大方等如來藏經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）一卷，東晉佛陀跋陀羅譯。與大方廣如來藏經同本先出。
[佛學大辭典（丁福保）]
如來藏經
（經名）具名大方等如來藏經，一卷，東晉佛陀跋陀羅譯。舉九喻而說一切眾生皆有如來藏性。
（名數）為顯一切眾生皆有如來藏性而說九喻，合所喻之法稱為十喻：一萎花中之佛，二巖樹之蜂蜜，三[禾*會]中之秔梁，四不淨處之金，五貧家之寶藏，六菴羅果之種，七弊物中之金像，八貧女之貴胎，九模中之金像。見大方等如來藏經，名義集五。
梵語 mahā-vaipulya。為九部經之一，十二部經之一。又作無比、廣破、大方等。無外曰大，正理曰方，包富曰廣。一乘實相之理，具此三義，故稱大方廣。為大小乘之通名，然多用於大乘經。大乘為方廣部之至上，故稱大方廣。如大方廣佛華嚴經、大方等如來藏經、大方廣地藏十輪經等皆是。諸經以正理廣辯諸法，一切法之性相眾多，非廣言繁詞不能辯徹，此廣言能破除極頑堅之無智闇，而證得幽博、平等之理趣。〔順正理論卷四十四、大日經疏卷九、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「毘佛略」3849） p757
(一)梵語 tathāgata-garbha。指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨（即自性清淨）的如來法身。蓋如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。又一切染污與清淨之現象，皆緣如來藏而起之教法，即稱如來藏緣起。經論中常以該思想闡明人之迷、悟對立意義。勝鬘經法身章（大一二‧二二一下）：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」大方等如來藏經亦列舉蓮花內有化佛、淳蜜在巖樹中、真金墮於不淨處、弊物裹金像、賤女懷貴子等九喻，詳加解說其義。
佛性論卷二如來藏品謂「藏」有三義：(一)所攝藏，一切眾生悉攝於如來之智內。(二)隱覆藏，如來法身無論因位、果位，俱不改變；然眾生為煩惱所覆，故不得見。(三)能攝藏，如來果德悉攝於凡夫心中。於同論卷二自體相品與勝鬘經自性清淨章謂「藏」有自性、因、至得、真實、祕密等五義，即：(一)萬有悉為如來之自性，由自性之義而言，稱為如來藏。(二)此藏乃聖人修行正法而生之對境，由成為境界之「因」義而言，稱為正法藏，或法界藏。(三)信此藏可得如來法身之果德，由至得之義而言，稱為法身藏。(四)此藏超越世間一切虛偽，由真實之義而言，稱為出世藏，或出世間上上藏。(五)一切法若順此藏則得清淨，反之則成染濁，由祕密義而言，稱為自性清淨藏。以上五項稱為五種藏。大乘止觀法門卷一，則列舉能藏、所藏、能生之三義；圓覺經略疏卷上，亦舉出隱覆、含攝、出生等三義，稱為三種如來藏。另據勝鬘經空義隱覆真實章載，如來藏可分二種：(一)如來藏超越煩惱，或與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，稱為空如來藏。(二)如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不脫、不異，此即不空如來藏。又同經法身章載，如來藏尚可分為二義：(一)在纏，被煩惱所纏縛之狀態，包含空與不空二如來藏。(二)出纏，脫離煩惱纏縛之狀態。大乘起信論則謂，真如有如實空與如實不空二面；覺之體相若以四鏡為喻，即：(一)如實空鏡，即空如來藏。(二)因薰習鏡，即不空如來藏。(三)法出離鏡。(四)緣薰習鏡。前二者為在纏，後二者則為出纏。
釋摩訶衍論卷二歸納以上諸說，而立十種如來藏。即：大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏等十種。
或以如來藏與阿賴耶識、阿摩羅識（九識家所立之第九識）為一，例如入楞伽經卷七（大一六‧五五六中）：「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」又（大一六‧五五六下）：「如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」此時如來藏即阿摩羅識。
如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。我國地論宗則以如來藏為究竟，而立淨識緣起說。天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議之妙法。於華嚴宗，在三祖法藏之起信論義記卷上立有四宗教判，第四宗即名如來藏緣起宗；內容含攝楞伽、密嚴、起信、寶性等經論之說，就該宗五教判而言相當於第三之終教。又密教胎藏界曼荼羅所說，即根據如來藏思想而來。〔北本大般涅槃經卷七、楞伽阿跋多羅寶經卷二、卷四、入楞伽經卷一、大乘密嚴經卷下、大般若經卷五七八、無上依經卷上、金剛仙論卷五、大智度論疏卷十四、法華經玄義卷五下、大乘義章卷一、卷三末、四分律疏飾宗記卷三本〕（參閱「譬喻」6809）
(二)指佛所說之一切經藏。增一阿含經卷一（大二‧五五○下）：「其有專心持增一，便為總持如來藏。」 p2361
全一卷。漢譯本有二：一為大方等如來藏經，東晉佛陀跋陀羅（梵 Buddhabhadra，覺賢 359～429）譯於元熙二年（420）。收於大正藏第十六冊。一為大方廣如來藏經，唐代不空（梵 Amoghavajra，不空金剛 705～774）譯於天寶五年至大曆六年間（746～771）。收於大正藏第十六冊。此二譯本大同小異，惟不空所譯之經內容較豐富詳細。此外現存尚有西藏譯本。
本經計有四次漢譯，然現存僅有第三、第四譯。初譯係西晉法炬所譯，故可知如來藏經於西元三世紀頃即已傳入中國。本經因係闡釋如來藏（梵 tathāgata-garbha），故稱「如來藏經」。本經係闡明如來藏之實存，眾生即使在諸種煩惱之中，如來藏亦不會被染污，並以九種譬喻說明如來藏之自性清淨，譬喻之說明佔本經之大部分。
本經之形式，均為長行（即散文）之後即有偈頌，乃重頌之形式。其內容僅強調如來藏之內涵，至於如來藏與阿賴耶識之關係，並未說明。從其內容形式或漢譯年代推定，本經係闡釋如來藏之諸經論中的最早作品。本經所主張「一切眾生如來之藏常住不變」之經旨，由涅槃經繼承之，而成「一切眾生悉有佛性」之說。此外，有關如來藏之九種譬喻，後為究竟一乘寶性論及佛性論所繼承，而以九種譬喻代表九種煩惱。 p2363
家有珍寶之意。比喻一切眾生本具如來藏，然恰如寶藏，不掘則不知。大方等如來藏經 （大一六，四五八中）：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言我在於此，既不自知又無語者，不能開發此珍寶藏；一切眾生亦復如是。」 p2393
西晉末僧。永嘉二年（308）參與竺法護翻譯普曜經，為筆錄者之一。此外譯有樓炭經、大方等如來藏經、法句譬喻經、福田經，後二者乃與法立所共譯。又歷代三寶紀以後之經錄，如開元釋教錄、貞元新定釋教目錄等皆謂，法立歿後，法炬一人獨譯出一百三十餘部佛典，而出三藏記集則無此一記載。 p3367
(一)位於建康（今之南京）。晉太寧（323～325）初年，司空謝石所建，故又稱謝司空寺、謝寺。於東晉末葉，與廬山共為南方佛教之中心。自安帝義熙至恭帝元熙年間，佛陀跋陀羅自長安來至本寺，與法顯共譯出摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出華嚴經、大方等如來藏經、僧祇比丘戒本、文殊師利發願經等。其中華嚴經之翻譯，有法業、慧嚴等百餘沙門參與之，且於寺內別設華嚴堂。譯成之後，改寺名為興嚴寺。法顯亦於本寺譯出雜阿毘曇心論。此外，另有義學沙門寶雲、僧複、慧詢、法莊等率眾住本寺。劉宋之初，慧觀居之，聲勢大振，譯經講說，殆無虛日，一時成為江南首剎。陳代時，曇遷亦住於本寺。
(二)位於浙江吳興西南七公里之道場山（舊稱雲峰）中。唐中和年間（881～885），如訥所開創。又稱真正禪院、妙覺寺、護聖萬壽寺。〔大明一統志卷十二、卷四十、大清一統志卷二二二〕
(三)日本讚岐道場寺。日人為供奉弘法大師空海，遂於全國設立八十八個供奉場所，讚岐道場寺即其中之一。 p5648
〔總論〕 西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。
在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu；400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
〔初期大乘經典〕 可分為五類。
(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。
(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。
(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。
(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。
此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
〔中期大乘經典〕 可分為二類。
(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。
(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。
〔後期大乘經典〕 在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。
〔參考資料〕 平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
一卷。又作《如來藏經》。唐‧不空於天寶五年至大曆六年（746～771）間譯出。收在《大正藏》第十六冊。東晉‧佛陀跋陀羅於元熙二年（420）譯出之《大方等如來藏經》，係本經之異譯。二經內容大致相同，唯不空譯本敘述較詳，故內容較佛陀跋陀羅所譯為多。
本經敘述，佛因金剛慧菩薩的發問，故為說如來藏，謂法性法界一切有情的如來藏常恒不變，並以蜜房、穀物、糞中金磚、貧家伏藏、樹木種子、穢帛佛像、醜女胎兒、泥模中的金像等譬喻，說明如來藏的存在。經文所述，先以長行說明，再以同樣意趣的偈頌複述一遍。佛陀跋陀羅譯本於流通分之末，係以偈敘述。而本經則將之二分，中間加入舊譯所無的長行。
從內容來看，本經為如來藏系經論中之最古者。相傳西晉‧法炬亦曾譯出本經，但已不存。在梵文《究竟一乘寶性論》（Ratna-go-tra-vibhāga）裏，曾以《tathāgata-garbha-sūtra》之名引用本經。
◎附︰高崎直道著‧李世傑譯〈如來藏思想的歷史與文獻〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{68}）
〔《如來藏經》的內容〕 《如來藏經》（《大方等如來藏經》）在《大正藏》裏，是只有五頁分量之小部經典。其內容闡述「一切眾生具如來藏」之義趣。並由佛以神變而現出無數的蓮華，佛坐於其上，依此情景，舉九喻以說明如來藏的意義。到了末尾，又說︰(一)這個教義是由過去世「常放光明如來」所說的；(二)此如來自胎中到入涅槃後都一直放著光明，故得其名（如來藏名）；(三)此法門為過去世以來的法門，故此經的功德是最殊勝的。
與會大眾目睹上述之神變光景，既懷疑又詑異，於是，佛陀就講了如下的一節，此即是其教義的核心所在。大意如下︰
「（上略）佛言︰善男子，如佛所化無數蓮花忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴結跏趺坐，放大光明。眾覩希有靡不恭敬。如是善男子，我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。又善男子，譬如天眼之人，觀未敷花見諸花內有如來身結跏趺坐，除去萎花便得顯現。如是善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷為說經法，除滅煩惱顯現佛性。善男子，諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞淨一切智。善男子，若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺普為世間施作佛事。」
這一段，可說是包含如來藏思想之一切，至少可以說︰其重要思想已包含在內。此下所說八個譬喻，也只是譬喻的材料不同，其內容仍不出上列這一段經文。此外，後來的《寶性論》，其如來藏說的基本，也可在此發現。
將上面所說加以歸納，可得如下四點︰
(一)在煩惱所纏的眾生裏面，端坐有具足如來智、如來眼之如來。
(二)如來觀察其無染污之如來法性，而說︰與我身完全相同。
(三)在我們聽了說法之後，能夠淨化內在的如來，顯出如來之作用。
(四)這個「內藏於一切眾生之如來」，是普遍妥善的真理，不管如來出世不出世，都常恒不變。
〔參考資料〕 印順《如來藏之研究》。
指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰
「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」
《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰
(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。
(2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。
(3)如粳糧未離皮糩，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。
(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。
(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。
(6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。
(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。
(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。
(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。
關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰
(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。
(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。
(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。
(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。
(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。
此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」
在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。
此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰
(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。
(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。
(3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。
◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）
「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。
從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。
以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。
以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。
◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）
緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」
一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。
簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人，他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵；因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課，受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裡遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉‧義熙四年（408），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一稱齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年，佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧䂮、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，藉著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又了解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。
佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀表樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。
佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊鴃盤度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年，先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年受孟、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為《六十華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的〈十住品〉，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋‧元嘉六年（429）圓寂，年七十一歲。
佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有︰《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一一三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一一七卷，計算有誤。又，《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。
佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠〈禪經總序〉載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進、決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為《達摩多羅禪經》）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂澂）
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十章（摘錄）
佛馱跋多羅，此云覺賢，生於天竺那呵棃城。以禪律馳名。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行，苦請東歸。於是踰越沙險至關中。得見羅什，止於宮寺。教授禪法，門徒數百。名僧智嚴、寶雲、慧叡、慧觀從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大藏謗黷。秦國舊僧僧䂮、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠。計賢約於秦‧弘始十二年（410）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解卓擯事。晉‧義熙八年（412）乃與慧觀至江陵，得見劉裕。其後（415）復下都，譯事甚盛。
覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」。實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》云，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰︰「君所釋不出人意，而致高名何耶。」什曰︰「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部。羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大。據當時所傳，佛教分為五部。不惟各有戒律，且各述讚禪經。羅什於戒律雖奉《十誦》，但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（401）十二月二十日至關中，僧叡即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等家禪法譯為《禪要》三卷。後又依《持世經》益《十二因緣》及《要解》二卷。至弘始九年（407）復詳校《禪要》，因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同。什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書》〈載記〉云什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳》〈習禪篇〉論曰︰「曇影道融厲精於淮北。」則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（410），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」。而其所傳之禪法，與什公所出，並相逕庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」。而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信。覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法，不甚信任。慧遠為覺賢作所譯〈禪經序〉，謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為「菩薩禪」。而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。
覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「庾伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云︰
「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰︰『法云何空。』答曰︰『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問︰『既以極微破色空，復云何破一微。』答曰︰『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問︰『微是常耶。』答曰︰『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。餘日長安學僧復請更釋。賢曰︰『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。』此是問答之大意也。」
據此賢之談空，必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微，則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人。而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《華嚴經傳記》卷一；任繼愈編《中國佛教史》第三冊第二章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊第一章；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第六章。
在原始佛教或部派佛教之中，「毗佛略」是指九部經之一或十二部經之一。但在大乘佛教之中，一般皆用以指大乘經典。音譯又作鞞佛略、毗富羅、斐佛略、斐肥儸、為頭離。意譯為方廣、方等、廣破、廣大、廣博、廣解、廣平、無比。又稱大方廣（mahā-vaipulya）或大方等。
梵語vaipulya，係從形容詞vipula（有廣、大等義）轉化而來的名詞，有大量、廣量之義，意即其量廣大。又，若以此語為前置詞vi（離、無之義）與名詞tulā（比或平衡之義）的合成語vaitulya所轉化而成，則有無比之義。若以巴利語vedalla係從動詞vidal（破之義）而來的形容詞vidala所轉化者，即有廣破之義。《順正理論》卷四十四云（大正29‧595a）︰「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故。亦名廣破，由此廣言能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言理趣幽博，餘無比故。」意謂諸經中以正理廣宣法義者，即稱毗佛略。
關於「毗佛略」類的經典，《大毗婆沙論》卷一二六認為是指《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等諸經，巴利文《善見律毗婆沙》（Saman-ta-pāsādikā）序則指徵問應答而生喜悅的經典，如《Cūḷa-vedalla》（《中阿含》卷五十八〈法樂比丘尼經〉）、《Mahā-vedal-la》（《中阿含》卷五十八〈大拘絺羅經〉）、《Sakka-pañha》（《長阿含》卷十〈釋提桓因問經〉）等。依此可知，「毗佛略」原指阿含中的《梵網經》（即《長阿含》卷十四〈梵動經〉）、《法樂比丘尼經》等經。
然而在大乘經論中，則認為「毗佛略」主要指菩薩藏大乘經典，後更主張小乘聲聞藏中無毗佛略，唯有九部經。如《大般涅槃經》卷十五云（大正12‧452a）︰「何等名為毗佛略經﹖所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毗佛略。」《菩薩地持經》卷三〈力種姓品〉、《瑜伽師地論》卷三十八、卷八十五等，謂十二部經中，獨方廣為菩薩藏，餘皆聲聞藏；《大般涅槃經》卷五謂諸聲聞無慧力，是以如來為說半字九部經典，不說毗伽羅論方等大乘。蓋依大乘經論之意，「毗佛略」不單意味其量極大，主要在指宣說廣大平等之理趣者。
又，在大乘經中，以摩訶（mahā）冠於毗佛略之上而成mahā-vaipulya，用以稱呼經典者為數頗多，此即稱為「大方廣」或「大方等」，如《大方廣佛華嚴經》、《大方等如來藏經》、《大方等大集經》、《大方廣地藏十輪經》等皆是。如此，於「毗佛略」上冠以「摩訶」，其用意似在與小乘聲聞藏中之「毗佛略」作區別。《華嚴經疏》卷三解釋大方廣之義，謂「大」有體大、相大、用大、果大、因大、智大、教大、義大、境大、業大等十義，「方」及「廣」亦各有此十義，而且「方廣」又有廣依、廣說、廣破、廣超、廣治、廣攝、廣德、廣生、廣絕、廣知等十義。此說乃專就佛所說教旨之廣大幽博而明其義趣，是原初意義之轉化。
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）
「毗陀羅」、「毗佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引起的問題是︰「九分教」的本義，到底是「毗陀羅」，還是「毗佛略」﹖重視巴梨語（Pāli）的，當然以「毗陀羅」為古義。然巴梨語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語。屬於一流而為一部派所承用，並不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」，巴梨語在共同的vyākar-aṇa外，別取veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知「毗陀羅」不是這樣，在一般通用的vaipulya以外，別取vedalla以表示特殊呢﹖與梵語vaipulya相當的，巴梨語有vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與vedalla相近。所以，如解說為︰vaipulya，vetulya，同為「方廣」，而是梵語與巴梨語的差別。銅鍱部學者，別取與vetulya音聲相近的vedalla為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與讚歎的契經，不是沒有可能的！以文證來說，「毗陀羅大經」，「毗羅陀小經」，經名本是後人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之為「毗陀羅」。而且，覺音所指的「毗陀羅」中，如《滿月大經》與《帝釋所問經》，巴梨經藏的明文，是屬於「記說」，並沒有稱為「毗陀羅」。銅鍱部學者，專從形式著想，而稱之為「毗陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這麼說呢！
「毗佛略」，與銅鍱部所傳的「毗陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毗陀羅」──六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題，與修證有關，但性質是說明的，重於了解的。這一學風，與阿毗達磨論相近，為未來的論師所繼承。「毗佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡屆踩法的深義。原則的說，佛說五蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深義。佛以「處中之說」──緣起為根本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見，這是《雜阿含經》最一般的法說。《梵網》、《五三》、《幻網》等，更廣分別以顯示這一深義。從《阿含經》看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣（緣起）說，而導歸於寂滅的。《大因緣經》、《分別六處經》、《象迹喻（分別五蘊）經》等，更廣分別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重於修證的。這一學風，為未來的經師所繼承。所以「毗陀羅」與「毗佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。
然而，這二者也有共同處。如「毗佛略」是廣分別說；而被稱為「毗陀羅」的，在問答中，也以「分別答」為主。「毗陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣（問答）了。「毗佛略」以聖者自證的究竟寂滅為宗極。而《毗陀羅小經》、《滿月大經》，也以涅槃為究極。如《正見經》以「無明盡而明生」為結束；《釋問經》以「愛盡究竟梵行」為極︰可說都歸結於這一深義。尤其是，《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》（〈正見經〉）也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求﹖」這是從問答廣說，而引向深廣無際，超越絕對的境地。
「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說──廣分別，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毗佛略」與「毗陀羅」的，都是廣長的契經，主要都被編集於《長阿含》、《中阿含》中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式，而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」（方廣，vaipulya，vetulya）。銅鍱部偏重形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為vedalla，這才與「毗佛略」分離了。
廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部（vetulyaka），就是「方廣道人」。有更多的聖典，名為「方廣」（或譯「方等」）。「毗佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來的。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第九章第一節（摘錄）
「方廣」︰「九分教」之一的「方廣」，從「記說」（vyākaraṇa）的發展而來。「記說」的體裁，是問答、分別；內容是「所證、所生」，深祕而不顯了的事理。佛法是解脫的宗教，在解脫宗教中，有太多的深祕而不顯了的事理，要有明顯決了的說明。「記說」就是「對於深祕隱密的事理，所作明顯決了（無疑）的說明」。如佛與弟子證得的「記說」，甚深法義（主要是緣起、寂滅）的「記說」，三世業報的「記說」，未來與過去佛的「記說」。這不是「世論」，不是學問、辯論，而是肯定的表達深祕的事理，使聽者當下斷疑，轉迷啟悟的。充滿宗教感化力的「記說」，在信眾心目中，富有神祕感，如適應一般宗教的「諸天記說」，或說了而「一千世界震動」。在文體上，「記說」的問答與分別，還很簡略，等到文段長起來，成為廣問答與廣分別，就別立為「方廣」，而「記說」漸被用於「眾生九道中受記，所謂三乘道、六趣道」，更進而專重於菩薩的授記作佛了。廣問答與廣分別，體裁與風格略有不同，所以部派佛教中，傳出了「毗陀羅」（vedalla，譯為「有明」）與「毗佛略」（vaipulya，譯為「方廣」）──二類。廣問答的「毗陀羅」，是法義的問答集，性質是說明的、了解的，學風與阿毗達磨（abhidharma）相近。「毗佛略」是廣分別體，闡述種種甚深的法義，破斥、超越世間的種種妄執，歸結於甚深寂滅的智證。然廣問答體，在漢譯經中，也歸結於寂滅，如《法樂比丘尼經》說︰「君欲問無窮事，然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也。」《雜阿含經》也說︰「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生明，何須更求！」廣問答也是廣分別那樣的，從分別到無分別，引向深廣無際，超越絕對的證境（所以一般但立「方廣」一分）。這是充滿宗教意味，富有感化力的，以智證寂滅為究極的聖典。這樣的聖典，初期的多被編入《長阿含經》與《中阿含經》。部派佛教所傳出的，如法藏部（Dharmaguptāḥ）的《四分律》卷五十四說（大正22‧968b）︰「如是生經，本經，善因緣經，方等經，未曾有經，譬喻經，優婆提舍經，句義經，法句經，波羅延經，雜難經，聖偈經︰如是集為雜藏。」
「雜藏」，是「經藏」以外的。法藏部說「雜藏」中有「方等經」，也就是說，在「四阿含經」以外，別有「方等（即「方廣」）經」的存在。《毗尼母經》說︰「從修妬路乃至優婆提舍，如是諸經與雜藏相應者，總為雜藏。」《毗尼母經》所說，與《四分律》相近，「雜藏」中也是別有「方廣」部類的。四阿含經以外的「方廣」，雖不能確切的知道是什麼，但性質與「九分教」中的「方廣」相同，是可以確定的。《四分律》說︰「有比丘誦六十種經，如梵動經。」說一切有部與之相當的《十誦律》舉「多識多知諸大經」十八種；《根有律》舉《幻網》等「大經」。這些都是被稱為「方廣」的，所以《四分律》所說「六十種經」，可能有些是沒有編入「阿含經」的「方廣」。又《增一阿含經》卷一〈序〉說（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。（中略）諸法甚深論空理，難昆了不可觀。（中略）彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。（中略）方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」
《增一阿含經》〈序〉，在說明了結集三藏，經藏分為四部分以後，又作了如上的說明。「集此諸法為一分」──「雜藏」，就是菩薩發心，六度，甚深空義等；「方等大乘」就在這「雜藏」中。經序所說，與《四分律》、《毗尼母經》所說相同。總之，部派佛教中的某些部派，「雜藏」中是有「方等經」的。《論事》十七、十八、二十三章中，提到大空宗（Mahāsuññatāvādin）的方廣部（vetulyaka），應該是屬於大眾部系的。稱為「方廣」、「大空」，正與龍樹（Nāgārjuna）論所說︰「佛法中方廣道人言︰一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」相合。部派佛教中，有（阿含以外的）稱為「方廣」的聖典，有以「方廣」為名的部派。大乘經興起，多數稱為「方廣」（或譯「方等」）、「大方廣」（或譯「大方等」），與部派佛教的「方廣經」、「方廣部」，有不容懷疑的密切關係。大乘方廣經的傳布，主要是繼承這「決了深祕事理」的「方廣」而來。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十四、卷二十六；《大智度論》卷三十三；《瑜伽師地論》卷二十五、卷八十一、卷八十五；《成實論》卷一；《大乘義章》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。
新羅攝論宗僧。王京人，俗姓朴（一說薛）。年十三落髮為僧。三十歲歸隱三岐山，有一神謂曰︰居彼處，雖有自利之行，而無利他之功，盍採佛法於中國，導群迷於東海。師依言渡海入中國（一說二十五歲入中國），初抵金陵，先從莊嚴寺僧旻之學徒學《成實》及《涅槃》，次入杭州虎丘山，闡明《阿含》義。後至隋都長安，其時長安教界正值《攝論》盛行之初期，遂聽聞曇遷講述該論，復隨慧遠、靈裕學《涅槃》等諸經。
新羅‧真平王二十二年（600）奉王命回國後，陸續撰寫《如來藏私記》及《大方等如來藏經疏》等書，宣揚如來藏學說，深受王臣尊崇。又為貴山、箒項二信士解說世俗五戒，即「事君以忠，事親以孝，交友以信，臨戰無退，殺生有擇」，藉此促成佛教與世俗德目之調和，進而確立新羅國家之倫理，在世俗佛教中因而佔有重要地位。真平王三十五年秋，隋使王世儀至，於皇龍寺設百座道場，請諸高德說經，師最居上首。真平王五十二年示寂，享壽九十九（或說八十餘）。
《三國遺事》認為圓光之入華求法，有肇始之功。該書卷四云（大正49‧1003a）︰「陳隋之世，海東人鮮有航海問道者，設有，猶未大振。及（圓）光之後，繼踵西學者憧憧焉，光乃啟途矣。」
〔參考資料〕 《海東高僧傳》卷二；《續高僧傳》卷十三；《朝鮮佛教通史》上編。
「煩惱」之異稱。意為塵垢勞惱。指凡夫為世塵所垢染而身心勞亂。宗密《圓覺經疏鈔》以二義解釋云︰(1)塵為六塵境界，由其境界令心起煩惱而勞倦，故稱煩惱為塵勞；(2)「塵」指污心，「勞」指勤苦，煩惱能污心且令勤苦，故名。此外，慧遠《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧96c）︰「五欲境界，有能塵坌，勞亂眾生，名曰塵勞。」
〔參考資料〕 《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉；《梵網六十二見經》；《大方等如來藏經》；《大佛頂首楞嚴經》卷一。
東晉與南朝時代，南京（江寧）之名剎。東晉‧太寧（323～325）年間，司空謝石所創，故又稱謝司空寺、謝寺。在東晉末年，此寺與廬山同為南方佛教之中心。晉代譯經僧佛馱跋陀羅自印度抵達中土後，即以本寺為譯經中心，與法顯共譯《摩訶僧祇律》、《大般泥洹經》等書，此外，又自譯《華嚴經》、《大方等如來藏經》、《僧祇比丘戒本》、《文殊師利發願經》等。其中，《華嚴經》之翻譯，以吳郡內史孟、右衛將軍褚叔度為檀越，有沙門法業、慧嚴等百餘人參與。又，寺中設有華嚴堂，以祈譯經順利，相傳經典譯成之後，因龍王現奇瑞，故改寺名為興嚴寺。至劉宋‧元嘉（424～453）年中，僧複、慧詢、法莊等亦率眾在本寺講經。南朝陳‧曇遷亦住本寺。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷二、卷三；《出三藏記集》卷二、卷三、卷十五。
十五卷。隋‧費長房撰。又作《開皇三寶錄》，簡稱《三寶紀》、《長房錄》。收在《大正藏》第四十九冊。
長房是蜀郡成都（今四川成都巿）人，本出家為僧，博學而精於玄理。北周‧建德三年（574）廢佛法時，他乃還俗。隋‧開皇初佛教復興，他被召任翻經學士，在大興善寺國立譯場，參加譯事。自開皇四年到十七年（584～597），那連提耶舍譯《大方等日藏經》、《力莊嚴三昧經》，闍那崛多譯《佛本行集經》、《善思童子經》、《移識經》、《觀察諸法行經》、《商主天子問經》、《金光明經》〈囑累品〉及〈銀主陀羅尼品〉等凡八十餘卷，都由他筆受（見彥琮〈合部金光明經序〉）。同時，他又致力於佛經目錄的纂輯，到開皇十七年，撰成本書十五卷，同年十二月二十三日進獻於隋文帝。
作者在〈總目序〉（卷十五）中，曾說明本書的編寫緣起，認為過去的佛經目錄有的散佚，有的記錄不完備，作者處在南北統一的隋代，又參加國立譯場，接觸到更多的經籍。於是在這種條件下，總結前人的成果，把目錄編纂得更全面和系統化，自有必要。開皇十四年（594），隋文帝曾命釋法經等編輯《眾經目錄》七卷，在分類上雖有所長，但記載不夠詳盡，正如法經自己所說（大正55‧149a）︰「既未獲盡見三國經本，校驗同異。今唯且據諸家目錄，刪簡可否，總標綱紀，位為九錄。」（見《眾經目錄》卷七序文）費長房編寫的本書，和《眾經目錄》體例不盡相同，而在內容和幅度上，則比《眾經目錄》要遠為豐富。
本書所根據的資料，作者在總目序言中曾說到（大正49‧120c）︰「顯茲三寶。佛生年瑞，依周夜明，經度時祥，承漢宵夢，僧之元始，城塹棟樑，毗贊光輝，崇於慧皎。其外傍採，隱居歷年，國志典墳，僧祐集記，諸史傳等僅數十家，摘彼翠翎，成斯記翮。」在這數十種書中，有史傳，有佛經目錄。史傳如《魏書》、《高僧傳》、《像法正記》、《薩婆多記》、《名僧傳》等，除《魏書》、《高僧傳》外，其他多是後世已不存的著作。在佛典目錄中，他引有當時存在的六家目錄，即《眾經別錄》（似劉宋時述）、《出三藏記集》（僧祐撰）、《魏世眾經目錄》（李廓撰）、《齊世眾經目錄》（法上撰）、《梁世眾經目錄》（寶唱撰）、《大隋眾經目錄》（法經等撰）。這六家目錄中，現在《眾經別錄》只殘存一部分（敦煌殘卷），魏、齊、梁三家目錄已全佚。此外他還間接引用了《古錄》、《舊錄》、《朱士行‧漢錄》、《聶道真錄》、《趙錄》、《二秦錄》、《道安錄》、《竺道祖錄》、《支敏度錄》、《王宗錄》、《宋齊錄》、《始興錄》、《正度錄》、《岑號錄》、《菩提流支錄》、《靈裕錄》、《東錄》、《一乘寺錄》等，這些目錄早已不存。本書在每經之下引用，都註明出處，使這些已佚的目錄還保存一些面目，對於研究古代佛典目錄和譯經史很有作用。
本書共分四部分，前三卷是「帝年」，以周莊王十年（687B.C.）為釋迦降生之年，從這年開始，到隋‧開皇十七年止，分上下排列，上列各朝帝王、年號和干支，下記佛教的興替、佛典的傳譯，旁及當時史事，是佛教年表的雛型。其中第一卷是周、秦。第二卷前漢、後漢。第三卷魏、晉、宋、齊、梁、周、隋，而附列吳、苻秦、姚秦、乞伏秦、北涼、後魏、北齊、陳代，因為這八代都曾經有佛經的傳譯。至於蜀漢、前涼、前趙、後趙等十四代，則因為沒有佛典傳譯，故僅在敘錄中提到，而年表中沒有列入，這與後面的代錄一致。《隋書》〈經籍志〉、《舊唐書》〈經籍志〉、《新唐書》〈藝文志〉著錄本書為三卷，就是指帝年而言，說明這一部分已為歷代史學家所重視。第四卷到第十二卷是代錄，就是以王朝為線索，把每個不同歷史時期的佛教譯著，作了統一的闡述。通過它，可以看出佛典的譯傳在各個朝代的情況。所載從後漢到隋共十六代，每代前有敘錄一篇，說明當時的政治情況及與佛教的關係。裏面則以譯述的人為主，考訂他們譯經的卷數、部類、經名異稱、第幾次翻譯、譯經年代和地點、參與工作的人員、曾經著錄的經錄，以及譯人的傳記等。梁‧釋僧祐的《出三藏記集》是在目錄之外別有傳記部分，本書則把目錄和傳記合併敘列，對於了解一個翻譯家的具體情況實有很大的便利。這當然是由於代錄是以譯人為主的體裁，可以賦予這種形式，以便於知人論世；但作者是在過去經錄已有的基礎上，加以綜合提高，並吸取儒家目錄如王儉《七志》、阮孝緒《七錄》的優點，而加以組織和發展的。
代錄著錄的各代實際譯述人和經籍部數、卷數如下表。（疑、偽、抄經都包括在翻譯項內，但據本書卷十五〈總序〉所載︰譯述者共為一九七人，譯述典籍合為二一四六部、六二三五卷。）
第十三、十四兩卷是入藏目錄，第十三卷是大乘錄，第十四卷是小乘錄，都分經、律、論三類，每類又分有譯人名和失譯人名二項，疑惑、偽妄、別生諸經，都沒有列在內，以卷數的多寡作為先後的次第。
第十五卷是總目，載有進本書的表文和本書總序及全書目錄，末尾附有宋、梁、魏、北齊、隋六家經錄和已佚的古代二十四家經錄，保存了古代佛教目錄的豐富資料。
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│ │譯述│翻 譯│失 譯│撰 述│共 計│
│朝代│ ├──┬──┼──┬──┼──┬──┼──┬──┤
│ │人數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│部數│卷數│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│後漢│ 12│ 233│ 318│ 125│ 148│ 1│ 1│ 359│ 467│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 魏 │ 6│ 13│ 25│ │ │ │ │ 13│ 25│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 吳 │ 4│ 145│ 186│ 110│ 291│ 3│ 4│ 258│ 481│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│西晉│ 13│ 440│ 700│ 8│ 15│ 2│ 2│ 450│ 717│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│東晉│ 27│ 180│ 464│ 53│ 57│ 35│ 60│ 268│ 581│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│苻秦│ 8│ 16│ 201│ │ │ 24│ 28│ 40│ 229│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│姚秦│ 8│ 116│ 648│ │ │ 8│ 27│ 124│ 675│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│西秦│ 1│ 14│ 21│ 8│ 11│ │ │ 22│ 32│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北涼│ 8│ 32│ 266│ 5│ 17│ │ │ 37│ 283│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 宋 │ 23│ 208│ 489│ │ │ 2│ 6│ 210│ 495│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│南齊│ 19│ 40│ 306│ │ │ 7│ 34│ 87│ 340│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 陳 │ 3│ 37│ 139│ │ │ 13│ 108│ 50│ 247│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北魏│ 13│ 84│ 295│ │ │ 3│ 7│ 47│ 302│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北齊│ 2│ 8│ 83│ │ │ │ │ 8│ 53│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 梁 │ 21│ 49│ 108│ │ │ 39│ 767│ 88│ 875│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│北周│ 11│ 15│ 51│ │ │ 19│ 57│ 34│ 108│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│ 隋 │ 19│ 45│ 266│ │ │ 30│ 188│ 75│ 454│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│共計│ 198│1675│4536│ 309│ 539│ 186│1289│2170│6364│
└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘
作者對於佛教史籍有相當研究，在本書編纂過程中，曾經參考群書，綜合各家目錄，採取比較慎重的態度。如魏‧竺律炎的名字各家記載不一，「或云將炎，或云持炎，或云律炎」（卷五）；乞伏秦‧聖堅，「或云堅公，或云法堅」（卷九），作者因「未詳孰是，故備舉之」。又菩提流支和瞿曇般若流支，時代有前後，「眾經目相傳抄寫，去上菩提及般若字，唯云流支譯」，有些書不能確知是那一個流支所譯，作者因說︰「今群錄交涉相參，謬濫相入，難以詳定，後賢博採，幸願討之」（卷九）。又，《高僧傳》云「（覺）賢（佛陀跋陀羅）出《泥洹》及《修行》等十五部、一一七卷，依《寶唱錄》，足《無量壽》及《戒本》。部數雖滿，尚少二卷」（本書著錄十五部、一一五卷），但是未詳何經，故盼「來哲博聞，式希續繼，冀補遺漏」（卷七）。至於過去目錄中的錯誤，作者也多所訂正。如《放光般若經》二十卷，竺道祖、僧祐、王宗、寶唱、李廓、法上、靈裕等錄都作朱士行譯，經作者校勘，認為「《支敏度錄》及《高僧傳》、《出經後記》、諸雜別目等，乃是無羅叉、竺叔蘭等三人詳譯，朱士行身留停于闐，仍於彼化，唯遣弟子奉齎經來到乎晉地，斯豈得稱士行出也」（卷六）。又，僧祐把月支沙門曇摩羅察和法護分為二人（見《出三藏記集》卷二）。作者認為︰「其（月）支菩薩（曇摩羅察）即竺法護，無別二人，《出三藏記》便成二舉，小非詳審。」（卷六）這說明作者編寫時的求是態度，可惜這種精神沒有貫徹在全部書中，有些地方還存在著混濫的缺點。
本書著錄的翻譯家和經典，較之過去各家目錄，顯著地增加很多。比《出三藏記集》卷二《新集經論錄》所載自後漢至梁的翻譯人數增多一倍半以上。再以著錄的譯經來看，如後漢‧安世高，《祐錄》作譯經三十五部、四十一卷，本書則作一七六部、一九七卷；吳‧支謙，在《祐錄》作譯經三十六部、四十八卷，本書則作一二九部、一五二卷；晉‧竺法護，在《祐錄》作譯經一五四部、三０九卷，本書則作二一０部、三九四卷；姚秦‧鳩摩羅什，在《祐錄》作譯經三十五部、二九四卷，本書則作九十四部、四二五卷，似這種情形很多。其中雖然有些錯誤，已為唐‧釋智昇所指出（見《開元釋教錄》卷一至卷四各本條），但不少是經過作者搜尋研究而後才收入的。在安世高譯經下面，作者說︰
「房廣詢求，究檢群錄，記述世高，互有出沒。（中略）今總群篇，備搜雜記，有題注者，多是河西、江南道路隨逐因緣從大部出，錄目分散，未足致疑。彼見故存。此寧不纘﹖敢依諸集，輯而編之，冀廣法流，知本源注。」（卷四）
在支謙的譯經下面，作者也說︰
「僧祐《三藏記集》錄載唯三十六部，慧皎《高僧傳》述止四十九經。房廣檢括眾家雜錄，自《四十二章》已下，並是別記所顯雜經，以附今錄。（中略）錄目廣狹，出沒多異，各存一家，致惑取捨。兼法海淵曠，事方聚渧，既博搜見聞，故備列之。」（卷五）
另外《祐錄》中失譯的經典在本書中也勘查出一些翻譯人名。他的篳路藍縷之功，還不難看出，至於本書卷十二〈大隋錄〉一卷，所記都是當代的事，像那連提耶舍、闍那崛多等人的譯經，詳載翻譯的起訖年月、譯經場所及度語、筆受、製序人等，都極新穎翔實可貴。
本書除著錄譯經外，還記載當時的佛教著述，這裏面包含有注疏、論著、傳記、目錄、類書等，很多是現已不傳的書，如北周‧曇顯的《菩薩藏眾經要》、《一百二十法門》，慧善的《散華論》，隋‧靈裕的《塔寺記》、《僧尼制》，僧粲的《十種大乘論》，彥琮的《通極論》、《辯教論》、《通學論》，慧影的《傷學論》、《存廢論》、《厭修論》，劉虬的《內外傍通比較數法》，開皇十五年撰的《眾經法式》等，並一一加以扼要的記載，使後人能知道這些著作的大概。從所記的著述中，還可以看出各個時期佛教發展的趨向。
本書取材廣泛，錯誤之處也在所多有，作者自己就說︰
「自從後漢迄我大隋，其間譯經凡十六代，所出之典諸大小乘，或處經同緣人致別，或時世異而人出同，或止一翻，或復重譯。無問人撰傳錄集記，但是一言讚述三寶，語誠鄙野，意在光揚，疑妄偽真，注解論記，依括群目，稷稗皆存，合彼金沙，為其錄體。可謂蘭艾共篋，龍蛇未分者焉。」（卷十三〈大乘錄入藏目敘錄〉）
唐‧釋道宣也評本書︰「房錄後出，該瞻前聞，然三寶共部，偽真淆亂。」（《大唐內典錄》卷十）由於本書是綜合前代的經錄而成，雖然所費的功力很多，但是因為時地的限制，不可能完全看到所著錄的書，致有以訛傳訛的地方。如《二百六十戒合異》，本書據別錄作竺法蘭譯（見卷四），智昇則根據《合異》序文，勘正應作東晉‧竺曇無蘭撰（《開元釋教錄》卷十五）。支婁迦讖譯經中，本書列有《古品遺日說般若經》一卷、《寶積經》一卷，乃是根據《出三藏記集》卷二而來，智昇則考證二經「既是同本，不合再出」（《開元釋教錄》卷一）。類似這種情況的很多。也有由本書作者的疏忽而造成的錯誤，如西晉‧法立和法炬共譯的只有《法句本末經》和《福田經》，這在《出三藏記集》卷二中記載得很明白，但是本書除此二經外，把法炬譯的《樓炭經》、《大方等如來藏經》一併誤作兩人共譯（見卷六）。後漢‧嚴佛調是沙門，本書誤作清信士（見卷四）；西晉‧竺叔蘭是居士，本書則誤作沙門（見卷六）。此外在各代譯經中，把譯人的名字張冠李戴，或是有譯人名的誤作失譯人名，失譯人名的誤作有譯人名，或是失譯經誤加年代，或是一經重見復出，或是異經誤作同本，這些錯誤《開元釋教錄》中都已分別指出。
在帝年中，紀年也有錯誤的地方。魏高貴鄉公甘露元年的干支應推遲一年，南齊‧永明元年、永泰元年、永元元年的干支應提前一年。其他如梁的承聖，苻秦的皇始、壽光、永興、甘露、建元、大安、太初、延初，姚秦的皇初、弘始，乞伏秦的建義、更始、太初、永康、永宏，後魏的正平、後元，北涼的永安、玄始、承玄、義和、永和，陳的永定、至德，紀年或提前或推後，有的以少作多，有的以多作少，都有不同的錯誤。
本書的入藏錄部分，有許多經典作者沒有親見，以致糠稗同收，而且分類簡單，與代錄也不盡一致，因此這一部分最為後人所詬病。道宣批判說︰「入藏瓦玉相謬，得在繁富，失在核通。」（見《大唐內典錄》卷五）智昇也說︰「長房入藏錄中事實雜謬，其闕本、疑偽皆編入藏，竊為不可。」並舉出其中重複及前後不一致的十處錯誤（見《開元釋教錄》卷十）。實際錯誤還不止此，小乘阿毗曇失譯錄中有《六足阿毗曇》一卷，就明顯是有部《六足論》之誤，這一部分，是據法經《眾經目錄》增減而成，與代錄很多矛盾，甚至將疑偽一併收入，潦草成篇，比前兩部分遠為遜色。
本書流傳既久，其中有後人羼雜的成分。卷三帝年本應到本書進至隋文帝開皇十七年丁巳為止，但是後面卻增加了六十六個年代，迄於癸亥（即唐高宗龍朔三年，663），在開皇十八年以後，到隋煬帝大業年間，還有紀事。唐自武德元年戊寅以下，則只有干支。這可能是武德元年間的人所補入，所以沒有標明武德元年以下的年號，只是把干支預填到這一甲子完了為止。此外，卷九北涼失譯經後所載的《入大乘論》二卷，乃後人據《大唐內典錄》（卷三）所附入，而佚去譯人道泰的名字。又高齊‧那連提耶舍的譯經中有《大世三十論》一卷，下註「見《唐內典錄》」，同卷陳‧真諦的譯經中有《大空論》三卷，下註「《唐內典錄》云《十八空》」，後人據《大唐內典錄》增補的痕迹是很顯明的。
前代經錄大抵專紀經典，本書是三寶通紀，體裁也多新創，而功力最深的則是代錄部分。本書對於隋以前的譯經和撰述，提供了豐富的資料，並保存了一部分過去已佚經錄的面貌，但是取材還不夠謹嚴，所收多有混雜，尚有待於加以揀別。
本書成後即上於隋廷，文帝曾下令流通，自唐‧開元以後遂收入大藏經中。在它以後的《大唐內典錄》、《古今譯經圖記》、《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》等，有的模仿它的體例，有的承襲了它的一部分內容，有的在它已有的基礎上加以勘正提高，足見它在佛教目錄學上有過很大的影響。（蘇晉仁）
◎附︰陳垣〈歷代三寶紀〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）
本書之特色
本書之特色在紀年。自司馬溫公著《通鑑》，南北朝以宋、齊、梁、陳紀年，承學之士，以為當然。不知溫公以前，《太平御覽》、《冊府元龜》等，猶以宋、齊、梁、陳為偏霸，為閏位。《元經》號稱法《春秋》，尊中國，猶帝北魏而黜齊、梁，其他可知矣。《元經》真偽，另一問題，其紀年與《太平御覽》、《冊府元龜》等同一見解，《四庫提要》據晁陳二氏，指為宋‧阮逸作，亦非無故。但其所託名者為文中子，則與費長房正同時，故可與《歷代三寶紀》相提並論。清人勇於辨偽，而《四庫》編年類特著錄《元經》，即以其進元魏為中國，可以悅時主耳。
《三寶紀》獨不然，其紀年乃尊齊、梁而黜北魏。其卷三年表，晉後即繼以宋、齊、梁，梁後即繼以周、隋。其卷八、九雖為前後秦及北魏、高齊等錄，然每有論述，必冠以晉、宋、齊、梁世，如晉簡文世、晉安帝世、宋孝武世、齊武帝世、梁武帝世等。其意以為隋承周，周承梁，實得中國正統。周雖不出於中國，而能奉璽歸隋，則已將取之中國者還之中國。此固非僧人之所知，實當時之一般心理耳。
何以言之﹖《北齊書》二十四〈杜弼傳〉︰「弼以文武在位，罕有廉潔，言之於高祖，高祖曰︰天下濁亂已久，今督將家屬，多在關西，黑獺常相招誘，江東復有一吳兒老翁蕭衍，專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。我若急作法網，恐督將盡投黑獺，士子悉奔蕭衍，則人物流散，何以為國。」《北史》五十五〈弼傳〉同。
高祖者，高歡。此可以見北朝士大夫之心理，蓋自晉室渡江後，南北分立者二百六十餘年，中原士夫之留北者，始終以中國為未滅，隋之滅陳，中國之自相兼并耳，隋之滅周，乃為中國人復興中國。故《歷代三寶紀》紀年之意義，實較《通鑑》紀年之意義更為重大。今失之於《元經》，而得之於《歷代三寶紀》，禮失求野，孔子所由問禮於老聃也。雖其中不無小誤，如卷三以乙亥為魏‧甘露元年之類，誤移前一年，又有開皇十八年以後甲子，顯為後人附益，究與大體無傷，此本書之特色也。
本書在史學上之利用
本書卷四後漢錄，有經二五九部；卷五魏、吳錄，有經二七一部；卷六、七東西晉錄，有經七一八部；卷八、九前後西秦、北涼錄，有經二二三部，皆可為補後漢、三國、晉〈藝文志〉者之用，惜乎利用之者尚未有其人也。
《隋志》舊事類有《天正舊事》三卷，釋亡名撰。天正者，梁末豫章王及武陵王年號，二人皆以天正紀元，時人謂「天者二人，正者一止」，二人一年而止也。語見《梁書》五十五及《南史》五十三。釋亡名所撰，殆即梁末時舊事，亡名蓋遺民之抱有國破家亡之痛者也。章宗源《隋志考證》此條下不著一字。姚振宗知為即別集類著錄之周沙門釋亡名，然因未見《續高僧傳》，不能道其詳。不知《歷代三寶紀》亦有〈釋亡名傳〉，且為《續高僧傳》七所自出，其史料尤為可貴。
《三寶紀》十一周沙門〈忘名傳〉略云︰武帝世，沙門釋忘名，俗姓宗，諱闕殆，南陽人。為梁竟陵王友，梁敗出家，改名上蜀。齊王入京，請將謁，帝以元非沙門，欲逼令還俗，並遣少保蜀郡公別書勸喻，報書言六不可。其後云︰「鄉國殄喪，宗戚衰亡，貧道何人，獨堪長久。誠得收迹山中，攝心塵外，支養殘命，敦修慧業，此本志也。如其不爾，安能憒憒久住閻浮地乎！」
齊王者，宇文泰第五子憲，少保蜀郡公者尉遲迥，皆《周書》有傳。諱闕殆者，取《論語》「多見闕殆」之義，言其諱已闕失也。《佛祖統紀》續藏本三十八，乃云「梁補闕宗殆，以學行知名。梁亡，棄官出家，號無名。」頻伽藏本《統紀》三十七，又作「梁補闕宗始。」按補闕之官，始於唐武后，梁時安得有補闕，僧人不學，殊可笑。
忘名所著書尚有《至道論》、《淳德論》、《遣執論》、《不殺論》等，《三寶紀》著錄，大抵皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之；集十卷，《隋志》以次後周儀同《宗懍集》後。宗懍者，亦南陽人，梁吏部尚書，梁亡入周，拜車騎大將軍，儀同三司。著《荊楚歲時記》，今存於世。
忘名即宗懍宗人，而姚氏引明‧馮惟訥《詩紀》、嚴可均《全後周文》，均誤亡名為俗姓宋，殊失其義。明南北藏本皆誤，惟麗藏不誤，頻伽本出於麗藏，亦不誤。宗為南陽望族，《宋》、《齊》、《梁書》皆有聞人。趙明誠《金石錄》十八，據宗資墓前刻石，知《後漢書》〈列傳〉三十一之宋均，應作宗均。《鐵橋漫稿》四、《對王氏問》引《范書》〈南蠻傳〉作宗均，故《全後漢文》二十七亦作宗均，是也。《隋志》次〈亡名集〉於宗懍與王褒、蕭撝、庾信之間，最為有意，曰︰
後周儀同《宗懍集》十二卷，
後周沙門《釋忘名集》十卷，
後周少司空《王褒集》二十一卷，
後周少傅《蕭撝集》十卷，
後周開府儀同《庾信集》二十一卷。
諸人皆梁亡入周，靦然冠帶，文人無節操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。無錫丁氏編《全北周詩》，亦謂釋亡名姓宋，且分無名法師與釋亡名為二人，皆未能利用頻伽本《三寶紀》也。
《隋志》別集類又有陳沙門《釋靈裕集》四卷，姚氏引《法苑珠林》、馮氏《詩紀》，知為相州大慈寺沙門，是也。《歷代三寶紀》十二有〈靈裕傳〉，裕久住相州，即今彰德，地屬北齊。周既滅齊，復為隋滅，裕飽經憂患，乃杜門不出，「開皇十年降敕所部，追裕入京，至見闕庭，勞問慇重。至未幾何，頻辭請退，乃云不習水土，屢覺病增。十一年放還歸鄴。」蓋亦沙門之有篤識高行者。所著有《安民論》、《陶神論》、《因果論》等，皆有關人心世道之書，而以佛教之言出之，與亡名同。《三寶紀》著錄。然裕未嘗受陳供養，《隋志》列入陳朝，殆為錯簡，可以《三寶紀》證之也。《續高僧傳》九〈靈裕傳〉，即本於《三寶紀》而加詳。
又《隋志》醫方類有《龍樹菩薩和香法》二卷，姚氏未有考證。此書亦見《三寶紀》九，一卷。注云︰「凡五十法，梁武帝世，中天竺國三藏法師勒那摩提，或云婆提，魏言寶意，正始五年來，在洛陽殿內譯。」卷九者元魏錄，正始者元魏年，然必冠以「梁武帝世」者，所謂以梁為正朔，與《元經》異者也。《開元錄》六以此方非三藏教，置諸應刪之列。姚氏曾見《開元錄》，特未注意此條耳。
又《隋志》地理類《洛陽伽藍記》五卷，今存，《四庫》著錄。近世吳若準集證本，號稱最善，然楊衒之自序，見《三寶紀》九，與今本異同數十字，皆比今本為長。其最關史實者，為今本「武定五年，歲在丁卯，余因行役，重覽洛陽」句。《三寶紀》作武定元年中，無「歲在丁卯」四字，諸家皆未校出。據藏本，則此四字當為後人所加，惜吳氏未見《三寶紀》也。嚴氏《全北齊文》二見之，而亦未校出，蓋從前校書者多注意詞句，而忽略事實也。
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