天上人間
[國語辭典(教育部)]ㄊㄧㄢ ㄕㄤˋ ㄖㄣˊ ㄐㄧㄢ, 1.天上。唐.白居易〈長恨歌〉:「但教心似金鈿堅,天上人間會相見。」
2.天上和人間。比喻二者境遇不同,相差甚遠。南唐.李煜〈浪淘沙.往事只堪哀〉詞:「流水落花春去也,天上人間。」《西遊記.第四三回》:「沙僧道:『天上人間,方便第一。你雖不是渡船,我們也不是常來打攪你的。』」也作「人間天上」。
3.像天上的人間。形容極樂的享受。《喻世明言.卷三六.宋四公大鬧禁魂張》:「結識朝臣國戚,宅中有十里錦帳,天上人間,無比奢華。」
(名數)一福行,行十善等福感天上人間之果者。二罪行,又曰非福行,行十惡等罪感三惡道之苦者。三不動業,又曰無動行。修有漏之禪定感色界無色界之果者。是為禪定不動之行,故云不動,又感果不動,如福行罪行時,非如異變,故云不動。見智度論八十八。
(名數)法華經陀羅尼品所說:一、藍婆,正法華謂之結縛。能繫縛眾生而殺害之,故名結縛。若從於歸佛之後,則縛煩惱之賊。二、毘藍婆,正法華謂之離結。即結縛人,或脫離之而得自在,故名離縛。若從於歸佛之後,則遠離煩惱之結使。三、曲齒,正法華謂之施積。齒牙生於上下甚可怖畏,故名曲齒,若從於歸佛之後,則積財而施於人。四、華齒,正法華謂之施華。齒牙鮮明,上下並生,故名華齒。五、黑齒,正法華謂之施黑。齒牙黑色,有可畏之相,故名黑齒。六、多髮,正法華名為被髮。並是從於形相也。七、無厭足,害眾生而無厭足,故名無厭足。若從於歸佛之後,則慈念眾生而不厭,故名。八、持瓔珞,正法華謂之持華。是皆從其所執之物名之也。九、皋帝,正法華謂之何所。天上人間,來往自在,故名何所。若從於歸佛之後,則諸法皆空無染,無所住著,故名何所。十、奪一切眾生精氣,十女並為羅剎女,奪人之精氣,今以總名為別名也。若從於歸佛之後,則奪除一切眾生之煩惱惡氣而長養菩提之善法。
(圖像)伎藝天女念誦法曰:「先畫摩醯首羅天王,三面六臂,顏貌奇特,端正可畏。從其髮際,化生一天女。殊妙可喜,天上人間,無能勝者。著天衣服,瓔珞嚴身。兩手腕上,各有環釧。左手向上,捧一天花。右手向下,作捻裙勢。身形可長三尺,或隨大小,任取稱量。」
(術語)生死比海,涅槃比彼岸,超生死而到涅槃云度。謂得渡生死之海也。無量壽經下曰:「隨意所願,皆可得度。」增一阿含經十四曰:「佛在菩提樹下初得佛,作是念:羅勒迦藍,諸根純熟,應先得度。」遺教經曰:「應可度者,若天上人間皆悉已度。其未度者,皆亦已作得度因緣。」
又(儀式)落髮為沙彌云得度,是為得度之因緣,故因中說果而云得度。
(故事)智度論八曰:「佛入婆羅門城乞食,婆羅門城,王立制限,若施食於佛,輸五百金錢,佛到其國,皆閉門不應。佛空鉢而出。時一家有一老母,持破瓦器盛臭瀋澱出門棄之,見佛世尊空鉢而來,見佛相好,思如此神人,應食天廚。今降身行乞,必慈愍一切故。白佛欲設供而不能得,今此弊食佛須者取之。佛知其心,信敬清淨,伸手持鉢受其施食。因記是老女施食於佛故,十五劫中於天上人間受福快樂,後得男子身出家學道,作辟支佛。」萬善同歸集六曰:「貧女獻瀋澱而位登支佛,童子進士麨而福受輪王。」
又作斯陀含果(sakadāgāmi-phala)(巴)、一來果,譯為一來,謂當於欲界之天上人間,各受生一次。一來者,三結盡,貪、恚、癡薄,得斯陀含。參閱巴利本(A. vol. 1, p. 231)。
結是煩惱之別稱;三結,是得預流果者所斷的三種煩惱,即有身見結、戒禁取結、疑結。
即見結、戒取結、疑結。
三結(tīni sajyojanāni)(巴),(1)見結,即我見。(2)戒取結,即行邪戒。(3)疑結,懷疑正理。斷此三結,得預流果。
結集生死之三種煩惱(身見、戒禁取見、疑惑)。
結,煩惱之異名,因煩惱而結集生死,繫縛眾生使不能解脫。(一)身見結,謂眾生於五陰等法中妄計為身,恒起我見。(二)戒取結,即戒禁取見,謂外道於非戒中謬以為戒,取以進行。如持牛、雞戒等以為生天之因,或修塗灰斷食等苦行,以為涅槃之道。(三)疑結,謂於正法猶豫不決,不能深信。
三結(tīni sajyojanāni)(巴),指五下分結中之前三結─身見結、疑結、戒禁取結。
三結(tīni sajyojanāni)(巴),即五下結中之前三者──身見、戒禁取、疑。
即見結、戒取結、疑結,此三結總稱為見惑。
三結(tīni sajyojanāni)(巴),指三種煩惱,即見道所斷之三種煩惱:(一)有身見結(sakkāya-ditthi-samyojana)(巴);(二)戒禁取結(sīlabbataparāmāsa-samyojana);(三)疑結(vicikicchā-samyojana)(巴)。即以下經文所述之身邪結、戒盜結、疑結。使,為煩惱之異名,有二義:即繫縛三界,使不出離;又謂煩惱能驅役人流轉三界。中阿含第十經漏盡經(佛光一‧六六):「身見、戒取、疑三結盡已,得須陀洹,不墮惡法,定趣正覺,極受七有;天上人間七往來已,便得苦際。」
又作預流果(sotāpatti-phala)(巴),譯為入流,預入聖者之流,入流者斷身見、戒取、疑三結,斷此三結,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正趣三菩提,七番天上人間往返生死,後究竟苦邊。
又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後,必當為之立塔供養,故有此名。據翻譯名義集卷七載,八種塔即:(一)如來塔,如來萬德皆備,三覺俱圓,天上人間所共尊仰,故滅後當起塔供養。(二)菩薩塔,菩薩上求佛道,下化眾生,隨類現身,度脫無量,故滅後當起塔供養。(三)緣覺塔。(四)阿羅漢塔。(五)阿那含塔。(六)斯陀含塔。(七)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養,為世福田,故當起塔供養。(八)轉輪王塔,轉輪聖王雖未斷惑,未出三界,然以福德之力,治四天下,又以十善化育群生,為世之所尊敬,故滅後應起塔供養。 p310
禪宗公案名。又作三聖透網金魚、三聖以何為食。敘述三聖慧然禪師藉「透網金麟,以何為食」一語,與雪峰義存禪師就迷悟凡聖之通達針鋒相對,來往挨拶。碧巖錄第四十九則(大四八‧一八四下):「三聖問雪峰:『透網金麟,未審以何為食?』峰云:『待汝出網來,向汝道。』聖云:『一千五百人善知識,話頭也不識!』峰云:『老僧住持事繁。』」蓋「透網金鱗」係喻指自修行證悟之束縛解脫而出之境域。公案中,三聖以剛硬之機鋒,藉透網金麟自比,以之問雪峰,其意概謂「開悟之後,當如何生活」。雪峰答以「待汝出網來,向汝道」,是則意味三聖尚未證悟。然三聖之機鋒絲毫未受挫折,猶以「一千五百人善知識,話頭也不識」咄咄逼人,雪峰亦不為所動,所謂「老僧住持事繁」,表面氣勢彷彿稍減,然實際卻為不著痕跡之圓熟機法。雪竇重顯頌曰:「透網金麟,休云滯水;搖乾蕩坤,振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛,一聲雷震清飈起;清飈起,天上人間知幾幾。」〔天童頌古直註卷上、從容錄第三十三則、禪宗頌古聯珠通集卷二十九〕 p642
據付法藏經卷三載,毘婆尸佛時,一比丘頭痛,薄拘羅尊者持一訶梨勒果施彼食之,其病即愈。尊者因施果之故,於九十一劫中在天上人間享福快樂,且未嘗有病。後生於婆羅門家,其母早亡,父所娶之繼母苦厭尊者,曾五度加害之,然皆無所損。及長,出家學道,證得阿羅漢果。尊者以施果之善因,招感其後母五度加害而不死之果報,即:(一)置[金*敖]不死,尊者年幼,於後母做餅時從而索之,後母憎嫉,將其置於熱[金*敖]上,然不能燒害。(二)釜煮不死,尊者於後母煮肉時從而索之,母益瞋恚,擲其於熱釜中,然不能害。(三)水溺不死,尊者於後母向河去時從而隨之,母即嫌惡,擲其於深水中而不溺斃。(四)魚吞不死,尊者於深水中被大魚吞入而不死。(五)刀割不死,尊者被魚吞入後,其魚亦遭捕入市場,然遇尊者之父買回,剖魚腹而救之。 p3828
禪林用語。指師家為令學人得悟,而順應其根機所設之機法。亦即所謂之公案、話頭,或棒喝等。禪門之師家常以古則公案、一喝一棒接化學人,稱為機關。碧巖錄第四十二則(大四八‧一七九下):「雪團打,雪團打,龐老機關沒可把,天上人間不自知,眼裡耳裡絕瀟灑,碧眼胡僧難辨別。」〔從容錄第四十九則〕 p6253
梵語 arhat 或 arhant,巴利語 arahat 或 arahant。音譯阿羅漢、阿羅訶。為佛十號之一。又作應真、應。指斷盡一切煩惱,智德圓滿,應受人天供養、尊敬者。亦即應受一切人天以種種香、花、瓔珞、幢幡、伎樂等供養者。禪苑清規卷八(卍續一一一‧四六○下):「僧為佛子,應供無殊,天上人間,咸所恭敬。」此外,於小乘佛教中,指無學果之聖者。〔北本涅槃經卷十八、方廣大莊嚴經卷一、無量壽經卷上、法華經卷一、善見律毘婆沙卷四、寶性論卷二、大智度論卷二十四、大乘義章卷二十末〕(參閱「阿羅漢」3692) p6432
意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢,或末㖻闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道,或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云(大正1‧39a)︰「一時,佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云(大正1‧134a)︰「我昔於人間,身行善,口言善,意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云(大正1‧659a)︰「天上人間七往來已,則得苦邊。」
關於人的名稱,依《立世阿毗曇論》卷六所說,人道以摩㝹沙為名,係因具八義之故,即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外,《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說,一說因能用意思惟,觀察所作事,故名末奴沙;或說末奴沙是假名假想,未必實如其義;又說先造作增長低劣身語意妙行,往生人間而相續其生,故稱人趣;又說因多憍慢,故稱為人;或說能密靜意,故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說,能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢,故稱為人。
梵語末奴沙(manuṣya),意即「思考者」,係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等,即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna(慢)或manas(意)轉化所得,故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說,「人」是「我」(ātman)的異名之一;《翻梵語》卷六將福伽羅(pudgala)、富樓沙(puruṣa)都譯為人。
佛典謂人的住處即須彌四洲,此指須彌南部的閻浮洲(或瞻部)、西部的瞿陀尼洲(即牛貨)、東部的弗婆提洲(即勝身)、北部的欝單越洲(或俱盧)。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等,都認為四洲之人的面貌類似各洲地形,即閻浮洲人呈上廣下狹形,瞿陀尼洲人呈半月形,弗婆提洲人呈圓形,欝單越洲人呈方形。又,《婆沙論》等,另說附屬的八中洲住有短小之人。
四洲之人的壽量各各有別,依《俱舍論》卷十一等所說,欝單越人定壽千歲,瞿陀尼人壽五百歲,弗婆提人壽二五○歲,閻浮提人壽無定限,劫減最後極壽十歲,劫初時人壽無量歲。
關於人的起源,《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等,都認為劫初時由光音等下生而成,說世界成劫之初,有福盡行盡命盡的光音天人,身壞命終後下生空梵天而成大梵天王,其後諸天人逐漸下生,初時身光自照、壽命長久,其後食地味而身體變為粗澀,壽命也逐漸衰減。
閻浮提人的壽量有增減,如《俱舍論》卷十二云(大正29‧63a)︰「此洲人壽,經無量時至住劫初壽方漸減,從無量減至極十年,即名為初一住中劫。此後十八皆有增減,謂從十年增至八萬,復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後,從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫,即由人壽無量歲遞減至十歲,第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫,即由最初的十歲遞增至八萬歲,後再由八萬歲遞減至十歲,最末的第二十中劫則只是增劫,即由人壽十歲遞增至八萬歲。
關於受生人間的業因,《雜阿含》卷三十七說,若行十不善業則生地獄,後若轉生人中則受諸難,又若行十善業則得生天上,後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又,《佛為首迦長者說業報差別經》說,於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說,造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說,持五戒當得人身,修行十善必獲天報,此說恐係中國所創。
◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 (摘錄)
五趣中,平常以為天上最好,地獄最苦,這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄,求生天國,是他們共同的要求。佛法獨到的見地,卻以為人間最好。這因為一切有情中,地獄有寒熱苦,幾乎有苦無樂;畜生有殘殺苦,餓鬼有饑渴苦,也是苦多於樂。天上的享受,雖比人類好,但只是庸俗的,自私的;那種物質欲樂,精神定樂的陶醉,結果是墮落。所以人間最好,經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時,有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間,終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛,所以人為天的善趣,值得天神的仰慕。
成佛,是體悟真理,實現自由。佛陀說法,即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由,是天國所沒有的,有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者,不能警覺世間的苦難,不能策發向上,所以惟有墮落,不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」(《增含》〈四意斷品〉)這可見體現真理而解脫成佛,不是什麼神鬼或天使,是由人修行成就的。惟有生在人間,才能稟受佛法,體悟真理而得正覺的自在,這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲,還有更高的理想,提高道德,發展智慧,完成自由,那就惟有在人間才有可能,所以說「人身難得」。
佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰
(1)環境︰天上太樂,畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落,太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕,遺產豐富的,由於物質的過分享受,窮奢極欲,每每汩沒自己,弄到墮落而後已。反之,太貧苦了,由於生活的逼迫,為衣食等所苦,或作殺盜等惡業,少有機會能從事學問,追求真理與自由。苦樂均調的人間,尚有此種現象,何況極樂的天堂,極苦的地獄!經上說︰帝釋天為了佛法,特來人間稟受,但他在享受五欲時,竟然完全忘記了。太樂太苦,均不易受行佛法,唯有苦樂參半的人間,知苦而能厭苦,有時間去考慮參究,才是體悟真理與實現自由的道場。
(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法,(中略)不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心,慚愧是自顧不足,要求改善的向上心;依於尊重真理──法,尊重自己,尊重世間的法制公意,向「輕拒暴惡,崇重賢善」而前進。這是道德的向上心,能息除煩惱眾惡的動力,為人類所以為人的特色之一。
(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的,都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中,啟發抉擇、量度等慧力,能設法解決問題。不但有世俗智,相對的改善環境、身心,而且有更高的智慧,探求人生的秘奧,到達徹底的解脫。人間的環境,苦樂兼半,可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭,能磨出鋒利的刀劍一樣。
(4)堅忍︰我們這個世界,叫娑婆世界,娑婆即堪忍的意思。這世間的人,能忍受極大的苦難,為了達到某一目的,犧牲在所不惜,非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡,但如以佛法引導,使之趨向自利利他的善業,即可難行能行,難忍能忍,直達圓滿至善的境地。
這四者,環境是從人的環境說;後三者,是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義;《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上,與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍──勇猛勝
這樣,諸佛皆出人間成佛,開演教化,使人類同得正覺。佛法不屬於三途,也不屬於諸天,惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝,難得生在人間,又遇到佛法,應怎樣盡量發揮人的特長,依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前,必須保持此優良的人身。若不能保持,因惡行而墮入三途,或受神教定樂所矇惑,誤向天趣──長壽天是八難之一,那可以說是辜負了人身,如入寶山空手回!
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉;《大毗婆沙論》卷一三五;《瑜伽師地論》卷四;《順正理論》卷十二;《俱舍論》卷二十九;《法苑珠林》卷五。
三卷。明‧梵琦(1296~1370)編撰。係集錄二百五十餘首禮讚淨土的依正二報,或寄社會世相而廣勸念佛的詩歌而成。收在《卍續藏》第一0八冊。
梵琦字楚石,明州(浙江)象山人,晚年退隱於天寧永祚寺,於寺西側築庵,自號西齋老人。依書中自序所載,該書係西齋老人於六十三歲以後所作。全書主要在破除由自性彌陀唯心淨土理論所衍生的偏見,並高唱事相高妙的淨土觀。各卷內容如下︰
卷一,收懷淨土詩七十七首,讚歎淨土莊嚴,令起願生之念;卷二,收列名淨土詩一0八首,廣寄人事之名,詠淨土,令對現實世相有所警策,而起厭穢欣淨之心;卷三,收十六觀詩二十二首、化生讚八首、析善導和尚念佛偈八首、懷淨土百韻詩一首、娑婆苦漁家傲十六首、西方樂漁家傲十六首等。
◎附︰《西齋淨土詩》(選錄)
(一)我佛真身不可量,大人陪從有輝光,食時並是天肴饍,行處無非聖道場。庭下碧流微吐韻,殿前瑤草細吹香,十方一等莊嚴剎,終說西方出異方。
(二)萬劫修行相好身,身光知是幾由旬,消磨歲月無窮壽,含裏虛空不老春。四色藕花香氣遠,諸天童子性情真,況兼善友皆招我,來作逍遙快樂人。
(三)要觀無量壽慈容,只在而今心想中,坐斷死生來去路,包含地水火風空。頂分肉髻光千道,座壓蓮華錦一叢,處處登臨寶樓閣,真珠璀璨玉玲瓏。
(四)每為娑婆苦所縈,誰聞淨土不求生,天人皆是大乘器,草木亦稱三寶名。處處園林如繡出,重重樓閣似生成,諸賢莫怪歸來晚,見說芙蕖始發榮。
(五)放下身心佛現前,尋常盈耳法音宣,風柯但奏無生曲,日觀長開不夜天。行趁玉階雲冉冉,坐依珠樹月娟娟,凡夫到此皆成聖,不歷僧祇道果圓。
(六)妙明覺體即如來,暫借蓮花養聖胎,瑞相且分三十二,流光何止百千垓。莊嚴寶具相隨到,細軟天衣不假裁,上品上生生死絕,塵塵剎剎紫金臺。
(七)紙畫木雕泥塑成,現成真佛甚分明,皈依不是他家事,福德還從自己生。萬樹花開因地暖,千江月現為波清,朝參暮禮常如此,在處皆通極樂城。
(八)念佛功深罪自除,身歸極樂國中居,叢林草木璚瑤接,大地山河錦繡舒。香界來從移步後,寶蓮結自放華初,玉毫炳煥黃金面,天上人間總不如。
(九)曾於淨土結因緣,二六時中現在前,每到黃昏增善念,遙隨白日下長天。如來寶手親摩頂,大士金軀擬拍肩,不借胞胎成幻質,吾家自有玉池蓮。
(十)一寸光陰一寸金,勸君念佛早迴心,直饒鳳閣龍樓貴,難免雞皮j鶴髮侵。鼎內香煙初未散,空中法駕已遙臨,塵塵剎剎雖清淨,獨有彌陀願力深。
又作看話頭、話頭禪。係臨濟宗僧大慧宗杲(1089~1163)所提倡的宗風,即以參看話頭(古則、公案)為門徑的參禪方法。此禪風先慧後定,與默照禪先定後慧大異其趣。又,由於其中設有參禪機關,故又名機關禪。此外,由於是依次參究其他公案,故俗稱為梯子禪。
五代以來,禪宗祖師的語錄越積越多,標榜「不立文字」的禪宗,已經文字山積,而禪門中更興起註解闡釋古人禪語的風氣,真實參禪者漸少,背離了禪宗原來的宗旨,大慧宗杲有鑒於此,乃力倡看話禪,以圖振興宗風,並謂看話頭時,須是行也提撕,坐也提撕,喜怒哀樂時,應用酬酢時,總是提撕時節。提撕來、提撕去,沒滋味,心頭恰如一團熱鐵相似,那時便是好處不得放捨。忽然「心華發明,照十方剎」,便能「於一毛端現寶王剎,坐微塵裏轉大法輪」。
又,在大慧宗杲之前,唐代僧黃檗希運(﹖~885)即教人看趙州從諗的「無」字公案。北宋‧法演亦用此法教人參禪。而經宗杲大力提倡後,看話頭漸漸成為臨濟宗參禪的通用方式,影響至為深遠。此外,宋代以後,禪淨雙修思想興起,以「阿彌陀佛」四字為公案之風亦盛極一時,此亦為看話禪之一種。《西方直指》卷上云(卍續108‧625上)︰「直將阿彌陀佛四字做個話題,二六時中,自晨朝十念之頃直下提撕。」
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講(摘錄)
在宋代,除了文字禪以外,由宗杲開始還把對公案的運用轉到另外的一途。原來一般是把公案看作正面文章來理解的,但宗杲認為,直接從公案上並不能看到祖師的真面貌,應該提出公案中某些語句作為「話頭」(即題目)作參究。其目的在於作「杜塞思量分別之用」、「掃蕩知解,參究無意味語」。例如,臨濟趙州一家,曾有人問他︰「狗子有無佛性﹖」趙州答曰︰「無。」這是趙州公案。現在不管這一公案是否與當前有關,也不是完全參究這一公案的內容,而是把這一「無」字取出來,始終作為參究之用。這種作法可說是對文字禪的矯枉過正,從而使之傾向於非理性主義方面,認為不是從文字中來求得理解,而會自發地產生一種聰明。因此,他們常說︰「有解可參之言乃是死句,無解之語去參才是活句。」這就叫做「看話頭」,或曰「看話禪」。
◎附二︰聖嚴《禪門解行》〈公案禪與默照禪〉(摘錄)
看話禪
此即是公案禪的另一個名稱,又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大慧宗杲(1089~1163)。宗杲先學曹洞,後學臨濟。結果,他對於曹洞宗的「默照禪」,極為不滿,而評為「默照邪禪」。所謂看話,是從一個個的公案,來勘驗修道者的見地程度,公案中的前人對話,均有不同的修證層次,從公案的表面看,和說明公案的內容,是多餘的,要看公案中主題的內涵是什麼,才是看話工夫的目的。所以,在未得親自悟透之前,公案僅是一種工具,悟透之後,才能發現其活活潑潑的精神所在。親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例,用知識的推理或想像,不能達成目的,必定要對公案中的話題,起大疑情,只發問而不能自行以推理方式來求答案。
根據大慧宗杲的自述,關於看話禪的功用是︰「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心,一時按下,就只按下處,看箇話頭。有僧問趙州,狗子還有佛性也無﹖州云無。此一無字,乃是摧破許多惡知惡覺底器杖。」
宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時,提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法,以看話頭來摧破思慮情識,使得修行者在突然間,達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本(1263~1323),經常所提的話題是︰麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云︰「或謂傳燈錄,一千七百單一人,皆是知歸外言,解迎刃,初不聞說做看話頭工夫(中略)。謂做看話頭工夫者,固不是契直指單傳之旨,然曾賺人不落草,最是立腳穩當,悟處親切也。縱不悟此心,但信心不退轉,一生兩生,亦更不得不開悟。」
因此,更有人主張︰「抱定一句話頭,堅挺不移,若不即得開悟,臨命終時,不墮惡道,天上人間,任意寄居。」
可知,看話頭、參公案,乃是禪宗的利器,在中國南宋以後的禪宗諸祖,大抵多用此法,所謂「參禪」二字,即從看話頭、參公案的方法而來。
〔參考資料〕 《大慧普覺禪師語錄》卷十八;《天目中峰和尚廣錄》卷一(下);《憨山老人夢遊集》卷二;《禪宗思想與歷史》(《現代佛教學術叢刊》{52})。
真言祕法之一。是請求天神下降,遍入人之肢體,使其人說出未來吉凶成敗的法術。猶如民間信仰中,藉扶乩、靈媒所行之法術。阿尾奢,梵名aveśa ,音譯又作阿毗舍、阿尾捨、阿尾舍、阿尾賒,為「遍入」之義。
《速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法》云(大正21‧329b)︰「若欲知未來事者,當簡擇四五童男或童女,可年七八歲,身上無瘢痕[𭼩-日+口]記,聰慧靈利,先令一七日服素食或三日食。(中略)沐浴,遍身塗香,著淨衣,口含龍腦豆蔻。持誦者面向東坐,身前以白檀香塗一小壇,可一肘量,令童女等立於壇上,散花於童女前,置一閼伽爐,取安息香,以大印真言加持七遍,燒令童女熏手,又取赤花加持七遍,安童女掌中,便以手掩面,則持誦者結大印。(中略)誦真言。(中略)則彼童女戰動,當知聖者入身。(中略)必速應驗,問未來善惡一切災祥。」又,《蘇婆呼童子請問經》卷中,稱此法為「鉢私那」,其文云(大正18‧728a)︰「若念誦人問下鉢私那者,應當如是法請召,所謂手指或銅鏡及清水橫刀燈焰寶等,虛空尊像童子真珠火聚石等,於如是處,鉢私那下者,請召來已,當即自說天上人間,及過去未來現在,超越三世善惡等事,一一具說。」《宋高僧傳》卷一載,金剛智三藏曾在宮中咒縛二個七歲的女童,而由冥界中招回公主的靈魂。此外,由《元亨釋書》中,可知日本無動寺的相應法師曾在宮中修阿比舍法咒縛二童子,而園城寺的行尊也曾在宮中修此法。
〔參考資料〕 《瑜祇經》卷下;《不動使者陀羅尼祕密法》;《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌》。
一卷。為唐代開元三大士之一︰善無畏開示受戒、習禪等法門的記錄。編撰者不詳。收在《大正藏》第十八冊。本書由受戒懺悔及密教禪兩部分組成。其中,受戒懺悔與不空三藏譯的《受菩提心戒儀》差別不大,而密教禪則可視為本書之特徵。密教之禪觀,雖早在《大日經》及《金剛頂經》中已有明示,但禪觀之用意,其餘經典均未曾詳說,唯首見於本書。其獨特的密教禪法可能受到天台禪或北宗禪的影響。
本書的編輯者究係何人﹖目前仍難以明斷,然有人以為一行禪師為本書之完成者。
◎附︰《無畏三藏禪要》(摘錄)
夫欲入三昧者,初學之時,事絕諸境,屏除緣務,獨一靜處,半跏而坐已。須先作手印護持,以檀、慧並合,竪其戒、忍、方、願,右明顯左正相叉,著二背上,其進、力合竪頭相拄,曲開心中少許,其禪、智並合竪即成。作此印已,先印頂上,次印額上,即下印右肩,次印左肩,然後印心,次下印右膝,次印左膝。於一一印處,各誦陀羅尼七遍,乃至七處訖。然後於頂上散印訖。即執數珠念誦此陀羅尼,若能多誦二百、三百遍,乃至三千、五千亦得。每於坐時,誦滿一洛叉,最易成就。
既加持身訖,然端身正住,如前半跏坐,以右押左,不須結全跏。全跏則多痛,若心緣痛境即難得定。若先來全跏坐,得者最為妙也。然可直頭平望,眼不用過開,又不用全合。大開則心散,合即惛沈。莫緣外境,安坐即訖。然可運心供養懺悔,先標心觀察十方一切諸佛,於人天會中為四眾說法。然後自觀己身,於一一諸佛前,以三業虔恭禮拜讚嘆。行者作此觀時,令了了分明。如對目前,極令明見,然後運心於十方世界。所有一切天上人間上妙香華、幡蓋、飲食、珍寶種種供具,盡虛空遍法界,供養一切諸佛、諸大菩薩、法報化身、教理行果,及大會眾。
行者作此供養已,然後運心於一一諸佛菩薩前,起殷重至誠心,發露懺悔︰我等從無始來至於今日,煩惱覆心,久流生死,身口意業難具陳,我今唯知廣懺。一懺已後,永斷相續,更不起作。唯願諸佛菩薩以大慈悲力,加威護念攝受我懺,令我罪障速得消滅。
次應發弘誓願︰我久在有流,或於過去曾行菩薩行,利樂無邊有情。或修禪定,勤行精進,護持三業。所有恒沙功德,乃至佛果,唯願諸佛菩薩興慈願力,加威護念,令我乘斯功德,速與一切三昧門相應,速與一切陀羅尼門相應,速得一切自性清淨。如是廣發誓願,令不退失,速得成就。
次應學調氣。調氣者,先想出入息,從自身中一一支節筋脈亦皆流注,然後從口徐徐而出。又想此氣,色白如雪,潤澤如乳。仍須知其所至遠近,還復徐徐從鼻而入,還令遍身中乃至筋脈,悉令周遍。如是出入,各令至三。作此調氣,令身無患冷熱風等,悉皆安適。然後學定。
輸波迦羅三藏曰︰汝初學人,多懼起心動念,罷息進求,而專守無念,以為究竟者,即覓增長不可得也。夫念有二種,一者不善念,二者善念。不善妄念,一向須除;善法正念,不令復滅。真正修行者,要先正念增修,後方至於究竟清淨。如人學射,久習純熟,更無心想,行住恒與定俱,不怕不畏起心為患,虧於進學。
次應修三摩地。所言三摩地者,更無別法,直是一切眾生自性清淨心,名為大圓鏡智。上自諸佛,下至蠢動,悉皆同等,無有增減。但為無明妄想客塵所覆,是故流轉生死不得作佛。行者應當安心靜住,莫緣一切諸境。假想一圓明猶如淨月,去身四尺,當前對面不高不下,量同一肘圓滿具足,其色明朗,內外光潔,世無方比。初雖不見,久久精研,尋當徹見已。即更觀察,漸引令廣,或四尺,如是倍增,乃至滿三千大千世界,極令分明。將欲出觀,如是漸略,還同本相。
初觀之時,如似於月,遍周之後,無復方圓。作是觀已,即便證得解脫一切蓋障三昧。得此三昧者,名為地前三賢。依此漸進,遍周法界者,如經所說,名為初地。所以名初地者,為以證此法昔所未得,而今始得,生大喜悅,是故初地,名曰歡喜,亦莫作解了。即此自性清淨心,以三義故,猶如於月。一者自性清淨義,離貪欲垢故。二者清涼義,離瞋熱惱故。三者光明義,離愚癡闇故。
又,月是四大所成,究竟壞去。是以月世人共見,取以為喻,令其悟入。行者久久作此觀,觀習成就,不須延促,唯見明朗,更無一物。亦不見身之與心,萬法不可得,猶如虛空,亦莫作空解,以無念等故。說如虛空,非謂空想,久久能熟。行住坐臥,一切時處,作意與不作意,任運相應,無所罣礙。一切妄想,貪瞋癡等一切煩惱,不假斷除,自然不起。性常清淨,依此修習,乃至成佛,唯是一道,更無別理。此是諸佛菩薩內證之道,非諸二乘外道境界。作是觀已,一切佛法恒沙功德,不由他悟,以一貫之,自然通達,能開一字演說無量法,剎那悟入於諸法中,自在無礙,無去來起滅,一切平等。行此漸至昇進之相,久自證知,非今預說所能究竟。
輸波迦羅三藏曰︰既能修習,觀一成就已。汝等今於此心中,復有五種心義。行者當知︰一者剎那心,謂初心見道一念相應,速還忘失,如夜電光,暫現即滅,故云剎那。二者流注心,既見道已,念念加功,相續不絕,如流奔注,故云流注。三者甜美心,謂積功不已,乃得虛然朗徹,身心輕泰,翫味於道,故云甜美。四者摧散心,為卒起精勤,或復休廢,二俱違道,故云摧散。五者明鏡心,既離散亂之心,鑒達圓明,一切無著,故云明鏡。
若了達五心,於此自驗,三乘凡夫聖位,可自分別矣!汝等行人初學修定,應行過去諸佛祕密方便加持修定法,一體與一切總持門相應,是故應須受此四陀羅尼。陀羅尼曰︰
唵 速 乞叉摩 嚩 日囉
(此陀羅尼,能令所觀成就。)
唵 底 瑟吒 嚩 日囉
(此陀羅尼,能令所觀無失。)
唵 娑 頗囉 嚩 日囉
(此陀羅尼,能令所觀漸廣。)
唵 僧 賀 囉 嚩 日囉
(此陀羅尼,能令所觀廣,復令漸略如故。)
如是四陀羅尼者,是婆誐梵。自證法中,甚深方便。開諸學人,令速證入。若欲速求此三摩地者,於四威儀,常誦此陀羅尼,剋念用功,勿暫虛廢,無不速驗。汝等習定之人,復須知經行法則。於一靜處,平治淨地,面長二十五肘,兩頭竪標。通頭繫索,纔與胸齊,以竹筒盛索,長可手執。其筒隨日右轉,平直來往,融心普周,視前六尺。乘三昧覺,任持本心,諦了分明,無令忘失。但下一足,便誦一真言。如是四真言,從初至後,終而復始,誦念勿住。稍覺疲懈,即隨所安坐。
行者應知入道方便深助進,如脩心金剛不遷不易。被大精進甲胄,作猛利之心,誓願成得為期,終無退轉之意。無以雜學惑心,令一生空過。
指不離愛見的大悲。即未證實相之理,承認有能愛、所愛二相而起的大悲。《維摩經》卷中〈文殊師利問疾品〉云(大正14‧545a)︰「作是觀時,於諸眾生若起愛見大悲,即應捨離。」《注維摩詰經》卷五舉出諸家之釋,其中羅什曰(大正38‧378a)︰「未能深入實相,見有眾生,心生愛著,因此生悲,名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨,有能令人起疲厭想,故應捨離。」僧肇曰(大正38‧378a)︰「若自調者,應先觀己病,及眾生病,因緣所成,虛假無實,宜以此心而起悲也。若此觀未純,見眾生愛之而起悲者,名愛見悲也。此悲雖善,而雜以愛見有心之境,未免于累,故應捨之。」道生曰(大正38‧378b)︰「作上二觀起大悲之時,若於觀中有愛念心,又見眾生而欲拔濟之者,為愛見大悲也。」
◎附︰演培《維摩詰所說經講記》上(摘錄)
《維摩詰所說經》︰「彼有疾菩薩應復作是念︰如我此病非真非有,眾生病亦非真非有。作是觀時,於諸眾生若起愛見大悲,即應捨離。所以者何﹖菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者則於生死有疲厭心,若能離此無有疲厭,在在所生不為愛見之所覆也。」
《講記》︰「彼有疾」的「菩薩應」當「復作是念︰如我」現在所有的「此病」,是因緣和合而現起的,既不可以說它真,亦不可以說它有,所以說「非真非有」。非真即假有如幻,非有即病性本空,唯有如是了達,疾病方可去除,若以病為真有,那就不可消除,所以這一認識,是非常重要的。不特自己的病是如此,「眾生」的「病亦非真非有」。如果「作是觀」察「時」,對「於」一切「眾生」,迷執病的實有,就會起大悲心,設法救濟眾生。我以觀三空慧自調,亦當以此調治眾生,使眾生離苦得樂。但是同樣的悲心,有愛見悲、法緣悲、無緣悲的不同。「若」所「起」的悲心,是屬「愛見大悲」,不是無緣大悲,「即應」立刻予以「捨離」。愛是繫著,見是執見,由執見而生之愛,是名愛見。如世人母愛子,含有私心的愛,不特不能普遍,而且是不清淨。又如好事由我來作,是就認為對的,假使別人作了,不特不認為對,而且感到威脅自己,甚至覺得失去自己光彩。推其原因,是愛見病的作祟。
這種煩惱,做菩薩的,應速遠離,「所以者何」﹖因「菩薩」要「斷除客塵煩惱而起大悲」,方是清淨無染的,方可普遍的為一切眾生服務。煩惱稱為客塵,表示這不是本自有的,如同外來的客一樣,總歸是要離去的。愛見不但是煩惱,而且有了愛見,煩惱更加滋盛!以「愛見」而起大「悲」心的菩薩,即使能於生死中度生,終有疲憊厭離眾生的一天,所以說「則於生死有疲厭心」。這話怎講﹖因有愛見從中作祟,自己認為歡喜的,就樂意的去做,自己認為不歡喜的,就不高興去做;或見眾生有這樣的眾多,生死苦海這樣的難以出離,我長期的逗留在生死中做什麼﹖即此一念心動,則於生死疲厭,不願再為度化眾生,而於生死道中奔馳!
「若能離此」愛見之心,在生死道中不息奔馳,不會感到怎樣的辛苦,大悲心的可以長遠維持,對於生死「無有疲厭」,是則「在在」處處「所生」,不論生到天上人間,不論生到三途惡趣,都能精進不懈的度化眾生。如舍利弗於過去生中行菩薩道,經過六十劫這麼久的時間,後因有人向他乞化眼睛治病,尊者雖慷概無私的給了他,但乞者卻把它丟在地上用腳踩踏。尊者見到這情形,深感菩薩道難行,於是退失了大心。所以大乘佛法說,要通達一切法平等空性,從空出假,了知如幻假有,才能興起無緣大慈、同體大悲,如此在生死中度生,才不致因切身利害關係而有疲厭心,本著無所得而起的大悲,恒時在生死中濟度眾生,是就可以做到「不為愛見之所覆」蔽,才有資格調伏眾生,使眾生離苦得樂。
〔參考資料〕 《維摩經義記》卷三(本);《維摩經義疏》卷四。
唐代中期禪僧。金州(陜西)安康人。俗姓杜。世稱南岳(嶽)、觀音和尚。年十五,從荊州(湖北)玉泉寺弘景律師出家,受具足戒,並習律。後與坦然參訪嵩山慧安,復謁六祖慧能,在其門下十五年(一說十二年)而嗣其法。先天二年(713),住南嶽般若寺,三十餘年間宣揚禪風,開南嶽一系,與青原行思之法系(世稱「青原下」)同為南宗禪的兩大法系。天寶三年示寂,世壽六十八。諡號「大慧禪師」。嗣法弟子有道一、嚴峻、神照、智達、常浩等九人。有《南嶽大慧禪師語錄》一卷行世。
◎附︰〈懷讓〉(摘錄自《古尊宿語錄》卷一)
南嶽大慧禪師諱懷讓,金州人也。俗姓杜,於儀鳳二年四月八日降誕,感白氣應於玄象,在安康之分。太史瞻見,遂奏聞高宗皇帝。帝乃問何祥瑞﹖太史對曰︰國之法器,不染世榮。帝傳敕金州太守韓偕親往存慰其家。家有三子,惟師最小,年始三歲,炳然殊異,性惟恩讓,父乃安名懷讓。
至年十歲,惟樂佛書。時有三藏玄靜過舍,見而奇之。告其父母曰︰此子若出家,必獲上乘,廣度眾生。至垂拱三年,方十五歲,辭親往荊州玉泉寺依弘景律師出家。通天二年受戒,後習《毗尼藏》。一日自歎曰︰夫出家者,為無為法,天上人間,無有勝者。時同學坦然,知師志氣高邁,勸師同謁嵩山安禪師。安啟發之,乃直詣曹溪禮六祖。
六祖問什麼處來﹖師云︰嵩山安和尚處來。祖云︰什麼物與麼來﹖師無語。遂經八載,忽然有省,乃白祖云︰某甲有箇會處。祖云︰作麼生﹖師云︰說似一物即不中。祖云︰還假修證也無﹖師云︰修證即不無,污染即不得。祖云︰只此不污染是諸佛之護念,汝既如是,吾亦如是。西天二十七祖般若多羅讖汝曰︰震旦雖闊無別路,要假兒孫脚下行,金雞解銜一粒粟,供養什邡羅漢僧。(又讖,傳道一法。)心裏能藏事,說向漢江濱,湖波探水月,將照二三人。祖云︰先師有言,從吾向後,勿傳此衣,但以法傳,若傳此衣,命如懸絲,惟示道化,聽吾偈曰︰心地含諸種,普雨悉皆萌,頓悟華情已,菩提果自成。汝向後出一馬駒,踏殺天下人,應在汝心,不須速說。
師侍奉一十五載,唐‧先天二年,始往南嶽,居般若寺,示徒云︰一切萬法,皆從心生,心無所生,法無能住,若達心地,所作無礙,非遇上根,宜慎辭哉。僧問︰如鏡鑄像,像成後光歸何處﹖師云︰如大德未出家時,相狀向什麼處去﹖僧云︰成後為什麼不鑑照﹖師云︰雖然不鑑照,謾他一點不得。
馬祖居南嶽傳法院,獨處一庵,唯習坐禪,凡有來訪者都不顧,師往彼亦不顧。師觀其神宇有異,遂憶六祖讖,乃多方而誘導之。一日將甎於庵前磨,馬祖亦不顧,時既久,乃問曰︰作什麼﹖師云︰磨作鏡。馬祖云︰磨甎豈得成鏡﹖師云︰磨甎既不成鏡,坐禪豈能成佛﹖祖乃離座云︰如何即是﹖師云︰譬牛駕車,車若不行,打牛即是,打車即是﹖又云︰汝學坐禪,為學坐佛,若學坐禪,禪非坐臥,若學坐佛,佛非定相;於無住法不應取捨。汝若坐佛,即是殺佛;若執坐相,非達其理。馬祖聞斯示誨,豁然開悟。禮拜問云︰如何用心,即合無相三昧﹖師云︰汝學心地法門,如下種子,我說法要,譬彼天澤,汝緣合故,當見其道。馬祖云︰道非色相,云何能見﹖師云︰心地法眼能見乎道,無相三昧亦復然矣。祖云︰有成壞否﹖師云︰若以成壞聚散而見道者非也。聽吾偈曰︰心地含諸種,遇澤悉皆萌,三昧華無相,何壞復何成。馬祖一蒙開悟,心地超然,侍奉十秋,日益深奧。
師入室弟子六人,各印可曰︰汝等六人,同證吾身,各契其一。一人得吾眉善威儀(常浩);一人得吾眼善顧盼(智達);一人得吾耳善聽理(坦然);一人得吾鼻善知氣(神照);一人得吾舌善談說(嚴峻);一人得吾心善古今(道一)。
後馬祖闡化於江西開元寺。師問眾曰︰道一為眾說法否﹖眾曰︰已為眾說法。師云︰未見通箇消息來。遂遣一僧去,囑云︰待伊上堂時,但問作麼生,記取答話來。僧如教迴舉似師,馬祖云︰自從胡亂後三十年,不曾少鹽醬。師然之。
師天寶三年八月十一日示寂於南嶽,敕諡大慧禪師最勝輪之塔,吏部侍郎歸登撰塔記。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷九;《景德傳燈錄》卷五;《傳法正宗記》卷七;《全唐文》卷六一九〈衡州般若寺觀音大師碑銘〉(《禪宗全書》{1})。
佛陀之弟子之一。又作薄矩羅、薄俱羅、薄拘盧、波拘盧、婆拘羅、縛矩羅、薄羅。意譯重姓、賣姓、善容。依《賢愚經》卷五〈重姓品〉所述,薄拘羅為舍衛國長者之子,幼時落入河中,為一大魚所吞,至下游,魚為奴所捕,並將之賣出,買者自魚腹中得到仍然生存之薄拘羅。薄拘羅之父母聞而求子,然買者不與。後由國王判為兩家共養。在巴利文《長老偈註》中,亦有此一故事,且以其生國為憍賞彌(Kosambī),大河為遙扶那(Yamuna)河。
然依《大智度論》卷二十四、《付法藏因緣傳》卷三所載,薄拘羅幼時為其母所嫌惡,嘗被擲置餅爐及有熱湯之釜中,皆不死,後被投入河中,為一大魚所吞食,捕魚師釣得此魚,賣與薄拘羅之父,乃得救。又,依《雜阿含經》卷二十三、《賢愚經》卷五所載,薄拘羅於過去毗婆尸佛之時為一長者,持三歸不殺戒,因以一錢布施彼佛,爾後九十一劫常得無病福祐。另有記載謂在鞞婆尸佛之時,薄拘羅在槃曇摩國賣藥,以一呵黎勒藥供養諸比丘。由此功德,九十一劫不墮惡道,生於天上人間,得福樂自然。
後來,薄拘羅歸依佛陀,修道不怠,少欲知足,常樂閑靜,遂證得阿羅漢果,被列為大弟子之一。且相傳終生無有疾病,壽百六十歲,世稱長壽第一云云。
此外,《有部毗奈耶藥事》卷四記載,杵山有薄拘羅仙人,下山歸依佛,證不還果,為上首。據說此人又稱「著樹皮衣苾芻」,與上述之薄拘羅同名異人。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三、卷十三;《諸德福田經》;《佛五百弟子自說本起經》〈薄拘盧品〉;《大智度論》卷二十二;《順正理論》卷五十九;《翻梵語》卷二。
亦名:教導俗式
行事鈔‧導俗化方篇:「薩婆多
顯揚三卷十一頁云:一、極七返。謂即預流果、由善修聖道故;或於天上,或於人間,或天上人間,受七有生己;得盡苦際。
二解 如預流中說。
一、須陀洹向及須陀洹果,須陀洹華譯為入流,即入聖人之流,此位須斷盡三界八十八使見惑方能證得。當未斷盡時皆為向,已斷盡為果。二、斯陀含向及斯陀含果,斯陀含華譯為一來,謂其當於欲界的天上人間,各來受生一次,此位斷盡三界見惑外,須更斷欲界思惑前六品,方能證得,當斷一至五品時皆為向,已斷盡第六品為果。三、阿那含向及阿那含果,阿那含華譯為不來,謂不再來欲界受生死,此位須斷盡三界見惑,及欲界九品思惑,方能證得,當斷盡七八品時皆為向,已斷盡第九品為果。四、阿羅漢向及阿羅漢果,阿羅漢華譯為殺賊,應供,不生等義,謂永入涅槃,不再受分段生死,此位須斷盡三界見惑,及欲界九品思惑,並色無色界八地七十二品思惑,方能證得,未斷盡上二界七十二品時皆為向,已斷盡則為果。
彌勒佛在人間出世。彌勒佛是賢劫千佛中之第五尊佛,當於第十的減劫之時出世,以繼紹釋迦佛的宏願,在龍華樹下以三會的說法,化度一切天上人間的眾生。
聲聞乘中的最高果位名,含有殺賊、無生、應供等義。殺賊是殺盡煩惱之賊,無生是解脫生死不受後有,應供是應受天上人間的供養。
ㄅㄧㄠ, [名]
1.馬口中所含的鐵環。《說文解字.金部》:「鑣,馬銜也。」《楚辭.劉向.九歎.離世》:「斷鑣銜以馳騖兮,暮去次而敢止。」《文選.傅毅.舞賦》:「龍驤橫舉,揚鑣飛沫;馬材不同,各相傾奪。」
2.馬、坐騎。唐.李嶠〈侍宴長寧公主東莊應制〉詩:「承恩咸已醉,戀賞未還鑣。」明.陸世廉《西臺記.第四齣》:「你還記得患難相從有謝?,今日裡天上人間不共鑣。」
3.舊時一種用來投擲的金屬暗器。通「鏢」。如:「飛鑣」、「毒鑣」、「子母鑣」。
ㄅㄨˋ ㄍㄨㄥˋ ㄅㄧㄠ
不再並馬而行。即不再同進退。明.陸世廉《西臺記.第四齣》:「呀!你還記得患難相從有謝?。今日裡天上人間不共鑣。」
ㄌㄧㄡˊ ㄕㄨㄟˇ ㄌㄨㄛˋ ㄏㄨㄚ, 1.形容春天將盡的殘敗景象。南唐.李煜〈浪淘沙.簾外雨潺潺〉詞:「流水落花春去也,天上人間。」也作「落花流水」。
2.形容曲調舒緩自然。《兒女英雄傳.第一八回》:「彈得一時金戈鐵馬,破空而來,一時流水落花,悠然而去。」
ㄖㄣˊ ㄐㄧㄢ ㄊㄧㄢ ㄕㄤˋ
比喻二者境遇不同,相差甚遠。元.湯式〈端正好.曉珊珊琪樹蕩靈風套.滾繡毬〉曲:「氣森森光閃閃金屋稜層絢碧虛。真乃是人間天上全殊。」也作「天上人間」。
ㄧ ㄇㄧㄥˊ ㄅㄨˋ ㄕˋ
語本《戰國策.楚策一》:「有斷脰決腹,壹瞑而萬世不視。」指眼睛一閉,不再睜開。比喻死亡。清.紀昀《閱微草堂筆記.卷一五.姑妄聽之一》:「則是二人者,天上人間,會當相見,定非一瞑不視者矣。」
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