大悟
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）破無始之迷妄，開真實之知見者。觀無量壽經曰：「廓然大悟，得無生忍。」
[國語辭典（教育部）]
ㄉㄚˋ ㄨˋ
澈底醒悟。《三國演義．第九九回》：「叡大悟曰：『卿言是也。』自此愈加敬重。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
一鎚便成
（術語）一言之下大悟徹底也。祖庭事苑五曰：「雪峰問投子云：一椎便成時如何？子云：不是性[億-音+喿]漢。峰云：不假一椎時如何？子云：不快漆桶。」
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不思善不思惡
（術語）絕善惡之思量也。無門關廿三則曰：「六祖因明上座趁至大庾嶺，祖見明至，即擲衣缽於石上。云：此衣表信，可力爭耶？任君將去。明遂舉之，如山不動，踟躕悚慄。明曰：我來求法，非為衣也，願行者開示。祖云：不思善，不思惡，正與麼時那個是明上座本來面目。明當下大悟，徧體汗流。」
丙丁童子
（職位）司燈火之童子也。碧巖第七則評唱曰：「如則監院在法眼會中未曾參請入室，一日法眼問云：則監院何不來入室？則云：和尚豈不知耶？某甲於青林處有個入頭。法眼云：汝試為我舉看。則云：某甲問如何是佛。林云：丙丁童子來求火。法眼云：好語，恐儞錯會，更說看。則云：丙丁屬火，以火求火；如某甲是佛，更去求佛。法眼云：監院果然錯會了。則不憤便去。法眼云：此人回則可救；若不回，則不得救。則到中路自忖云：他是五百人之善知識，豈賺我耶？遂回再參。法眼云：儞但問我，我為儞答。則便問如何是佛。法眼云：丙丁童子來求火。則於言下大悟。」按傳燈錄十與此異。
中峰
（人名）元天目山之普應國師。名明本，號中峰，錢塘人。自幼切求佛法，晝夜勵精。後參天目山高峰妙和尚，大悟徹底。說法無礙，著書若干。仁宗聞而聘之，不至。製金文之伽梨衣贈之，并賜號佛日廣慧普應國師。至元三年寂，壽六十一。有廣錄三十卷行于世。見中峰和尚行錄。
佛
（術語）Buddha，佛陀之略，又作休屠、佛陀、浮陀、浮圖、浮頭、勃陀、勃駄、部陀、母陀、沒馱。譯言覺者，或智者。覺有覺察覺悟之二義，覺察煩惱，使不為害，如世人之覺知為賊者，故云覺察，是名一切智。覺知諸法之事理，而了了分明，如睡夢之寤，謂之覺悟，是名一切種智。自覺復能覺他，自他之覺行窮滿，名為佛。自覺者，簡於凡夫，覺他者簡於二乘，覺行窮滿，簡異於菩薩。何則？以凡夫不能自覺，二乘雖自覺而無覺他之行，菩薩自覺覺他而覺行未為圓滿故也。又以知者既具足二智而覺知一切諸法，了了分明故也。南山戒本疏一曰：「佛，梵云佛陀，或云浮陀、佛駄步他、浮圖、浮頭。蓋傳者之訛耳。此無其人，以義翻之為覺。」宗輪論述記曰：「佛陀梵音，此云覺者，隨舊略語，但稱曰佛。」佛地論一曰：「於一切法，一切種相，能自開覺，亦開覺一切有情。如睡夢覺醒，如蓮華開，故名佛。」智度論二曰：「佛陀秦言知者，有常無常等一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名佛陀。」同七十曰：「佛名為覺，於一切無明睡眠中最初覺故，名為覺。」法華文句一曰：「西竺言佛陀，此言覺者、知者，對迷名知，對愚名覺。」大乘義章二十末曰：「佛者就德以立其名，佛是覺知，就斯立稱。覺有兩義：一覺察，名覺，如人覺賊。二覺悟，名覺，如人睡寤。覺察之覺對煩惱障，煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，故名為覺。涅槃云：如人覺賊，賊無能為，佛亦如是。覺悟之覺對其知障，無明昏寢事等如睡，聖慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名為覺。既能自覺，復能覺他。覺行窮滿，故名為佛。言其自覺簡異凡夫，云覺他者明異二乘，覺行窮滿彰異菩薩。」善見律四曰：「佛者名自覺亦能覺他，又言知，何謂為知？知諦故，故名為佛。」仁王經上曰：「一切眾生，斷三界煩惱果報盡者名為佛。」
俱胝一指
（公案）碧嚴十九則曰：「俱胝指頭禪。」從容錄八十四則曰：「俱胝一指。」無門關三則曰：「俱胝竪指。」五燈會元四曰：「杭州天龍和尚法嗣婺州金華山俱胝和尚，初住菴時，有尼名實際來，戴笠子，執錫遶師三匝，曰：道得即下笠子。如是三問，師皆無對，尼便去。師曰：日勢稍晚，何不且住？尼曰：道得即住。師父又無對。尼去後，師歎曰：我雖處丈夫形，而無丈夫氣。不如棄庵往諸方，參尋知識去。其夜山神告曰：不須離此，將有肉身菩薩來為和尚說法。逾旬，果天龍和尚到庵。師即迎禮，具陳前事。龍竪一指示之。師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指無別提唱。有一童子，每見人問事，亦竪指。人謂師曰：和尚，童子亦會佛法，凡有問，皆如和尚竪指。師一日潛袖刀子問童曰：聞汝會佛法，是否？童曰是。師曰如何是佛？童堅起指頭。師以刀斷其指。童叫喚走出。師召童子，童回首。師曰：如何是佛？童舉手不見指頭，豁然大悟。師將入寂，謂眾曰：吾得天龍一指禪，一生用不盡。言訖示滅。」
元賢
（人名）福建建陽縣人。姓蔡，字永覺。幼修儒學，二十歲補弟子員。二十五歲，聞僧誦法華經，嘆曰：周孔之外，果別有一大事。自是留意教乘，博通經典。壽昌慧經，開法於邑之董岩，師隨而參禪，四十歲落髮。慧經遷化後，依止於同門之博山元來，受具戒。尋辭歸閩。舟過劍津，偶聞僧誦法華經，廓然大悟。偈曰：金雞啄破碧琉璃，萬歇千休祇自知。穩臥片帆天正朗，前山無復雨鳩啼。時明天啟三年，九月，年四十六門也。崇禎六年，謁聞谷廣印，受雲棲祩宏之戒本。後歸鼓山，大闡洞上宗風。立身如山岳，操行如冰霜，衛道拯世，福慧圓明，咸尊稱為古佛之再來云。清順治十四年十月七日寂。年八十。門下甚多，得法者惟為霖道霈而已。所著有楞嚴經略疏，金剛經略疏，般若心經指掌，四分戒本約義等十餘種。見永覺賢公塔銘等。
南院一棒
（公案）風穴在南院會下為園頭，一日院到園裏問曰：南方一棒作麼生商量？穴云：作奇特商量。穴卻問：和尚此間作麼生商量？院拈棒起云：棒下無生忍，臨機不讓師。穴於是豁然大悟。見會元十一風穴章。
即心即佛
（術語）又曰即心是佛，即心成佛。為諸大乘教之極談。言是心即是佛也。傳燈錄七（法常章）曰：「初參大寂，問如何是佛？大寂云即心是佛。師即大悟。」同六（馬祖章）曰：「僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云非心非佛。」碧嚴四十四則曰：「即心即佛即不問。如何是非心非佛？」宗鏡錄二十五曰：「問：如上所說，即心即佛之旨，西天此土祖僧同詮，理事分明如同眼見，云何又說非心非佛？答：即心即佛是其表詮，直表示其事，令證自心，了了見性。若非心非佛是其遮詮，即護過遮非，去疑破執。（中略）近代有濫參禪門不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判為是教乘所說未得幽玄。我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說，並是指鹿為馬。期悟遭迷，執影是真，以病為法。」傳心法要上曰：「諸佛與一切眾生唯是一心，更無別法。此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤迹對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。惟此一心是佛。又曰：唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真佛。又下曰：即心是佛，無心是道。又曰：祖師西來，唯傳心佛。直指汝等心本來是佛，心心不異，故名為祖。若直下見此意，即頓超三乘一切諸位，本來是佛，不假修成。」頓悟入道要門下：「有一行者問即心即佛，那個是佛？師云：汝疑那個不是佛，指出看。無對。師曰：達即徧境是，不悟永乖疏。」
圓悟
（術語）圓滿覺真理也。圓覺經曰：「善男子！其心乃至圓悟涅槃。俱是我者。」又在台家圓教，三諦三觀圓融，故空假中之諦理，同時覺悟也。指要鈔上曰：「既不明性具十界，故無圓斷圓悟義。」
又（人名）宜興人。姓蔣氏，號密雲。三十歲，從幻有正傳祝髮。過銅棺山，豁然大悟，四十九歲，傳傳之衣拂。歷住六大剎，大振宗風。崇禎中年七十七寂。有全錄十二卷。見天童密雲禪師年譜，五燈嚴統等。
又圓悟克勤禪師。見克勤條。
大梅
（人名）馬祖大寂禪師法副明州大梅山之法常，初參大寂，問如何是佛？大寂云：即心是佛。師即大悟。唐貞元中居天台山，餘姚南七十里，梅子真舊隱居。大寂聞師住山，乃使一僧來問：和尚見馬師得什麼住於此山？師云：馬師向我教即心是佛，我即向這裏住。僧云：馬師近日佛法又別。師云：作摩生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我祇管即心即佛。其僧迴，舉似馬祖。祖云：大眾，梅子熟也。自此學者漸臻，師之道彌顯。某年寂，壽八十八。傳燈錄七呼為梅子。
大顛
（人名）傳燈錄十四謂石頭遷法嗣潮州大顛，初參石頭。石頭問師曰：那個是汝心？師曰：言語者是。便為石頭喝出。經旬日，師卻問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除卻楊眉動目將心來。師曰：無心可將來？石頭曰：元來有心，何言無心，無心盡同謗。師言下大悟。後辭師隱居潮州靈山。學者四集。潮州府志曰：「寶通，號大顛。俗姓陳氏，或曰楊姓，先世為穎川人。生於開元末，大歷中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。即復與之同遊南嶽，參石頭。正元六年，開闢牛巖，立精舍，蛇虎皆遠遁。七年又於邑西幽嶺下創建禪院，名曰靈山，出入猛虎隨之。時已大悟宗旨，得曹溪之緒，門人傳法者千餘人，自號為大顛和尚。元和十四年，刺史韓愈貶潮州。遠地無可與語，聞大顛名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝為難得。因與往來，及祭海神，至潮陽，遂造其廬。未幾移袁州，復留衣服為別。長慶四年，一日告辭大眾而逝，年九十三。所著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義，又嘗自寫金剛經千五百卷，法華維摩經各三十部，藏之山中。墓塔在靈寺左，唐末有賊發其塔，骨髀盡化，惟舌根猶存如生。復瘞之，號瘞舌塚。宋至道中，鄉人又發視之，惟見舌鏡而已，乃疊石藏之如故，又號為舌鏡塔。」
師姑
（雜名）尼姑之稱。按青州報恩寺大聖院清座主靈骨記云：先師姑度小姑二人，師姐座主度小師五人，又後周雲門山大雲寺重修壁龕記，女弟子駱氏，長名大師姑，次女小師姑，并見段松苓益都金石記，則此稱由來已久。傳燈錄曰：「有尼參保福從展。展問阿誰。侍者報曰：覺師姑。又五臺智通忽大悟曰：師姑元是女人作。」按廣異記，大歷時，某寺尼令婢往市買餅。見朱自勸，問云：汝和尚好否？又云聞汝和尚未挾纊，今附絹二疋與和尚作寒具，婢承命持絹授尼，則唐時尼亦稱和尚。雞肋編云：京師尼諱師姑，號女和尚，有自來也。
廓然大悟
（術語）朗悟真理也。觀無量壽經曰：「廓然大悟，得無生忍。」
德山
（人名）唐朗州德山院釋宣鑑，姓周氏，劍南人。幼出家，深明經律，最達金剛經，時稱為周金剛。不信南方禪宗之道，山欲破碎之。負金剛經疏鈔到灃州。見一婆子賣油糍，欲買之作點心。婆指其擔云：這箇是甚麼？師曰：金剛經疏鈔。婆云：我有一問，若道得，我當供上座油糍。若道不得，別處買去。師云：但問。婆云：經中道過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得，上座欲點那個心？師無語。婆遂指使去參龍潭。直之灃州龍潭寺至法堂曰：久聞龍潭，到來潭又不見，龍又不現。龍潭和尚引身屏風後云：子親到龍潭矣。師無語。一夕侍立久。潭云：更深何不下去？師便出。卻回云：外面黑。潭點紙燭度與之。師擬取。潭即吹滅之。師當下大悟禮拜。翌日悉焚經疏。辭抵溈山，復還住灃陽三十年，遭武宗廢教隱獨浮山石室。宣宗大中初，武陵刺史薛延望堅請居德山。其道峻嶮，棒殺天下衲子。咸通六年寂，壽八十四。見宋高僧傳十二，傳燈十五，會元七。
悟忍
（術語）韋提希夫人以現見阿彌陀佛。廓然大悟，得無生之忍。是為悟忍。又曰喜忍，亦名信忍。十信位之忍也。觀經定善義曰：「阿彌陀佛國清淨光明忽現眼前，何勝踊躍，因茲喜故，即得無生之忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍。（中略）是多是十信中忍，非解行已上忍也。」
慧思
（人名）台宗二祖南嶽慧思尊者，姓李氏。武津人。心愛法華，借本入塚，對經涕泣。夢普賢菩薩摩頂而去。所摩頂上，隱起肉髻。年十五，出家，文師授以心觀之訣，豁然大悟，得法華三昧。乃結庵大蘇山。時齊運將傾，思避其難。遂卓錫南嶽。靈瑞重沓，有諸天童以為侍衛。將順世，大集門人說法，苦切訶責。乃曰：若有十八人不惜身命修法華懺者，吾當供給。若無，吾當遠去。竟無答者，即端坐言佛來迎而化。
慧文
（人名）北齊慧文尊者，姓高氏。閱大智度論一心三智之文，即依此以修心觀。謂果既一心而得，因豈前後而獲。此觀若成，證一心三智，雙亡雙照，即入初住無生忍位。又閱中論因緣所生法句，恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生。而此因緣有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。以心觀授南嶽，故為台宗始祖。
投機
（術語）大悟徹底，合於佛祖之心機也。
放下
（術語）放手而置於下也。又云放下著。著字，無意味，語助辭也。五燈會元世尊章曰：「黑氏梵志，擎合歡梧桐華供養世尊。佛召梵志，志應諾，佛言放下著。」同嚴陽尊者章曰：「初參趙州。問：一物不將來時如何？州曰：放下著。師曰：既是一物不將來，放下個甚麼？州曰：放不下擔取去。師於言下大悟。」
明星
（天名）梵語阿樓那Aruṇa，譯曰明星。即太白星也。是為明星天子之宮殿，內有天子住居，謂之明星天子，虛空藏菩薩之應化也。世尊於明星出時豁然大悟云。修行本起經上曰：「菩薩所作已成，智慧明了，明星出時廓然大悟，成最上覺。」普曜經曰：「菩薩明星出時豁然大悟。」又明星天子為虛空藏菩薩之化現，故修虛空藏求聞持之法，向明星祈請，求其感應也。見虛空藏及求聞持條。
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[翻梵語]
優伽摩
譯曰大悟解也
[佛光大辭典]
一句合頭語
禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」 p28
一指禪
禪宗公案名。又作俱胝一指、俱胝豎指、一指頭禪。宋代婺州金華山俱胝和尚以豎立一指作為化導學人之機法，世稱之一指禪。俱胝和尚初住庵時，因一尼之三問而不知應答，遂立志棄庵，往諸方參尋，後逢山神告示，得遇天龍和尚，天龍以一指示之，師當下大悟。從此，凡有參學僧到，師皆豎一指以對。當其臨終時，謂眾（大五一‧二八八中）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷七、卷十一、五燈會元卷四、碧巖錄第十九則〕 p56
一宿覺
為唐代永嘉禪師求法得悟之故事。一宿，即一夜之意。永嘉玄覺參訪六祖慧能，一宿之間，論說三千威儀、八萬細行，因而徹底大悟，遂蒙授心印，禪林中傳稱為一宿覺。〔景德傳燈錄卷五〕 p65
一喝萬機罷三朝兩耳聾
禪林用語。謂師家一喝時，則學人之所有分別意識皆停止，於三日間，兩耳不能聽聞一切音聲。此乃百丈懷海在馬祖道一門下大悟之體驗。景德傳燈錄卷六百丈懷海章（大五一‧二四九下）：「老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」又從容錄第四十三則（大四八‧二五五上）：「龍乘雷而換骨，咄！（一喝萬機罷，三朝兩耳聾）起滅紛紛是何物？」 p68
一槌便成
禪林用語。又作一椎便成。槌，乃對大眾宣告時使用之工具。謂在宗師一槌之下，即可徹底大悟，故引申為言下即悟之意。碧巖錄第四十六則（大四八‧一八二中）：「一槌便成，超凡越聖。」 p76
一轉語
禪林用語。乃令人轉迷開悟之語句。即於禪者迷惑不解，進退維谷之際，由師家驀地翻轉機法，下一語句，而令禪者頓然穎解。所下之語，若為三句，則稱三轉語。百丈和尚曾以「不昧因果」一轉語，使一行者脫離五百世野狐身。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「『某甲於過去迦葉佛時曾住此山，有學人問：「大修行底人還落因果也無？」對他道：「不落因果。」墮野狐身五百生，今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔景德傳燈錄卷二十二、禪宗頌古聯珠通集卷三十八〕 p83
了慧
（1198～1262）宋代臨濟宗僧。四川蓬州（蓬安）人，俗姓羅。號西巖。從玉掌山安國寺僧祖燈出家，十九歲剃髮，於成都習性宗之經論。先後謁昭覺寺壞菴照、徑山浙翁如琰、高原祖泉、無準師範等，後於師範處大悟，為知藏第二座。景定三年示寂，世壽六十五。門人修義等為編語錄二卷，物初大觀為撰行狀。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕 p166
八相
即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(一)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：(1)放大光明，(2)大地震動，(3)諸魔宮殿隱蔽不現，(4)日月星辰無復光明，(5)天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(二)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(三)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五○‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(四)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五○‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(五)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(六)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(七)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五○‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五○‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(八)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五○‧七○下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」2734、「釋迦牟尼」6824） p289
大同
(一)（819～914）唐代禪僧。安徽懷寧人，俗姓劉。幼年出家，初閱華嚴經，頗有啟發。其後參謁翠微，大悟玄旨。周遊諸方後，隱栖於投子山三十餘年，激發往來，請益者盈室，以無畏之辯才隨問隨答。乾化四年示微疾，隨即坐化，世壽九十六。諡號「慈濟大師」。〔祖堂集卷六、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三〕
(二)（1289～1370）明初僧。上虞人，俗姓王。字一雲。號別峰。少習儒業，能文章，後投會稽崇勝寺出家。受具足戒後，從紹興寶林寺春谷法師學清涼教觀，復參晦機熙公學禪法。留住六載，後往參中峰求益。至元年間，繼主寶林寺，學者從遊者甚多。洪武年間，召赴京師，賜宴禁中，尋求放歸。三年春入寂，世壽八十二。有寶林類編、天柱詩稿等行世。〔大明高僧傳卷三、宋學士集卷五十八〕
(三)位於山西大同西北武周山山腹之岩石洞窟。又稱雲岡石窟。窟內刻有龕、塔、石佛等，著稱於世。與龍門同為南北朝佛教藝術之代表。我國原本即有開鑿於前秦建元二年（366）之敦煌鳴沙山與北涼王所造之甘州三危山等著名石窟，後因曇曜以北魏太武帝毀佛造孽為由，遊說文成帝，勸其造五尊大佛於大同石窟內，作為懺悔、追弔與供養四位先帝之用，且為後世紀念文成帝之憑藉，遂於和平元年（460）動工，至太和十七年（493）遷都洛陽時，工程亦未曾稍歇。其構造則各窟殊異，本尊佛置於中央雙塔內，壁面與樓閣面均刻有佛龕與四尊諸佛菩薩像。於武周山山麓較狹處一公里長之四十二處石窟，皆造有約五公尺至六公尺高之石像，其樣式多為經由西域傳入之犍陀羅樣式與笈多樣式，後因年代漸久而逐漸中國化。其中第十六至二十石窟，內為橢圓形，規模最壯觀，凌駕其它各窟，被推定為最早之五窟。〔續高僧傳卷一曇曜條、歷代三寶紀卷九、魏書卷六、卷七上、卷一一四、山西通志卷二十九大同條、支那佛教史蹟評解第二〕（參閱「石窟」2118） p776
大珠和尚
即唐代沙門慧海。俗姓朱。從越州大雲寺道智法師受業，後至江西參訪馬祖道一，六年大悟，歸越州。嘗撰頓悟入道要門論一卷，馬祖道一評曰「大珠圓明」，世人遂稱之大珠和尚。〔景德傳燈錄卷六、佛祖歷代通載卷十四〕（參閱「慧海」6040） p837
大庾嶺
為通往嶺南的五條要道之一。位於江西大庾縣南，廣東南雄縣北。古稱塞上。漢武帝遣庾勝兄弟征伐南越，庾勝據守此嶺，遂稱大庾。又稱庾嶺、臺嶺山。唐代張九齡嘗鑿路以利往來，並於嶺上開徑植梅，故亦稱梅嶺。唐玄宗時，六祖慧能從五祖弘忍處領受心印，攜密傳之佛衣、佛鉢，徹夜南走。同門惠明聞之，即率數十人追奪，至大庾嶺，慧能遂將衣鉢擲向磐石，自己隱藏於茅草中而言（大四八‧三四九中）：「此衣表信，可力爭耶？」惠明捧之而衣鉢不動，逮雙方問答數回後，惠明始豁然大悟，下山而去。後慧能繼至廣州法性寺，發揚南頓之宗風，未久歸曹溪示寂。〔六祖法寶壇經行由品〕 p857
大愚三拳
禪宗公案名。又作臨濟大悟。大愚指唐代之高安大愚禪師，三拳指臨濟義玄擊打大愚肋下三拳。此公案為臨濟義玄大悟之因緣故事。臨濟初於黃檗希運座下，三次問法，其聲未絕，黃檗便打。其後臨濟辭離黃檗，經黃檗指引，往見高安大愚，懇切問以（卍續一三八‧一九四下）「不知某甲有過無過？」而致三次被打。大愚謂：「『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過！』師於言下大悟，乃曰：『元來黃檗佛法無多子！』愚搊住曰：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卸道黃檗佛法無多子！你見箇什麼道理？速道！速道！』師於大愚肋下築三拳。」〔五燈會元卷十一臨濟義玄章、禪苑蒙求卷上〕 p873
大慧宗杲
（1089～1163）宋代臨濟宗楊岐派僧，字曇晦，號妙喜，又號雲門。俗姓奚，宣州（安徽）寧國人。十七歲，出家於東山慧雲寺之慧齊門下，翌年受具足戒。先後參訪洞山微、湛堂文準、圜悟克勤等師。宣和年間，與圜悟克勤住東京（開封），大悟後，乃嗣圜悟之法，圜悟並以所著「臨濟正宗記」付囑之。未幾，令師分座說法，由是叢林歸重，名振京師。靖康元年（1126），承相呂舜徒奏賜紫衣，並得「佛日大師」之賜號。紹興七年（1137），應丞相張浚之請，住持徑山能仁寺，諸方緇素雲集，宗風大振。紹興十一年，侍郎張九成至能仁寺從師習禪，偶論議朝政；其時秦檜當道，力謀與金人議和，張九成則為朝中之主戰派。秦檜大權在握，竭力斬除異己，師亦不得倖免，於十一年五月褫奪衣牒，流放衡州（今湖南衡陽），其間集錄古尊宿之機語及與門徒間商量討論之語錄公案，輯成「正法眼藏」六卷。紹興二十年，更貶遷至梅州（今廣東梅州），其地瘴癘物瘠，師徒百餘人斃命者過半，然師猶以常道自處，怡然化度當地居民。紹興二十五年遇赦，翌年復僧服。二十八年，奉敕住徑山，道俗慕歸如舊，時有「徑山宗杲」之稱。師辯才縱橫，平日致力鼓吹公案禪法，其禪法被稱為「看話禪」（即以考察公案、話頭而求開悟之禪法），此與宏智正覺之「默照禪」相輝映。晚年，住徑山，四方道俗聞風而集，座下恒數千人。孝宗歸依之，並賜號「大慧禪師」。隆興元年八月微恙，十日親書遺奏，又書遺偈，擲筆委然而入寂，世壽七十五，法臘五十八。諡號「普覺禪師」。遺有大慧語錄、正法眼藏、大慧武庫等書。嗣法弟子九十餘人，較著名者有思岳、德光、悟本、道顏等。〔明高僧傳卷五、大慧年譜、嘉泰普燈錄卷十五、聯燈會要卷十七、五燈會元卷十九〕 p881
大禪叫悟
禪宗公案名。大禪，指唐代歸宗智常之法嗣智通，又稱大禪佛智通。大禪於歸宗之會下時，一夜叫道「我已大悟」，而被歸宗認可之故事。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八一上）：「在歸宗會下時，忽一夜巡堂叫云：『我已大悟也！』（中略）歸宗云：『汝見什麼道理言大悟？試說似吾看！』師對云：『師姑天然是女人作。』歸宗默而異之。」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕 p891
大顛寶通
（732～824）唐代僧。穎川人，俗姓陳（一說楊）。法號寶通，自號大顛和尚。據潮州府志載，大歷年中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。復與之遊南嶽，參謁石頭希遷，大悟宗旨，得曹溪之緒。於潮州西幽嶺下創建靈山禪院，出入有猛虎相隨，門人傳法者千餘人。韓愈被謫貶潮州時，聞大顛之名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝，因與師往來相交，過從甚密。長慶四年，師辭眾而逝，世壽九十三。著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義。又嘗自書金剛經千五百遍、法華、維摩經各三十部。其墓塔築於寺側。唐末有賊發其塔，骨髀盡化，唯舌根猶存如生，復瘞之，號瘞舌塚。宋至道年中，鄉人復挖視之，唯見舌鏡而已，乃疊石藏之，號舌鏡塔。〔景德傳燈錄卷十四、祖庭事苑卷四、五燈會元卷五〕 p906
大覺
指釋尊之覺悟。又作正覺、大悟。釋尊覺悟宇宙之實相後，不僅將自己從迷惑中解放出來，更欲使他人得到解脫，而今覺行圓滿，故其覺悟稱為大覺。〔心地觀經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷上〕 p912
子元
（？～1166）宋代僧。白蓮宗之創始者。平江崑山（江蘇崑山）人，俗姓茅。初名佛來，號萬事休。幼喪父母，師事本州延祥寺志通，習誦法華經。十九歲落髮，習止觀禪法。一日，正定中聞鴉聲大悟，作頌曰（大四七‧三二六上）：「二十餘年紙上尋，尋來尋去轉沈吟，忽然聽得慈鴉叫，始信從前錯用心。」爾後，於順逆境中未嘗動念。慕廬山慧遠之遺風，乃勤修淨業，勸世人歸依三寶、守持五戒、常念彌陀，又提倡以五聲證五戒，淨五根，得五力，出五濁，並撮集大藏要言，編成蓮宗晨朝懺儀，祈為法界眾生得安養。其後，於澱山湖創立蓮宗懺堂，又作圓融四土三觀選佛圖，開示蓮宗眼目，遂創白蓮宗。乾道二年（1166），帝敕於德壽殿說淨土法門，賜號「慈照宗主」。同年，罹疾於鐸城，三月示寂，年壽不詳。所著除前述外，另有西行集、法華百心、彌陀節要、證道歌、風月集、勸人發願偈等。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、卷五十四、廬山蓮宗寶鑑卷四、往生集卷一〕（參閱「白蓮宗」2101） p918
子嚴
元末明初曹洞宗僧。河南緱氏（偃師）縣人，俗姓樊。號松庭，世稱松庭子嚴禪師。幼年多病，父母許願出家，九歲即投少林寺霽雲師披剃，年十八受戒，博通內外典籍，碩師鉅儒無不心折。初參禮江月照、息菴義讓，皆有所省；後參謁淳拙文才禪師，大悟，嗣其法。歷住南陽府（河南）五乳峰萬安寺、鄭州普照寺、大都天寧寺、西京天慶寺等諸名剎。洪武二年（1369），遷至少室（少林寺），承繼法席。十三年冬，周王為國母慈孝皇后悼資冥福，請師陞座說法，賜僧伽黎。後退隱閒居，年屆七十而化，卒年不詳。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十二、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕 p922
不思善不思惡
(一)指絕離善惡二念。
(二)指徹達善、惡二見，住於絕對唯一之念。日僧指月慧印（1689～1764）之「坐禪用心記不能語」解作「不思善惡者，不空亡善惡謂。悟達善惡實性，則其性唯不思，善惡本非物故，其體不思。」即絕對之善、絕對之惡之意。
(三)禪宗公案名。謂六祖慧能與蒙山惠明之機緣。無門關第二十三則（大四八‧二九五下）：「六祖因明上座趁至大庾嶺。（中略）明曰：『我來求法，非為衣也，願行者開示。』祖云：『不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』明當下大悟，遍體汗流。」六祖說「不思善不思惡」之語，係顯發超出是非善惡之念始可了知真理之意。 p979
心華
喻指吾人之本心。以本心之清淨譬於華，故稱心華。經中每以「心華開敷」一語表示豁然大悟之意。〔八十華嚴經卷六十六〕 p1407
水月
(一)梵語 udaka-candra。又作水中月。大乘十喻之一，十緣生句之一。水中之月乃月之影現，並無月之實體，以此比喻諸法無自性，凡夫妄執心水中所現我我所之相，而著於諸法，實則諸法了無實體。大智度論卷六（大二五‧一○一下）：「解了諸法，如幻，如焰，如水中月，（中略）如鏡中像，如化。」（參閱「十喻」470）
(二)明代臨濟宗僧。常德（湖南）人，俗姓王。生卒年不詳。少習儒學，偶閱金剛般若經至「凡所有相皆是虛妄」句，若有所省。十六歲乃投古林出家，專心致志研探生死究竟之法，乃遍參諸方，後至峨眉，忽獲證琉璃三昧，乃大悟，晚見雪嶠圓信，呈證所悟，得證心印。遂結庵於雞足山弘揚祖風，題為水月庵，並以為名。一日集眾勉以法道為重，語畢，端坐而逝，世壽六十四。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
(三)（1928～ ）河北昌黎人。法名聖禾。民國五十九年（1970）於湛然寺依慧峰法師出家，同年於臨濟寺受具足戒。師覃思因明，學識豐富，曾於東方、東山、淨覺、蓮華諸佛學院及華梵佛學研究所授課。一九七九年榮獲美江大學名譽哲學博士學位。師並創刊因明雜誌。有因明之論著約七十篇散見各佛教刊物。 p1486
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[中華佛教百科全書]
一指禪
禪家公案。又稱俱胝竪指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每竪一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51‧288a）︰
「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，歎曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍竪一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要﹖童子竪起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻竪起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂眾曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」
〔參考資料〕 《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。
一轉語
禪林用語。在參禪者迷惑不解、進退維谷之際，由禪師依據其人根機，而適時地道出關鍵性及啟發性之語句，加以點醒，以使其轉迷開悟。如《碧巖錄》第九十一則（大正48‧216b）︰「若要清風再復，頭角重生，請禪客各下一轉語。」又，《從容錄》第八則（大正48‧232a）︰「今請和尚代一轉語。丈云︰不昧因果。老人於言下大悟。」又，機語若為三句，則稱三轉語，如《禪宗頌古聯珠通集》卷三十八記載，黃龍慧南禪師常設生緣、佛手、驢腳等三轉語接引學人。《碧巖錄》第九十六則謂（大正48‧219a）︰「趙州示眾三轉語︰金佛不渡罏，泥佛不渡水，木佛不渡火。」
〔參考資料〕 《碧巖錄》第六則、第十三則；《景德傳燈錄》卷二十二。
三峰派
明末清初的臨濟宗支派。以漢月法藏為開祖。
三峰位於江蘇常熟虞山龍母峰之西。明‧萬曆三十九年（1611），法藏在此開法席，號清淨禪院，翌年大悟，前往謁見臨濟宗楊岐派密雲圓悟，被命為首座。其後，不同意圓悟所提倡的自性自悟說，認為禪宗五家的分派各有理由，應由一大圓相來探究佛祖的本源。乃於崇禎元年（1628），著《五宗原》一卷。相對於此，圓悟乃著《七闢》（崇禎七年）及《三闢》（崇禎九年）加以駁斥。法藏弟子譚吉弘忍則作《五宗救》支援師說。
法藏門人，除弘忍之外，尚有具德弘禮、繼起弘儲二大嗣法，以及大樹宏證、豁堂正喦等多人。又有法孫紀蔭著《宗統編年》三十二卷。因而，清朝初期該派在江南頗為興盛。但因其說頗異於舊說，故評難者甚多，或被斥為異說。清世宗（雍正）在位時，該派似有破戒放逸之風，世宗嘗撰《揀魔辨異錄》八卷，逐條駁斥弘忍之說，刻入三藏，並下令毀去法藏《五宗原》及弘忍《五宗救》的印板，不許僧徒私藏，禁止該派之徒出入祖庭或開堂說法。從此，三峰派一蹶不振，遂至斷絕。
〔參考資料〕 《宗統編年》卷三十一、卷三十二；《宗教律諸家演派》；蔣維喬《中國佛教史》卷四。
三結
聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」
此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。
◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）
問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。
由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。
三轉法輪
(一)指佛陀在鹿野苑對聲聞乘人（五比丘）三轉四諦法輪︰即(1)示轉，開示四諦法理，係對上根者所說；(2)勸轉，勸勉世人修行四諦，係對中根者所說；(3)證轉，證示佛陀己身已證四諦之理，係對下根者所說。以四諦各具三轉，故稱三轉十二行相。《法華文句》卷七（下）云（大正34‧99a）︰「三轉者，謂示勸證云云。亦將三轉對示教利喜。示即示轉，教即勸轉，利喜即證轉也。」
或謂此三轉可配屬見道、修道及無學道。
(二)三論宗嘉祥吉藏所立的判教名目︰略稱三法輪或三輪。即將佛陀一代教說三分為根本法輪、枝末法輪及攝末歸本法輪。係根據《法華經》〈信解品〉的長者窮子喻，以及〈譬喻品〉火宅三車喻所立。出自《中論疏》卷一、《法華遊意》等。
「根本法輪」，指佛陀最初在華嚴會座，為大菩薩開顯大悟界的真相，說一因一果的法門。「枝末法輪」，指佛陀為不堪聞一因一果法門的薄福鈍根之人，在四十餘年之間，於一佛乘分別說三乘。「攝末歸本法輪」，到法華會座，則會枝末之三乘教法而歸於根本之一乘教。
關於《般若》、《淨名》等大乘經典與此三法輪的關係，《法華遊意》云（大正34‧635b）︰「華嚴之後、法華之前為枝末之教。」《法華統略》云（卍續43‧121下）︰「三亦根本亦枝末，即法華前諸大乘經未廢三乘者是也。有大乘故，即是根本未廢於小，故有枝末也。」這是說《般若》、《淨名》等大乘經，就其不廢三乘之意義而言，屬於枝末法輪。若更細論之，對迴入之機而言，是枝末法輪；對直入之機而言，則是根本法輪。
對於三轉法輪之外的三論宗其他教判，即聲聞、菩薩二藏，古來有傍正之論。《三論判談集》及《三論玄疏文義要》卷一都判定二藏為判教正意，三轉法輪為判教的傍意。明道的《三論玄義玄談》立總別二門，即︰若約總相門，則佛陀一代教說一相一味，畢竟不出說空之理；若約別相門，則為直往之機說般若，為迴入之機說法華。
三關
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
久松真一
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
九山禪門
朝鮮佛教宗派名。為禪宗的九個支派。興盛於第九、第十世紀。
朝鮮在新羅滅亡之前，禪宗就已形成八山派，後來在高麗朝初期又有須彌山派成立。總共有禪門九宗派，謂之為九山禪門。此九派此後成為朝鮮佛教的骨幹。依《禪門禮懺儀文》所載，九山各派的開山祖師分別為︰(1)迦智山︰道義，(2)實相山︰洪陟，(3)鳳林山︰玄昱，(4)桐裏山︰慧徹（慧哲），(5)聖住山︰無染，(6)闍崛山︰梵日，(7)師子山︰道允，(8)曦陽山︰道憲，(9)須彌山︰利儼等。如依中國傳法系統表圖示，則略如下列︰
菩提ˍ神光ˍ鑑智ˍ大醫
達摩 慧可 僧燦 道信─┐
┌─────────────┘
│┌法朗──────┬神行─遵範─惠隱┐
└┤ │ ├道憲…曦陽山派
└大梅┌大照─志空┘ ┌滄州ˍ真鑑┘
弘忍│神秀 │神鑑
│ │
│大鑑┬南岳ˍ馬祖┼西堂┬洪涉……實相山派
└慧能│懷讓 道一│智藏│
│ │ ├慧哲……桐裏山派
│ │ └道義……迦智山派
│ │鹽官ˍ梵日……闍崛山派
│ │齊安
│ │麻谷ˍ無染……聖住山派
│ │寶徹
│ │南泉ˍ道允……師子山派
│ │普願
│ │章敬ˍ玄昱……鳳林山派
│ └懷暉
│青原ˍ石頭ˍ雲儼ˍ洞山ˍ雲居ˍ利儼……須彌山派
└行思 希遷 曇成 良价 道膺
此九派之略史如次︰
(1)迦智山派︰開祖是道義。宣德王五年（784），道義隨同遣隋使節團，渡海入隋，在江西洪州開元寺，晉謁馬祖門下西堂智藏而大悟，並得法名道義。後於憲德王十三年（821）返國。道義所傳的是南宗禪法，力說無念無修。據說，問答時他總是舉著拳頭。可惜當時半島禪機未熟，因此，華嚴學者智慧等人乃視道義所傳為魔說而大加排斥。道義無奈，只得遁入雪岳山陳田寺私下傳法。其時，廉居出自道義之門，曾經住持過雪岳山的億聖寺和興法寺，從事化導，其弟子普照體澄，傳揚道義法脈並使之更發揚光大。
憲安王四年（860），體澄接受敕請，赴迦智山，開創寶林寺，自此道風大振，號稱高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禪宗正式成立。體澄歿後，景文王諡之為普照大師。此派傳承系統如下︰
┌─英惠
新羅陳田寺道義─┬─廉居──迦智山寶林寺普照─┼─清奐
└…真空（道義的私淑弟子） └─義車
(2)實相山派︰新羅僧洪陟所創。洪陟也嗣法自西堂，唯較道義稍遲。洪陟歸國於興德王元年（826），兩年後就獲得了興德王之世子（宣康太子）的皈依，並入智異山，以實相寺為其根本道場。其宗風頗為綿密，崔致遠的智證碑銘就說︰「試較其宗趣，則︰修乎修沒修，證乎證沒證，其靜也山立，其動也谷應。」其時教界對道義、洪陟二人，並譽為︰「北山道義，南山洪陟。」洪陟門下有片雲、秀澈等千餘弟子，盛極一時。在九山門派中，此派成立最早。二祖秀澈是密陽郡瑩原寺開祖，曾得獻康王皈依，並應其敕請，住持深源山寺。其弟子有飲孕數百人，門流遍於新羅全國。此派之傳承系統如下︰
┌─興德王及宣康太子
新羅南岳實相寺┤ ┌─飲光
└─秀澈┼─款休
├─遂日
└─踰海
(3)鳳林山派︰以玄昱為開祖。鳳林寺在今之慶尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾為閔哀、神武、文聖及憲安等四王之師，道譽頗高，也甚得達官顯貴的信仰。他也是入唐僧之一，憲德王十六年（824）過海入唐，獲得馬祖門下章敬懷暉的印可。僖康王二年（837），他跟隨王子金義宗歸國，駐錫南岳實相寺。後應景文王敕 請，進住高遠寺。相傳景文王對他禮遇有加。玄昱有弟子審希，人稱真鏡大師。審希（854～923）一意避離煙塵，到處尋名山勝院以棲隱。後來，他在金海之西，創建禪宇，命名為鳳林寺，於是成立了鳳林山派。後來，由於景明王的護持，此派日益興隆。此派之傳承系統如下︰
┌─融諦
圓鑑大師──真鏡國師┼─景質
（玄昱） （審希）├─綽麟
└─洪俊
(4)桐裏山派︰開祖慧哲（785～861），亦為西堂智藏的門生之一。
起初，慧哲攻研華嚴於浮石寺，受大戒後入唐，參與智藏門下。在西州浮沙寺，專事披研大藏經三載，於神武王元年（839），回新羅國。其時，鳳頭山（桐裏山）為三韓境內著名勝地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。門下有道詵與如和尚等，高僧輩出，所形成之法系，號稱桐裏山派。系統如下︰
┌─道詵─┬─琪寂
新羅桐裏山十安寺慧哲┤ └─洞真──泉遵
└─如和尚──允多
(5)聖住山派︰開祖無染（800～888），早期也曾在浮石寺學過華嚴，後入唐拜如滿為師，受鉗鎚，又得麻谷寶徹印可。如滿和麻谷都是馬祖之嗣，是以峻烈宗風聞名的稀世禪師。文聖王七年（845），無染在唐二十多年後回國，旋即獲得國王的皈依，住持聖住寺，自此儼然形成一派。後來，無染更成為景文及憲康二王的國師，曾撰「無舌土論」，用以針對著「應機言說門」之教而鼓吹「正統無說門」之禪。其門下多達二千餘人，其中尤以詢メ、圓藏、靈源、深光及僧亮等特享盛名。其傳承系統如下︰
┌─僧亮
├─普慎
新羅聖住寺無染┼─深光
├─詢ㄨ
├─圓藏
├─靈泉
└─通玄
(6)闍崛山派︰開祖梵日（亦稱品目，810～889），曾入唐，拜馬祖門下鹽官齊安為師。於文聖王九年（847）歸國，先入白達山，後應溟州都督金公之聘，為闍崛山寺住持。後又得景文、憲康及宣康等三王的信奉，位拜國師。梵日門下有號稱十神足的朗圓及朗空等人，門風極盛。朗圓又名開清，住持溟州人閔規所捐建的普賢山寺，其間曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺運興隆。朗空（832～916）又號行寂，曾入唐就石霜慶諸參禪，獲得印可，歸國後拜梵日為師，一意究明心法。後在朔州建子庵、南山實際寺及石南山寺等處指導禪法，其弟子有信宗、周解、林儼等，為數多達五百人。此派系統如下︰
┌─神鏡
┌─朗圓┼─聰靜
│ ├─惠如
│ └─弘琳
新羅闍崛出梵日┤
│ ┌─信宗
└─朗空┼─行謙
├─周解
└─林儼
(7)師子山派︰開祖為道允（亦稱道均或道雲，798～868）。道允入唐時，拜在南泉普願門下，獲得心印。南泉是一位曾蒙其師馬祖評賞為「超乎方外」的高僧，然而道允確也是一位使得其師南泉嘆為「吾宗之法印，唯歸東國耳」的俊秀。
折中（826～900）號道憲，參於道允之下而悉得心印。後入谷山寺，旋應聘至師子山興寧禪院，在此自成一大門派。其系表為︰
新羅師子山道允──折中──宗弘──靖智
(8)曦陽山派︰上述七派都是承襲馬祖之後的南宗禪，而此派則出自四祖道信的法脈。新羅時代法朗到中國從學於四祖道信，並傳其法脈至朝鮮。
若依崔致遠的智證碑銘，其師資相承之法系為︰ 雙峰──法朗──信行──惠隱──道憲
另一方面，開祖道憲（824～882）還承嗣了滄州神鑑之徒真鑑慧昭（774～850）之法，兼具南岳下的宗風，以獨特之禪法而風靡一世。景文王曾因修復皇龍寺九層塔而素享「興佛之王」的盛名，然而道憲卻堅決拒絕景文王之召而不下山，此事加上道憲本身的道行高潔，更使得道憲名聞天下。道憲普施教化時，恰逢景文、憲康二王的時代，當道憲在曦陽山山腰創建鳳巖寺，藉以充作根本道場之際，憲康王曾特派敕使，贈送寺額，兼傳信奉之意。道憲歿後，諡號「智證大師」其傳承系統如下︰
大醫道信─法朗─┐
├┐
滄州神鑑─慧昭─┘│
┌──────────┘ ┌─性蠲
└新羅曦陽山鳳巖寺智證大師┼─敏休
（道憲） ├─兢讓──迴超
├─楊孚
└─繼徽
(9)須彌山門派︰開祖是利儼（870～936）。他所宣揚的是曹洞禪法，並參以其本人之獨特宗風。利儼隨同入浙使崔藝熙入唐，旋即拜洞山良价之高足雲居道膺為師，終得心印。於孝恭王十五年（911），回到朝鮮。當時的雲居門下，除利儼外還有慶猷（871～921）、逈微（864～917）及麗嚴（862～930）等人，在堂中素有「海東四無畏大士」之譽。利儼東歸後，初住羅州會津的勝光山。至敬順王五年（931），奉高麗太祖教敕，住持須彌山廣照寺，自此門風大振，終成一派。利儼門下，處光、道忍、貞能及慶崇等高足輩出，達官顯貴亦多拜於門下。現存於海州郡首陽山內的廣照寺址便是往年的遺蹟。
了惠
宋代臨濟宗虎丘派僧。又作了慧。蜀（四川省）蓬州蓬地人，俗姓羅，號西巖。初從玉掌山安國寺祖燈出家，十九歲薙髮。後往成都習經論，謁昭覺寺壞庵照，復參徑山浙翁如琰。又投高原祖泉會下，從祖泉移台州（浙江省）瑞巖寺。其後，從雪竇山無準師範，並隨範往育王山，然機緣未契。
爾後，參淨慈寺石田法薰、萬壽寺妙峰之善。聞師範住於徑山，復往參之，言下大悟，遂任知藏、第二座等職。歷任平江府（江蘇省）定慧禪寺、溫州（浙江省）鴈山能仁禪寺、江州（江西省）東林禪寺、慶元府（浙江省）天童景德禪寺，最後住慶元府瑞巖開善禪寺。寶祐三年（1255）三月，撰《日本國丞相藤原公捨經記》。景定三年三月二十二日示寂，世壽六十五，法臘四十七。門人修義等編有《西巖了慧禪師語錄》二卷，物初大觀則為師撰行狀。
〔參考資料〕 《增集續傳燈錄》卷四；《續燈存稿》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。
了義
宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。號斷崖，俗姓湯，湖州（浙江省）德清人。十七歲，因聞高峰原妙之上堂語，而獲提撕，至第七日豁然大悟。泰定三年（1326）住杭州（浙江省）天目山之正宗寺。元統二年一月六日示寂，享年七十二歲，諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。
〔參考資料〕 《五燈會元續略》卷六；《繼燈錄》卷五；《續燈存稿》卷七；《五燈全書》卷五十一。
大事
印度部派佛教的重要典籍。為說出世部之律藏中所含佛陀傳記的單行本。Mah avastu為Mahavastu-avadana的略稱。Mahavastu意譯為大事。此「大事」指佛陀的出現於世之一事。avadana，意謂譬喻、故事、傳記。根據卷首所載，本書是依據說出世部（Lo-ko-tta-ra-vadinaḥ）的律藏所編成。根據一般的傳說，大眾部（Mahasaṅghika）是最早分裂的部派，說出世部則在其後從大眾部分出，其教理主張佛陀為一超越世俗（lokottara）的聖者，而本書所傳的佛傳完全與說出世部的教理相符。
本書由梵文寫成。第一篇，首先描述釋尊在燃燈佛時代行菩薩行的事蹟，接著描述釋尊在過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩（指釋尊之前生）所上生的兜率天作種種介紹，再敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎和降生的神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後在菩提樹下成正覺等等。第三篇的主要內容，可以說和巴利律藏《大品》所說相同，是有關釋尊最初的傳道及佛教僧團興起的記載，並述及諸大弟子的本生。
本書雖以說出世部所傳的佛陀生平為主題，但其間穿插許多本生故事、譬喻及其他教條性的經典。敘述佛陀事蹟或本生故事時，同一段內容先以散文敘說，其次再以韻文複述的情形頗多，而韻文的篇幅有時與散文差異頗鉅。書中的本生故事，大多改編自巴利聖典《本生經》，但有一部分內容和《佛本行集經》所說一致，因此，部分學者以《佛本行集經》為本書之漢譯，然二書內容差異頗大，實不容相混。另外有些故事，如卷首有關地獄的敘述，則與《往世書》頗為類似。又，本書雖屬小乘佛教典籍，但書中含有若干大乘思想，如書中說只要禮拜世尊便能得證涅槃，繞塔、以花供養、禮拜即能獲得無量功德。
如上所述，本書的編輯雜亂而不統一，因此本書應是在長時間裏，經多位編者之手才編成現在的形式。歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成於四世紀以後，其核心則形成於西元前二世紀左右。
本書尚無漢譯，也沒有藏譯本。其原典經法國學者西那（E. Senart）校訂，於1882至1897年分三卷出版。對此原典的研究，有F.Edgerton的《Buddhist Hybrid SanskritGrammar and Dictionary》（1953）、H.Gunther的《Die Sprache des Mahavastu》（1942）。全譯本有J. J. Jones的《The Ma-ha-vastu》3vols，1949、1952、1956年於倫敦出版（SBB）。
◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第五章（摘錄）
現存梵本的《大事》，首明「中國（佛教的中國）聖大眾部中，說出世部所誦律藏之大事。」《大事》全稱為《大事譬喻》（Mahā-vastu-avadāna），為大眾部的一派，說出世部（Lokottara-vādināḥ）的佛傳。明四種受具，確與《僧祇律》相合。《大事》與律藏有關，是沒有問題的。然《律藏之研究》，認為《大事》是出於律藏的。部分的佛傳，與《銅鍱律》〈大犍度〉中的佛傳相近，所以《大事》是以這一部分為本，獨立而擴大組織，成為現在形的《大事》。結論是︰《大事》佛傳的一部分，出於律藏，當然是《僧祇律》；《僧祇律》本來是有佛傳的。然從犍度部的成立過程來說，現存的《僧祇律》〈雜誦跋渠法〉，有關「受具足」的解說，還是依標作釋的「摩得勒伽」，還沒有演進到成為獨立的，完整而有體系的「受戒犍度」階段。所以推論原形的《僧祇律》，有〈大犍度〉那樣的佛傳，是無法置信的。〈雜誦跋渠法〉「四具足」的解說，與佛的事迹相結合，如《僧祇律》卷二十三說（大正22‧412b～415c）︰
「世尊在菩提樹下，最後心廓然大悟，自覺妙證。」
「如來喚善來比丘，度人出家。（中略）如來所度阿若憍陳如等五人，善來出家，善受具足。（中略）次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝（舍利弗）大目連各二百五十人。次度摩訶迦葉、闡陀、迦留陀夷、優波離。次度釋種子五百人。次度跋渠摩帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。」
「從今日制受具足法，十眾和合，一白三羯磨，無遮法，是名善受具足。」（佛在王舍城竹園制）
「舍衛城中，有居士名阿那邠坻，素與（王舍城居士）欝虔，時相親友，來（王舍）到其家。（中略）佛為說法（中略）欲還舍衛城起立精舍。（中略）遣富樓那入海採寶，（中略）既出家已，（中略）到輸那國，（中略）此中應廣說億耳因緣。」
這些事迹，不是次第連貫的、敘述詳細的佛傳。但如將這些片段的事迹，連貫而編述出來，不就是佛傳嗎﹖這些片段的事迹，不就是佛傳的來源嗎﹖《大事》是佛傳，《大事》之所以屬於律藏，是這樣的根據於《僧祇律》，而並非根據什麼《僧祇律》的佛傳。現在形的《僧祇律》還沒有進展到佛傳的階段，更不用推想原形的《僧祇律》了！
◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章（依觀摘譯）
《大事》是小乘古老學派所持重要典籍之一。書中自言其乃根據大眾部說出世部之律藏所成。根據一般傳說，大眾部是最早分裂的部派。說出世部則是在其後的分裂時，從大眾部所分出者。其教理主張︰佛陀為一超越世俗（lokottara）之聖者，僅在表面上順應世間而已。《大事》一書，以佛陀的傳記為其主要內容；而書中所傳的佛陀傳記則與說出世部的教理完全相符。也就是說，書中充滿著令人驚歎的神蹟。就這一點來說，本書與巴利聖典中敘述佛陀一生的同類典籍並無二致。兩者皆言及帶有神奇意味的，有關釋尊投胎、降生、成正覺及最初傳道的事蹟。《大事》以三篇的篇幅敘述釋尊事蹟；這一點與《因緣故事》相同。在第一篇中，首先描述釋尊在燃燈佛（Dipaṅ-kara Buddha）時代，行菩薩行的一些事蹟，其次再提及其他過去佛時代所行的菩薩行。第二篇，先就菩薩所再生的兜率天，作種種介紹，其次敘述菩薩決定投胎於摩耶夫人腹中，進而敘述有關投胎與降生的一些神蹟，以及王子出城、惡魔來誘、最後菩提樹下成正覺等等。第三篇主要所敘述的，可以說與巴利律藏《大品》所說相同，是有關最初的傳道與佛教僧團興起的記載。這也是為什麼儘管《大事》書中有關加入僧團的敘述異於其他典籍，且絲毫沒有關於「律」的記載，卻仍然被認為隸屬於律藏的原因所在。
雖然《大事》一書主要在敘述說出世部所傳的佛陀生平，但是全書所述者不止如此，因此事實上無法確定本書結構。也就是在有關釋尊的事蹟中，不斷地穿插其他事件，例如諸多本生故事、譬喻以及其他教條性的經典等。這些穿插進去的資料打散了原先的結構，令人無法確知其整體大意。章節之間幾乎沒有任何整理，甚至連確立它們彼此有什麼關連的努力都沒有。此外，在佛陀事蹟或本生故事的敘述中，同一段故事先以散文，其次再以韻文複述的情形非常多。韻文的篇幅有時候與散文差異頗大，有時候只是些許差異。甚至於同一故事會在好幾個地方出現，而故事內容只有少許變動。例如關於佛陀降生的傳說，至少在書中出現了四次。語言也不統一。書中的韻文或散文，都是用「混合梵文」書寫；而這種語言有時候與梵文極為類似，有時候又極不相同。韻文更是古老。在文體方面，可以很明白地區分出書中的新古部分。
除了前文所述之外，本書對於佛陀的教說，沒有提出任何新觀點，對說出世部的特殊教義也沒有言及。雖然如此，但是，本書仍是一極為重要的典籍。這是因為書中保存了甚多巴利聖典中所可看到的古傳。例如有關王子悉達多出城的記載，就與《中部》（二六‧三六）所載極為類似；鹿苑說法的記載，則可以在《小誦》、《天宮事》、《佛種姓》、《長部》中的〈大典尊經〉、《中部》的〈長爪經〉、《相應部》的〈惡魔相應〉、《法句經》中的〈千品〉、《經集》中的〈出家經〉、〈精勤經〉、〈犀角經〉中看到。敘述佛陀誕生的詩篇中，也含有古老的民謠。
本書更由於含有頗多本生故事及其他故事而顯得更有價值。全書大半由本生故事構成。這些本生故事一部分是純散文，一部分韻、散相混，有時候先以散文敘述，接著再以韻文複述。菩薩的身份有時候是統治世界的王，有時是商人之子、婆羅門、龍王之子、獅子、象等。書中的本生故事大多改編自巴利聖典《本生經》中的故事，有時候其雷同的情形幾乎是一字不漏，有時則多多少少有些差異。例如《Suyāmaka-jataka》中，Peliyakṣa王以箭射殺婆羅門子的故事，正是《Sāma-jataka》的改編。《Kinnari-jataka》的內容雖與巴利《本生經》中Kinnarā仙女的故事稍異，但兩者的性質卻是相同的。《Kuśa-jataka》第一次出現時，其內文所述與巴利本大為不同，而第二次以韻文出現時，其中的韻文則與巴利本中的偈頌相符。為美色所惑的一角仙（Ekaśṛ-ṇga）的故事，正保留了巴利本〈Isisiṅga〉散文中所散佚的古趣；此一故事被當作可敬的傳說而大量增廣。如同巴利《本生經》第五二一則〈Tesakuṇa-jataka〉所記載的故事一般，在本書中也有一則故事敘述Brahmadatta王獲得了三顆鳥蛋，從這三顆鳥蛋中孵出三隻賢鳥，然後這三隻賢鳥教導Brahmadatta為王之道。
然而，書中仍然含有頗多與巴利《本生經》不同的本生故事與譬喻。其中最常見的主題，是讚歎極為強烈的自我否定與布施的菩薩精神。例如在Arka王的故事中，Arka王曾以八萬座七寶所成的窟院獻給當時的佛陀。此外，也曾經為了要獲知一句金言而奉獻自己的妻子。書中有些故事，不禁令人想起婆羅門的《往世書》。例如卷首有關地獄的敘述，就與《Mārkaṇḍeya-Purāna》中所述，頗多類似。〈諸王統譜〉的記載，正是《往世書》中有關世界形成的敘述。在一則本生故事中，Rakṣita仙人能以自己的手觸摸太陽與月亮。大乘的精神與《往世書》的精神頗為類似。具有大乘經典特質的《大事》中的一些故事，恰如走馬燈似的，一再地出現在舞台上。這些故事不單是在顯示聖者的神通力，同時也是在讚美佛陀。例如在〈Chattravastru〉中，佛陀解除了首拉瓦斯提巿的災疫後，諸神為表示敬意，紛紛欲為佛打傘遮蔭。於是佛陀運用祂的神通力，使每隻傘下都有一尊佛安坐，因而每一位神都認為佛陀是坐在自己的傘下。
即使如前文所述，本書為小乘佛教所屬，但書中仍含有諸多具有大乘傾向的故事。所以擁有如此眾多特色，或許是因為流傳在大眾部與說出世部之間的佛陀觀，乃小乘邁向大乘的過渡期產物。但是，有些章節則是被穿插進去的。例如在第一篇中，有關於十地的敘述。其中言及菩薩行者在一一地所必具有的德相。而在這些敘述之中，穿插了對佛的讚歌。這種讚歌與《往世書》中用來讚歎毗濕奴與濕婆的讚歌沒有兩樣。此外，諸如由於佛陀至高無上，因此只要禮拜世尊，便能證得涅槃；只要繞塔，以花供養、禮拜，自能獲得無量功德……等等的敘述，無一不是大乘佛教的精神。又，當我們讀到書中敘述佛陀微笑放扒照一切國土的記載時，不禁會想起大乘經典中與此相似的無數章句。有無量無數的佛陀、菩薩非由父母所生，而是由自己的本質所生等，凡此種種，皆令人聯想起大乘佛教。
我們很難從《大事》的結構去推斷它的成立年代。書中有頗多記載顯然極為古老，尤其從所使用的語言以及本書是說出世部所持的典籍等等，在在都能證明本書有古老成分。另從大乘經典是方言與純梵文之交互運用，而本書則全部以混合梵文書寫的情形看來，本書的確具有相當古老程度。《大事》中與巴利聖典共通的，並且可溯及其最早源流的諸多章句，無疑的，是極古的資料。例如《犀角經》（Khadgaviṣāna-sūtra）中的偈頌，或許還比巴利《經集》〈犀角經〉（Khaggavisāna-sutta）所載更為古老。但是，在《大事》中，將欲臨終的五百辟支佛在歌誦詩句時，他們所唱的卻與「他就像犀牛那樣獨自的流浪」有些差異。又，不能認為散文體與偈頌體的古度相當。前述的那些有大乘傾向的特徵，以及一些影響犍陀羅美術雕刻的章句，同樣都屬於西元後不久的作品；從書中言及匈奴（Hun）、漢語、筆書文字以及稱星相家為Horāpāṭhaka看來，其年代可以推至西元四世紀。但是，本書的核心部分是相當古的，儘管有四世紀時的增廣以及其後的增添穿插，然而仍可推定其原形的成立大約在西元前二世紀。其中的大乘傾向，只不過是向大乘佛教稍加借用而已。因為實際的大乘教理只有少數被混入書中，而且書中絲毫見不到大乘神話的痕跡。
〔參考資料〕 荻原雲來、久野芳隆《梵文Mahā-vastu-avadānaの研究》；渡邊照宏《マハ─ウスツ地獄品の研究》；久野芳隆《菩薩十地思想の起源、開展及び內容》；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；B. C.Law《A Study of the Maha vastu》；E. Windisch《Die Komposition des Mahavastu》；平川彰《律藏の研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》。
大雄
指耆那教的開祖尼犍陀若提子（Nirgran-tha-jñatiputra）。尼犍陀若提子，本名筏馱摩那（Vardhamana），與佛陀同時代，受耆那教徒尊稱為大雄。在佛典中，大雄是外道六師之一，異譯名有尼乾陀闍提弗多羅、眤揭爛陀慎若低子、尼乾陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子、若提子、尼乾子等名。意譯作離繫親子。耆那教信徒又尊稱之為耆那（Jina，勝利者之意）、完全者（Kevalin）或佛陀。
大雄與佛陀是同時代，且大抵在同一地方活動的自由思想家。關於其生歿年，相傳為西元前599～527年，或西元前598～526年，近代學者則有推定為西元前549～477年，或西元前539～467年，或西元前444～372年者。其人生於毗舍離城（在現今印度比哈州）外Kuṇḍa村，屬剎帝利種若提（Jñatṛ）族，及長，與Yaśoda結婚，生一女。三十歲出家學尼乾陀法，經十二年獨身遊履，苦行練修，終於第十三年大悟。此後得國王庇護，三十餘年間遊化於毗舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國。七十二歲逝世於波婆城（Pāvā，今巴特那巿近郊）。上足弟子有十一人，大多斷食而死，唯餘Indra-bhūti及Sudharma二人弘揚其學說。
相傳在尼犍陀若提子之前尚有二十三位祖師，故後世又以尼犍陀若提子為第二十四祖，或以之為尼犍陀派之中興祖師。彼等以不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、無所得五大誓戒為根本教條，主張依苦行得以滅盡業，一切苦滅盡可得解脫。
◎附︰鈴木重信《耆那教聖典》第四篇〈分裂を中心としたる耆那教史一斑〉（依觀摘譯）
當婆羅門文妯生變化，自由、理智、革新的思潮席捲新印度後，恆河河畔出現了二位偉人。其一為大聖釋迦，另一位是耆那教祖大雄。此二人處同一時代，而且也曾使當時頗多修行者改信其教團。兩個教團之間，屢有接觸，相互交換教理主張，另一方面，不能否認的是，兩者之間有衝突存在。
〔大雄傳〕 大雄的傳記，主要見於《聖行經》（Kalpa Sūtra），以及《行支經》的後半部。《聖行經》就像佛教中的《大事》，二者的筆法皆極為優美，敘述誇大，因此，其成立年代應是宗教氣氛濃厚的時代。而以此為主的大雄傳記，也只不過是傳說性的。《聖行經》的內容與《大事》有顯著的差別，其中添加了與耆那教教理、歷史幾乎毫無關係的事物。就這一點而言，大雄與基督在基督教中的地位完全相反，如果教祖大雄的「教祖」這個定義是嚴謹的，則這位教祖可說在傳統上、歷史上全無價值。耆那教全然缺乏傳述大雄一生的福音書。茲依據各種傳說，擇出若干較人性化的事蹟，略述如次。需要注意的是，《聖行經》是耆那教白衣派所傳。
大雄約生於西元前五、六世紀間，出生地是吠舍離城外的崗陀羅摩（Kundagrama）。相傳其父為一國之君，母為王妃；他原投胎於婆羅門女天喜妃腹中，後來才由帝釋天將他改移至剎帝利女三鬣妃之腹。由此可以看出當時武人階級已受重視。其父親的名號有三個，但一般多以「悉達」稱之。悉達與大雄之母都是巴溼伐那陀（Parśvanātha）的信奉者。據《行支經》載，大雄十三歲時父母雙雙過世，而《聖行經》雖未明載其年歲，然可知他與父母共渡頗長一段時間。兩經一致謂其獲得長兄許可，於三十歲時，散盡財寶而後出家。他出家時，諸神歡喜讚歎，猶如佛離開迦毗羅衞城時。出家後，大雄捨離一切不淨行，修十二年苦行。
大雄的十二年苦行詳情不明，釋尊的苦行情形雖亦不詳，但至少知道其苦行之前嘗參訪兩位禪修者；而有關大雄的，則全然不知。或許可以如此假設︰大雄從出家第一日起，就不需要阿羅邏迦藍（Araḍakalama）之法，他在出家以前已經有某些精神傳統（可能是巴溼伐那陀之教法，此從其父母為巴溼伐那陀之信奉者之傳說可以推知），一出家，即毫無猶豫的投入。行苦行的一年又一個月後，他修完全的裸行，以手掌受食。
苦行後的第十三年夏季第二月，大雄在梨修巴利卡河北岸以蹲的姿態證悟。悟後的大雄盡知世間一切。天、人、惡鬼、畜生的行為、心念，皆毫無隱蔽地顯現於其心鏡。悟後的大雄，其事蹟亦不詳。僅知雨季除外的冬夏八個月中，停留村落不超過一夜，都巿不超過五夜，其精神離一切物、空、時、性的障礙，不受一切誘惑。此外，從《耆那經》第一品中可看到他在雨季時所居住過的都巿名稱及次數。茲表列如次︰
瞻波與脇之瞻波..............三次
毗舍離國與瓦尼夏村................十二次
王舍城與那爛陀郊外................十四次
彌提拉國............................六次
巴多利卡國..........................二次
阿拉比卡國..........................一次
巴尼達普尼..........................一次
舍衛城..............................一次
波波城..............................一次
此表中，值得吾人注意的是︰
(1)耆那教徒將大雄的歷史從他出家後第一日列起。此即表明大雄之開悟，並沒有任何可資記錄的大轉變事件，換言之，作為宗教家的大雄，其悟前與悟後生活情形並無太大變化，同時，吾人認為其出家以前即已守宗教生活的推論，亦獲得支持。
(2)此表顯示其傳道區域距其鄉土不遠。不可思議的是，釋尊的遊行境域幾乎與之相等，然而兩人卻未嘗直接接觸過。依吾人之見，較合理的解釋是︰兩人為了各自教團的利益，因而避免直接接觸。
總之，大雄解脫後三十年，於七十二歲那年，迦提迦月的黑分，逝於波波城。至此，大雄確實成為解脫者、成就者。如同佛傳中的須跋陀在佛入滅時，證得解脫，喬達摩姓的因陀羅菩提在大雄寂滅時，也證得與大雄相等之全智而解脫。根據傳說，迦尸與憍薩羅等十八個共和國由於當夜「智慧燈火之滅如有形之燈火」，而一致公佈布薩之斷食日；又相傳星座變異云云。
根據《聖行經》所載，大雄有比丘弟子一萬四千、尼三萬六千，並有優婆塞、優婆夷弟子。上列數字中，女子數目多於男子，從中可以看出白衣派之特色。
大雄滅度一事，是耆那教徒唯一僅有的編年史的基礎。一切事件，皆由大雄滅後若干年算起。
〔關於大雄歿年之我見〕 根據耆那教內的傳說，大雄逝於西元前527年，赫瑪旃陀羅（Hemacandra，1089～1172，耆那教的大學者）在《六十三聖者傳》（Triṣaṣtiśalākā-purnṣa-carita）的《餘錄》（Pariśīṣṭpa-parvan）中，記為西元前467年，雅可必（H.Jacobī，1850～1937 ，德國的印度學學者）認為前說過早，而支持後說，但是他自己也沒有作出決定性的年代。洪里（Hoernle，1841～1918，英國的印度學學者）根據與憍薩羅有關的耆那教傳說，而推定為西元前484年。筆者不敢給予最後之決定，今僅依佛教方面的傳說，略抒管見如次︰
巴利《長部》載有大雄在波波城入滅時，其弟子爭擾之記事，同樣的語句曾由舍利弗向比丘眾複述。漢譯《長阿含》也有相同的記載。如果此說為真，則大雄的入滅應是在舍利弗歸佛之後。然而舍利弗的歸佛，再怎麼早，也不可能是西元前527 年。而赫瑪旃陀羅的說法也是不可能。依據緬甸所傳，舍利弗的入滅與佛同年，《涅槃經》則載舍利弗滅於佛滅那一年的雨安居前，因此，其滅年應是西元前477年。但是，若根據洛克希爾（Rockhill，1854～1914，美國東洋學者）的《佛傳》，舍利弗可以說是由於心理因素而與目犍連在同一年入滅。若果如此，由於目犍連的入滅，是在阿闍世王改悔後，而阿闍世的改悔，並不早於佛滅前八年，因此目連入滅必是在西元前 485年以後。根據此二論據，大雄入滅應是在西元前477年或485年以前。
但是，根據洪里的研究，在大雄入滅前十六年，逝於憍薩羅的拘尼亞王，曾在那一年與傑達亞王交戰。此拘尼亞王的去世之年應是在西元前500年。再從大雄與釋尊曾屢有交涉來看，大雄與佛的生存年代必相隔不遠。因此，大雄的歿年應在西元前477年至484年之間。若以佛滅為西元前480年，則大雄當入滅於西元前485年之後。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈眾集經〉、卷十二〈清淨經〉、卷十七〈沙門果經〉；《雜阿含經》卷三十二、卷四十六、卷四十九；《中阿含》卷四〈尼乾經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷三十二〈優波離經〉、卷五十二〈周那經〉、卷五十七〈箭毛經〉；《義足經》卷上；Winternitz著‧中野義照譯《耆那教文獻》。
兀菴派
日本禪宗二十四流之一。以中國禪師兀菴普寧（臨濟宗楊岐派無準師範的法嗣）為派祖。日本‧文應元年（1260），兀菴赴日，住建長寺，弘揚禪風。當時，鎌倉幕府執政北條時賴（1227～1263）曾來歸依。其後，時賴參禪大悟，曾受兀菴印可。時賴歿後，兀菴受讒言中傷，失意沮喪，停留六年後返回中國。此派門徒又稱宗覺門徒。門下有東巖慧安、南洲宏海等人。
世愚
元末明初臨濟宗楊岐派僧。號傑峰。西安（長安）人，俗姓余。自幼好禮佛塔。及長，依蘭谿（浙江省）顯教寺孤嶽剃度，刺血書寫《金剛經》。曾參斷崖了義、中峰明本諸善知識，復謁大慈山止巖普成，蒙指示力究而得大悟，偈云︰「夜半忽然忘月指，虛空迸出日輪紅。」獲止巖印可，服勞役三載。其後重修西安福慧古剎，獲賜「佛智弘辯」之號。歷住石溪興龍、連應古望、龍眼、寶蓋、普潤諸剎。明‧洪武三年臘月十日，書偈辭眾，偈曰︰「生本不生，滅本不滅，撒手便行，一天明月。」擲筆而逝，世壽七十，戒臘五十。塔於烏石慈雲院。弟子十五人。著有二會語錄行世。
〔參考資料〕 《增續傳燈錄》卷五；《續稽古略》卷二；《五燈嚴統》卷二十二；《五燈全書》卷五十七。
元來
明代曹洞宗僧。廬州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字無異，又稱大艤。十六歲從五臺山靜安出家，後參寶方寺無明慧經，閱《傳燈錄》有所省悟，其後隨慧經至玉山，蒙其印可。
萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣）能仁寺。學侶雲集，蔚成叢林，後歷住建州董巖寺、大仰寶林寺、鼓山湧泉寺、金陵天界寺。崇禎三年示寂。世壽五十六，法臘四十一。著有《博山無異禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。門人造塔於博山，鼓山僧眾又另建衣鉢塔一座於香爐峰。師一生提倡禪淨不二之旨，以一心不亂、專持名號為淨土之要諦。師所撰《無異禪師廣錄》卷十三至十五，為其《參禪警語》，所言頗可為初學參禪者之津梁。
◎附︰《博山參禪警語》卷上（摘錄）
(一)示初心做工夫警語
(1)做工夫最初要發個破生死心，堅硬看破世界身心，悉是假緣，無實主宰。若不發明本具底大理，則生死心不破。生死心既不破，無常殺鬼，念念不停，卻如何排遣﹖將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得。當恁麼時，只須不顧猛火，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔。奔得出，是好手。
(2)做工夫最怕躭著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭。良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶﹖（中略）吾人或處於靜境，祇要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。
(3)做工夫如覓要緊的失物相似，若覓不著誓不休心。其中但不可生執、生著、生計。執成病，著成魔，計成外果。得一心一意如覓失物相似，則三種泮然沒交涉，所謂生心動念，即乖法體矣。
(4)做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如猫捕鼠相似。古所謂不斬黎奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
猫捕鼠，睜開兩眼四腳，撐撐只要拿鼠到口始得。縱有雞犬在傍，亦不暇顧。參禪者亦復如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。纔有別念，非但鼠，兼走卻猫兒。
(5)做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋。縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶，更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！
(6)做工夫最怕思惟做偈、做詩、做文賦等。
(7)做工夫不得將心待悟，（中略）只須逼拶令悟。（中略）因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟時如披雲見天，而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
(8)做工夫著不得絲毫別念，行住坐臥，單單只提起本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落，若有絲毫別念，古所謂雜毒入心，豈但傷身命，此傷乎慧命，學者不可不慎。
余云別念，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名別念。又豈但佛法中事，於心體上取之捨之，執之化之，悉別念矣。
(9)做工夫最怕的一個伶俐心，伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳。若真是個參禪漢，眼如盲、耳如聾，心念纔起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此則工夫始得相應耳。
(10)做工夫不怕錯，只怕不知非。縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法，一一證過，祇是不坐在窠臼裏，將「知非便捨」四個字，從凡夫直到大聖地位。
(11)做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟裏作活計。古所謂黑山下坐、死水浸濟，得甚麼邊事﹖只須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭頓在眉睫上，行裏、坐裏、著衣喫飯裏、迎賓待客裏，祇要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。
(12)做工夫不得求人說破，若說破，終是別人底，與自己沒相干。如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事。彼一一說明長安事，終是彼見底，非問路者親見。若不力行，便求人說破，亦復如是。
(13)做工夫不可須臾失正念，若失了參究一念，必流入異端，忘忘不返︰
如人靜坐，只喜澄澄湛湛，純清絕點，為佛事。此喚作失正念，墮在澄湛中。
或認定一個能講能譚能動能靜為佛事，此喚作失正念認識神。
或將妄遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作失正念。將妄心捺妄心，如石壓草。
或觀想身心如虛空，不起念，如墻壁，此喚作失正念。玄沙云︰「便擬凝心歛念，攝事歸空，即是落空亡外道魂不散底死人。」總而言之，皆失正念故。
(二)示疑情發不起警語
(1)做工夫疑情發不起，將情識妄想心遏捺令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛絕點處。此識心根源，終不能破，於澄澄湛湛絕點處，都作個工夫理會，纔遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。
蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草。若死得，識心成斷滅去，正是落空亡外道。若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心。於澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門。縱則成狂，著則成魔，於世法中，狂妄無知，便起深櫱，退人信心，障菩提道。
(2)做工夫疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處。不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空。謂空便是禪，謂空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空來空去，行住坐臥如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。
不著則成頑空，冥然無知。著則成魔，自謂大有悟門。
若真是個參禪漢，發起疑，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命。
(3)做工夫疑情發不起。將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門頭，放光動地。散則遍周沙界，收則不立纖塵。向這裏一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。
殊不知，生死心不破，將此等為快意，正是弄識神。一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去。
以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著。
(4)做工夫疑情不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜無人處坐去，便覺得力，便覺有意思。纔遇著有些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。
坐久則與靜境相應，冥然無知，絕對絕待，縱得禪定，凝心不動，與諸小乘何所異也。
稍遇境緣則不自在，聞聲見色，則生怕怖，由怕怖故，則魔得其便。由魔力故，行諸不善，一生修行，都無所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處，強作主宰。縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何﹖
〔參考資料〕 《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十一；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。
元賢
明代曹洞宗僧。建陽（福建省）人。俗姓蔡，字永覺。萬曆六年七月十九日生。天資聰穎，少時習儒，頗為精進，獲舉邑庠弟子。萬曆三十年（1602），二十五歲時，始知除周孔外，尚有佛道之學，遂博涉經論，深究義理。翌年，歸依壽昌慧經，四十歲從其披剃。萬曆四十六年（1618），壽昌示寂，乃事其弟子博山元來，受具足戒，復往香爐峰、金僊庵、荷山等地研修數年。
天啟三年（1623）九月，歸閩，途過劍津時，聞舟中人誦《法華經》，廓然心悟。崇禎六年（1633），從聞谷廣印受雲棲戒本，次年，住福州鼓山，又歷住泉州開元寺、杭州真寂寺、延州寶善寺等剎。後再返鼓山，整建寺觀堂宇，大振洞上宗風，時人皆稱古佛再世。
師志在西方，常勸人修持淨業。清‧順治十四年十月七日示寂，年壽八十。弟子有為霖道霈等多人。著有《永覺賢和尚廣錄》三十卷、《楞嚴經略疏》十卷、《金剛經略疏》一卷、《般若心經指掌》一卷、《四分戒本約義》四卷、《律學發軌》三卷、《淨慈要語》一卷、《禪門疏語考證》四卷、《繼燈錄》六卷、《建州弘釋錄》二卷、《禪餘內集》二卷、《禪餘外集》八卷等書。
◎附︰林子青〈元賢禪師的鼓山禪及其生平〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{15}）
(一)從明代中葉以後，佛教各宗的教學已經非常衰微。即宗門龍象，也是寥若晨星。到萬曆（1573～1619）時，各宗卻產生了些代表人物，如蓮池、紫柏、憨山三大師，都是萬曆時代全國聞名的大善知識，後來加上蕅益，併稱為明末四高僧。同時雪浪（1545～1607）盛弘華嚴於吳中，無明慧經（1548～1618）弘傳曹洞於壽昌，密雲圓悟（1566～1642）高唱臨濟於天童，慧雲如馨（1541～1625）、寂光（1580～1645）復興戒律於古林和寶華。其間如杭州真寂寺的聞谷廣印（1566～1636）、紹興雲門顯慶寺的湛然圓澄（1561～1626）、磬山的天隱圓修、車溪的無幻性沖等，亦都為一方所重。
曹洞宗無明慧經的門下，出無異元來和永覺元賢，分為博山、鼓山二系。博山系元來傳長慶（福州西禪長慶寺）宗寶道獨，道獨傳丹霞（在廣東南雄）天然函是，開廣東曹洞的淵源；鼓山系元賢傳為霖道霈，續福建曹洞的法脈。元賢和博山的關係，在法門的輩分為兄弟，在戒學的授受為師資。由於這兩系師資的大力宣傳，使曹洞宗風在明末清初的江西、福建、廣東三省呈現潑剌的生氣，和江浙密雲圓悟一系的臨濟禪形成對峙的形勢。
(二)元賢，字永覺，福建建陽人，生於明‧萬曆六年（1578）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孫。由於家學的淵源，為儒生時，即鑽研周程張朱的學說。少年時頗負大志，曾有詩曰︰「道德師顏閔，文章宗游夏；其餘二三子，不願在其下。」可以想見他在儒家方面的抱負。他十八歲時，偶讀《六祖壇經》，對它很感興趣，這是他接觸宗門典籍的開始。
四十歲時，投壽昌無明落髮。後往信州（今上饒）博山能仁寺參無異元來，並從受具足戒。
元賢回福建後，閱大藏經三年，奠定了他的佛學的基礎。博採群籍，作《建州弘釋錄》，記載唐代以來出生或開法顯化於建州（包括甌寧、建安、建陽、崇安、松溪、政和六縣）的緇素大德弘傳釋氏之道的事蹟，博山元來為他作序。他為會通儒釋，又撰《寱言》一卷。
崇禎五年（1632），雲棲高足聞谷廣印入閩弘法，他訪之於劍州（今南平）寶善庵，一見投合，以為相遇之晚。這時宜興曹安祖請聞谷作《諸祖道影贊》，因屬元賢命筆，成百餘贊，大為聞谷所稱賞，即以所傳雲棲戒本授他。崇禎七年（1634）。閩中善信延請主持福州鼓山湧泉寺。
崇禎八年冬，泉州張二水（瑞圖）、呂天池等仰慕元賢道化，率眾請入泉州開元寺，開堂結制，有《住泉州開元禪寺語錄》。越年，出《楞嚴略疏》。同年秋，歸鼓山，建藏經堂於法堂之東，貯藏元明兩代藏經。崇禎九年，聞谷入寂，他親往杭州真寂院弔之，應請繼席真寂院，在浙先後五年。
崇禎十四年歸閩。次年修《開元寺志》成。時鼓山山門殿宇已次第修復，為八閩叢林之冠。十六年，刻《禪餘內集》。弘光元年，著《金剛略疏》並修《鼓山志》。永曆元年（1647），著《洞上古轍》及《續寱言》。永曆三年，著《補燈錄》，以補《五燈會元》之闕。四年、五年，作《繼燈錄》，敘自宋末至明四百餘年一燈相承的史實。夏刻《晚錄》，並遣徒至金陵取大藏經。八年，著《心經指掌》。
永曆十一年（1657），元賢年已八十，於上元日，始舉衣拂付上首弟子為霖道霈，上堂說偈云︰「曾在壽昌橋頭過，豈隨流俗漫生枝。一髮欲存千聖脈，此心能有幾人知﹖潦倒殘年今八十，大事於茲方付伊。三十年中鹽醋事，古人有語不相欺。逆風把舵千鈞力，方能永定太平基。」即命為霖首眾分座。是年十月寂。
(三)元賢的風範，在明代高僧中亦不可多得。林之蕃的《永覺和尚行業記》記他的為人說︰
「師器宇峻特，具大人相，出世凡歷主四剎。（中略）四方學者，來不拒，去不留。座下每多英衲，皆勉以真參實悟，深誡知解雜毒。其登堂說法，機辯縱橫，若天廓雲布。其操觚染翰，珠璣滾滾，即片言隻字，無不精絕。曹洞綱宗，從上遭濁智謬亂者，皆楷以心印，復還舊轍。生平慎重大法，開堂將三十載，未嘗輕許學者；至年八十，始舉霈公一人授之，諸方皆服其嚴。」
元賢於弘傳禪法外，對於救災工作也非常熱心。當他圓寂前二年（1655）正是鄭成功和清兵戰於福建，興化、福清、長樂等地發生災荒，饑民大批流入福州，困苦萬狀。他即率領徒眾，設粥賑濟，並為死者具棺葬之，凡二千餘人。
元賢感概於當時禪風大壞，學者多只重知解、習聞見，少有能以妙悟為期者。他主張學道的人，應該出外參訪知識，他反對當時「閉關」的風氣，曾「示某禪人閉關」說︰「余聞古之學道者，博參遠訪，陸沉賤役，勞其筋骨，餓其體膚，百苦無不備嘗；並未有晏座一室，閉關守寂，以為學道者也。自入元始有閉關之說。然高峰閉死關於天目，乃是枕子落地後（指大悟已後），非大事未明，而畫地以自限者也。入明乃有閉關學道之事。夫閉關學道，其最初一念，乃是厭動趨寂者也。只此一念，便為入道之障。況關中既不受知識鉗鎚，又無師友策勵，癡癡守著一句話頭，如抱枯樁相似。日久月深，志漸靡、力漸疲，話頭無味，疑情不起，忽然轉生第二念了也。甚至身坐一室，百念紛飛者有之，又何貴於關哉。」對於閉關的流弊，他是體會得非常深刻的。
關於僧俗的服制有些混亂，元賢以為居士不宜濫受三衣，提出辯論，糾正了當時在家二眾濫受三衣違反佛制的現象。
(四)元賢的禪學，反對當時流行的學偈頌、學答話和上堂、小參等一系列的徒具形式沒有內容的作風。他在泉州開元寺上堂法語中，提到當時宗門流行的怪現狀說︰「如今有等人，只弄虛頭，向古人公案上穿鑿、學頌、學拈、學答話，向人前或喝或棒，擎拳豎指，從東過西，從西過東，拂袖便行。推倒禪床，轉身作女人拜，打個筋斗出門去。此等雖是古人已用三昧，今日種種相襲，便成惡套了也。如何是佛法﹖所以山僧總不理他！」他標榜自己的「鼓山禪」是不落舊套，要自己進行摸索，發憤苦鑽，要學人獨立思考真參實學，不要裝模作樣欺騙新學。他說（《永覺廣錄》卷十）︰
「鼓山禪，與諸方大不相同。諸方要人學偈頌，這裏不要人學偈頌。諸方要人學答話，這裏不要人學答話。諸方要人學上堂、小參，這裏不要人學上堂小參。所以諸方禪易參，老僧禪難參。老僧只要你向解說不通處，憤憤地如救頭然，如喪考妣，急著力鑽研。（中略）方稱真正參學人。若委委瑣瑣，向他人腳跟後步趨，向他人涕唾下咀嚼，向他人門壁外倚靠，正如生盲倚仗。卻道我是臨濟宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！」
他深嘆真實參究禪學的人太少，師徒授受，只是專學答問，他給張二水的信裏說（《永覺廣錄》卷十二）︰
「某冒據紫雲（即泉州開元寺），結制兩期，但虛費舌頭而已。非獨無一人稍通其意者，即求一真參實究之士，亦不可得。蓋我宗門下，無意識領略的禪，無逐段商量底句，真要渠向全無縫罅處透入，通身脫落後承當。其或未能頓領，始有看話頭等法。（中略）近日宗風大變，率尚虛頭。師徒授受，專學答問，學拈頌，文字稍通者，則冬瓜印子付之，自誤誤他。甚至飲酒博奕、戲笑猖狂，自謂我宗下人，不受繩檢，不拘小節，視吾輩所勸勉，直以為老婆禪而已。（中略）靜言思之，良可痛哭！」
(五)明代佛教的特色，是一種調和禪淨和儒釋的思想，元賢自然不能例外。他所作的《淨慈要語》完全祖述了雲棲蓮池的思想。《要語》中說︰「求其修持最易，入道最穩，收功最速者，則莫如淨土一門也。」又說︰「當專持彼佛名號，即得往生。何以故﹖以是彼佛大願力故。」他極力調和禪淨兩宗的優劣說︰「若實論之（禪與淨土）絕無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心。入門雖異，到家是同。（中略）蓋禪淨二門，應機不同，而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣。」
當時禪宗內部，臨濟、曹洞對峙，互挺意氣，元賢也是極力企圖調和的。他在《續寱言》說︰「門風之別，所宗有五，其實皆一道也。故真知臨濟者，絕不非曹洞；真知曹洞者，絕不非臨濟。如汾陽昭雖善三玄（臨濟三玄），且遣瑯玡覺、浮山遠學洞上之旨於大陽。（中略）後世妄生人我，割截虛空。嗣臨濟者謗曹洞，嗣曹洞者謗臨濟。破滅法門，自喪慧命，豈不深痛哉！」元賢雖為曹洞巨匠，但他是先學臨濟而後學曹洞的。他在《三玄考》的序言說︰「予三十年前學臨濟，三十年後學曹洞，自從胡亂後（按即大悟之後），始知法無異味；又因曹洞而得臨濟。近因諸師大起三玄之諍，後學莫知適從。予不忍傍觀，聊出一手，豈曰好辯哉！」他在《洞上古轍》卷上，特別闡明「洞山五位」，並作《五位圖說》。「臨濟三玄」和「洞山五位」是臨濟和曹洞二宗各各標榜的宗義，元賢自己認為都有一定的理解。
關於會通儒釋，也是元賢調和思想的表現。他把釋迦、孔子作為同等的聖人，認為一個是由入世而出世的聖人，一個是由出世而入世的聖人。這也正是說出元賢自己由儒入釋的本色。宋儒排佛，以朱熹為最激烈。明初空谷景隆作《尚直編》，自序說︰「宋儒深入禪學，以禪學性理、著書立言，欲歸功於自己，所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵也。」元賢對於空谷的「宋儒之學皆出於釋」的論點表示不同意。他說︰「若謂諸儒之所得，即釋氏之道；則非獨不知儒，且自不知釋矣。（中略）至於力詆晦庵，事無實據。不過私揣其意，而曲指其瑕，語激而誣，非平心之論也。」但他對於「朱晦庵謂釋氏初來，但卑卑論緣業，後人張大其說，遂極其玄妙」的說法，及宋儒硬說佛徒是以老莊文飾佛教的歪曲說法，則給與嚴正的指摘。他說︰
「宋儒曰︰佛氏將老莊文飾其教，此宋儒之妄也。（中略）佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟﹖自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自取老莊文飾之歟﹖（中略）一經梵本，或更數譯。有前師之略，後師得據梵本而詳之；前師之誤，後師得據梵本而正之，豈容一時妄取老莊文飾之歟﹖但譯梵成華，必用此方言句；而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。」
總之，元賢是明末清初一個唱導禪學為主，而兼融淨土，並會通儒釋的多方面活動的人物。他的清淡樸素的家風，深受壽昌無明的影響。他認為禪人須先具正法眼，門庭施設，實在所緩。他記壽昌的作略說︰「先師粗衣糲食，躬秉耒耜，年至七十，未嘗暫輟。時歲大饑，磨麥為羹，率眾開田。其田今呼為麥羹坵。蓋百丈之後，一人而已。今吾輩直草不踏，橫草不拈，安坐享用。每思及此，便覺藏身無地！」
元賢在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼唱臨濟宗旨，頗與臨濟宗的巨匠汾陽善昭而兼唱洞上之旨，先後輝映。元賢雖數開堂演法，而極重視勞動。在今天佛教徒提出修持勞動兩不誤的口號下，元賢的師法百丈精神是值得我們敬仰和學習的。
〔參考資料〕 《五燈會元續略》卷二；《續燈存稿》卷十一；《五燈全書》卷六十二；《永覺賢公大禪師塔銘》；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。
公案
禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
子璿
北宋華嚴宗僧。杭州錢塘人（一說秀州嘉興人）。俗姓鄭，號東平，人稱長水大師、楞嚴大師。資性非凡，九歲隨普慧寺契宗出家，習誦《楞嚴經》。十二歲受沙彌戒，翌年受具足戒。太平興國年中（976～983），詣秀州靈光寺，就洪敏學《楞嚴經》，讀至「動靜二相，了然不生」若有所悟，謂洪敏曰︰「敲空擊木，尚落筌蹄，舉目揚眉，已成擬議，去此二途，方契斯旨。」敏乃證之。
時禪宗盛行，禪宗名匠於各地大興法幢，子璿欲更探其深旨，乃參見滁州瑯琊山慧覺。至其門遇其上堂，即致問︰「清淨本然，云何忽生山河大地﹖」覺厲聲曰︰「清淨本然，云何忽生山河大地﹖」子璿當下豁然大悟，乞侍左右。時慧覺勉以華嚴宗久衰不振，宜勵志扶持，以報佛恩。乃受教辭去，專就華嚴教觀，深究其奧旨。
其後，移住長水，設講席以開導僧俗。時從學徒眾，幾近千人。天聖八年（1030）撰《楞嚴義疏》二十卷，又撰《金剛般若經纂要科》一卷、《起信論筆削記》二十卷，又講《行願鈔》、《法界觀》、《圓覺經》、《十六觀經》等數十會。大中祥符六年（1013），因錢公易上奏，受賜紫衣及「長水疏主楞嚴大師」號。寶元元年四月十五日寂，壽七十五。門人有晉 1水淨源等人。
〔參考資料〕 《釋門正統》卷八；《五燈會元》卷十二；《佛祖統紀》卷二十九；《嘉泰普燈錄》卷三；《釋氏稽古略》卷四；《續傳燈錄》卷七；《教外別傳》卷九。
文益
五代禪僧。法眼宗之開祖。俗姓魯，餘杭人。年七歲，依新定智通院全偉落髮，弱冠於越州開元寺受具足戒。後入明州鄮山育王寺，跟隨希覺學律典。不久，南遊至福州，參長慶。繼而與同伴一起雲遊，在前往湖湘途中遇暴雨，乃寓於城西地藏院，謁見桂琛。因受桂琛啟發而大有省悟，並隨侍多年。
其後，遊方至臨川，州牧請住於崇壽院。開堂之日，四方雲集而來之求法僧，不下千數。南唐主李氏慕其道風，乃迎至金陵，住報恩禪院，賜號「淨慧禪師」。未幾遷至清涼院，力揚玄沙之禪風，諸方叢林咸仰其風。後周顯德五年閏七月五日示寂，享年七十四，諡「大法眼禪師」，葬於江寧縣丹陽鄉，塔名「無相」。後又追諡為「大智藏大導師」。
文益
嗣法弟子六十三人，以德韶、慧炬、文遂等十四人最勝。著作有偈頌、真讚等數萬言，代表作為《宗門十規論》一卷。
◎附︰《五燈會元》卷十（摘錄）
羅漢琛禪師法嗣（法眼宗文益）
金陵清涼院文益禪師，餘杭魯氏子。七歲依新定智通院全偉禪師落髮，弱齡稟具於越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預聽習，究其微旨。復傍探儒典，遊文雅之場，覺師目為我門之游夏也。
師以玄機一發，雜務俱捐，振錫南邁，抵福州參長慶，不大發明。後同紹修法進三人，欲出嶺，過地藏院，阻雪少憩，附爐次。藏問︰「此行何之﹖」師曰︰「行腳去。」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人」藏曰︰「作麼生是行腳事﹖」師曰︰「不知。」藏曰︰「不知最親切。」又同三人舉《肇論》，至「天地與我同根」處，藏曰︰「山河大地，與上座自己，是同是別﹖」師曰︰「別。」藏豎起兩指，師曰︰「同。」藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之。問曰︰「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭下片石曰︰「且道此石在心內在心外﹖」師曰︰「在心內。」藏曰︰「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭﹖」師窘無以對。即放包依席下，求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰︰「佛法不恁麼。」師曰︰「某甲詞窮理絕也。」藏曰︰「若論佛法，一切見成。」師於言下大悟，因議留止。
進師等以江表叢林，欲期歷覽，命師同往。至臨川，州牧請住崇壽院。開堂日，中坐茶筵未起時，僧正白師曰︰「四眾已圍繞和尚法座了也。」師曰︰「眾人卻參真善知識。」少頃陞座，僧問︰「大眾雲集，請師舉唱。」師曰︰「大眾」久立乃曰︰「眾人既盡在此，山僧不可無言，與大眾舉一古人方便。珍重！」便下座。子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰︰「作麼生是萬象之中獨露身﹖」子方舉拂子，師曰︰「恁麼會又爭得。」曰︰「和尚尊意如何﹖」師曰︰「喚甚麼作萬象﹖」曰︰「古人不撥萬象。」師曰︰萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥﹖」子方豁然悟解，述偈投誠。自是諸方會下，有存知解者，翕然而至。始則行行如也，師微以激發，皆漸而服膺。海參之眾，常不減千計。
上堂，大眾立久，乃謂之曰︰「祇恁麼便散去，還有佛法道理也無﹖試說看。若無，又來這裏作麼﹖若有，大巿裏人叢處亦有，何須到這裏﹖諸人各曾看《還源觀》、《百門義海》、《華嚴論》、《涅槃經》，諸多策子，阿那箇教中有這箇時節﹖若有，試舉看。莫是恁麼經裏有恁麼語，是此時節麼﹖有甚麼交涉﹖所以道︰微言滯於心首，嘗為緣慮之場，實際居於目前，翻為名相之境。又作麼得翻去﹖若也翻去，又作麼生得正夫（按應作「去」），還會麼﹖莫祗恁麼念策子，有甚麼用處﹖」
僧問︰「如何披露即得與道相應﹖」師曰︰「汝幾時披露即與道不相應﹖」問︰「六處不知音時如何﹖」師曰︰「汝家眷屬一群子。」師又曰︰「作麼生會，莫道恁麼來問，便是不得。汝道六處不知音，眼處不知音，耳處不知音。若也根本是有，爭解無得﹖古人道︰離聲色，著聲色；離名字，著名字。所以無想天修得，經八萬大劫，一朝退墮，諸事儼然，蓋為不知根本真實，次第修行，三生六十劫，四生一百劫，如是直到三祇果滿。他古人猶道，不如一念緣起無生，超彼三乘權學等見。又道彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫，也須體究，若如此用多少氣力！」
僧問︰「指即不問，如何是月﹖」師曰︰「阿那箇是汝不問底指﹖」又僧問︰「月即不問，如何是指﹖」師曰︰「月。」曰︰「學人問指，和尚為甚麼對月﹖」師曰︰「為汝問指。」
江南國主，重師之道，迎住報恩禪院，署淨慧禪師。僧問︰「洪鐘纔擊，大眾雲臻，請師如是。」師曰︰「大眾會，何似汝會﹖」問︰「如何是古佛家風﹖」師曰︰「甚麼處看不足﹖」問︰「十二時中，如何行履，即得與道相應﹖」師曰︰「取捨之心成巧偽。」問︰「古人傳衣，當記何人﹖」師曰︰「汝甚麼處見古人傳衣﹖」問︰「十方賢聖皆入此宗，如何是此宗﹖」師曰︰「十方賢聖皆入。」問︰「如何是佛向上人﹖」師曰︰「方便呼為佛。」問︰「如何是學人一卷經﹖」師曰︰「題目甚分明。」問︰「聲色兩字，甚麼人透得﹖」師卻謂眾曰︰「諸上座且道，這箇僧還透得也未﹖若會此僧問處，透聲色也不難。」問︰「求佛知見，何路最徑﹖」師曰︰「無過此。」問︰「瑞草不凋時如何﹖」師曰︰「謾語。」問︰「大眾雲集，請師頓決疑網。」師曰︰「寮舍內商量，茶堂內商量﹖」問︰「雲開見日時如何﹖」師曰︰「謾語真箇。」問︰「如何是沙門所重處﹖」師曰︰「若有纖毫所重，即不名沙門。」問︰「千百億化身，於中如何是清淨法身﹖」師曰︰「總是。」問︰「簇簇上來，師意如何﹖」師曰︰「是眼不是眼﹖」問︰「全身是義，請師一決。」師曰︰「汝義自破。」
問︰「如何是古佛心﹖」師曰︰「流出慈悲喜捨。」問︰「百年暗室，一燈能破。如何是一燈﹖」師曰︰「論甚麼百年﹖」問︰「如何是正真之道﹖」師曰︰「一願也教汝行，二願也教汝行。」問︰「如何是一真之地﹖」師曰︰「地則無一真。」曰︰「如何卓立﹖」師曰︰「轉無交涉。」（中略）
僧問︰「如何是塵劫來事﹖」師曰︰「盡在於今。」
師因患腳，僧問訊次，師曰︰「非人來時不能動，及至人來動不得。且道佛法中，下得甚麼語﹖」曰︰「和尚且喜得較。」師不肯，自別云︰「和尚今日似減，因開井被沙塞卻泉眼。」師曰︰「泉眼不通被沙礙，道眼不通被甚麼礙﹖」僧無對。師代曰︰「被眼礙。」
師見僧搬土次，乃以一塊土放僧擔上，曰︰「吾助汝。」僧曰︰「謝和尚慈悲。」師不肯。一僧別云︰「和尚是甚麼心行﹖」師便休去。
師謂小兒子曰︰「因子識得你爺，你爺名甚麼﹖」兒無對。（法燈代云︰「但將衣袖掩面。」）師卻問僧︰「若是孝順之子，合下得一轉語。且道合下得甚麼語﹖」僧無對。師代曰︰「他是孝順之子。」
師問講《百法論》僧曰︰「百法是體用雙陳，明門是能所兼舉，座主是能，法座是所，作麼生說兼舉﹖」（有老宿代云︰「某甲喚作箇法座。」歸宗柔云︰「不勞和尚如此。」）
師一日，與李王論道罷，同觀牡丹花。王命作偈，師即賦曰︰「擁毳對芳叢，由來趣不同，髮從今日白，花是去年紅，艷冶隨朝露，馨香逐晚風，何須待零落，然後始知空。」王頓悟其意。
師頌「三界唯心」曰︰「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心，眼聲耳色，色不到耳，聲何觸眼，眼色耳聲，萬法成辦，萬法匪緣，豈觀如幻，山河大地，誰堅誰變﹖」頌「華嚴六相義」曰︰「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異﹖男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。」
師緣被於金陵，三坐大道場，朝夕演旨，時諸方叢林，咸遵風化。異域有慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，中興於江表。師調機順物，斥滯磨昏，凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。
周‧顯德五年戊午七月十七日示疾，國主親加禮問。閏月五日剃髮澡身，告眾訖，跏趺而逝，顏貌如生，壽七十有四，臘五十四。城下諸寺院，具威儀迎引。公卿李建勳以下，素服奉全身於江寧縣丹陽起塔，諡「大法眼禪師」，塔曰無相。後李主創報慈院，命師門人玄覺言導師開法，再諡師「大智藏大導師」。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十三；《景德傳燈錄》卷二十四；《禪林僧寶傳》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。
古崑
清末江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲出家於普寧寺，閱諸大乘經。又於天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而豁然大悟。咸豐五年（1855），於杭州崇福寺閱《阿彌陀經略解圓中鈔》，有所感悟。自稱幽溪傳法的後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生。每日以念佛名六萬遍、二時迴向為定課。此外，又刊刻大乘經律與有關阿彌陀佛的寶典。僧俗歸依者眾。光緒十五年（1889），應請入住明州西方寺。十八年示寂。年壽不詳。遺作有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》等各一卷。
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄續編》卷末〈種蓮集；蔣維喬《中國佛教史》卷四。
如一
明末清初黃檗宗僧。福州（福建省）福清人。俗姓林。字即非。師自幼穎敏，十三歲喪父後，便從學於黃檗山密雲和尚。十八歲復投龍山寺之西來灝剃髮，二十歲受戒。明‧崇禎十年（1637）又師事黃檗山隱元，受菩薩戒。曾遊歷諸方，參謁長慶、朝宗、萬如、永覺、互信等人，後再歸黃檗山，任冬堂司。清‧順治七年（1650）十二月，遭山中大火灼傷而休克，逮智圓等人助其清醒時，豁然大悟。翌年正月受隱元印可，時年三十六。
清‧順治十一年（1654，日本‧承應三年），隱元應邀赴日，十四年（1657，日本‧明曆三年）二月，師亦與曇瑞等人東渡，住長崎崇福寺，與當時福濟寺木庵協力弘法，人稱二甘露門。日本‧寬文三年（1663），至宇治黃檗山萬福寺拜訪隱元，並助隱元於竹林寺教化。翌年九月辭行，欲回中國雪峰崇聖寺，途中為豐前（福岡縣）小倉侯所請，於當地創福聚禪寺。並擔任開山。從此盛振法道。八年，讓席予法雲明洞，隱居於長崎崇福寺。十一年五月六日書遺囑及規條六則告誡弟子，二十日泊然示寂，年五十六，法臘三十九。嗣法弟子有法雲明洞、柏巖性節、千呆性侒、桂岩性幢、翠峰性覺等五人。著作有《即非禪師全錄》二十五卷、《即非和尚後錄》五卷、《佛祖道影贊》一篇等。
〔參考資料〕 《續日本高僧傳》卷五；《甲子夜話》卷六十二；《蘿月菴國書漫抄》卷一；《日本名勝地誌》卷十；《即非和尚年譜》；《即非和尚行實》；《黃檗東渡僧寶傳》卷上。
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梵語佛陀的簡稱，華譯為覺者，也就是正覺和徧知的大覺大悟者。徧知是說對於宇宙事理無所不知覺，正覺是說所知正確真實而無外道那樣邪見妄執的錯誤，所以佛的另一尊號叫做正徧知或正等覺。覺有三義，即自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是自己徧知正覺以超越三界凡夫；覺他是先覺覺後覺，以修菩薩行而超越二乘，使眾生皆得如自己一樣的大覺大悟；覺行圓滿是自他兩覺兩利功德圓滿，以超越菩薩而完成究竟的佛果。
百丈野狐
有一老人，在百丈禪師處聽法，對百丈說：昔我住此山，有人問：「大修行人，還落因果否」？我答他：「不落因果」，以此錯誤，五百世墮野狐身，請和尚為我下一轉語，師說：你問吧，老人便問，師答：「不昧因果」，老人大悟說：今我已脫野狐身，明日在山後，乞依亡僧之例焚化我身。
[國語辭典（教育部）]
恍
ㄏㄨㄤˇ, [形]
參見「恍惚」條。
[副]
1.彷彿、好像。如：「恍如隔世」。宋．蘇軾〈滿江紅．清潁東流〉詞：「相看恍如昨，許多年月。」《紅樓夢．第三回》：「這個人打扮與眾姑娘不同，彩繡輝煌，恍若神妃仙子。」
2.突然、猛然。如：「恍然大悟」。《醒世恆言．卷四．灌園叟晚逢仙女》：「秋公聽說，心下恍悟道：『恁般說，莫不這位小娘子是神仙下降？』」
澈
ㄔㄜˋ, [形]
水清。宋．蘇軾〈次韻答荊門張都官維見和惠泉〉詩：「泉源本無情，豈問濁與澈。」
[動]
1.穿透、貫通。通「徹」。唐．柳宗元〈至小邱西小石潭記〉：「日光下澈，影布石上，怡然不動。」
2.通曉、了悟。如：「洞澈」、「大澈大悟」。
悟
ㄨˋ, [動]
1.明白、覺醒。如：「覺悟」、「執迷不悟」、「恍然大悟」。《史記．卷六．秦始皇本紀》：「三主惑而終身不悟，亡，不亦宜乎？」
2.啟發他人使其覺悟。漢．崔駰〈達旨〉：「唐且華顛以悟秦，甘羅童牙而報趙。」《宋史．卷四三三．儒林傳三．楊萬里傳》：「臣聞古者人君，人不能悟之，則天地能悟之。」
[名]
姓。如漢代有悟明極。
杯酒戈矛
ㄅㄟ ㄐㄧㄡˇ ㄍㄜ ㄇㄠˊ
戈矛，比喻紛爭。杯酒戈矛比喻在酒宴中引起的仇隙。《負曝閑談．第二五回》：「華尚書看罷，把他酒都嚇醒了。……楞了一會，又想周楷這人名字好熟。想了半天恍然大悟道：『就是有天在吳侍郎席上，他請教我，我沒有理他那個人。這真是杯酒戈矛了。』」
滿懷心腹事，盡在不言中
ㄇㄢˇ ㄏㄨㄞˊ ㄒㄧㄣ ㄈㄨˋ ㄕˋ ㄐㄧㄣˋ ㄗㄞˋ ㄅㄨˋ ㄧㄢˊ ㄓㄨㄥ
（諺語）心中埋藏著很多事情。《兒女英雄傳．第二七回》：「安太太見何玉鳳經張金鳳一片良言，言下大悟，奔到自己膝下，跪倒塵埃，低首含羞的叫了聲親娘，知她滿懷心腹事，盡在不言中。」元．無名氏《馬陵道．第一折》：「（公子云）孫先生，你怎不言語。（正末唱）我正是滿懷心腹事，盡在不言中。」
猛然大悟
ㄇㄥˇ ㄖㄢˊ ㄉㄚˋ ㄨˋ
突然間醒悟。《儒林外史．第五一回》：「鳳四老爹猛然大悟，指著絲客人道：『是了！你這客人想是少年不老成，如今上了當了！』」
分香賣履
ㄈㄣ ㄒㄧㄤ ㄇㄞˋ ㄌㄩˇ
曹操臨終前，命人將餘香分給諸夫人，並吩附眾妾學作組履去賣，而使妻妾有所寄託。典出漢．曹操〈遺令〉。後用以比喻臨死時對妻妾的愛戀之情。《聊齋志異．卷七．甄后》：「犬睹故妓，應大悟分香賣履之痴，固猶然妒之耶。」
大笑
ㄉㄚˋ ㄒㄧㄠˋ
放開胸懷，痛快的笑。《紅樓夢．第三八回》：「眾人掌不住都哈哈的大笑起來。」《文明小史．第四六回》：「這才恍然大悟，剛才??幾響，想是磕頭了。勞航芥不覺大笑。」
大澈大悟
ㄉㄚˋ ㄔㄜˋ ㄉㄚˋ ㄨˋ
澈底醒悟。《老殘遊記二編．第四回》：「到這時候，我彷彿大澈大悟了不是？」也作「大徹大悟」。
大徹大悟
ㄉㄚˋ ㄔㄜˋ ㄉㄚˋ ㄨˋ
澈底醒悟。元．鄭光祖《伊尹耕莘．楔子》：「蓋凡昇天之時，先參貧道，授與仙訣，大徹大悟後，方得昇九天朝真而觀元始。」也作「大澈大悟」。
點出
ㄉㄧㄢˇ ㄔㄨ
指明關鍵的所在。如：「經老師點出這道數學題的關鍵後，同學們才恍然大悟。」
女長須嫁
ㄋㄩˇ ㄓㄤˇ ㄒㄩ ㄐㄧㄚˋ
女子長大成年即應當出嫁。《五燈會元．卷一六．侍郎楊傑居士》：「忽大悟，乃別有男不婚、有女不嫁之偈曰：『男大須婚，女長須嫁。討甚閑工夫，更說無生話。』」也作「女大須嫁」。
蓮花樂
ㄌㄧㄢˊ ㄏㄨㄚ ㄌㄜˋ
舊日乞丐所唱的歌曲。參見「蓮花落」條。《通俗常言疏證．戲玩．打蓮花樂》引《五燈會元》：「俞道婆常隨眾參琅邪，一日，聞丐者唱蓮花樂，大悟。」
甘居中游
ㄍㄢ ㄐㄩ ㄓㄨㄥ ㄧㄡˊ
比喻人甘於平凡，不與人爭高位。如：「自從那次失敗後，他便大澈大悟，從此甘居中游，恬淡度日。」
豁然大悟
ㄏㄨㄛˋ ㄖㄢˊ ㄉㄚˋ ㄨˋ
一下子開通領悟了某種道理。宋．張君房《雲笈七籤．卷一一九．李昌遐誦消災經驗》：「昌遐既覺，豁然大悟，因知自前侵虐我者，未有無禍殃咎，蓋誦經之所驗也。」也作「豁然開朗」、「豁然開悟」、「豁然省悟」。
豁然開朗
ㄏㄨㄛˋ ㄖㄢˊ ㄎㄞ ㄌㄤˇ, 1.形容開闊明亮。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「初極狹，纔通人，復行數十步，豁然開朗 。」
2.形容領悟了解。如：「這題數學想了很久，豁然開朗，馬上就算出答案了。」也作「豁然大悟」。
豁然開悟
ㄏㄨㄛˋ ㄖㄢˊ ㄎㄞ ㄨˋ
一下子開通領悟了某種道理。《蓮社高賢傳．慧遠法師》：「初聞安師講《般若經》，豁然開悟，嘆曰：『九流異議，皆糠?耳。』」也作「豁然大悟」。
豁然省悟
ㄏㄨㄛˋ ㄖㄢˊ ㄒㄧㄥˇ ㄨˋ
一下子開通領悟了某種道理。《五燈會元．卷一．十一祖富那夜奢尊者》：「馬鳴豁然省悟，稽首皈依，遂求剃度。」也作「豁然大悟」。
渙乎
ㄏㄨㄢˋ ㄏㄨ
恍然大悟的樣子。《文選．枚乘．七發》：「渙乎若一聽聖人辯士之言，涊然汗出，霍然病已。」
恍然大悟
ㄏㄨㄤˇ ㄖㄢˊ ㄉㄚˋ ㄨˋ
心裡忽然明白。《三國演義．第七七回》：「於是關公恍然大悟，稽首皈依而去。」《初刻拍案驚奇．卷三六》：「蒲團上靜坐了三晝夜，坐到那心空性寂之處，恍然大悟，元來馬家女子是他前生的妾。」
久夢初醒
ㄐㄧㄡˇ ㄇㄥˋ ㄔㄨ ㄒㄧㄥˇ
從長久不真切的期待或迷惘中，恍然大悟或澈底覺醒。如：「久夢初醒，她恍然明白對他的等待，到頭來只是一場空。」《歧路燈．第八六回》：「王氏久夢初醒之人，極口贊成。」
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全文檢索完畢。
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