大禪師
[佛學大辭典（丁福保）]（職位）陳宣帝初賜南岳慧思以大禪師之號。見佛祖統紀南岳傳。
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[佛學大辭典（丁福保）]
大禪佛
（雜名）猶大禪師之德稱也。祖庭事苑曰：「禪宗有二大禪佛：一名景通嗣仰山，一名智通嗣歸宗常。」
思大
（人名）南岳尊者慧思，從陳帝受大禪師之號，因云思大。更尊而云思大禪師，或云思大和尚。佛祖統紀六曰：「帝可之，令隨師還山。將行，餞以殊禮，稱為大禪師。思大之名，蓋得於此。」
禪師
（術語）修禪定之師也。善住意天子所問經曰：「天子問：何等比丘得言禪師？文殊師利答言：天子！此禪師者，於一切法一行思量，所謂不生，若如是知得言禪師。」獨孤及文曰：「間生禪師，俾以教尊。」三教指歸一曰：「修心靜慮曰禪師。」毘奈耶雜事十三曰：「經師律師論師法師禪師，不以同類令聚一處。」禪師之稱號有二種：一係天子之褒賞，一禪僧呼前人為禪師。師家眾僧通用之，天子之褒賞始於陳宣帝大建元年，崇南岳慧思和尚為大禪師；唐中宗神龍二年賜化宗神秀上座以大通禪師之謚號。
[佛光大辭典]
大訢
（1284～1344）元代臨濟宗大慧派禪僧。江州（江西九江）人，俗姓陳。字笑隱。幼年出家於本郡之水陸院。及長，博通內外學。初參廬山開先寺之一山了萬，未契。後乃參謁百丈山之誨機元熙，得嗣其法。後又參禮天目山之中峰明本。歷住永嘉江心、錢塘靈隱等名剎，學侶萃聚，盛極一時。文宗時召入問道，賜金衲衣、金幣，及「廣智全悟大禪師」之號。順帝之時，待遇益厚，奉敕校正百丈清規。至元二年（1336），賜「釋教宗主」之號，掌領五山寺。至正四年示寂，世壽六十一，法臘四十六。著有四會語錄、蒲室集等，並重修敕修百丈清規八卷。〔五燈會元續略卷四、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十五〕 p853
元長
（1284～1357）元代臨濟宗僧。越州（浙江紹興）蕭山人，俗姓董。號千巖。字無明。七歲出家，十九歲受具足戒。嘗於武林山靈芝寺學戒律，後謁中峰明本禪師。初於無明寺弘法，後遷住聖壽寺，蒙賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」等號。至正十七年六月入寂，世壽七十四，法臘五十六。遺有千巖和尚語錄一卷行世。〔五燈全書卷五十八、新續高僧傳卷五十〕 p1226
元賢
（1578～1657）明代僧。又稱鼓山元賢。福建建陽人，俗姓蔡。字永覺。為宋代大儒蔡元定（西山）之十四世孫。幼年即鑽研周程張朱學說。十八歲讀六祖壇經始接觸宗門典籍。四十歲投壽昌無明落髮。後往信州（江西上饒）博山能仁寺參無異元來，並受具足戒。歷主寶善庵、福州鼓山湧泉寺、泉州開元寺、真寂院等名剎。建鼓山湧泉寺，成為八閩叢林之冠。素主真參實悟，深誡知解雜毒，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關之風，力斥在家二眾濫受三衣。其禪學，一反當時流行學偈頌、學答話及上堂、小參等徒具形式之風，遂自標為鼓山禪。其思想以調和禪淨與儒釋為主；並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，故以提倡洞上心法為己任，兼又闡揚臨濟宗旨；此外復師法百丈修持與勞動並行之精神。明永曆十一年示寂，享年八十。其法嗣即為霖道霈。著有建州弘釋錄、永覺和尚寱言、永覺和尚續寱言、住泉州開元禪寺語錄、楞嚴略疏、禪餘內集、金剛略疏、鼓山志、洞上古轍、補燈錄、繼燈錄、晚錄、心經指掌、淨慈要語等百餘卷行世。另有道霈所輯永覺和尚廣錄一書。〔為霖秉拂語錄卷下、永覺賢公大禪師塔銘、續燈存卷十一〕 p1228
本來
(一)謂無物之始。猶如無始以來。攝大乘論釋卷五（大三一‧三四四上）：「自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如自性。」法華經卷一（大九‧八中）：「諸法從本來，常自寂滅相。」
(二)（1355～1422）元代臨濟宗僧。號西竺。撫州崇仁（江西）人，俗姓裴。七歲於觀音寺出家，曾參古梅正友之法嗣一峰寧，後參金山之慈舟法濟，並嗣其法。住福建聖壽寺，又受寧王之請而說法，賜號「慧光普炤頓悟圓通西江西竺大禪師」。永樂三年（1405）於浙江壽昌寺開堂演法。永樂二十年示寂，世壽六十八。〔繼燈錄卷六、五燈全書卷五十八〕 p1960
正像末
又作正像末三時、三時。即教法住世之正、像、末等三期變遷。據大乘同性經卷下、大乘法苑義林章卷六本等載，三時即：(一)如來滅後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法（梵 saddharma）。(二)雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（梵 saddharma-pratirūpaka，像，相似之意）。(三)教法垂世，人雖有稟教，而不能修行證果，稱為末法（梵 saddharma-vipralopa）。然法華玄論卷十載，正、像之分別有多種說法，即：(一)佛在世為正法，佛滅後為像法。(二)未有異部之時代為正法，異部紛紛出現之時代為像法。(三)得道者多之時代為正法，得道者少之時代為像法。(四)正法未破之時代為正法。正法已破之時代為像法。(五)未起惡法為正法，起諸惡法為像法。(六)二千年皆屬正法，萬年轉衰微為像法。(七)諸菩薩見如來之法無有興滅，常見諸佛，則一萬二千乃至一切時皆是正法，二乘人見佛法有興衰，故有正、像之分別。
至於三時之時限，諸經論說法各異：(一)據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等之說，正法有五百年，像法亦五百年。(二)據中觀論疏卷一末、釋淨土群疑論卷三等之說，正法有一千年，像法亦一千年。(三)據大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下、南嶽思大禪師立誓願文等之說，正法有五百年，像法有一千年。(四)據悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等之說，正法有一千年，像法為五百年。關於末法之時限，諸經論所說大抵為末法一萬年。然俱舍論寶疏卷二十九依善見律毘婆沙卷十八所舉，將正法千年之後尚有一萬年之說法，解釋作一萬年中之前五千年為像法時，而後五千年為末法時。
另據大方等大集經卷五十五，舉出「五五百年」之說，即將佛陀入滅後之二千五百年間，區分為五個五百年，依次為解脫堅固、禪定堅固、多聞堅固、造寺堅固、鬥諍堅固等五個時期；五個時期以後，雖有剃除鬚髮、身著袈裟者，然毀破禁戒，不如法行。又佛臨涅槃記法住經，於正法一千年中，以一百年為一期，依次分為聖法、寂靜、正行、遠離、法義、法教、利養、乖爭、事業、戲論等十個堅固時期。又毘尼母經卷三，於正法五百年中，亦以一百年為一期，次第分為解脫、定、持戒、多聞、布施等五個堅固時期。此二經之說法與前面大集經之說相似，依此，大集經之「五五百年」說，或亦指正法住世之相。
然據華嚴經隨疏演義鈔卷二所舉，則將「五五百年」分為正、像、末三時，即以前二個五百年為正法時，第三、第四個五百年為像法時，最後一個五百年為末法一萬年之初五百年。
又大毘婆沙論卷一八三載，由於度女人出家之故，正法減五百歲，故以初五百年之解脫堅固為正法期，次五百年之禪定堅固為像法期，後三個五百年之無行無證為末法期。
此外，羅什、不空二師所譯之仁王經中，因所舉之時限語義不詳，故各經論及智顗、吉藏、真諦等諸師之異說紛紜；或謂仁王經所說乃另一種之「三時說」，即以八十年（或五十年）為正法期，八百年（或五百年）為像法期，八千年（或五千年）為末法期。
關於我國諸師之異說，據勝鬘經疏詳玄記卷十載，淨影、道綽、法上、賢首等師說正法五百年；南山、清涼、靈芝等師說正法一千年。淨土家則謂聖道門之諸教，歷三時而漸趨衰滅，淨土教卻漸興盛，於末法一萬年之後，尚能住世一百年。
另就三時之修行證果而論，有謂正法時，持戒即能成就，稱為戒成就；像法時，修禪即能成就，稱為禪成就；末法時，惟依淨土念佛法門方能成就，稱為淨成就。〔雜阿含經卷三十二、別譯雜阿含卷六、十誦律卷四十九、仁王經合疏卷下、安樂集卷下、法華玄贊卷五、法華義疏卷五、大藏法數卷十二、末法燈明記〕（參閱「五五百年」1065） p2002
休靜
(一)唐代僧。生卒年不詳。居於京兆華嚴寺。為洞山良价之法嗣。因後唐莊宗之召請，而大振曹洞宗。敕諡「寶智大師」。〔祖堂集卷八、景德傳燈錄卷十七〕
(二)（1520～1604）韓國李朝時代僧。平安南道安州人，俗姓崔。字玄應。號清虛堂。因久住妙香山，世稱西山大師。師九歲喪母，翌年父歿，乃隨郡守李思曾上京就學，後依崇仁研讀經論，次參學於靈觀，隨侍三年。一夜，超脫文字之障礙，出家受具足戒，後歷遊諸山名剎。三十歲，參加明宗僧科復舊第一試及第，累進至禪教兩宗判事。明宗十二年（1557）解印綬，入金剛山，後經頭流山、智異山，移居妙香山，弟子滿堂。宣祖二十六年（1592）日本軍攻打朝鮮時，宣祖蒙塵於義州龍灣，師分遣弟子起義兵，屢樹軍功。祖還都後請隱，王賜號「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」。常往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽漸高。宣祖三十八年（1604）示寂，世壽八十五。示寂後，弟子鞭羊彥機撰行狀（清虛集卷末所載）、李延龜、張繼、李秉模、徐有鄰等皆為撰香山碑銘。其門派之盛，近古所未聞。嫡嗣松雲惟政與鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪，被稱為四大弟子，其後皆自成一派。著作有禪教釋、禪教訣、雲水壇、三家龜鑑（以上各一卷）、清虛堂集四卷等。其中，三家龜鑑主張儒、佛、道三教一致之說；清虛堂集為其詩文集，四卷本之外另有二卷本，由此文集可窺知師主張禪教不二、禪淨一致之要略。〔李朝宣祖實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p2162
璇
（1768～1852）韓國李朝僧。全羅北道湖南茂長縣人，俗姓李。號白坡。十六歲時，出家於鄉里之禪雲庵，六年後依當時華嚴學大師雪坡受具足戒，並從其學。翌年，雪坡入寂。二十六歲學問略成，開講席。四十三歲，轉而習禪，結草庵於楚山龍門洞五年，後於清道雲門寺弘揚禪旨，參學之徒頗眾，號稱湖南禪伯。哲宗三年示寂，世壽八十五。
寂後門人雪竇撰白坡大禪師行狀，金阮堂撰碑銘。門下有道峰正觀、白嚴雲竇、枕溟翰醒等，著有禪文手鏡、龜鑑、定慧社結社文、壇經要解、禪要記、金剛八解鏡、禪門拈頌記等。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史、李朝佛教〕 p2151
宋六大頌古
即宋代六大禪師所作「頌古」之總稱。頌古，係將歷來諸師所遺之古則公案以偈頌方式拈評之，於中並宣揚一己之家風或一宗之大意。宋代之六大頌古即：(一)汾陽頌古，真宗治世期間（998～1022），汾陽善昭所作之百則頌古。(二)雪竇頌古，真宗天禧年間（1017～1021），雪竇重顯所作之百則頌古。(三)丹霞頌古，徽宗崇寧年間（1102～1106），丹霞子淳所作之百則頌古。(四)宏智頌古，南宋高宗紹興年間（1131～1162），宏智正覺所作之百則頌古。(五)無門頌古，理宗紹定年間（1228～1233），無門慧開所作之六十四則頌古。(六)虛堂頌古，度宗咸淳年間（1265～1274），丹霞子淳所作之百則頌古。其中，雪竇頌古、宏智頌古、無門頌古依次分別收錄於碧巖錄、從容錄、無門關等書。 p2861
志安
（1664～1729）李氏朝鮮時代僧。春江人，俗姓鄭。號喚醒、喚惺。十五歲，於彌智山龍門寺出家，隨霜峰淨源受具足戒。十七歲，師事月潭雪霽，並受其法。其後，繼暮雲震言之後，在金山直指寺開堂說法，又住智異山、金剛山、正陽寺等，異跡頗多。英祖王五年（1729），因誣搆獄，流放於耽羅（濟州島）。同年示寂，世壽六十六，法臘五十一。著有禪門五宗綱要、喚惺詩集。〔朝鮮佛教通史卷上喚醒堂大禪師碑銘並序、東師列傳卷二〕 p2887
志謙
（1145～1229）高麗僧。靈光郡人，俗姓田。字讓之。又稱至謙。十一歲披剃，翌年於金山寺受具足戒。明宗元年（1171），於三角山宿道峰寺修學。十九年，於登高寺闡揚佛法。明宗二十三年、二十六年、神宗七年（1204），分別受三重大師、禪師、大禪師等敕號，備受四方叢林推重，又於康宗元年（1212）被任命為王師，住普濟寺。高宗六年（1219）退隱。十六年六月示寂，世壽八十五，法臘七十五。〔東國李相國全集卷上、朝鮮金石總覽上〕 p2889
見明
（1206～1289）高麗僧。慶尚北道慶州章山郡人，俗姓金。字晦然，後改名一然。十四歲從陳田大雄出家受具足戒，三十一歲，住包山無住寺得悟，受「三重大師」號，四十一歲再加禪師號，後移南海定林社。五十四歲加大禪師號。元宗二年（1261），奉王命於京師禪月社開堂，後繼仁弘社法席，住此十一年，學徒雲集。忠烈王三年（1277），奉詔住雲門寺，大振玄風，述法要於闕下，九年受「國尊」、「圓徑沖照」等號。十年入義興華山麟角寺，叢林之盛，無可比者。十五年七月示寂，享年八十四。諡號「普覺」。著有普覺國師語錄二卷、大藏須知錄三卷、祖庭事苑三十卷、禪門拈頌事苑三十卷等。〔高麗史卷二十九、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮禪教史〕 p2995
奉恩寺
位於韓國漢城特別市江南區三成洞。山號為修道山。乃韓國三十一本山之一。有關該寺之開創，諸說有異，如：(一)由高句麗之阿度所創，(二)由新羅元聖王時（785～798）之緣會所創，(三)由高麗之法鏡所創。李氏朝鮮之仁粹太后崇信佛法，於燕山君元年（1495），再建（或謂創建）該寺於廣州宣陵之東麓。
明宗十七年（1562），移建今址。未久，敕令奉先寺為教宗之本寺，奉恩寺為禪宗之本寺，恢復禪、教兩宗之僧試制度，並訂立度僧給牒之制；以守真住持奉先寺，擔任判教宗事都大師，普雨住持奉恩寺，擔任判禪宗事都大禪師。自此奉恩寺即成為禪宗僧科試所之首剎。
光海君七年（1614），碧巖覺性住寺，擔任判禪宗都總攝之職。哲宗六年（1855），南湖律師永奇住寺，刻印華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷等，並興建經藏殿。仁祖十四年（1636）曾因兵亂焚毀，重建後更見宏偉，今有大雄寶殿、大香閣、華嚴經板殿、雲霞堂、山神閣、禪院等，又統領開運寺、白蓮寺、津寬寺等九寺，及六十八所分別院。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷上奉恩寺事蹟〕 p3135
尚聰
朝鮮李朝初期之曹溪宗僧。現今韓國京畿道高陽郡神道面北漢里太古寺之圓證國師塔碑，載有太古普愚及其門人大禪師尚聰之名。可知師為圓證國師普愚之弟子。普愚屬臨濟宗楊岐派之法脈，故大揚我國臨濟宗風；然師屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。故可推知，師雖名列普愚門下，然並非承其宗風或正式之入室付法弟子。師曾任興天寺住持，該寺建於李朝太祖康獻王年間（1392～1398），為曹溪宗之本山。師有感於當時佛教徒薰染高麗朝末期爭名奪利之陋習，荒廢修禪講經，乃上疏謂，禪宗應仿松廣寺第一世普照國師之遺制，嚴於修禪，並主張教禪兼修。其後，並制定「興天社作法」，成為後世韓國教界之規範。〔太祖實錄卷十四、朝鮮金石總覽上、朝鮮史第四編第一卷、朝鮮佛教通史上中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕 p3187
金字經
指以金泥（將金粉溶成接著劑）書寫之佛典。漢譯佛典、西藏譯及西夏文佛典等，皆有金字經。據載，南朝陳代慧思（515～577）之南嶽思大禪師立誓願文中有金字書寫之般若經。日本奈良朝有官設之金字經所。金字經一般通行於中國、朝鮮、日本，最常使用者為將金字書寫於紺紙（藍染）之上，稱為紺紙金泥。另亦有使用紫紙或白紙者。西藏經典係於紺紙上敷以黑漆，其上則以金泥、銀泥隔行交替書寫。 p3527
南嶽願文
全一卷。南朝陳代慧思撰。又稱南嶽思大禪師立誓願文、發願文、立誓願文、弘誓願文。書成於陳永定二年（558）。收於大正藏第四十六冊。本文記載慧思求道歷程所發菩提心相之願文，乃仿效彌陀因位之誓願文而擬作，祈於末法萬年後，佛法衰滅，得遇彌勒出世，濟度一切眾生，故作此願文。全篇文字雄勁，護法之念深厚，足令惰夫起振。文中所載之末法思想、道教信仰之煉丹術、惡比丘之行等，皆係探索南北朝末期一般思想界趨勢及佛教概況之重要史料。〔續高僧傳卷十七慧思傳〕 p3755
昭如
（1246～1312）元初臨濟宗僧。江西新淦人，俗姓楊。自號海印。七歲，習佛於同邑建興寺香室院。十九歲落髮，翌年受戒。先後拜謁沙門智寧、雪巖祖欽。至元十九年（1282），受請於仰山首座寮。其後歷住太平興化禪寺、瑞筠山慧力禪寺、東湖薦福禪寺。元貞二年（1296），賜號「普照大禪師」。皇慶元年六月入寂，世壽六十七。有海印和尚語錄行世。李倜、曾德裕為撰塔銘。〔海印和尚語錄附塔銘〕 p3835
海慧
（？～1145）金熙宗時代之禪僧。籍貫不詳。師幼英敏，學不由師，竺漢之書過目成誦。初遊講肆，窮達性相之學，後入五臺山，坐禪十五年，一日歎謂大丈夫當以教化眾生為要，遂走訪燕京，遍歷禪寺，負有令名。金皇統二年（1142），英悼太子在上京會寧府（松江阿城縣南）宮側建大儲慶寺，翌年降旨請師為開山第一代，迎栴檀瑞像供養於寺內之積慶閣。師於皇統五年示寂，世壽不詳。熙宗與悼平皇后親奉師舍利，立塔五處，特諡「佛覺祐國大禪師」。〔佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷七〕 p4171
祖師忌
即祖師忌日時，所舉行之法會。又稱祖忌。敕修百丈清規卷二尊祖章中，列出達摩忌、百丈忌、嗣法師忌，以及開山歷代祖忌。此外，日本之諸回向清規式卷一中，亦舉出達摩忌宿忌半齋、祖師宿忌半齋（宿忌即正忌日之前日），及祖師忌半齋。同書之回向文中有（大八一‧六三四下）：「開山某名國師大和尚或前住當山某名大禪師示寂之辰」之語。
由上可知，祖師忌係指宗派之祖及歷代列祖，與寺院開山之歷代列祖等之忌日法會。現今日本一般之諸宗開祖等之忌日法會，通稱祖師忌。此外，日本臨濟宗之達摩忌、臨濟忌、開山忌，合稱為三祖忌，加上百丈忌，為四祖忌。（參閱「開山忌」5299） p4240
唱題
即唱誦經名。與稱名念佛不同之處，乃前者為唱誦經典題目，後者為稱念佛菩薩名號。經題總攝經典全部內容，若一心唱念經題，則一經所註諸法實相功德，自然圓融，即身成就妙果。南嶽思大禪師立誓願文中載，慧思為人所害，將死時，念般若波羅蜜經之經題，而起死回生。續高僧傳卷十七智顗傳謂，智顗臨終唱誦法華經及觀無量壽經等二經之經題。此外，日本最澄亦闡說唱誦南無妙法蓮華經之功德，至日蓮更力倡唱題之功德為證佛果之方法；故日蓮宗一般又稱唱題宗。（參閱「信念唱題」3717） p4420
善世院
明初統領佛教之機構。據太祖實錄卷二十五載，洪武元年（1368）正月設立善世院，以臨濟宗大慧派僧慧曇覺原統領釋教之事，並立玄教院，以道士經善悅統領道教之事。蓋善世院設於南京龍河大龍翔集慶寺內，該寺於同時改稱大天界寺（通稱天界寺），有太祖所書「天下第一禪林」之寺額。慧曇受從二品與「演梵善世利國崇教大禪師」之號，任天界寺住持，服紫衣，統領諸山釋教之事。
洪武四年，天界寺改稱天界善世禪院，洪武五年改稱善世法門。至洪武十四年十二月改革善世院，於十五年併入新成立之僧錄司；同年寺名亦改稱善世院，寺內設置僧錄司，以戒資任左善世，宗泐任右善世。洪武二十一年天界寺遭大火，僧錄司乃移至天禧寺，天界寺之寺址亦移至城南，仍稱天界善世禪院。〔金陵梵剎志卷十六、卷三十九、釋鑑稽古略續集卷二、明高僧傳、古今圖書集成博物彙編神異典第六十四釋教部彙考六、明代の僧官（龍池清，支那佛教史學四之三）〕 p4876
普雨
李氏朝鮮時代僧。號虛應堂、懶庵。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546）後，攝政之文貞王后再興佛教，敬信普雨。明宗六年，基於其言復興禪、教兩科，倣效祖宗之大典，依禪、教兩宗之制，以奉恩寺為禪宗，奉先寺為教宗。翌年起舉試，發給僧徒度牒，延請普雨擔任判禪宗寺都大禪師奉恩寺住持，時普雨於朝野中之聲望、權勢頗高。然有尊奉朱子學之儒臣李珥等謂其為妖僧，乞求誅殺，後被流放濟州，為牧使所殺，禪、教兩宗之科亦被廢除。著書有虛應堂集、詩、文、懶庵雜著各一卷。〔李朝實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕 p4990
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朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。
師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）
國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。
丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。
上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，賷詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑冲照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。
師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人賷遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。
師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為耻，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。
了午
十三至十四世紀時之高麗天台宗僧。生卒年不詳。為圓慧國師之弟子。僧科合格後，入山中修習；在日月山白雲庵時，忠烈王（1275～1308）聞其道行，請住願剎妙蓮社，並擔任王師。其後，獲賜「白月朗空寂照無礙大禪師」、「佛日普照靜慧妙圓真鑑大禪師」等法號。忠宣王二年（1310），奉敕移住國清寺，重建大雄寶殿，新造釋迦牟尼佛與補處菩薩像，恢復國清寺開創時之舊觀。忠肅王（1314～1330）即位後，冊封師為國統，並賜法號「天台宗雙弘定慧光顯圓宗無畏國統」。
〔參考資料〕 《東文選》；《萬德寺志》。
大乘止觀法門
四卷（或說二卷）。相傳為陳‧慧思所撰。略稱《大乘止觀》，收在《大正藏》第四十六冊。為論述大乘禪定之學的著作。內容先略述止觀法門之綱要，其次以「五番建立」之體例，分五門闡述大乘止觀之要義。此五門略如下列︰
(1)止觀依止︰謂以意識依止於心，以修止觀；初破小乘人執，次破大乘人執。
(2)止觀境界︰謂分別依他真實三性。
(3)止觀體狀︰約染濁清淨二種三性以修止觀。
(4)止觀斷得︰謂三止三觀之除障得益。
(5)止觀作用︰謂證甚深法性之體，起法界無礙之用。
此中，依止門是開止觀之解，後四門是示止觀之行。依此而修者，初心行人，由名字入觀行，依自性清淨心以為依止，觀照自性，息滅幻魔，圓伏五住煩惱，進而粗煩惱斷，入相似位，由此再進，豁爾心開；入分證、斷三障、證三德，莫不由此。又，卷末附有禮佛止觀、食時止觀、大小便利時止觀等法，尤為初學入門之要途。
依卷首宋‧遵式序文所述，本書失傳已久，宋‧咸平三年（1000）遵式始得之於日僧寂照。卷首題「南嶽思大禪師曲授心要」，故被視為南嶽慧思之作。然而在本書中，不僅隨處可見南嶽滅後始譯成的《大乘起信論》一書的章句，且〈止觀依止〉章中真妄和合的梨耶、染淨緣起之解說，及空不空如來藏說等，皆與《起信論》所說酷似，因此本書應是《起信論》譯後的作品。就此，日本寶地坊證真及普寂德門曾提出質疑，有人以為此書係大華嚴寺曇法師所作。
本書現存註釋本有了然《大乘止觀法門宗圓記》四卷、明‧智旭《大乘止觀釋要》四卷。
〔參考資料〕 《七帖見聞》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷三；《起信論義記講述前編》；聖嚴《大乘止觀法門之研究》。
大乘起信論
一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。
這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
└心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
〔參考資料〕 山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。
大興寺
朝鮮三十一本山之一。位於全羅南道海南郡三山面。號頭輪山。原稱為大芚寺。其創建年代有諸異說，但以道詅（新羅末期）創建，淨觀建庵，其後再由善行頭陀重修之說為是。
高麗高宗時（南宋理宗淳祐年間，1241～1252），真靜國師天因自德龍山龍穴庵移住本寺北庵。李朝宣祖三十年（明神宗萬曆二十五年，1597）罹兵火而燒毀，三十六年由青蓮重建堂宇。三十七年正月，西山大師清虛休靜入寂，妙香山徒眾依其遺言，將其衣鉢及宣祖下賜的國一都大禪師的敕旨收藏於本寺，由弟子明照主管。自此之後，本寺成為西山大師藏衣之所，更是西山派宗門重鎮。
清虛休靜上承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張教禪兼修，統一高麗朝以來對立的教禪二宗，據稱弟子有一千餘人，上堂高足有七十餘人。於其示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派。門風頗盛，為李朝佛教劃時代的盛事。至今仍有大半朝鮮僧徒屬於西山派。
本寺相繼出現西山法系的宗師、講師，前者有楓潭義諶、醉如三愚、月渚道安等，後者如萬花圓悟、燕海廣悅、靈谷永愚等，宗風大振。顯宗八年（清聖祖康熙六年，1667），心守重建堂舍。正祖十二年（清高宗乾隆五十三年，1788），住僧天默、戒洪於本寺建造西山大師祠，獲賜「表忠祠」之額。翌年四月，王遣禮官致祭，配祀松雲及雷默兩位大師於其東西兩側。
其後，李太王刊七年（清‧光緒二十九年，1903），重建六峰堂宇，以至今日。現今存有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮、表忠祠、勸學院、講禮齋、寶蓮庵等。山內有清神庵、挽日庵、青蓮庵等十二庵，山外有道岬寺、美黃寺、成道庵等三十二末寺。所藏寺寶有西山大師及松雲惟政的筆蹟等。
又，此大興寺與松廣寺、華嚴寺，都是韓國茶道的中心地。
〔參考資料〕 《朝鮮寺剎史料》卷上〈海南大興寺事蹟碑銘〉；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帳》。
大訢
元代臨濟宗僧。晦機元熙之弟子。俗姓陳，九江義門人。幼年於本郡水陸院出家，入廬山謁開先寺一山萬。後詣百丈，就晦機參究，一日，豁然有所得，旋出世弘法於吳興之烏回，復遷於鳳山天竺。文宗天曆二年（1329），金陵潛龍之舊邸被改建為龍翔大集慶寺，大言斤奉詔為開山第一世，領五山寺院，受賜「廣智全悟大禪師」之號。後奉敕赴闕，於奎章閣說法，對揚稱旨，蒙賜貂裘金衲衣。
順帝時，奉旨校正《百丈清規》。至元二年（1336），受賜「釋教宗立」之號。至正四年五月二十四日，因疾入寂，享年六十一，臘四十六。葬於石頭城頭院後岡。有語錄四卷行世。得法弟子有宗泐、正祖等。
〔參考資料〕 《增集續傳燈錄》卷四；《釋鑑稽古略續集》卷一；《五燈嚴統》卷二十二。
大頭陀教
十二至十四世紀間流傳於我國的新興宗教。又稱糠禪。為劉紙衣所創，成立於金‧天會年間（1123～1127），初傳於河北、山東、遼寧、山西各省。主張以清淨寡欲、修頭陀苦行、嚴守戒律為解脫法門。
大頭陀教創設之後流傳廣泛，因此引起統治者的疑慮。據《金史》〈世宗本紀〉載，大定二十八年（1188）十月禁糠禪、瓢禪。金末元初又遭教界人士反對。曹洞宗萬松行秀（1166～1246）著《糠禪賦》、耶律楚材著《辨邪論》皆指摘糠禪「憾搖佛教，為患不淺」，並斥之為邪說外道。然該教發展依然迅速。元朝初年已擴展至江南、湖廣地區。
劉紙衣之後歷十傳而至雪庵溥光，曾獲皇帝正式認可。元世祖曾詢溥光宗教之原。師援引經論，應對稱旨，至元十八年（1281）獲賜「大禪師」之號。溥光之禪法已與劉紙衣等人不同，他不修頭陀行，遊戲翰墨，廣交名流而合於儒道。
大頭陀教寺院以供奉彌勒、文殊、觀音為主。金‧天會年間設有修真院，後又設頭陀妙真院。而大頭陀教勝因寺則是該教設在元大都的首座寺院，由溥光主持修造，動工於至元二十四年（1287），建成於大德七年（1303），耗資十萬餘緡。溥光之後，大頭陀教漸失其特色，而與一般禪宗相融合，明代以後漸無所聞。
五教兩宗
朝鮮佛教用語。謂高麗中期到李朝初期約三百年間，存在於朝鮮的宗派。又稱兩宗五教。李奎報的〈故華藏寺住持王師定印大禪師追封靜覺國師碑銘〉、《高麗史》卷二十七內，均曾提到五教兩宗一詞，然而關於其內容則異說紛紜。李能和的《朝鮮佛教通史》下編五教兩宗祈禱平賊條裏，推定「五教」即戒律宗、法相宗、法性宗、圓融宗、天台宗，「兩宗」為禪寂宗及曹溪宗。金包光《禪宗九山來歷》則破李能和之說，主張「五教」為戒律、法相、涅槃、法性、圓融等五宗，「兩宗」是曹溪和天台二宗。一般認為後說較為正確。
元賢
明代曹洞宗僧。建陽（福建省）人。俗姓蔡，字永覺。萬曆六年七月十九日生。天資聰穎，少時習儒，頗為精進，獲舉邑庠弟子。萬曆三十年（1602），二十五歲時，始知除周孔外，尚有佛道之學，遂博涉經論，深究義理。翌年，歸依壽昌慧經，四十歲從其披剃。萬曆四十六年（1618），壽昌示寂，乃事其弟子博山元來，受具足戒，復往香爐峰、金僊庵、荷山等地研修數年。
天啟三年（1623）九月，歸閩，途過劍津時，聞舟中人誦《法華經》，廓然心悟。崇禎六年（1633），從聞谷廣印受雲棲戒本，次年，住福州鼓山，又歷住泉州開元寺、杭州真寂寺、延州寶善寺等剎。後再返鼓山，整建寺觀堂宇，大振洞上宗風，時人皆稱古佛再世。
師志在西方，常勸人修持淨業。清‧順治十四年十月七日示寂，年壽八十。弟子有為霖道霈等多人。著有《永覺賢和尚廣錄》三十卷、《楞嚴經略疏》十卷、《金剛經略疏》一卷、《般若心經指掌》一卷、《四分戒本約義》四卷、《律學發軌》三卷、《淨慈要語》一卷、《禪門疏語考證》四卷、《繼燈錄》六卷、《建州弘釋錄》二卷、《禪餘內集》二卷、《禪餘外集》八卷等書。
◎附︰林子青〈元賢禪師的鼓山禪及其生平〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
(一)從明代中葉以後，佛教各宗的教學已經非常衰微。即宗門龍象，也是寥若晨星。到萬曆（1573～1619）時，各宗卻產生了些代表人物，如蓮池、紫柏、憨山三大師，都是萬曆時代全國聞名的大善知識，後來加上蕅益，併稱為明末四高僧。同時雪浪（1545～1607）盛弘華嚴於吳中，無明慧經（1548～1618）弘傳曹洞於壽昌，密雲圓悟（1566～1642）高唱臨濟於天童，慧雲如馨（1541～1625）、寂光（1580～1645）復興戒律於古林和寶華。其間如杭州真寂寺的聞谷廣印（1566～1636）、紹興雲門顯慶寺的湛然圓澄（1561～1626）、磬山的天隱圓修、車溪的無幻性沖等，亦都為一方所重。
曹洞宗無明慧經的門下，出無異元來和永覺元賢，分為博山、鼓山二系。博山系元來傳長慶（福州西禪長慶寺）宗寶道獨，道獨傳丹霞（在廣東南雄）天然函是，開廣東曹洞的淵源；鼓山系元賢傳為霖道霈，續福建曹洞的法脈。元賢和博山的關係，在法門的輩分為兄弟，在戒學的授受為師資。由於這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現潑剌的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。
(二)元賢，字永覺，福建建陽人，生於明‧萬曆六年（1578）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孫。由於家學的淵源，為儒生時，即鑽研周程張朱的學說。少年時頗負大志，曾有詩曰︰「道德師顏閔，文章宗游夏；其餘二三子，不願在其下。」可以想見他在儒家方面的抱負。他十八歲時，偶讀《六祖壇經》，對它很感興趣，這是他接觸宗門典籍的開始。
四十歲時，投壽昌無明落髮。後往信州（今上饒）博山能仁寺參無異元來，並從受具足戒。
元賢回福建後，閱大藏經三年，奠定了他的佛學的基礎。博採群籍，作《建州弘釋錄》，記載唐代以來出生或開法顯化於建州（包括甌寧、建安、建陽、崇安、松溪、政和六縣）的緇素大德弘傳釋氏之道的事蹟，博山元來為他作序。他為會通儒釋，又撰《寱言》一卷。
崇禎五年（1632），雲棲高足聞谷廣印入閩弘法，他訪之於劍州（今南平）寶善庵，一見投合，以為相遇之晚。這時宜興曹安祖請聞谷作《諸祖道影贊》，因屬元賢命筆，成百餘贊，大為聞谷所稱賞，即以所傳雲棲戒本授他。崇禎七年（1634）。閩中善信延請主持福州鼓山湧泉寺。
崇禎八年冬，泉州張二水（瑞圖）、呂天池等仰慕元賢道化，率眾請入泉州開元寺，開堂結制，有《住泉州開元禪寺語錄》。越年，出《楞嚴略疏》。同年秋，歸鼓山，建藏經堂於法堂之東，貯藏元明兩代藏經。崇禎九年，聞谷入寂，他親往杭州真寂院弔之，應請繼席真寂院，在浙先後五年。
崇禎十四年歸閩。次年修《開元寺志》成。時鼓山山門殿宇已次第修復，為八閩叢林之冠。十六年，刻《禪餘內集》。弘光元年，著《金剛略疏》並修《鼓山志》。永曆元年（1647），著《洞上古轍》及《續寱言》。永曆三年，著《補燈錄》，以補《五燈會元》之闕。四年、五年，作《繼燈錄》，敘自宋末至明四百餘年一燈相承的史實。夏刻《晚錄》，並遣徒至金陵取大藏經。八年，著《心經指掌》。
永曆十一年（1657），元賢年已八十，於上元日，始舉衣拂付上首弟子為霖道霈，上堂說偈云︰「曾在壽昌橋頭過，豈隨流俗漫生枝。一髮欲存千聖脈，此心能有幾人知﹖潦倒殘年今八十，大事於茲方付伊。三十年中鹽醋事，古人有語不相欺。逆風把舵千鈞力，方能永定太平基。」即命為霖首眾分座。是年十月寂。
(三)元賢的風範，在明代高僧中亦不可多得。林之蕃的《永覺和尚行業記》記他的為人說︰
「師器宇峻特，具大人相，出世凡歷主四剎。（中略）四方學者，來不拒，去不留。座下每多英衲，皆勉以真參實悟，深誡知解雜毒。其登堂說法，機辯縱橫，若天廓雲布。其操觚染翰，珠璣滾滾，即片言隻字，無不精絕。曹洞綱宗，從上遭濁智謬亂者，皆楷以心印，復還舊轍。生平慎重大法，開堂將三十載，未嘗輕許學者；至年八十，始舉霈公一人授之，諸方皆服其嚴。」
元賢於弘傳禪法外，對於救災工作也非常熱心。當他圓寂前二年（1655）正是鄭成功和清兵戰於福建，興化、福清、長樂等地發生災荒，饑民大批流入福州，困苦萬狀。他即率領徒眾，設粥賑濟，並為死者具棺葬之，凡二千餘人。
元賢感概於當時禪風大壞，學者多只重知解、習聞見，少有能以妙悟為期者。他主張學道的人，應該出外參訪知識，他反對當時「閉關」的風氣，曾「示某禪人閉關」說︰「余聞古之學道者，博參遠訪，陸沉賤役，勞其筋骨，餓其體膚，百苦無不備嘗；並未有晏座一室，閉關守寂，以為學道者也。自入元始有閉關之說。然高峰閉死關於天目，乃是枕子落地後（指大悟已後），非大事未明，而畫地以自限者也。入明乃有閉關學道之事。夫閉關學道，其最初一念，乃是厭動趨寂者也。只此一念，便為入道之障。況關中既不受知識鉗鎚，又無師友策勵，癡癡守著一句話頭，如抱枯樁相似。日久月深，志漸靡、力漸疲，話頭無味，疑情不起，忽然轉生第二念了也。甚至身坐一室，百念紛飛者有之，又何貴於關哉。」對於閉關的流弊，他是體會得非常深刻的。
關於僧俗的服制有些混亂，元賢以為居士不宜濫受三衣，提出辯論，糾正了當時在家二眾濫受三衣違反佛制的現象。
(四)元賢的禪學，反對當時流行的學偈頌、學答話和上堂、小參等一系列的徒具形式沒有內容的作風。他在泉州開元寺上堂法語中，提到當時宗門流行的怪現狀說︰「如今有等人，只弄虛頭，向古人公案上穿鑿、學頌、學拈、學答話，向人前或喝或棒，擎拳豎指，從東過西，從西過東，拂袖便行。推倒禪床，轉身作女人拜，打個筋斗出門去。此等雖是古人已用三昧，今日種種相襲，便成惡套了也。如何是佛法﹖所以山僧總不理他！」他標榜自己的「鼓山禪」是不落舊套，要自己進行摸索，發憤苦鑽，要學人獨立思考真參實學，不要裝模作樣欺騙新學。他說（《永覺廣錄》卷十）︰
「鼓山禪，與諸方大不相同。諸方要人學偈頌，這裏不要人學偈頌。諸方要人學答話，這裏不要人學答話。諸方要人學上堂、小參，這裏不要人學上堂小參。所以諸方禪易參，老僧禪難參。老僧只要你向解說不通處，憤憤地如救頭然，如喪考妣，急著力鑽研。（中略）方稱真正參學人。若委委瑣瑣，向他人腳跟後步趨，向他人涕唾下咀嚼，向他人門壁外倚靠，正如生盲倚仗。卻道我是臨濟宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！」
他深嘆真實參究禪學的人太少，師徒授受，只是專學答問，他給張二水的信裏說（《永覺廣錄》卷十二）︰
「某冒據紫雲（即泉州開元寺），結制兩期，但虛費舌頭而已。非獨無一人稍通其意者，即求一真參實究之士，亦不可得。蓋我宗門下，無意識領略的禪，無逐段商量底句，真要渠向全無縫罅處透入，通身脫落後承當。其或未能頓領，始有看話頭等法。（中略）近日宗風大變，率尚虛頭。師徒授受，專學答問，學拈頌，文字稍通者，則冬瓜印子付之，自誤誤他。甚至飲酒博奕、戲笑猖狂，自謂我宗下人，不受繩檢，不拘小節，視吾輩所勸勉，直以為老婆禪而已。（中略）靜言思之，良可痛哭！」
(五)明代佛教的特色，是一種調和禪淨和儒釋的思想，元賢自然不能例外。他所作的《淨慈要語》完全祖述了雲棲蓮池的思想。《要語》中說︰「求其修持最易，入道最穩，收功最速者，則莫如淨土一門也。」又說︰「當專持彼佛名號，即得往生。何以故﹖以是彼佛大願力故。」他極力調和禪淨兩宗的優劣說︰「若實論之（禪與淨土）絕無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。入門雖異，到家是同。（中略）蓋禪淨二門，應機不同，而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣。」
當時禪宗內部，臨濟、曹洞對峙，互挺意氣，元賢也是極力企圖調和的。他在《續寱言》說︰「門風之別，所宗有五，其實皆一道也。故真知臨濟者，絕不非曹洞；真知曹洞者，絕不非臨濟。如汾陽昭雖善三玄（臨濟三玄），且遣瑯玡覺、浮山遠學洞上之旨於大陽。（中略）後世妄生人我，割截虛空。嗣臨濟者謗曹洞，嗣曹洞者謗臨濟。破滅法門，自喪慧命，豈不深痛哉！」元賢雖為曹洞巨匠，但他是先學臨濟而後學曹洞的。他在《三玄考》的序言說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞，自從胡亂後（按即大悟之後），始知法無異味；又因曹洞而得臨濟。近因諸師大起三玄之諍，後學莫知適從。予不忍傍觀，聊出一手，豈曰好辯哉！」他在《洞上古轍》卷上，特別闡明「洞山五位」，並作《五位圖說》。「臨濟三玄」和「洞山五位」是臨濟和曹洞二宗各各標榜的宗義，元賢自己認為都有一定的理解。
關於會通儒釋，也是元賢調和思想的表現。他把釋迦、孔子作為同等的聖人，認為一個是由入世而出世的聖人，一個是由出世而入世的聖人。這也正是說出元賢自己由儒入釋的本色。宋儒排佛，以朱熹為最激烈。明初空谷景隆作《尚直編》，自序說︰「宋儒深入禪學，以禪學性理、著書立言，欲歸功於自己，所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵也。」元賢對於空谷的「宋儒之學皆出於釋」的論點表示不同意。他說︰「若謂諸儒之所得，即釋氏之道；則非獨不知儒，且自不知釋矣。（中略）至於力詆晦庵，事無實據。不過私揣其意，而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也。」但他對於「朱晦庵謂釋氏初來，但卑卑論緣業，後人張大其說，遂極其玄妙」的說法，及宋儒硬說佛徒是以老莊文飾佛教的歪曲說法，則給與嚴正的指摘。他說︰
「宋儒曰︰佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。（中略）佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟﹖自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟﹖（中略）一經梵本，或更數譯。有前師之略，後師得據梵本而詳之；前師之誤，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟﹖但譯梵成華，必用此方言句；而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。」
總之，元賢是明末清初一個唱導禪學為主，而兼融淨土，並會通儒釋的多方面活動的人物。他的清淡樸素的家風，深受壽昌無明的影響。他認為禪人須先具正法眼，門庭施設，實在所緩。他記壽昌的作略說︰「先師粗衣糲食，躬秉耒耜，年至七十，未嘗暫輟。時歲大饑，磨麥為羹，率眾開田。其田今呼為麥羹坵。蓋百丈之後，一人而已。今吾輩直草不踏，橫草不拈，安坐享用。每思及此，便覺藏身無地！」
元賢在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗的巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先後輝映。元賢雖數開堂演法，而極重視勞動。在今天佛教徒提出修持勞動兩不誤的口號下，元賢的師法百丈精神是值得我們敬仰和學習的。
〔參考資料〕 《五燈會元續略》卷二；《續燈存稿》卷十一；《五燈全書》卷六十二；《永覺賢公大禪師塔銘》；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。
元長
元代臨濟宗僧。越州（浙江省）蕭山人，號千巖，字無明。俗姓董。七歲入富陽（浙江省）法門院，十九歲出家受具。後於武林山（浙江省）靈芝寺學戒律，又謁中峰明本，機緣不契，一夜，忽聞鼠翻貓食器墮地之聲，恍然開悟，復參中峰，嗣其法，受囑隱棲。其後，出世烏傷伏龍山無明寺。泰定四年（1327），修復荒廢多時之聖壽寺。爾後，獲賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」、「佛慧圓明廣照無邊普利大禪師」等號。至正十七年六月十四日示寂，世壽七十四，法臘五十六。有《千巖和尚語錄》一卷傳世。
〔參考資料〕 《五燈全書》卷五十八；《五燈會元續略》卷六。
亘璇
李氏朝鮮時代僧。俗姓李。號白坡。生於全羅北道湖南茂長縣。正祖八年（1784），入鄉里中之禪雲庵剃度。十四年，從當時華嚴學大家雪坡受具足戒。純祖十一年（1811）轉學禪，於楚山龍門洞結草庵修禪五年。後在清道雲門寺弘揚禪旨。參學之徒多稱之為湖南禪伯。哲宗三年（1852）四月二十日示寂。年八十六。塔於禪雲庵，門人雪竇撰〈白坡大禪師行狀〉，金阮堂撰〈華嚴宗主白坡大律師大機大用之碑銘〉。
其門人有道峰正觀、白嚴雪竇、枕溟翰醒等人。著作有《禪文手鏡》、《龜鑑》、《定慧社結社文》、《壇經要解》、《禪要記》、《金剛八解鏡》、《禪門拈頌記》、《五宗綱要私記》、《識智辨說》、《三根念佛辨》等書。其中，《禪文手鏡》主張祖師禪、如來禪之外有義理禪，對於此一觀點，至近代仍有贊否兩論的論諍。又，《龜鑑》是亘璇感概戒律之不受重視所撰，因此在二五０戒之外，又制不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪心、不瞋心、不邪見的比丘十戒。勸說當嚴守此十戒。
〔參考資料〕 《朝鮮佛教通史》上；《朝鮮佛教史》；《朝鮮佛書解題事典》。
休靜
朝鮮李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄應，號清虛堂，因久居妙香山，故世稱西山大師。九歲喪母，翌年父又歿。後隨郡守李思曾上京就學。旋依崇仁閱經論，參謁靈觀並隨侍三年。一夜，脫卻文字之執，毅然出家受具。三十歲，參加明宗僧科考試及第，累進至禪教兩宗判事。然於明宗十二年（1557），三十七歲時解印綬入金剛山。後又經頭流山、智異山而移居妙香山。弟子常齊聚滿堂。
宣祖二十三年（1589）鄭汝立叛亂。師遭誣告乃被捕下獄，不久獲釋。壬辰之役（1592）起，宣祖於義州龍灣蒙塵，師被任命為八道禪教十六宗都總攝堂上格。因此，師乃分遣弟子募集義兵。其中，松雲惟政率七百餘僧，處英率一千餘僧響應。師亦率領一千五百人。其他全國義僧軍共計五千，皆會集於順安法興寺，編屬於明軍。在平壤、開城之戰中樹立軍功。隨後，師入妙香山為國祈禱，守護太祖遺像及歷代實錄。未幾，宣祖還都。師因年老，故將兵事讓予弟子惟政，自請棲隱。王許之，並授「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」之號。
自此，師往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽益高。相傳弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圓寂庵示寂。遺體塔於妙香山安心寺懶翁塔側。鞭羊彥機撰〈行狀〉（收在《清虛集》卷末），李廷龜撰〈妙香山西山大師碑銘〉（收在《朝鮮金石總覽》下），張維撰〈伽倻山西山大師碑銘〉，李秉模撰〈酬忠祠西山大師碑銘〉，徐有隣撰〈西山大師碑銘〉（收在《朝鮮寺剎史料》下）。門流之盛據稱近古未聞。嫡嗣松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能與靜觀一禪為四大弟子，皆自成一派。
師之著作有︰《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《三家龜鑑》各一卷、《清虛集》四卷。其中，《三家龜鑑》倡儒佛道三教一致說；《清虛集》為其詩文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窺見師主張禪教不二、禪淨一致之理趣。
◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）
宣祖二十五年（1592），壬辰倭亂爆發。其實，倭寇問題早已橫亙於李朝與日本之間，曾出現數次一觸即發的危機，所幸皆能化險為夷，並自日本足利幕府當政後，倭寇之患稍減，兩國並互派使節，情勢綻露和平的曙光。然而，日本國內經歷一次「應仁大亂」（1467～1477）之後，幕府實力大減，威令不行，以致從李朝的中宗時代前後起，倭寇再度猖獗，成為兩國剷除不盡的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵襲慶尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠奪全羅道興陽的倭寇，更是目無法紀，恣肆地燒殺擄掠，其勢銳不可當。後來，豐臣秀吉討平倭寇，與李朝樹立正常的貿易關係。孰料，秀吉亦心懷不軌，意欲得寸進尺地征服明朝，遂議請李朝遣軍首開先鋒，並要求假道其境。宣祖朝中的黨爭原已十分熾烈，加上其與宗主國明朝的關係至為錯綜複雜，因而論爭四起，朝議不決，延誤了對日本的答覆，終使秀吉下定征討朝鮮的決心。日本‧文祿元年（1592）四月，秀吉命小西行長及加藤清正等部將，率領十五萬八千大軍，突然渡海襲擊朝鮮。日軍的攻勢凌厲，於五月初一舉攻陷京城，實施軍管。非但如此，日方還軍分兩路，企圖合力掠取八道，清正的軍隊北進之後，曾深入兀良哈的東北部。日軍奇襲戰奏效，雖然歸功於其軍隊訓練有素、驍勇善戰。不過，自紅巾賊入侵事件結束後，朝鮮境內和平日久，軍民耽於逸樂，幾乎不知戰爭為何物，加上黨爭不息，使得王權衰落，在在皆促使其無力應變，唯有拱手稱臣一途了。
際此危急存亡之秋，獨有一人攘臂而出，傾全力鼓舞民心士氣，親率軍隊一馬當先地衝鋒陷陣，終於力挽狂瀾，逼退強敵，這位萬民景仰的民族英雄，正是西山大師休靜。
休靜（1520～1603）以慶松堂一禪為授戒之師，以芙蓉靈觀為傳法之師，並承受了兜率山學默大師的印可。他乃明宗一朝僧科復舊時第一屆僧科及第者，爾後三年半期間，歷任禪科大道、中德、大德（禪師）、教宗判事、都大師、判事宗事，可謂著實飛黃騰達了一段時間。三十七歲那年，宣稱願重歸禪僧本分，解印綬，入金剛山，自此遊方於頭流山、智異山、太白山、五台山，當他盡興而返，於妙香山設座之後，前來問道者絡繹於途，其門前幾可成巿。宣祖二十三年（1589），鄭汝立等人向朝廷告發僧侶的種種不法行徑，演變為喧騰一時的「己丑年叛逆事件」，休靜無辜受累，被誣告為係一介妖僧無業之徒，與其弟子泗溟惟政一起做了階下囚。然則邪不勝正，休靜終於洗脫嫌疑，反而獲得與宣祖心契的機會，自此聲名益噪，群眾更加宣揚其德。
宣祖二十六年四月三十日，國王避倭兵而走平安道義州，自其行幸所在發詔給各道，籲請各地群雄起義兵禦敵，並且特別通告妙香山普賢寺的休靜，希望他能挺身而出，共赴國難。休靜以七十三歲的年邁之身慷概奮起，送檄文給全國叢林，並令其門徒泗溟大師惟政、雷默大師處英、騎虛大師靈圭等人，率領義僧參加戰鬥行列。宣祖賜封休靜「八道禪教十六宗都總攝」的稱號，並飭令地方官吏禮遇之。總攝的職稱曾出現於高麗朝代恭愍王二十年（1371），彼時是王師懶翁所得的「大曹溪宗師禪教都總攝」之號，係以管攝僧侶為務，故而休靜的職位相當於陣中僧軍的統帥。
倭軍強悍，但因僧民聯合的游擊戰術成功，名將李舜臣所率的水軍又在海上擊潰日軍，斷其後續補給之路，明朝也出兵與小西行長相對峙，自此進入持久戰。戰局隨之陷入膠著狀態，拖延八年之後，秀吉歿世，戰戈之火始熄。朝鮮全境因砲火肆虐，幾乎淪為焦土，人口驟減，良田荒蕪，農奴逃散，莊園也崩潰殆盡。
戰後，宣祖勒封休靜為議政府領議政，相當於國家的最高顧問，並賜以「紫國都大禪師教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」的封號。同時，所有參加戰列的僧侶，皆獲得禪科及第的恩典。若就廢止了僧科的當時來說，這種恩典祇不過等於發給了度牒而已，但其地位則較號牌僧高出了一等。
縱觀休靜所獲得的稱號既是「禪教都總攝」，則此舉意味著到了休靜之時，禪教二宗業已融合為一體，無論就宗制或教學上而言，都含有重大意義。
若論休靜的教學情況，其平日所倡導的是念佛禪，並且躬身實踐，同時主張三教一致。他曾為「阿彌陀佛幀」作跋，並撰著《三家龜鑑》、《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《清虛堂集》等書。《三家龜鑑》乃禪家龜鑑，他認為有關佛道修行的念佛、教及禪三門，在究極裏都可攝入見性一門，遂以此在禪中解消了淨土宗與教宗。自休靜之後，朝鮮佛教的趨勢即成為一面倒的三教一致論，並且以禪為其出發點，教相學也透過禪的立場加以解釋。
休靜的弟子中，松雲惟政於倭亂之後即出使日本德川幕府，另有鞭羊彥機、靜觀一禪、逍遙太能、青梅印悟、中觀海眼、奇巖法堅等才藝縱橫之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日見盛行。尤以松雲派、鞭羊派、靜觀派、逍遙派等四大門派，形成了西山之後的四大主脈，派中成派，枝繁葉茂，值得大書特書。
〔參考資料〕 《李朝宣祖實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）；《東師列傳》卷二。
如淨
南宋曹洞宗僧。俗姓俞。字長翁。明州葦江（浙江寧波）人。師自幼即異於常人。及長，投天衣寺出家，學出世之法。淳熙八年（1181）十九歲時，至雪竇山，參足菴智鑑，因參庭前柏樹子之話頭而大悟。嘉定三年（1210）掌理華藏褒忠寺，後歷住建康（江蘇省）清涼寺、台州（浙江省）瑞岩淨土寺、臨安（浙江省）淨慈寺、明州瑞岩寺等剎。寶慶元年（1225）奉敕住持四明天童山景德寺。
師致力闡揚宏智正覺以來，久已滅絕的默照禪風。其人格廉直豪爽，甚獲當時叢林禪門行者所推尊。寧宗嘗賜予紫衣師號，但師上表辭之。理宗紹定元年七月十七日示寂，年六十六。遺偈云︰「六十六年，罪犯彌天。打箇𨁝跳，活陷黃泉。咦！從來生死不相干。」嗣法弟子有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、日僧永平道元等。其中，道元更將師之曹洞禪風傳至日本，道元亦因而成為日本曹洞宗之鼻祖。師之著述有《如淨和尚語錄》二卷、《如淨禪師續語錄》一卷，收在《卍續藏》第一二四冊、《禪宗全書》第四十五冊。
◎附一︰呂瀟〈如淨禪師語錄序〉（摘錄自《天童如淨禪師語錄》卷首）
五家宗派中，曹洞則機關不露，臨濟則棒喝分明，茍得其由，門戶易入。雖取捨少異，作用弗同，要之殊塗一致耳。惟天童淨禪師不流不倚，兼而有之，自成一家，八面受敵。始以竹篦子久知痛癢，後因一滴水漸至澎衝，斷壍懸崖，斬釘截鐵。所謂用法得法外意，得魚忘筌，得兔忘蹄者也。觀其登寶華座，若猛虎踞，擊大法皷，作獅子吼，直使人天讚仰，魔鬼歸降。至於一偈一頌，一話一言，呼風吐雲，轟雷掣電，千態萬貌，不可窮盡，近世尊宿絕無僅有者。
凡歷四大寶剎，孤雲野鶴去住自如，皆於是見焉，故勇猛精進者得之，猶入暗室遇大光明，見種種色；退縮未諭者畏之，如子弟之對嚴父師。殊不知藥瞑眩而厥疾瘳，終有益矣。
師之得力處，出生入死處，固難以形迹求，作實法會，然觀水必觀瀾，涉大海從津涯，故舍其言無以求其奧也。宗上人以師之法語俾予序其篇首，予則安能！蓋予與師為鄉國人，為道誼友，且心眼相照，不可無數語以述大概，因卒爾以附于帙尾，若夫發揚盛美，使燈燈相續，師之名愈久而愈隆，則有當世之名公鉅儒在。
◎附二︰「如淨與道元」（摘錄自王進瑞〈日僧道元來到中國學了些什麼〉）
道元於是年七月起，在天童山景德寺掛單。當時的堂頭和尚是無際了派禪師，無際禪師是臨濟宗大慧宗杲的法孫，在當時亦是位傑出的法將。可是道元卻與無際禪師無緣，在其座下參學二年後仍不能投契；不得已離開天童到各地去遍參尋訪明師。先到徑山訪浙翁如琰，再到台州參盤山思卓，以後歷訪天台雁山、平田萬年、廣元護聖、育王廣利等等。依然都無法契合。在此走投無路後再想起天童無際，認為比這些人還算不錯，所以想要返回天童再參無際，在途中忽聞無際已經逝世之消息，於此嗟嘆明師難逢。道元當時的心中確起徬徨；應否再訪明師﹖或者返回日本﹖拿不定主意之下，一時決定返回日本。正在打聽回日船期時，無意中在徑山羅漢堂遇到一老僧，名叫老璡者，聽了道元的處境後告訴他說︰「當今天下宗師雖然眾多，但具有道眼者莫過於淨老，淨老頃已奉勒晉住於天童，應早去參見。」聽了這個好消息後，道元當即回到天童山。道元參見如淨的時日，據他所著《寶慶記》中所記載是︰宋‧寶慶元年（1225）五月一日，剛好是道元入宋後滿二年。在這兩年間道元到處去參學，竟未能遇到一位與他有緣的明師，來打破他的漆桶。正在道元陷於求道低潮的時期遇到如淨，對於道元一生算是否極泰來的轉機；以後道元光輝燦爛的一生，從此啟開其第一頁。
道元與如淨好像是從前世就有宿契一樣，兩人一見面就互相覺得有緣。除了道元在心中暗喜能逢明師外，如淨亦有檢得一塊待雕的璞玉之感。如淨當面向道元說︰「佛佛祖祖面授法門現成也。」（《正法眼藏》〈面授章〉）允許道元是一位將來能繼承他道業的嫡子。並且時常向道元說︰「你有古佛之操行，必可弘通祖道。老衲得你，猶如釋尊之得迦葉云云。」等語，可見其師資相許程度。
如淨號長翁，明州葦江人，俗姓俞。出家後勤學經論，十九歲就出外遊方，登雪竇山參足庵智鑑，在鑑座下了畢大事。然後遊歷江湖二十餘年。四十八歲受請住於建康府清涼寺、台州瑞岩淨土寺。然後奉敕住於臨安府南山淨慈寺，移住明州瑞岩寺，再奉敕住於淨慈寺時，無際了派遺書給他，才奉敕移住於天童山景德寺。
師的作風孤高嚴峻，不容易允許雲水掛單。平常說︰「無道心慣頭我箇裏不要也。」便逐出了後說︰「不是一本分人要作什麼﹖如此狗子騷人掛撘不得。」因此在如淨座下，沒有一個懶骨頭。
據《寶慶記》所記載，道元於初見面時曾向如淨呈文說︰
「道元幼年發菩提心，在本國訪道於諸師，聊識因果之所由。雖然如是，未明佛法僧之實歸，徒滯名相之懷懍。後入千光禪師之室，初聞臨濟之宗風。今隨全法師而入炎宋，航海萬里，任幻身於波濤，遂得投和尚之法席，蓋是宿福之慶幸也。和尚大慈大悲，外國遠方之小人，所願者不拘時候，不具威儀，頻頻上方丈，欲拜問愚懷。生死事大無常迅速，時不待人，去聖必悔。本師堂上大和尚大禪師，大慈大悲，哀愍聽許道元問道問法。伏冀 慈照。小師道元百拜叩頭上稟。」
對道元這樣認真的懇求，如淨亦批覆說︰「元子參問，自今以後，不拘晝夜時候，著衣衩衣，而來方丈，問道無妨。老僧一如親父之恕子無禮也。太白某甲。」
從此以後道元便開始猛烈的求道生活。道元將其始末寫在《寶慶記》一書中，詳細記載他們師徒間的一問一答。從此書中我們可以知道，道元當時好像是一張白紙一樣，什麼都不知道，什麼都要問。小即從衣食住行的各項細節起，大即如十方三世東土西天的佛法經論等等問題，無所不問。如淨亦不厭其詳一一解答或親自指導，使道元的知識於此大開。除了上面所說知解的開導以外，在如淨座下最注重學習的，就是只管打坐；只管打坐一味才是如淨教學的真骨髓。如淨對只管打坐的酷愛，道元有這樣的記錄︰
「先師常說，我自十九歲以來，遍參諸方叢林，未遇得明師。十九歲以來一日一夜，未曾有離開（坐禪用）蒲團之日夜。某甲從未住院以來，不要與鄉人聊天閑談，是乃因珍惜光陰所致，又在掛錫之所在，亦未曾進入別人寮房。何況出去遊山玩水消耗時間。除在雲堂公界坐禪以外，或在閣上，或在屏處，獨自前往穩便處坐禪。袖裏常帶蒲團，或在岩下坐禪，常念寧可坐破金剛坐，正是所願也。有時坐到臀肉爛壞，愈感愛好坐禪。某甲六十五歲，老骨頭已懶，又不會坐禪，但為愍念十方兄弟，所以才住持山門曉諭方來，為眾傳道。」（《正法眼藏》〈行持章〉）
當時的天童山景德寺僧堂內一般雲水坐禪作息的情形，道元有這樣記錄︰
「我（道元）寓居大宋天童禪院時，大眾從黃昏一直坐禪坐到二更三點（下午十一時）、曉天即從四更三點（上午三時）起坐禪。方丈亦一起在僧堂內坐，連一夜都未曾懈怠。其間眾僧甚多都打睡，方丈行巡，對打睡的僧，或用拳打，或脫履打，使之醒來。如果還未醒者，即召行者在照堂點燭打鐘，臨時普說︰『你們在僧堂只管打睡有何用。倘若如此何必出家入叢林。不見嗎﹖在世間上自帝王官人，下至一般百姓，有何人安閑過日，君治王道，臣盡忠節，乃至庶民鋤田耕作，有何人安逸過日﹖你們不作世俗工作，進入叢林，如果空過時光，畢竟有何用﹖』……近仕侍者曾對方丈說︰『僧堂裏眾僧，或因疲勞過度、或因生病，以致時在坐禪中打睡。如果對此打罵，也許會導致僧人退志，可能由於坐禪時間過久所致，何不縮減坐禪時間。』對此建議，方丈一聽就大罵說︰『不然也，無道心者在僧堂內雖然僅坐片刻，亦會打睡。有道心有志氣者，坐禪時間愈長會愈愛好坐禪。我在年青時曾遊歷諸方，有的長老曾對我說︰『以前看到打睡僧時，便用拳痛打。但於今年老體弱，要用力打亦覺得力不從心，因此近來出息的僧人，愈來愈少。』這可以說，坐禪時如不嚴教，佛法會愈衰微，所以老衲不得不嚴。」（《正法眼藏隨聞記》）
從以上一段記錄可以看出如淨教導眾僧坐禪的一斑。道元再繼續說︰
「先師天童淨和尚住持時，於僧堂內看見坐禪時打睡的僧，便用拳打，或脫履來打罵。但眾僧欣然接受挨打，不但毫無怨言，且會感激，有一次上堂的時候說︰『我已老矣。應該要辭眾住於庵內養老才對。但為了各位的知識，破除眾人迷執，匡扶正道，才當住持人。因此縱有呵責之言，或用竹篦打擲等事情，我自己亦覺得很惶恐。這是為了代佛宣揚所作，別無他意，請眾兄弟慈悲，予以體諒。』眾僧聽了，大家都流涕不已。」（《正法眼藏隨聞記》）
在這種嚴格的道場，道元亦認真不惜生命，日夜不懈隨大眾認真參學。他曾寫當時自己的覺悟說︰「縱會發病至死，亦應一直參學去，如果得病而死，在所甘願。」可見其猛烈參禪的一斑。
〔參考資料〕 《繼燈錄》卷一；《續燈存稿》卷十一；《五燈會元續略》卷一；《南宋元明禪林僧寶傳》卷七；《如淨禪師行錄》；《揞黑豆集》卷一；阿部肇一《中國禪宗史》第十八章；鏡島元隆《天童如淨禪師の研究》。
佛馱跋陀羅
簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人，他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵；因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課，受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裡遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉‧義熙四年（408），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一稱齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年，佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧䂮、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，藉著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又了解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。
佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀表樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。
佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊鴃盤度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年，先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年受孟、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為《六十華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的〈十住品〉，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋‧元嘉六年（429）圓寂，年七十一歲。
佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有︰《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一一三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一一七卷，計算有誤。又，《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。
佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠〈禪經總序〉載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進、決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為《達摩多羅禪經》）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂澂）
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十章（摘錄）
佛馱跋多羅，此云覺賢，生於天竺那呵棃城。以禪律馳名。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行，苦請東歸。於是踰越沙險至關中。得見羅什，止於宮寺。教授禪法，門徒數百。名僧智嚴、寶雲、慧叡、慧觀從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大藏謗黷。秦國舊僧僧䂮、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠。計賢約於秦‧弘始十二年（410）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解卓擯事。晉‧義熙八年（412）乃與慧觀至江陵，得見劉裕。其後（415）復下都，譯事甚盛。
覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」。實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》云，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰︰「君所釋不出人意，而致高名何耶。」什曰︰「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部。羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大。據當時所傳，佛教分為五部。不惟各有戒律，且各述讚禪經。羅什於戒律雖奉《十誦》，但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（401）十二月二十日至關中，僧叡即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等家禪法譯為《禪要》三卷。後又依《持世經》益《十二因緣》及《要解》二卷。至弘始九年（407）復詳校《禪要》，因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同。什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書》〈載記〉云什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳》〈習禪篇〉論曰︰「曇影道融厲精於淮北。」則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（410），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」。而其所傳之禪法，與什公所出，並相逕庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」。而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信。覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法，不甚信任。慧遠為覺賢作所譯〈禪經序〉，謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為「菩薩禪」。而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。
覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「庾伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云︰
「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰︰『法云何空。』答曰︰『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問︰『既以極微破色空，復云何破一微。』答曰︰『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問︰『微是常耶。』答曰︰『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。餘日長安學僧復請更釋。賢曰︰『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。』此是問答之大意也。」
據此賢之談空，必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微，則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人。而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《華嚴經傳記》卷一；任繼愈編《中國佛教史》第三冊第二章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊第一章；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第六章。
奉先寺
朝鮮三十一本山之一。位於京畿道楊州郡，山號注葉山。係高麗‧光宗二十年（969，一說十一年）法印坦文所創建。初名雲岳寺。朝鮮世祖十三年（1468）九月，世祖崩，十一月葬於本山，其陵墓稱為光陵。翌年（睿宗元年）六月，貞熹奉王后尹氏之命，於鄭顯祖等陵室之南建佛殿、僧寮。九月，為世祖舉行法會，又建影殿於寺東，號崇恩殿，又鑄梵鐘，賜「奉先寺」額。燕山君元年（1495），仁粹太后崇信佛教，於本寺及津寬、正因兩寺為成宗修水陸施餓鬼會。然而，仁粹太后歿後，王即斷然實行排佛政策，罷黜禪教兩宗僧試，並廢止興天、興德兩寺。但因本寺與奉恩寺共為奉侍陵墓之寺剎，因此存置不廢。及至明宗時代，文定王后歸依虛應普雨，又大力尊崇佛法。且於明宗五年（1550），以此寺為教宗本寺，奉恩寺為禪宗本寺。翌年，再興兩宗僧科，命守真任「判教宗事都大師」，住持本寺。普雨任「判禪宗事都大禪師」，住持奉恩寺。七年四月，在本寺與奉恩寺舉行僧試，故本寺在當時為教宗僧科試所首剎，甚為繁榮。但至王后歿後，普雨失勢。本寺乃漸次衰微。
宣祖二十六年（1592）壬辰之役，本寺遭罹兵火。翌年，朗慧重建。仁祖十四年（1636），復遭清太宗兵火焚毀。翌年，戒敏重興。其後，英祖二十五年（1749）、憲宗十四年（1848）由誠庵敬義與月城永喆等人先後重加修繕。今存大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣、雲霞堂、影堂、鐘樓閣，並統轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。
〔參考資料〕 《朝鮮佛教通史》卷上；《朝鮮金石總覽》卷下；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》。
奉恩寺
位於韓國漢城巿。大韓佛教曹溪宗第一教區。關於其創建，諸說紛紜。一說為高句麗僧阿度所創，一說緣會於新羅‧元聖王十年（794）所開基，或說高麗僧法鏡所肇建。未有定論。
李氏朝鮮仁粹太后崇信佛教，於燕山君元年（1495）再興（一說創建）此寺於廣州宣陵東麓，大營堂舍。太后歿後，燕山君大力排佛，停止高麗光宗以來所施行的禪教兩宗僧試，並令僧徒還俗。中宗三十三年（1538），成均館儒生更奏請廢除本寺與奉先寺，然以二寺為奉侍陵墓的寺剎，故免於難。
明宗時代，文定王后篤信佛法，歸依虛應普雨，並於明宗五年（1550）以此寺為禪宗本寺、奉先寺為教宗本寺。翌年，恢復兩宗僧試，制定度僧給牒制，並以普雨為「判禪宗事都大禪師」，住持此寺（另請守真為「判教宗事都大師」，住持奉先寺）。自此奉恩寺成為禪宗僧科試所，位居首剎地位，寺門繁盛。其後，曹溪碧雲、清虛休靜等相繼來住。
明宗十七年移建今址。後於宣祖二十六年（1592）及仁祖十四年（1636）兩度遭兵火之禍而毀壞，然屢有修建。西元1941年，泰旭再建。又，本寺原藏有泗溟大師惟政的烏銅香爐，現存於東國大博物館內。此外，寺境除有殿宇外，另有佛教博物館、圖書館等教化機構。
〔參考資料〕 《朝鮮寺剎史料》卷上；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《朝鮮寺剎三十一本山寫真帖》。
宋滿空
朝鮮僧。本籍礪山，出生於全北泰仁上一里。名道岩。十四歲時，以瑞山天藏寺泰虛為恩師，鏡虛為戒師，受沙彌戒，出家為僧。此後十餘年間，就鏡虛習禪之真髓。二十三歲，移至溫陽鳳谷寺，擔任爐殿，兼修禪。後又於公州麻谷寺附近的土窟修禪三年。其間，鏡虛嘗至土窟，與談禪法，並勸以參究趙州禪師之無字話頭。後亦嘗回瑞山再從鏡虛參禪，受印可，得法號滿空。以後，遊歷山川，至德崇山時結小茅庵而居，名金仙台。在金仙台數年間，諸山衲子數次請其說法，不得已乃開堂普說。此後，重建修德寺、定慧寺、見性庵，大振禪風。又於看月島創建看月庵。晚年，結茅獨居。
〔參考資料〕 《東海佛教源流》；《滿空月面大禪師行狀滿空法語》；李興雨《空性の彼岸道》。
法藏
高麗末朝鮮初期的禪宗高僧。俗姓金，慎州（晉州）人。號高峰。幼年出家，通過禪選後，歷參諸方，遇懶翁，蒙其授法。此後，止住於安東清涼庵，三十餘年間逍遙於山水之間。嘗巡禮湖南諸山，朝鮮‧太祖四年（1395）入曹溪山，接受太祖之後援，而與大禪師中印協力修築松廣寺三十四所殿堂。定宗元年（1399）上書，作水陸社，參訪慶尚各剎。太宗十四年（1414）歸松廣寺，助該寺住持中印增建伽藍。世宗十年（1428）示寂，享年七十八。著書有《高峰法藏歌集》一卷，現存。
〔參考資料〕 《高峰行狀》；《韓國佛教撰述文獻總錄》。
栢林寺
位於河北省越縣城內東隅。原稱觀音院，南宋時改為永安院，至金代始改成今名。此寺曾是唐代著名禪師趙州從諗所居，故聞名於世。大雄殿內的弘治碑載云︰「當時遊訪者，必先栢林，次臨濟，次五臺，共為名剎可知矣。」可窺一斑。
此寺因有七層八角的趙州古佛靈塔（俗稱白塔），故亦別號白塔寺、古佛寺。塔前有其重修塔碑，又大雄殿前有靈塔記碑，殿後有元代月溪圓明朗師碑。附近又有陳紀撰文之明碑。碑文中曾略述此寺歷史，其文云︰「按誌及古碑創建於漢，始名觀音院，南宋中更名永安院，金天德中，改為栢林禪院。我朝國初改今名，（中略）在晉唐興替無所考。五代時，祖師真際化行燕趙，賜號古佛真際光祖國師。大元時，祖師月溪，禪價高重，賜號普照月溪大禪師。（中略）是二師者，先後相繼，培植恢拓亦至矣。」
方丈室的正面龕內，安置有趙州塑像，其背後原有全身石刻像，左右有半身石刻像、六角石幢等。然今皆無存，僅留僧舍數間及七層八角之真際禪師塔一座。
〔參考資料〕 《大清一統志》卷三十二。
青龍寺
唐代密教名剎，日本真言宗之祖庭。位於陜西西安城南郊樂游原上。隋文帝開皇二年（582）創建，初名「靈感寺」。唐高祖武德四年（621）寺廢，高宗龍朔二年（662），城陽公主奏請復立為觀音寺。睿宗景雲二年（711），改名青龍寺。會昌五年（845）禁佛時被廢，翌年復寺，更名護國寺。宣宗大中九年（855），恢復青龍寺名。至明‧萬曆年間，寺宇全毀。
本寺與日本密宗（真言宗）有深厚的歷史因緣，日本真言宗視之為祖庭。著名的入唐八家（即最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠遠、圓珍、宗睿），除最澄、常曉二人外，其餘六家皆曾至此寺受法。其中，空海於唐‧貞元二十年（804）至長安，在青龍寺向惠果學習密法，後於元和元年（806）返日，成為日本東密的祖師。此外，訶陵國僧辨弘，新羅僧惠日、悟真也嘗從惠果學習密宗教法。可見唐代的青龍寺已成為國際性的名剎。
1963年，中共科學院考古研究所西安工作隊在青龍寺實地勘察，1973年十月至十二月進行挖掘，共掘出兩處遺址，一為塔址，一為殿堂遺址。塔址位於寺院西部，塔基平面呈方形，邊長約五公尺，中心有一個四點四公尺的方坑，據推測應是一方形木塔。塔的前方是中門，後方似曾有過佛殿，或為隋代靈感寺的遺址。佛殿遺址位於塔址東方五十公尺處，基壇平面呈長方形，東西長二十八點八公尺，南北寬二十一點七五公尺。台基面已被破壞，柱礎石一無所存，但依據夯土墩形成的柱網看來，是面闊五間、進深四間格局。出土的遺物有長方磚、蓮花方磚、板瓦筩瓦、蓮花紋和獸面紋瓦當、鴟尾殘片、鎏金小銅佛、銀質小佛、三彩佛像殘片（黃綠藍三色）、小紅陶塔、壁畫殘片以及石燈台經咒幢（幢作八面形，三面刻梵語音譯佛頂尊勝陀羅尼咒）等。
1981年，西安巿同日本香川、德島、高知、愛媛四縣協議在青龍寺遺址共同修建空海紀念碑，1982年紀念碑竣工。1984年，西安巿又與日本真言宗各派總大本山會、日中友好真言宗協會共同修建惠果、空海紀念堂。
◎附︰戴蕃豫〈唐代青龍寺之教學與日本文化〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{81}）
〔寺內規模〕 唐代名剎，往往擬式五天︰長安西明寺擬祇洹精舍；五台山金閣寺擬那爛陀寺是其例。青龍寺者，舊傳擬龍猛南天鐵塔規制，縮華藏世界而作也。寺內結構有上中下三經藏；有灌頂道場，具云毗盧遮那灌頂道場，在東塔院內，令七僧持念。有東塔院，惠果阿闍黎存時居此，義真、義空諸老宿，並曾居焉。會昌滅法後，法全因玄法寺拆毀，隸名青龍寺，起傳法院；院在寺西南角。寺內各部，絡以複道。寺壁嚴飾畫蹟，中三門外東西壁，王韶應畫；殿上東西壁相向，吳生畫。據傳，吳生之畫，冠絕中古；王韶應畫鬼神深有氣韻，又喜山水人物，均為當時之大畫師。
〔寺制〕 唐時寺各有制。青龍寺制至今可考者五端︰
(1)宗徒修省︰宗徒大阿闍黎並諸名德之童子，以時集會食堂，僧達一人，童達一人，共令習學五悔，藉自修省。
(2)親密團結︰寺內僧徒數千，務期和合，厥中若有一人不和，諸眾共和調情操，令毌興諍。
(3)獎拔異能︰此寺為代表國家之密教道場，從數千僧眾中，拔取學德兼優之士百名，為眾矜式。
(4)應供內廷︰自唐世崇佛，恒於宮中陳設佛像，供僧百名，經行念誦，謂之內道場；青龍寺中名德預應供之選者甚多。各以內道場正月施物上分，於天台山下建立伽藍，名「新禪寺」，按時修理。此蓋為後世「下院」之始。
(5)照顧疾病︰寺中為照顧病人，惠果依律有開文之法，治病許用鹽酒。日本平安朝時，入唐求法高僧，大半出身於青龍寺，學成歸國後，遵循此種規制勿替。日本東大寺之年中行事，僧眾威儀，皆移襲青龍寺之遺規。
〔密教弘傳以前〕 唐初以迄開元天寶，為青龍寺教學上之前期，此時青龍寺已蔚為學者淵叢。就諸德所治之學，約分四類︰
(1)以著述顯者，得道世、道氤二人。道世，字玄惲，年十二於青龍寺出家，特精戒律，三輔欽歸。高宗顯慶年中，參預玄奘譯場，似又兼通悉曇之學。撰述弘富，現存《法苑珠林》、《毗尼討要》、《諸經要集》諸書，資於佛教史學及戒律研究甚大。道氤，顯名玄宗朝，深通大乘經典，廣造新疏，於青龍寺宣講，聽者數盈千計。
(2)善持咒者，得法朗一人。
(3)修禪觀者，得三人︰釋光儀、曇壁與操禪師是。光儀洞明經律，尤善禪觀，具如《宋高僧傳》。曇壁與王維、王縉、王昌齡等結塵外之遊，以翰墨相契，縉賦詩稱美之為「問義天人接，無心世界閑，誰知大隱者，兄弟自追攀。……吾師久禪寂，在世超人群」之大禪師。操禪師與王氏兄弟及裴迪善。維詩有云︰「欲問義心義，遙知空病空」觀此，師蓋深通維摩得意忘言之旨者耶﹖
(4)以文學鳴者，青龍寺諸德中當不乏人。韓翊同中書劉舍人題青龍上房詩云︰「笑說金人偈，閑聽寶月詩」想見其時俗講之盛。金人偈，蓋敘漢明帝感夢，佛法東傳故事，其偈今已無可考。寶月，於開元時與無畏法師譯經十餘部，復以篇翰見稱，《全唐詩》（第十二函第一冊）載其「行路難」一首，其詩情韻纏綿，饒有風致。
除上四類有可考之文獻外，尚有一公、曇上人、源公等，皆生開元天寶之際，諸文士贈詩並載《全唐詩》。
〔密教中心時代〕 青龍寺後期教學為密教中心時代。密典漢譯，雖遠起三國時代竺律炎與支謙共譯之《摩登伽經》、《華積陀羅尼神咒經》。然純密傳華，實自唐‧開元三大士。蓋梵僧金剛智、善無畏兩三藏努力翻譯，實地修行植其靈根；不空三藏盡心弘傳，懋其枝葉；得漢僧惠果阿闍黎出，而發其英華也。（中略）
〔結論〕 綜上所述，爰得四端︰
(1)青龍寺之盛衰，實吾國密教學之盛衰。
(2)惠果教澤之廣，遠逾唐朝之國威，試觀其弟子中有自新羅至者，有自日本至者，有自訶陵至者。訶陵，今印度尼西亞之爪哇。唐時惠寧，於訶陵求得《涅槃經後分》；而訶陵人學密不至天竺而至我國；亦令人回溯古代中外文化之密切交流為如何耶！昔印度三大士來華，有密教俱東之感，至惠果，而密教學之盛，凌駕乎五天，亦積薪之勢然也。
(3)唐時青龍寺，實以宗教學為中心而成為當時佛教最高學府。
(4)日本文化吸取於青龍寺者尤多。
善導
唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。
他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。
貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。
善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。
善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。
善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。
古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。
善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。
《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。
古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。
善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。
善導
善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。
懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。
貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。
淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）
◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）
善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。
證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。
要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。
善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。
〔參考資料〕 望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。
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[國語辭典（教育部）]
南能北秀
ㄋㄢˊ ㄋㄥˊ ㄅㄟˇ ㄒㄧㄡˋ
南宗慧能，北宗神秀，乃唐代佛教禪宗的兩大禪師，二人同事禪宗五祖弘忍。弘忍圓寂後，慧能傳法於嶺南，故稱為「南能」。神秀受武則天徵召入京，於北方弘法，故稱為「北秀」，二人合稱為「南能北秀」。
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