨，說這三種法融妙不可思議、無差別。「妙」有相待、絕待二種︰和粗相對待而稱為妙，叫作相待妙，例如半字和滿字相對待，半字是粗、滿字是妙，常無常、大小亦然；不因和粗相對待而稱為妙，叫作絕待妙，例如法界是一個整體，不再有其他的法可以和它互相形比，無可對待而稱為妙。眾生法、佛法、心法，都具備相待、絕待二妙，所以稱為妙。更開迹門（如來從久遠之本，以垂近成之迹）、本門（如來開近成之迹，以顯久遠之本）兩種十妙，這兩種也都具備相待、絕待二妙。迹門十妙是︰
(1)境妙︰是說如下的智妙所觀照的宇宙一切萬法，智顗把它概括作十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科。十如等境都是圓融不可思議的妙法，只有佛才能夠窮盡，是諸佛所師，所以稱為境妙。
(2)智妙︰是說照了十如等境妙的觀智，有一世智乃至二十妙覺智等，境既然妙，智自然也和它相稱，境智不可思議，所以稱為智妙。
(3)行妙︰是說用智妙觀察境妙的修行，有一行三昧、止觀、聞思修或戒定慧、四念處、五門禪、六波羅蜜、七善法、八正道、九種大禪、十境或十乘觀法等，行行融通，一行即一切行，由於智妙，行也隨著圓妙不可思議，所以稱為行妙。
(4)位妙︰是說修行所歷的階位，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等，是妙行所契，所以稱為位妙。
(5)三法妙︰是說妙位所住的真性、觀照、資成三法，也就是三軌（三種軌範）︰真性軌是說在果位的境妙，即真實的法體；觀照軌是說在果位的智妙，即破惑顯理的智用；資成軌是說在果位的行妙，即彼此相依起用的萬行。名字雖然有三種，只是一個大乘法。前面所闡征諸諦即是真性軌的相貌，諸智即是觀照軌的相貌，諸行即是資成軌的相貌；而前面所闡征
諸位，只是修行此三法所證果。宇宙的法法都妙，並非只此三法，一切三法亦復如是，三軌、三道、三識、三佛性、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等，彼此同一意義，自它類通，所以稱為三法妙。
(6)感應妙︰是說具備上述的四妙與三法，成就因圓果滿的佛身，寂而常照，眾生能以圓機相感，即以妙應相應，如同水不上升，月不下降，而一月普遍影現在眾水當中，不可思議。
(7)神通妙︰是說佛為化益眾生，示現藥樹王身如意珠王身等身輪，毒鼓天鼓等口輪，隨自意隨他意等心輪，善權方便，稱道機宜，轉變自在，不可思議。
(8)說法妙︰是說如理圓說十二部法，令眾生開示悟入佛之知見，能詮的言教、所詮的義理都甚深微妙不可思議。
(9)眷屬妙︰是說佛出世時，十方諸大菩薩，或以神通來生，或以宿願來生，或以應現來生，輔佛行化，如同世間眷屬，天性親愛，更相臣順。
(10)利益妙︰是說諸佛所作感應、神通、說法三妙都不唐捐，沾溉地上清涼益、小草益、中草益、上草益、小樹益、大樹益、最實事益等七種利益。如同雲行雨施，草木各得生長。
以上是迹門十妙。本門十妙是︰
(1)本因妙︰是說甚大久遠的疇昔，釋迦牟尼佛本初在因位發菩提心、行菩薩道時所修的妙因。
(2)本果妙︰是說本初所行圓妙之因，初證得究竟常樂我淨的妙果。
(3)本國土妙︰是說本佛所住的淨妙國土。
(4)本感應妙︰是說既已成果，即有本時所證二十五王三昧，一一三昧中皆有慈悲誓願冥熏法界，機感妙應，寂而能照。
(5)本神通妙︰是說昔時所得的無記化化禪（任遠成就，不須作意，化復能化）和本初在因地時的各種慈悲相合，現希有事，啟發最初可度的眾生。
(6)本說法妙︰是說往昔初坐道場始成正覺所說醍醐妙法，令諸菩薩發大道心，至今皆住不退。
(7)本眷屬妙︰是說迹化的眷屬，其實是過去久遠本地本佛的內眷屬。
(8)本涅槃妙︰是說迹化的涅槃，是常住本寂的涅槃垂迹。
(9)本壽命妙︰是說本地本佛的壽命，劫數長遠，不可思議，和迹化的壽命有長短遠近不同。
(10)本利益妙︰是說遠從本地成道以來，八番十番饒益本時的業、願、通、應等眷屬，皆令得到利樂。
以上解釋妙法，以下解釋蓮華，妙法深意，藉「蓮華」的譬喻來加以顯示。蓮華具有六義，即以譬喻佛法界的迹本兩門︰(1)為蓮故華，譬喻為實施權。(2)華開蓮現，譬喻開權顯實。(3)華落蓮成，譬喻廢權立實。這三種譬喻迹門從初方便引入大乘，終竟圓滿，稱為迹門三喻。(4)華必有蓮，譬喻從本垂迹。(5)華開蓮現，譬喻開迹顯本。(6)華落蓮成，譬喻廢迹顯本。這三種譬喻本門始從初開終至本地，稱為本門三喻。又蓮華還譬喻十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等法。「經」是梵語「修多羅」的意譯，古來有翻譯的，有不翻的，今和合兩家，分列五義︰明有翻、明無翻、和融有無、餒明經、觀心明經。
第二重辨體，分作七段︰正顯經體、廣簡偽、一法異名、入體之門、遍為眾經體、遍為諸行體、遍為一切法體。其中正顯此經以一實相印（宇宙萬法當體即是實相的妙體）為體。妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、佛性、如來藏、中道、第一義諦等，都是實相的異名。眾經、諸行、一切法都以實相為體，而入體相之門是教行。
第三重明宗，分作五段︰簡宗體、正明宗、眾經同異、明粗妙、結因果。其中正明此經是以佛自行因果為宗，或以合師弟因果為宗。
第四重論用，分作五段︰明力用、明同異、明歷別、對四悉檀、悉檀同異。其中正明此經是以斷疑生信為用，即用佛菩提的權實二智，在迹門中斷三乘的權疑，生一乘的實信；在本門中，斷菩薩執著方便近迹的權疑，令生本地久遠實成深遠不可思議的實信。
第五重判教，分作五段︰大意、出異、昆、去取、判教。其中先批判「南三北七」的舊說，次立「五時八教」的教判，而判《法華經》為超越八教純圓獨妙，並以涅槃五味中的醍醐為譬。
本書末尾附有〈記者私錄異同〉一篇，是灌頂記錄智顗所說後的附記，其中分為雜記異聞與推尊師說二段。雜記異聞中又分為四︰(1)闡明《般若》與《法華》的同異，(2)闡明經論中諸藏的離合，(3)闡明四教名義的依據，(4)批判古時「七階五時」教判的穿鑿。
本書的註釋，有唐‧湛然《法華玄義釋籤》二十卷，（編按︰1990年台灣有包含《玄義》全文的新式標點本。中華佛教文獻編撰社出版。）宋‧法照《法華經玄義讀教記》五卷，宋‧從義《法華玄義補注》三卷。本書的節本，有明‧傳燈《法華經玄義輯略》一卷，智旭《法華經玄義節要》二卷。此外有關的撰述，有唐‧湛然《法華經玄義科文》五卷，宋‧善月《法華大部妙玄格言》二卷，有嚴《法華經玄籤備檢》四卷，智銓《法華經玄籤證釋》十卷，清‧靈耀《法華經釋籤緣起序指明》一卷。
本書雖是解釋經題，內容卻是判釋佛一代時教，也可說是天台宗對於全佛教的概論，可稱為以往中國佛教學人卓越的佛教研究成果。（黃懺華）
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；惠谷隆戒《天台教學概論》。
棲霞寺
位於江蘇南京巿東北二十公里棲霞山中峰西麓。始建於南朝齊‧永明元年（483，一說七年）。
相傳南朝劉宋年間（420～479），處士明僧紹（即明徵君）隱居攝山（即棲霞山），與僧法度結為莫逆。南齊時，捨宅為寺，取名棲霞精舍，請度居之。其後，三論宗初祖僧朗、僧詮、慧布等人相繼來住。至唐代，改名功德寺，增建琳宮梵宇四十九所，極為壯觀，與山東靈岩寺、荊州玉泉寺、天台國清寺齊名，合稱四大叢林。復因唐高宗撰明徵君碑文，書法家高正臣書，後遂改名隱君棲霞寺。南唐時，高越建舍利石塔，改稱妙因寺。宋代曾稱普雲寺、棲霞禪寺，元代稱岩因崇報禪院、景德棲霞寺、虎穴寺，明‧洪武二十五年（1392）勒書棲霞寺，沿襲至今。
清‧咸豐五年（1855）全寺毀於火，光緒三十四年（1908）由寺僧宗仰重建，其後續有增建。寺內主要建築有山門、天王殿、大佛閣、藏經樓、攝翠樓等。大佛閣又名無量壽殿，坐身高約十公尺，佛座高約二公尺。寺後山崖鑿有眾多佛龕、佛像，稱千佛巖，與大同雲岡石窟齊名。又，寺內另存有舍利塔，建於隋‧仁壽元年（601），五代南唐（937～ 975）時重建。八角五層，高約十五公尺，為仿木結構石塔，基座及塔身雕飾精巧，塔基上並刻有釋迦八相圖。
◎附︰〈棲霞山石窟〉（編譯組）
棲霞山石窟位於江蘇南京巿東北棲霞山棲霞寺舍利塔東無量殿後的山崖上。棲霞山古名攝山、繖（傘）山。據南朝江總持撰〈攝山棲霞寺碑銘〉及《高僧傳》卷八〈法度傳〉等所載，齊高宗建元年間（479～482），明僧紹來遊此山，結茅茨而居。齊武帝永明元年（483，一說七年）捨所居為棲霞精舍。棲霞之寺，由此創名。又謂攝山西崖石壁中夜放光，現無量壽佛及殿宇焜煌之狀，明僧紹等遂謀鑿石為像，紹卒而未果。次子仲璋繼承其志，於齊‧永明二年，在西崖鑿無量壽佛及菩薩像。其後，齊‧文惠太子等人各依崖之上下深廣，就石壁鑿像，或二、三尊一龕，或五、六尊一龕，號稱千佛崖。
當時共有佛龕二九四個，佛像五一五尊，裝飾富麗，金碧輝煌，與大同雲岡石窟南北齊名。宋、明二代，曾進行修葺，並有增補。千佛岩中道有南唐書法家徐鉉題名石壁，另有宋代游九言書「古千佛岩棲賢寺」七大字，及明重修佛龕之題名石刻等。現佛像除少數完好外，大部分破損，現正予修復。又，《高僧傳》卷十一〈釋僧祐傳〉云（大正50‧402c）︰「祐為性巧思，能目准心計，及匠人依標，尺寸無爽。故光宅、攝山大像、剡縣石佛等，並請祐經始，准畫儀側。」據此可知，僧祐嘗參與千佛崖造像工作，其所雕無量壽佛及觀世音、大勢至二菩薩，正反映出淨土思想在南朝之流行。
〔參考資料〕 《廣弘明集》卷十七；《續高僧傳》卷十、卷二十、卷二十五、卷三十；《法苑珠林》卷三十六；《法華玄義釋籤》卷十九；《宋高僧傳》卷十七；《佛祖統紀》卷六；《釋鑑稽古略續集》卷三；《大明高僧傳》卷四；任繼愈《中國佛教史》第三卷。
種性
又作種姓。此詞原義有「寶山」（埋藏有珍寶之山），及血統、家族等義。印度自古即有種性制度，將人分成婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四種階級，在此一社會意義下，種性即為社會身份的象徵。在佛教，此詞轉指修行人之資質，或指佛與三乘人得證菩提之本性。如《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提，何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故。」《入楞伽經》卷二謂有五種性，前三者即聲聞、辟支佛及如來等三乘，此外，在一切有情中，有種性未決定者（不定乘性）與無種性者二種。
關於一切有情界之種性差別，係先天法爾抑或後天修得，此有異說。依《佛性論》卷一所載，說一切有部等認為一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(1)定無佛性︰永不得涅槃，即一闡提犯重禁者。(2)有無不定︰若修時即得，不修則不得。(3)定有佛性︰即三乘人。
然而，法相瑜伽家認為無始以來法爾即有「五種性」之別，並且別說習種性。即謂菩薩之依身中，具有無始以來法爾展轉相續之無漏殊勝種子，稱為性種性（prakṛtistha-gotra）；由於後天修習而得之性能，稱為習種性（samudānīta-gotra）。又，關於此性、習二種性之廢立，唯識十大論師之間曾有異說。即︰(1)認為唯有本有性種性，不承認新熏習種性，此為護月等所立。(2)唯主張新熏，不說本有，此為難陀等所立。(3)承認本有及新熏二種，此為護法所立。
法相家更以菩薩種性等為本有，將未發心未修方便者唯稱為種性持，已發心而斷粗煩惱、不造五無間業等之人稱為種性住。《菩薩地持經》卷九〈住品〉云（大正30‧939c）︰
「云何種性住﹖是菩薩性自賢善，性自能行功德善法，性賢善故，率意方便諸善法生，不待思惟，然後能得。種性菩薩是一切佛法種子。一切佛法種子在於身中離麤煩惱。種性住菩薩雖起上煩惱纏，終不能行五無間業及斷善根。」
我國的天台、華嚴等宗，反對法相宗之所說，認為一切眾生皆具佛性。此即「一姓皆成說」，此說為我國佛教史上的主流思想。
◎附一︰呂澂〈種姓義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
佛法中種姓之說，乃據有情自性，（性質）勝解，（存尚）行為，成就各別不同而言。談此義者，略有三類。謂此種姓為一趣向為多趣向耶﹖為本具耶，抑後起耶﹖為決定耶，抑不定耶﹖如此問題，迄無定論。然極關重要，學佛者尤應於此先求明白也。何以故，若種姓有多種趣向，又是本具決定者，則成佛事，即不可必。且從無姓說，非但不定成佛，反而定不成佛矣。故此問題，實應求其確解。溯佛法東來，《法華》、《涅槃》相繼譯傳，學者於此問題，即加注意。歷三百餘年，至唐初玄奘宏傳《瑜伽》，慈恩一宗，堅持五姓，是時「種姓」之諍，遂達頂點。今所知者，於奘師譯場中有靈潤者，為地論師慧遠再傳弟子，而改宗《攝論》，對奘師多所不滿，而舉舊譯十四異義，反對五姓說。主張一切眾生皆有佛姓，皆可成佛。當時神泰著論斥之。法寶作《一乘佛姓究竟論》救其說，而謂一乘佛姓為究竟，三乘五姓不究竟也。窺基弟子慧沼復作《能顯中邊慧日論》，以破法寶。今神泰之著已佚，法寶之作，殘存一卷。但沼書具存，其初二分破斥異說，逐義申破，故寶說藉而見焉。由沼書窺察，此番爭辯，雙方各致全力，自是一場巨辯。但於問題中心，是否已得定論，慧沼以後情形，不甚了了。今依吾人研究，沼論仍有待於刊定。以彼於根本處尚未接觸，所引證據，亦須簡別也。姑試為解說，然未可遽執為定論，但指示一解說之途徑耳。循此途徑，庶有助於紛諍之理解。茲分三層言之。
初談種姓說之依據。「種姓」一名，意指族姓。《大乘莊嚴經論》〈種姓品〉中，訓釋為功德度義故。蓋種姓原文喬多囉（gotra），喬字（go）通於功德。梵語求那（guṇa）為功德也，「多囉」通於「度」，梵語「多囉」（tara）為「度」義也。如此一字，析之有「功德」與「度」二義，合之為「種姓」。以是，佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何以又謂之因﹖《莊嚴論》釋種姓云︰「住種姓位，應知有非有。」有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之為因也。然此解脫，云何得耶﹖則在能證聖種（即無漏法界），所謂能見佛性也。《莊嚴論》釋三乘云︰「證聖性平等，解脫事亦一。」即謂解脫在於聖種姓之證得（即見佛性）。而種姓說歸之能證，以能證聖性平等為解脫之因也。《楞伽》於此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，復云現觀，即依能證聖性邊說也。五姓，謂聲聞乘現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無（宋譯作各別不在三乘中也）現觀種姓。無種姓雖無三乘種姓，亦可與現觀道理相順，故亦名現觀種姓也。乘示能趣，現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓（佛姓）是一，故此一切有情無不平等也。是義亦見《莊嚴論》，如頌云︰「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。」此頌引自《阿毗達磨經》。如來藏，乃佛性異門。頌中說如來藏體是「如」，為「一切無別」之主詞，「如」即真如，「無別」即平等。非但平等，且為性淨。佛即從此出生，故號如來。謂從真如中來也。此如清淨性，一切有情平等具有，故說眾生名如來藏。謂此不即是如來，乃如來之胚胎也。後來《寶性》、《佛性》等論，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，於自性清淨，亦用此義為解。可知無著、世親學，同許此義。由是知眾生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但三乘一趣，即以此一趣為標準而立無姓焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀（世間現觀），雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依三乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之諍，可以得一解決矣。
次談種姓之法體。種姓所指之法為何﹖依一般說，凡有多種，或指所證而言，謂之理性（此名唐人所立，凡如、佛性、法界、涅槃等，皆謂之理）。或指能證而言，謂之事性（法寶語）、行性（慧沼語），能證復有有漏無漏之分。種姓究指理性、事性、有漏、無漏耶﹖說者不無紛歧。若指所證理性言，則止一姓。若指能證有漏說，則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓為本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《大論》本地分卷二〈意地〉所云︰「復次一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提（三乘）種子。」此文謂種姓法體，即三乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之為有漏無漏本具後起等問題，皆易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，闕三乘姓，即為不具。但此未詳其為本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文為據，然《論》固無本有明文也。且《大論》卷五十二抉擇分〈意地〉中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限於有漏，又名遍行粗重。然則出世法之生起，豈非無因﹖曰︰出世之法，由真如所緣緣為種子而生，此以真如為種子，由真如因屬所緣緣稱為種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切眾生，皆有真如以為所緣緣，則一切眾生皆應生出世法而無差別，云何又有三乘之說耶﹖曰︰此依障之有無而有種姓區別。謂於通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。〈抉擇分〉所說要義如是，種姓既是一切種中之三菩提種，而一切種是有漏，則三菩提種應於有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是為無障。其次則一分障也。此有漏種，剋實言之，乃指有漏善根。此分三類，即順福報分、順解脫分、順抉擇分。三菩提種，則尤重有漏善根中之順解脫分。此義與小乘大同（一切有部主張此說）。於理實亦應爾，蓋所貴乎種姓者，謂於異生位有用故耳。若偏指無漏種則於異生位不起用，何益之有。《辯中邊論》入道方便，於此義趣，極為明白扼要，即〈辨修對治分〉所示之「隨」字（亦即順字），如云︰「顛倒順無倒，是凡夫異生位。入道，則為顛倒隨順無倒。過此以往，即無倒有倒隨。最後佛位，乃無倒無倒隨。」知此隨字之要，則知以能順解脫之有漏法為種姓法體也。若知此體，則於種姓說之本具後起等問題，均易解決。蓋由有漏善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《大論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習而生。正聞熏習為有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也（無漏非本有說）。無漏既是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如於無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。此又從彌勒（《大論》〈本地分〉）、無著（《大論》〈抉擇分〉）、世親（《攝論釋》）以來，皆加重視。世親而後，難陀數傳至於勝軍，亦持此說。奘師《唯識》，傳自勝軍，當無有違。故依學說史言，本有之說，實為後起之新說耳。如是明種姓法體，而解決本有新熏之諍矣。
末談種姓之成就。「種姓」有「三乘」與「無姓」之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。如以「三乘」說，則有退不退義，小乘以世第一法為不退。羅漢亦有退義，但不退向凡夫耳。又有迴不迴義，小乘迴大，有初果能迴，有四果始迴。是無決定之義也。《大論》本說四種姓，即三乘與無姓，於三乘中，有定不定義。至《楞伽》乃為五姓說。三乘不定，今不詳論。但談有性無姓，亦復不定。無姓義詳於《莊嚴》，如〈種姓品〉頌云︰「一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。」此分無姓為二類，一謂時邊無姓，於某時限內為無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。三者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽》始明示，初類為捨善根無姓，以謗大乘為主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所為，以度盡眾生為期，眾生無盡，是以永不涅槃也。捨善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友為之增上也。故善根斷續，內因外緣，關涉極巨。如西方安樂世界，於佛等善友增上外，林聲鳥語，皆示無常苦空妙因，何有處此而不生善念耶﹖次類本願不般涅槃，於道理亦無有違。諸法本來涅槃，何所入耶。據此義理，由菩薩悲願所顯不般涅槃，仍為契理。是故《楞伽》初類無姓為不決定，次類非真正無姓。依安慧云︰「初類無姓之無，非有無義，當作惡劣解，如家有頑妻逆子，直謂無妻子亦可，如是三乘姓不定，有姓無姓亦不定也。」慧沼《中邊慧日論》說無姓有三類，即一名一闡提迦（icchāntika），謂樂世欲者。二名阿闡提迦（aicchāntika），謂不樂出世法者，三名阿顛提迦（atyantika），乃畢竟不滅度者。前二當於《楞伽》時邊無姓，後一則當畢竟無姓，然此說實有誤會。依梵文前二名異實同，皆樂欲闡提。《楞伽》畢竟無姓，為菩薩行願，亦非畢竟不滅者。慧沼之誤，蓋出於《莊嚴論釋》，於一向行惡行頌，最後解說畢竟不涅槃為無因處，有一句云︰「但求生死不樂涅槃人也。」此實與《楞伽》本願之義柄鑿。但勘原本，原無此句。今之譯本，增益極多，殆皆譯人之說也。如約四智為三身義，譯人以為《莊嚴》之提倡，亦原本所無。譯者明友，疑是親光。持本有說，於後來學說，大有影響。《佛地經論》說無姓義趣於極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓眾生使之生天，報盡仍墮。如是眾生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類於耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也（《佛地論》勘藏譯並無此說）。無姓不定之義，至親光而認為決定，始於《莊嚴》而終於《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之諍也。
最後結義，此五姓說為究竟說抑方便說耶﹖此實不成問題。究竟方便之辨，乃以五姓與佛姓相對，又以三乘與一乘相對而論之耳（講五姓者則說三乘，宗佛姓者則說一乘），故法寶以一乘為究竟，而慧沼以三乘為極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開三乘。相待相成，固不能拘泥定說也。
◎附二︰霍韜晦〈種姓〉
「種姓」一詞譯自梵文「gotra」，原為家族、姓氏之意。印度自古即有階級分明的社會制度（caste，亦譯為種姓制度），分人為四級︰(1)祭司（brahman，婆羅門），(2)王族（ksatriya，剎帝利），(3)平民（vaiśya，吠舍），(4)賤民（śūdra，首陀羅）。在這四階級中，最先只有婆羅門階層有姓氏，故「gotra 」是一種身份的象徵。後來佛教輸入此一概念，最先的用法，是指眾生由凡入聖，初抵聖位（āryagotra，即初預於聖者家族）之意，及後在十地中，更有種姓地（gotra-bhūmi）的設立（如《大般若經》），可見其涵意所在。
另一方面，則與佛教僧團有關︰僧人出家之後，自稱「釋子」、「佛子」，以紹繼如來家業，亦即成為佛陀家族中的一員。大乘佛教興起之後，此一使命感更強，在範圍上亦擴展至一切眾生，認為不論在家、出家，都是如來家業的擔荷者，最終目標都是流通佛法，以救度眾生，因此他們都是菩薩，於是在觀念上構成菩薩種姓（bodhisattvagotra）與如來種姓（tathāgatagotra），以對應及包容原來以出家弟子為中心的聲聞種姓（śravakagotra）。
種姓亦即是「乘」（yāna），於是在大小乘對立的時代，種姓有三種︰聲聞種姓、獨覺種姓和菩薩種姓。由於他們各別所尋求的解脫境界不同（至少在大乘看來是如此），因此種姓概念的用法，一方面說明他們的目標，一方面說明他們的限制；由此向內反省，便成為自身所具備的質素，或性能的意思。眾生將來成阿羅漢與成佛，完全由其質素決定，這就成為一個解釋生命構造的本質性的概念，而近於一種生理上的先天決定論。
但是，這種劃分雖於經驗上的觀察有據，但卻不合於大乘佛教所強調的佛陀的大悲性格。佛陀救世，自當使一切眾生皆得成佛，皆得解脫，然後佛陀之覺行方得圓滿，其本願方不落空。所以從佛陀的大悲性格，必進一步要求佛陀有大能，能化度種種眾生，使其不為其自身的質素所局限，這就是如來的方便智慧的運用。另一方面，眾生成佛，非僅出於佛陀的主觀願望，聽任佛陀片面解決；同時在客觀上，眾生能成佛，亦因其本具成佛的質素。生理上的劃分是不究竟的，一切眾生其實都是菩薩，都本具成佛的性能，換言之，佛性纔是眾生的超越的本質。《法華經》就是在這樣的一個思路下說一佛乘。經中記述佛為舍利弗等諸大聲聞授記，預言他們都能成佛，就是這道理。所以一佛乘的觀念，即涵對眾生成佛質素或性能的一個超越的肯定。但是，這樣一來，種姓的分類意義便喪失了。
唯識宗興起，對種姓問題堅持經驗分解的立場，把眾生質素分為五類，稱為五姓區別︰(1)聲聞種姓，(2)獨覺種姓，(3)佛種姓，(4)不定種姓（兼有多種質素，其解脫果可大可小，視外緣決定），(5)無種姓（缺乏成佛的質素，或永不入涅槃者）。此中最招人批評的是無種姓的觀念，因為這與上文所說一切眾生皆有佛性的精神相背，同時亦將使佛陀的救度工作，永無圓滿的一日（窺基《唯識樞要》卷一，即依此義，進言大悲菩薩亦是無種姓眾生）。但唯識宗的原意，是從經驗出發，使人知道現實上的眾生各有不同的成佛質素而已。
由於種姓逐漸演變為性能之義，所以在漢譯佛典中，有時亦譯「種性」（舊訓「種」為發生之義，「性」為不改之義，解法雖生硬，仍可曲折相通），如《楞伽經》說有聖種性（ārya-gotra）與愚夫種性（bāla-gotra）。但《瓔珞本業經》中所說的六種性（習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性）是否亦從「 gotra」譯來則未能確定，不過《瑜伽師地論》中的本性住種性與習所成種性，則很明顯是從種姓觀念引申（梵文分別為prakṛti-stha-gotra，samudānīta-gotra）。因為種姓既有性能之義，放在實踐階位上，便是《瓔珞經》的用法，放在解釋性能的來源上，便是《瑜伽師地論》的用法。因為「本性住」即顯示其不從經驗活動得來，而為眾生本具；「習所成」即顯示其可通過後天的修行活動獲取。不過這兩個概念的真正意義，在解決成佛問題，所以《成唯識論》後來即承此而建立種子的本有和新熏理論。這可以說是種姓中性能義的具體化的發展。
〔參考資料〕 《大乘入楞伽經》卷二；《瑜伽師地論》卷二十一、卷三十五；《成唯識論》卷二；《俱舍論》卷二十三〈分別賢聖品〉；《成實論》卷一；《大乘莊嚴經論》卷一；《顯揚聖教論》卷二十；印順《如來藏之研究》；高崎直道《如來藏思想の形成》第二篇。
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附錄篇說明
一、本篇係輯錄弘一大師著作中，弘公所繪製之律學圖表、學律願文、校正南 山三大部序跋等，以及本辭典編輯過程中所整理的一些內容；並加以分類、 重新編排、校勘錯誤。目的在提供學戒行人閱讀輔助和研究憑藉
二、本篇附錄分為五輯：
一﹑年譜書目
二﹑律學圖表
三﹑儀軌略例
四﹑願文別考
五﹑弘一大師整理南山律序跋
三、附錄一中〈弘一律師年譜〉，林子青居士編有二輯，一曰〈弘一大師年譜 〉，目前收錄於《弘一大師法集》第五冊（臺北‧新文豐出版公司‧一九 七六年版），其內容較詳。二曰〈弘一大師年表〉，收於《弘一大師全集 第十冊（大陸‧福建人民出版社‧一九九二年版），林子青居士新作了若 干增補，但內容較簡。
本辭典以〈弘一大師年表〉作為參考底本，讀者若覺不足，可自行參閱〈 弘一大師年譜〉。
四、附錄五〈弘一大師整理南山律序跋〉，除以「三大部」分類外，餘依時間 先後編排。
五、弘公著作，原則上儘量保持原貌；若有校勘，亦於文末說明，但明顯之錯 別字則直接更正。並於篇後一一標明出處。
其中未標出處者，則為本辭典編輯所整理之文。
六、句讀方面，妙因法師（即二埋律師）部分已標上新式標點，今編者亦將餘 文改標新式標點；並援用新的書名號《 》、篇名號〈 〉。
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序一
若干年以前，曾發心與大眾一同編一部律學辭典。不料，因生病關係， 不能如願。於是，交待慧觀、慧明二人完成其事，當時並告訴他們，我們 對戒律僅僅初學階段，如果有問題，多向諸方律宗大德請教。
時過多年，全書完成。大家前來索序，理由我是主編。我說：「有病 不能寫字，還是算了吧！」大家說：「您不能寫字沒關係，您可以口述， 由我們代筆。」我聽了，不由一愣，原來大家是有備而來。
我這個主編，雖有其名，卻無其實。如今被名所累，無話可說，只有 乖乖地寫序。
不過，話又說回來，所謂主編，雖有其名，確無其實。如果套一句金 剛經講，便是：說主編，即非主編，是名主編也。
民國八十四年十二月二十九日 智諭序於西蓮淨苑蓮鄉
弟子慧道代筆
序二
唐朝時，常居於終南山的道宣律師(596-667)，依《四分律》著作許多戒律典籍（如《事鈔》等等）， 弘揚戒律，世人稱為「南山宗」。此後千餘年來，中國、日本等漢傳佛教戒律皆秉承此傳統而學習。其間，宋朝錢塘靈芝寺元照律師(1048-1116)極力闡釋「南山宗」之主要典籍（如撰《資持記》以釋《事鈔》 等等）；直至近現代，如弘一、二埋（妙因）等諸律師都尊之為研習與實踐指南。此傳承也是我國「比 丘、比丘尼戒」受戒法之準則。
對於「眾法羯磨」中各羯磨文，若參考巴利語（古印度語）原義，似乎有一些值得研商之處。但本辭典仍以尊重「南山宗」之傳統解釋為準。對此問題，今以「受戒法」之「白四羯磨」（又稱為「一白三羯磨」the Motion and the Three Annoucements）為例，簡要討論以請教諸賢，並以代序，詳細論證則待他稿。
壹、白文（the Motion）
《事鈔》云：「白中還五：一、大德僧聽，同上舉耳勸聽。二、是沙彌某甲從和尚某甲受戒，乃至三衣鉢具；和尚某甲者，此同上牒其緣兆，正宣情事，今眾量宜。三、若僧時到，僧忍聽，同上心事既和，願僧同忍。四、僧今授某甲具戒，和尚某甲者，正明忍可所為，決判根本。五、白如是者，表眾令知。此之白文，與前單白文義略同，依之可解。」（大正藏40，13b5-12；「會本」卷五，頁51）
對於此五句之分析，《資持記》再以「綱、緣、本」解釋為「白中五句。初、後、中間三句相傳為『綱』者，總該諸務，楷式軌定故。二、四兩句名『緣』『本』者，即法所被事，隨機不同。……又受戒云某甲從和尚乃至三衣鉢具等，並名『緣』也。今從僧乞戒即『本』事也。第二則『緣』『本』雙陳。第四則單牒根『本』，縱有兼『緣』，翻傳失治。如是分對，隨文可解。」（大正藏40,200b28-c6;「會本」卷五，頁49）
依《資持記》對「綱、緣、本」的解釋，弘一大師在《鈔記扶桑集釋》(p.206) 中，以「﹝ ﹞者是綱，有【 】者是本，無此符號者，緣也」等符號注記之。若配合《事鈔》五句的分法，可知「南山宗」是將白文作如下解析的：
一、﹝大德僧聽。﹞
二、此某甲從和尚某甲求受具足戒，【此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；】某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。
三、﹝若僧時到，僧忍聽。﹞
四、【僧授某甲具足戒，某甲為和尚。】
五、﹝白如是。﹞
其中，對於第三、四句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：
若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」
yadi savgha pattakallam, savgho 某甲 upasampadadeyya, ayasmata 某乙 upajjhayena.（If it seems right to the Savgha / If there is complete preparedness of the Savgha, Let the Savgha give 某甲 ordination with Venerable 某乙 as Preceptor ；若僧團認為適合的話/若僧團完全準備好的話，請僧團授某甲具足戒，以某乙為和尚）
因此，對於白文之句讀，今建議如下：
大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」。白如是。
貳、羯磨文（the Annoucements）
《事鈔》云：「次解羯磨，就中分二：初、正決根本。二、僧已忍下，結成上文。前中有三：初、大德僧聽者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相，決判之緣。二、此某甲乃至誰諸長老忍，正辨牒緣及以根本。謂僧今與某甲受戒等，量其可否。三、僧今與某甲受具戒，乃至誰不忍者說，單牒根本，決判成就。第二、第三亦如是者，一則事不成辦，多則法有濫非，軌刻令定，限至於此。」(大正藏40，13b 12-20;「會本」卷五，頁51-2)
對於此二分、三段之解析，《資持記》也以「綱、緣、本」說明（大正藏40, 200c29-20lal6;「會本」卷五，頁52），弘一大師之《鈔記扶桑集釋》(p.206-7)中，仍以如前之符號注記。若配合《事鈔》的分法，可知「南山宗」是將羯磨文作如下解釋的：( )中是《資持記》之「綱、緣、本」說明。
一、正決根本：
告眾重聽（初句唯綱）：﹝大德僧聽。﹞
正辨牒緣及以根本（前緣後綱）：
此某甲從和尚某甲，求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；某甲自說清淨無諸
難事，年滿二十，三衣鉢具，（此並緣也）【僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，】（本也）
﹝誰諸長老忍。﹞（綱）
單牒根本，決判成就：
【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚，】（初示根本）
﹝者默然，誰不忍者說。﹞（綱中略上「者默然」三字)
☆但《鈔記扶桑集釋》則分解如下：
【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】
﹝誰不忍者說。﹞
（是初羯磨。第二、第三亦如上，次第問答無違者得。）
二、結成上文：
﹝僧已忍，﹞
【與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。】
﹝僧忍默然故，是事如是持。﹞
其中，對於﹝誰諸長老忍。﹞【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】之句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：
誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，
yassayasmato khamati 某甲 upasampada ayasmata 某乙 upajjhayena, so tuvhassa.（If the ordination of 某甲 through preceptor 某乙 is pleaseing to the Venerable ones / If ordination is agreeable to Venerable Ones of 某甲 with Venerable 某乙 as Preceptor, Let them be silent；誰諸長老贊成「某甲之受具足戒，以某乙為和尚」者默然）
如此，「誰諸長老忍……者默然」之詢問句就可以與「誰不忍者說」之詢問句配合。所以，對於羯 磨文之句讀，今建議如下：
大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，
民國八十五年五月 惠敏於西蓮淨苑
彙編緣起
唐道宣律祖居終南山，後世因稱其撰述曰「南山律」。南山以《法華》、《涅槃》 諸義，而釋通《四分律》。其撰述最著者，為《四分律刪繁補闕行事鈔》（略云《事鈔 》）、《四分律含註戒本疏》（釋南山所集《含註戒本》，略云《戒疏》）、《四分律隨機羯磨疏》（釋南山所集《隨機羯磨》，略云《業疏》），世稱為「南山三大部」。逮及北宋，元照律師居錢塘靈芝寺，（世亦稱靈芝律師）中興南山律宗。撰《資持記》以釋《事鈔》，撰《行宗記》以釋《戒疏》，撰《濟緣記》以釋《業疏》。
一、但開風氣
南山律宗自南宋至清末；在我國湮沒七百多年。直至光緒年間，遺編方陸續自日本請還。弘一大師始畢力振興。今編者不揣淺陋，嘗試擷取南山三大部之特色、重點與戒律名詞，加以彙編。俾助學戒者知南山之殊勝而發心修學，以為深入南山律學之津梁。
二、述而不作
道宣律祖於《含註戒本》跋云：「今余所註，述而不作。將用塵露山海，昭揚遠代，同舟所存，固其爾矣。」弘一大師整理南山律學亦秉「述而不作」之態度。故以編者智慧之淺薄，本辭典更是述而不作矣。
弘一大師云：「南山之文古拙，而義賾隱。後之學者，未可畏難，淺嘗輒止；宜應習覽，自易貫通。」吾等行人當共勉之。
三、彙編過程
先採用原書圈選方法。由鈔疏文、記文中選取條目及內容。
本辭典彙編歷時逾五載，其過程中、因《南山三大部科文》可先付梓，便提前發行。 繼而依科文會整辭典內容。避免選文斷章取義。
依〈南山三大部互閱一覽〉整合事鈔記、戒疏記、業疏記之條目名稱，併檔刪簡內容。期以有系統之片斷摘錄、能方便學律者南山律學。
核對弘一大師《含註戒本隨講別錄》、《隨機羯磨隨講別錄》中所取之重點條目，以免遺漏。
大師根據三大部整理許多圖表，極益學人，則收於附錄之中。
戒體與懺六聚法，因係整體觀念，內容須加以整理，故列成附錄。戒體部分並將弘一大師提出南山最精湛部分附上。
四、感恩無盡
本書得以可版，仍要感恩一切。
家師雖示現病苦，不忘印可加持。從決定編輯律學辭典，便為吾等精神支柱。思及護持「律紹南山」，我們願不捨身命完成之。惠敏師兄協助家師指導吾等，從編輯方針到標點用字，發行版本，向其請示，皆獲用心研討。當家慧修師兄，經其贊同，得以承師父垂允編輯此書。期間經費不虞匱乏，常住僧職暫予易輕，令吾等得以專心編輯，均是彼之護念。常住師兄弟們之參預隨喜，分擔職事，督促進度、鼓勵護持等等，皆是本書之大力助緣。很多菩薩，代為懺悔業障者有之，念佛迴向者有之。均令吾等感動 萬分，深覺無以報答……。
慧敬學長雖現長者相，卻自始至終，護持戒法。編輯路程艱辛漫長，所幸得逢善友提攜、護念。鄭玉鵬老師在電腦編輯上，多方援助。美術編輯法啟學長，從故宮博物院之唐宋古書參考、封面設計、正文版面之確定，及附錄圖表繪製，悉皆出於其慧心巧手。
南山義深理幽，本書每經一審，皆覺仍有增修之處，誠如圓瑛法師著述楞嚴所言： 「以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明；多究一番，自有一番進步。」
道宣律祖於行事鈔、戒本疏、羯磨疏，均有重修之處。編者學淺，今敢就此可書，實如先賢所言：「欲於待，則書之成未有日也。」故勇於拋磚，期引玉石之作。
本書之彙編，雖極盡能力之所及，然礙於學淺智拙，故脫訛遺誤、魯魚亥豕，定所難免。仰諸十方大德，慈悲指正為幸。
中華民國八十五年四月五日 釋慧觀 釋慧明 敬述
凡例
一、依據書籍
本書內容以「南山三大部」（宋靈芝釋本）為宗，兼採民國弘一大師之《含註戒本隨講別錄》、《羯磨隨講別錄》彙選而成。
目前南山三大部，有「大正藏鈔記分本」、「卍續藏鈔記會本」，及「天津刻經處鈔記分本」、及「天津刻經處鈔記會本」等四種版本。本書依弘一大師校正標圈及二埋律師校勘標圈之「津刊會本」彙選。
二、正文辭目
正文辭目分主題、副題、子題等三項。
所謂主題，指獨立條目。
副題者。凡一辭目有兩名或數名者，則基於讀者查閱角度之不同，而立副題（亦名），置於正文中主題條目之後。
如：「舍羅」為梵音，有讀者可能從中譯音「籌」去查，故立副題為「籌」。
又如：「攝食界結法」、亦名「淨地結法」、「結淨地法」。
所謂子題，即附見條目。其性質不足成為獨立條目者，或在主題中可更參閱相關內容者，或重要辭義者，於內文中以粗黑字表示。以期讀者在一覽正文之時，迅速查獲。
三、排序方式
依第一字筆畫多寡排列。同筆畫者依字形起筆為序，即橫豎撇點勾（一 | /、|）。此法方便處，在於計算筆畫時，同時得知順序。
如：「律」九畫，其第一筆為「/」撇，故知在第九畫之第三部分。因此，檢索時便不須從九畫之第一部分找起。
若第一字相同，則依第二字筆畫排列;第三字以下類推。故所有辭目，同類者均排列在一起，一目瞭然，便於查尋。
如：戒、戒本、戒本疏、戒本疏行宗記等。
四、內容引文
子題於文中，為使文意明晰，加﹝ ﹞補足。如：善來﹝受具﹞等。
科文補上，可提綱挈領助於披覽者，於文中加（ ）引之。
鈔疏文及記文中，列出項目之文，且有層次關係時，為方便讀者知其脈絡，用一， 一、 之順序表出。
三大部援用典籍順序，有三點原則：
文辭簡潔。
最貼近辭義。
著述年代先後。即先《事鈔》、再《戒疏》、或《業疏》。
原書之雙行小字，今為方便電腦排版，改為單行小字。（但偶因特殊情形，則不用小字，用一般內文字體。）
本書所引之文，間有因原文過長，未能全錄者，則刪節之，而於刪節處用……符號表示。
對於引文用字，儘量依照原版之用字。但某些通用之異體字，則於不傷文意之原則下，採用現今通用之字。
引文出處之卷數、頁數、行數，依據天津刻經處之會本，並採略名。
如：（事鈔記卷一•一○•一一），為行事鈔資持記會本卷一，第十頁，第十一行。
（戒疏記卷二•二•二），為戒本疏行宗記會本卷二，第二頁，第二行。
（業疏記卷三•三•三），為羯磨疏濟緣記會本卷三，第三頁，第三行。
五、戒條釋相
為使讀者，對每一條戒，皆有完整概念，故自《含註戒本》、《戒本疏》、《行事鈔•隨戒釋相篇》，選錄緣起、釋名、制意、犯緣、犯相、開緣等六項條目。無者從缺。
戒名以《含註戒本》為主題，若疏、鈔與《含註戒本》不同者，則另取為副題。如：《含註戒本》為「大婬戒」，疏、鈔皆為「婬戒」，則主題為「大婬戒」，副題為「婬戒」。
其餘戒名略有出入者，詳見〈附錄二•南山律比丘戒名一覽表〉。
六、句讀標點
丁福保佛學大辭典例言云：「古人刻書，皆無句讀，然窮鄉後進，往往有恉義未通，不免以破句相授受者。昔班氏漢書初出，當時如大儒馬融至執贄於曹大家，請授句讀，韓昌黎上兵部李侍郎書，亦有反覆乎句讀之論。古人之重視句讀也如此。至趙宋紹興初，九經監本，及建大字本，始仿館閣校書式，從旁加圈點。今此書並師其例，每條皆熟思詳考，務期句讀分明，使學者開卷瞭然。然顏秘監之注漢書，胡景參之注資治通鑑，亦間有破句，而失兩書之本恉者，況後人學識精神，遠出二公之下者哉。惟有不執己見，隨時改正，斯可矣。」
弘一大師一生專研南山律，花費很多功夫，為我等末學標圈校對三大部。故本書編輯不揣淺陋，為利讀者披尋受益，遂根據會本句讀，再依弘一大師之標圈，加以新式標點。其有未妥之處，敬祈諸方賢達不吝指正。
[法相辭典（朱芾煌）]
三事練磨其心
成唯識論九卷五頁云：此位二障，雖未伏除；修勝行時，有三退屈；而能三事練磨其心。於所證修，勇猛不退。一、聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。引他已證大菩提者，練磨自心，勇猛不退。二、聞施等波羅蜜多，甚難可修，心便退屈。省己意樂，能修施等，練磨自心，勇猛不退。三、聞諸佛圓滿轉依，極難可證，心便退屈。引他麤善，況己妙因，練磨自心，勇猛不退。由斯三事練磨其心，堅固熾然修諸勝行。
得緣總法奢摩他毗缽舍那
瑜伽七十七卷六頁云：世尊！菩薩齊何名得緣總法奢摩他毗缽舍那？善男子！由五緣故，當知名得。一者、於思惟時，剎那剎那，融消一切麤重所依。二者、離種種想，得樂法樂。三者、解了十方無差別相無量法光。四者、所作成滿相應淨分無分別相、恒現在前。五者、為令法身得成滿故；攝受後後轉勝妙因。
[國語辭典（教育部）]
法鼓
ㄈㄚˇ ㄍㄨˇ, 1.一種法器。在寺院中，法堂設有二鼓，在東北角的稱為「法鼓」，在西北角的稱為「茶鼓」。
2.比喻佛法。佛法如戰鼓，可以誡眾進善。《大方廣佛華嚴經．卷六十二》：「梵行為茵蓐，三昧為采女，法鼓震妙因。」
3.道壇所擊的大鼓。用以震起法眾，袪除妖氛。
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