大事業
[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˋ ㄕˋ ㄧㄝˋ
偉大的功業。《文明小史．第二五回》：「當他做奴隸的時候，所有的想頭，不過求免笞辱，簡直沒有做大事業的志向，豈不可嘆？」
[佛光大辭典]
島田蕃根
（1827～1907）日本之佛教外護者。出身於周防之儒家，後入天台宗習修驗道，廣學百科，尤博通佛教一般性之知識。明治維新時還俗，在地方致力於教育，旋至東京，歷任內務省社寺局、修史局，更完成縮刷大藏經之偉大事業。明治四十年逝世，世壽八十一。有佛教年表等遺稿。〔島田蕃根先生誄辭〕 p4088
佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。
佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。
(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。
聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。
漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。
由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。
(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。
以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。
這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。
在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。
(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。
禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。
淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。
還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。
鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。
西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。
在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。
在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。
日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。
(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。
日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論
佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。
遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。
從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。
奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。
平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。
從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。
神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。
現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。
第一期 三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。
第二期 天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。
第三期 淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。
第四期 諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。
第五期 明治維新以後的佛教（1868～1898）。
◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）
第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。
由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。
既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰
(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。
(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。
(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。
(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。
日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。
自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。
大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。
昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。
由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。
昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。
太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。
此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。
又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。
日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。
自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。
◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉
西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。
其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。
在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。
在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。
此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。
以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。
由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。
漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。
又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。
西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。
從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。
其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。
常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。
以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。
在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。
五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。
中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。
禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。
由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。
這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。
南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。
在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。
日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。
原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。
十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。
另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。
一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。
至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。
十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。
〔參考資料〕 《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。
指佛所具有的聖智。亦即指證悟法界真理的聖智。此聖智橫窮十方，豎盡三世，完全圓滿，為最勝無上之智見，相當於一切種智。諸佛即依此聖智發起無限的慈悲，以開啟攝化法界的大事業。
佛智是果智，不可思議，並非凡夫之智慧推測所能及。此因凡夫的智慧有限、不完全，而佛智是完全圓滿無限廣大之故。因此，《無量壽經》卷下云（大正12‧273b）︰「如來智慧海，深廣無涯底，二乘非所測，唯佛獨明了。」《法華經》卷一（大正9‧5b）︰「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」又，《無量壽經》中積極地讚歎佛智，並揭示佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五智。此五智之中，佛智是總稱，其他為佛智的別稱。然而，有關佛智，諸家所說不同。唯識家分佛智為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。真言家在四智上加法界體性智為五智。三論家分為般若、漚和二智。天台家分為空（一切智）、假（假智）、中（一切種智）等三智。其他諸經論也有種種分類法，而不外平等、差別、根本、後得、如理、如量、權實、真俗等。
西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。
元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。
他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。
這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。
為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》、《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》、《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。
他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。
三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。
他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。
以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》、《因明》、《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》、《因明》、《集論》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。
他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。
宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》、《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》、《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。
三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》、《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。
以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。
四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》、《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。
五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。
五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》、《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》、《集密月稱釋》等。
五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。
宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻
宗喀巴
謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。
宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰
(1)賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。
(2)克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。
(3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。
(4)大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。
(5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。
(6)上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。
(7)下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。
宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》、《囊則敦寺所說比丘學處》、《金剛持道次第祕密樞要解》、《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》、《安立次第解說集密要義明釋》、《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）
◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）
在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」
又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰(一)自己的心境所現見，(二)依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰(一)出世間者所依，(二)世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。
◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）
大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰
第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。
第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。
第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。
第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。
第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。
第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。
第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。
第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。
第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。
第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。
第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。
第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。
第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。
第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。
第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。
第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。
第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。
〔參考資料〕 呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。
西藏著名學僧，即塔布拉傑。係承繼瑪爾巴、密勒日巴一派噶舉傳統而發揚成為塔布噶舉體系的一代大師。本名索南仁欽，出生於藏南塔布地區涅地方（今屬隆子縣）尼氏家族。幼年學醫，稍長以醫理、醫道馳名，被稱為塔布拉傑（意為塔布地區的醫生）；由於在後期他常住在自己興建的岡波寺，故又稱岡波巴。二十六歲出家受戒，從多師學法，其中，隨甲域哇學習噶當派中教授派的經典。1110年左右，赴後藏甄地（聶拉木附近）從密勒日巴學「多傑帕謀灌頂」和「拙火定」修法，後又奉師命回前藏專修。1121年，於塔拉岡波地方興建岡波寺，收徒布道。著有《解脫道莊嚴論》（全名《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》），主要融合噶當派教法與密勒日巴密法，以「大（手）印法」為主；視徒眾機宜分別傳授「方便道」或「大（手）印法」，開一代噶舉教法的新風，後人尊為塔布噶舉派的祖師。
有關岡波巴的著述，近人張澄基曾作部分翻譯，名《岡波巴大師全集選譯》，內容包括〈岡波巴大師傳〉、〈解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論〉、〈成就勝道寶鬘集〉、〈教言廣集零選〉等篇。就中，〈大乘菩提道次第論〉可說是一部很好的「學佛導論」，不但說明佛法的基本理論，也提供許多實修方法。
◎附一︰張澄基譯註《密勒日巴大師全集》下（摘錄）
一般相信岡波巴大師為月光童子之化身。其名號甚多。各種人對他的稱呼亦不一致。茲將其常用之各名稱列舉如下︰
(1)衛巴頓巴──意謂從衛地來的法師，密勒尊者常這樣稱呼岡波巴。
(2)那結──意謂醫生。
(3)達波那結（編按︰又譯塔布拉傑、塔波拉傑）──意謂由達波地方來的醫生。此名稱應用最廣。為一般人對岡波巴大師之稱呼。
(4)仰米達波──意謂「無與倫比的達波地方的人。」
(5)岡波巴大師──此大概指大師後來於衛地岡波山中建立道場廣弘佛法，因而被稱為岡波巴。此名稱應用亦極廣。至於大師父親所取之名及密勒授彼灌頂時之法名，則反而應用不廣，少為人知之。
◎附二︰張澄基譯《岡波巴大師全集選譯》敘言（摘錄）
仰米達波岡波巴索朗仁青大師是十一和十二世紀間的人（1079～1161，或1079～1154﹖）。在西藏佛教史中有極其重要之地位。今天看來，他在世界佛教史上亦算是第一流的人物。西藏四大宗派︰寧瑪、薩迦、嘎居和格魯中，他是宏傳嘎居派（俗稱白教）最力的人。嘎居派自岡波巴起才宏揚光大，發展為四大八小十二個支流。在宏法的事業上岡波巴遠超過了他的師傅密勒日巴。就「法」的觀點來看，岡波巴大師的成就貢獻都是異常突出的。在佛法中努力的人，不是偏重於專修（瑜伽行派）就是偏重於教理和講學（學理派）。很少有人能夠在專修和教理雙方皆能達到登峰造極的地步。岡波巴既是大比丘學者又是大瑜伽行者，他精通顯密，學究三乘，更能深入般若現證法性盡地，得到了顯密雙方的最高成就。
岡波巴最初學習嘎當派。嘎當派雖亦具足各種顯密教法，但它的宗風卻是謹持律儀和講學論教。其見行皆非常的保守，與專修實踐不拘形式的瑜伽實修派頗不相同。後來岡波巴依止密勒日巴，走上瑜伽專修的路子。密勒日巴的作風和教授與嘎當派有著很大的差異，在雙重矛盾的沖激下，岡波巴成功的綜合了二家之長。他能夠現比丘相而善巧的宏揚顯密二派的教法。嘎居派以前是居士教，但從岡波巴起就開始成為以比丘為主的宗派了。
岡波巴在佛法中的最大貢獻，我想是他對大手印法門的全力宏揚了。大手印（Maha-mudra）即是般若波羅蜜多的實際修法，亦即《三昧王經》中所揭示的教授。般若乃佛法的心髓，大手印又是般若之心髓。這個道理恐怕要有些實際體驗的人才能體會親切。岡波巴的著作，現在仍舊保存的，似乎只有他的《教言廣集》（gSun.hBum）一部，有一千多藏頁；其中所講的大手印法，許多都是答覆弟子們之實修問題所作的開示。因此是有實用性的，更值得寶貴。
◎附三︰岡波巴著‧張澄基譯〈寶鬘集〉（摘錄自《岡波巴大師全集選譯》）
常念十種可悲之法
一個人如果想尋求解脫和證取一切智佛位，首先他應該常常思念此十種可悲之法︰
(1)此十分難得之清淨人身，如果用它來作罪業和惡行之工具，實在是十分可悲的事。
(2)此難得之暇滿人身，不用它來學佛，而讓它白白的空過死去，實在是十分可悲的事。
(3)在這個惡濁短暫的世界上，把自己的生命全部消耗在無意義的事情上，實在是十分可悲的事。
(4)自心之本體實即離戲之法身，讓它沈陷於迷茫之生死泥沼裏，實在是十分可悲的事。
(5)引導自己趨入佛道的至好上師，在未證菩提之前就離開他，實在是十分可悲的事。
(6)戒律乃解脫之橋樑，如果隨波逐浪為煩惱所使，以致破戒，實在是十分可悲的事。
(7)由上師的助緣而獲得的覺受與證悟，如果虛擲在滾滾的紅塵裏，實在是十分可悲的事。
(8)諸成就者的深奧口訣，把它當作商品一樣的出賣給那些沒有根基的惡人，實在是十分可悲的事。
(9)一切眾生皆是於自己有恩的父母，以怨恨心棄之不顧，實在是十分可悲的事。
(10)青年時期的身、口、意（乃鍛鍊成器的黃金時代），如果白白的空過掉，實在是十分可悲的事。
十種必須之法
(1)有了勇氣和毅力，還需要一個好的計劃來規範自己的根本行為。
(2)在奉行上師的教言時，必須具有信心和精進。
(3)必須知道口訣之利弊，才能在上師的各種教法中，選擇（於自己合適）之口訣。
(4)必須具有智慧和信心，才能與善妙上師的心意相合。
(5)必須常持正念和警策自己，才能使身口意不被罪業所污染。
(6)必須具有毅力和不撓的甲胄，才能使自己的意志堅定，堪忍各種逆境。
(7)自己的鼻子不被別人牽著走才能談到無貪、無著。
(8)長期的在積聚福慧二種資糧上努力，必須知道前中後的次序。
(9)此心時常浸潤在慈悲裏，才能生起利生的情懷。
(10)必須具有智慧和了解，才能不著一切法相和實體。
十種應當依循之法
(1)具有慈悲和證悟的上師，才是好的依靠。
(2)清淨適意具有加持的蘭若，才是好的依處。
(3)與自己見行相合，情意相投的人，才是好的相依。
(4)時常思惟資生財物之過患，才是學道人之正思。
(5)凡是由成就者之傳承所傳出之口訣皆應無偏倚的去修學。
(6)凡是對自他有益之物件、藥材、明咒和深邃之因緣法，皆應取用。
(7)凡是對身體健康有益的物件和方法都應善加利用。
(8)凡是對修行覺受有增益的法，都應善加採用。
(9)凡是具有信心和恭敬的善根弟子，都應攝受。
(10)在日常行住坐臥四威儀中，皆應常提正念。
十種應當遠離之事
(1)與世事糾纏不清，一心眷戀世間八法的上師，應遠離之。
(2)擾亂自己的心意和損害修行覺受的友伴，應拋棄之。
(3)塵囂和煩惱甚重的寺廟和住所，應遠避之。
(4)以偷盜搶奪或欺騙的方式來謀生，應禁絕之。
(5)對自心和修行有損害的作業，應捨棄之。
(6)對身體有害的物件及行為，應遠避之。
(7)對增進慾望和吝嗇的貪執，應斷捨之。
(8)使別人對自己失去信心的輕佻放逸行為，應禁絕之。
(9)沒有意義的行止作業，應避免之。
(10)隱藏自己的過失，宣揚他人的錯誤，應嚴禁之。
十項不應捨棄之法
(1)不要捨棄慈悲，因為慈悲是利他的根本。
(2)不要捨棄外境之現象，因為一切外境之顯現，皆是心性自顯之光明。
(3)不要捨棄一切妄念，因為它們都是法性之顯現遊戲。
(4)不要一意捨棄煩惱，因為煩惱能令行者憶起智慧。
(5)不要一意捨棄欲樂，因為欲樂能灌溉和增益（行者之）證悟及覺受。
(6)不要捨棄疾病和痛苦，因為疾病和痛苦皆可成為自己的善知識。
(7)不要捨棄仇敵與障礙，因為它們能喚起吾人對法性之嚮往。
(8)不要捨棄任運產生的（證悟），因為它即是真正的成就。
(9)不要捨棄方便道，因為它能作智慧道之助基。
(10)雖然自己的能力薄弱，也不應捨棄利他之心願。
十項應當謹記之事
(1)外顯諸境皆屬迷幻無有真實，應當謹記。
(2)內之心性無有吾我，空空如也，應當謹記。
(3)心中的妄念皆應緣而生，率爾無體，應當謹記。
(4)四大所成之身體及語業，皆是有為法，無常無住，應當謹記。
(5)眾生之一切苦樂，皆由業生；業果昭然，決定無爽，應當謹記。
(6)痛苦能激發出離心，故為吾人之良友，應當謹記。
(7)享樂乃輪迴之根，常召貪魔及慾鬼，應當謹記。
(8)擾擾紅塵乃學佛之魔障，福報亦會成為法障，應當謹記。
(9)障礙能激發奮鬥向上之志，違緣能作吾人之良師益友，應當謹記。
(10)從究竟之觀點來看，一切法皆無自性，一切之一切皆平等平等，應當謹記。
十項自己受益的事
(1)斷捨貪瞋癡的世法，專志修持佛道，這是自己會受益的事。
(2)捨棄家庭和親友，一心依止良師，這是自己會受益的事。
(3)拋棄世法塵囂，在聞思修上努力，這是自己會受益的事。
(4)捨棄城巿和親友，在深山寂靜處獨住，這是自己會受益的事。
(5)斬斷聲色五欲，心離貪念，這是自己會受益的事。
(6)於粗食陋居，心能知足，於善妙享用，心無貪求，這是自己會受益的事。
(7)不依靠別人，只依靠本尊，這是自己會受益的事。
(8)無視現世之短暫歡樂，一心追求究竟之菩提安樂，這是自己會受益的事。
(9)捨棄對物質的貪求，一心修持空性，這是自己會受益的事。
(10)在福慧雙運之大道上努力，這是自己會受益的事。
十項正妙之法
(1)於因果業報之理，深信不疑者乃下根之見。
(2)見內外一切顯現諸法皆空，此顯空雙運又有四種層次之不同，此是中根之見。
(3)見、能見、所見三者無有分別，能如是知者是上根之見。
(4)能專注一處（心無散亂），乃下根之修觀。
(5)能住於四種雙運之三昧者，乃中根之修觀。
(6)能修、所修及修觀本身三無差別，無絲毫緣想者，乃上根之修觀。
(7)慎懼因果，如護己目者，乃下根之行。
(8)於日用行為中，見一切法如夢如幻者，乃中根之行。
(9)於一切所行毫無滯著者，乃上根之行。
(10)一切煩惱及我執皆一天一天的減輕，有逐漸消滅之趨勢，這是上、中、下三根都應該具有之相應暖相。
十項愚不可及的事
(1)不如法依止成就的上師，卻跟隨那鼓舌如簧的偽詐上師，實愚不可及。
(2)不尋求口傳派成就者的口訣，卻追求那無意義的外道世間諸學，實愚不可及。
(3)外顯諸法，瞬息變滅，人壽幾何，隨遇而安；若精打細算作廣大週詳之永久計畫，實愚不可及。
(4)不獨自思惟佛法的問題，卻在眾人叢中去講說佛法，實愚不可及。
(5)不以食糧財物作布施及供養，卻吝嗇的積聚那誑人的錢財，實愚不可及。
(6)不如法的持守顯密諸戒律，卻恣意地放蕩身口意諸行，實愚不可及。
(7)不在證悟本元自心之大事上習練修持，卻把生命消耗在各種世法之小事上，實愚不可及。
(8)不對治自己心中的迷茫，卻要去調伏那野性難馴的眾人，實愚不可及。
(9)身心上已經生起之（善妙）覺受，不予以培護增長，卻一心為了今生此世的事務嘔心費力，實愚不可及。
(10)在因緣已經會合的今天，不發奮精進，卻懶散懈怠，陷入逸樂之中，實愚不可及。
十項需要之法
(1)最初需要對生死輪迴生起畏懼之心，決心要逃脫，就像被屠夫拴住的麋鹿一樣。
(2)中間需要一個「死而無悔」的精進，像一個勤勞耐久的農夫種田一樣。
(3)最後需要一個樂陶陶、安穩穩「無可死者」之心，像一個具大威權、成大事業之偉人的心胸一樣。
(4)最初此心要覺得無一刻一分的空閒，就像是身上的要害處，中了利箭之人一樣。
(5)中間需要一個心無旁騖的修觀，就像是喪了獨子的母親一樣。
(6)最後心中要覺得（空蕩蕩的）無事可作，就像是牧羊人眼見羊群被強徒趕走了一樣。
(7)最初於佛法生起決定的了解和信心時，那感覺就像是餓極了的人，得到美食一樣。
(8)中間於自心生起決定的了解和證悟時，那感覺就像是力士（掘山）獲得寶藏一樣。
(9)最後於不二雙運之理，生起決定的證悟時，那感覺就像是直搗騙子的老巢，拆穿他的騙局一樣。
(10)在決定證悟了惟此無他之真性時，就像是烏鴉從大海中的船上起飛，心中踏實地無絲毫懼畏一樣。
十項不必作的事
(1)若能證悟心性本空，就不必在聞思上費力了。
(2)若能悟知自心拚本無垢染，就不必在淨除罪業上費力了。
(3)若能住於空性真道，就不必在積聚資糧上費力了。
(4)若能常浸潤在本來面目中，就不必在方便道上費力了。
(5)若能悟知妄念即是法性，就不必修持或爭無念了。
(6)若能悟知煩惱無根，就不必依賴任何對治法了。
(7)若知名聞美譽實如夢如幻，就不必斤斤於立破成敗了。
(8)若知痛苦即是成就，就不必另求快樂了。
(9)若能悟知自心本來無生，就不必修轉識往生法了。
(10)若一切所行皆是為了利他，就不必尋求自利了。
印度、伊朗、中國等東方宗教的古典翻譯叢書。全書五十卷。自西元1879年刊行第一卷，至1910年全部完成。編者穆勒（F. MaxMüller，1823～1900）為英國的宗教學者、語言學者。整套書的企劃及編纂監修均由其自身擔任，另由二十位東方學者協助翻譯工作。本書是穆勒花費後半生的大事業，他曾說︰「人類古代宗教的研究將採取與目前截然不同的方法，即不再是狂信的，而是明辨是非的。換言之，以學問精神處理問題的時代即將來臨。」這段話也可謂為本書刊行的宗旨。
1875年，穆勒先確定本叢書的刊行計劃，但資金卻沒有著落。翌年，由於牛津大學與印度政府的全力支持，刊行計劃才得以具體化。而原先委託的學者，也開始翻譯工作。1879年，首先刊行前三卷。至1885年，第一階段的二十四卷完成。第二階段的刊行工作，則由於有種種困難，直到1894年才完成第四十九卷的出版。而編者卻在全書未完成時即已過世。第四十八卷及第五十卷（全書詳細的索引）即是在他逝世後，於1910年完成的。
這五十冊亞洲各民族的宗教叢書，以印度部份所佔的比例最大，也與佛教研究者關係較深。茲列印度部份諸書之中譯書目如次︰
(1)《奧義書》
(2)《薄伽梵歌》
(3)《法句經》
(4)《佛教經集》
(5)《沙達帕達梵書》
(6)《戒律聖典》
(7)《佛所行讚》
(8)《妙法蓮華經》
(9)《耆那經》
(10)《摩奴法典》
(11)《家庭經》
(12)《吠陀讚歌》
(13)《吠檀多經》
(14)《彌蘭陀問經》
(15)《阿闥婆吠陀讚歌》
(16)《吠檀多經》
(17)大乘佛教聖典︰《佛所行讚》、淨土系二經、《心經》等書。
韓國佛教的新興宗派。朴重彬（號少太山，1891～1943）創於1916年。原名「佛教研究會」，1945年始改名為圓佛教。圓佛教的寺院，以一個圓圈（一圓相）為佛法的表徵，並用以取代一般寺院中的佛像。此派教徒認為︰一圓相，是法身佛、是宇宙萬有的本源、是諸佛諸聖的心印、是一切眾生的本性。此派的宗教思想可分二門。即︰(1)真空妙有──修行門，(2)因果報應──信仰門。
圓佛教在創教之初，即注重教化、教育與慈善事業。1935年，創教者朴重彬在全羅北道完州郡設立農場，以求經濟自主。其繼任者鼎山宋奎在二次大戰後，成立戰災同胞救護事業會，並創「唯一學林」（圓光大學之前身）。1953年，再創東山禪院，專門訓練弘傳圓佛教教義的教化人材。此外，又設有孤兒院、療養院、醫院等。至於文化事業方面，1951年成立圓光社，專門從事出版與印刷，同時發行代表圓佛教的機關雜誌《圓光》。
1962年，鼎山與世長辭，繼承宗統者為大山金大舉。目前圓佛教信徒約有百萬人。教團組成份子分在家、出家男女四眾。在美國、加拿大、日本等地設有支部。
◎附︰柳炳德〈圓佛教〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年第二期）
朝鮮王朝後期，國內出現全面的政治、經濟、文化的社會崩潰。五百餘年的王室雖然還勉強維繫，但是外戚把朝，王道日衰。大院君執政，欲中興王權，然奉行鎖國政策，日益孤立。閔氏一家得勢，實施開放政策，其後果卻是締結了1876年的江萃島條約，使近代朝鮮陷入了悲劇。王朝政綱紊亂，加之貪官污吏和土豪劣紳對農民的剝削，最終引起人民的反抗，民亂此起彼伏，先後發生了1882年的壬午軍亂，1884年的甲申政變，1895年的乙未事變，1896年的俄館播遷等亂事。此時中國、日本、俄國相繼在朝鮮戰場角逐。1895年中日戰爭中國失敗，退守東北。1904年日俄戰爭再度爆發，朝鮮在喪失了外交權之後，又被迫簽訂乙巳保護條約，軍隊被解散，司法權繼之被剝奪。1910年八月二十九日朝日合邦條約簽訂，五百年王朝徹底終結，朝鮮終於淪為耻辱的殖民地時代。
朝鮮半島的淪亡，使宗教界也陷入了不可統御的混亂局面。朝鮮固有的儒釋道三教信仰系統喪失了根本機能，巫術迷信泛濫，佛教隱居山野，墮落為獨善其身之小乘，在社會已幾無反響。儒教只剩下虛偽禮節和空論的軀殼，道教則頹為無所事事之養身術。即便是自西方泊來的基督教也受到無盡的迫害，僅不過維持命脈而已。東學也逃不脫劫難，受苦於斯。多難興邦，混亂的時代呼喚著救世的偉人出來，否定現實，追求未來的救世主義傾向，造就了新興宗教──圓佛教的出世。
圓佛教的產生與發展
圓佛教的創始人是朴重彬，字號少太山，創教後被弟子們奉為教祖，尊稱大宗師。少太山於1891年出生在朝鮮全南靈光郡白岫面吉龜里的一個普通的農民家庭。他在少年時代就對宇宙、自然社會種種現象表現了極大的興趣，喜歡探討各種奧祕成因，問這問那。及長成青年，痛感於社會腐敗，人心不古，乃鑽研宗教，致力於人生的探討。他祈禱山神，求問於道士，實踐苦行，冥思坐忘，然終不得解其惑，心中始終充滿了「將來如何是好呢﹖」的疑問，也受到了鄰里的嘲笑。1916年少太山正值二十六歲，一天，他正在冥思入定時，聽見村鄰正在議論東學的《東經大典》，突受啟發，對《大典》之「吾有靈符，其名仙藥，其形太枉，又形弓弓」的內容有了深刻的了解。以後，他又與儒學大師討論《周易》的「大人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其方，與鬼神合其吉凶」之理論，依次鑽研各種學說，解答疑惑，由迷漸悟，「不越一念頓成正覺」，體驗了「清風月上時，萬象自然明」的大悟境界。
少太山不離故鄉，在家修道，終成大覺後，開始宣教，一時皈依者甚眾，連過去嘲笑他的鄰里也拜其門下，聆聽教誨。當時在日本殖民政府的壓迫下，少太山為處於沉悶和徬徨的民眾提供了一種全新的理論和實踐，因之給大家帶來了希望和動力，受到了人們的歡迎和擁護。1916年底，少太山在眾多的皈依者中挑選出九人作為骨幹培養訓練，開始建立教團。他提出「物質開闢未來，開闢精神」的口號，率領弟子買賣木炭籌集資金，並且強調「我們開始從事的事業不是一般普通人都能做的，既然如此，故一定要更加努力和忍耐。現在我們的生活都處於貧困之中，如果沒有特殊的節儉和勤奮，就不能有未來事業的堅固基礎。」1918年少太山利用積累的資金開始從事家鄉地區的圍海造田工程，全團人員團結一致，排除萬難，奮鬥一年造就了三千餘坪水田的奇蹟。圍海造田的成功增強了團員的濟生醫世，為公道獻身的信心。少太山又帶領大家祈禱三月，歃血為盟，獲得了法界的認證。他們的成功使世人刮目相看，吸引了眾人，擴大了影響，傳教的事業急遽發展，進入了正法教化的時代。
1920年少太山相繼撰寫了一系列著述，基本教理大致完備。1924年在益山郡北一面新龜里（現名全北裡里巿新龜洞）設立本山，宏展興教事業。但是日本殖民政府實行嚴格的高壓政策，不准任何名稱或形式的新宗教出現，迫不得已，教團只好以「佛教研究會」的學術團體身份委曲行世。嗣後，少太山和弟子繼續發揚開拓精神，墾荒造田，漁巿商賈，產業大增。弟子們白天辛苦勞役，晚上精進道學修行，實踐理事無礙和靈肉雙全的精神和一圓相的教理。1927年又創立了「人才養成所連合團」的人農事業，即人人興農，育成教育的制度。隨著少太山事業的發展和影響增大，教團日益顯示了民族自主的性質，獨立的呼聲漸漸高漲，時人稱他為朝鮮的「甘地」，為此曾受到殖民政府警察的幾次搜查，結果教團在高壓暴政下曾被迫解散。1943年六月一日少太山去世，享年五十三歲。
少太山逝世，十人團之一的宋升山（又名宋奎）繼任師志，為第一代宗法師。他領導教團在日寇的暴虐下如履薄冰，小心翼翼維持法脈。1945年日本戰敗，朝鮮解放，教團開始有了轉機，從此一躍極大地發展。升山宗師改「佛教研究會」為「圓佛教」，恢復了師祖的本義，光大師說。他主持發起了因戰爭受災的同胞救護活動，在漢城、釜山等地設立救護所、孤兒院，實施救濟海外歸國同胞，舉辦思想演講會，興辦教育，普及朝文運動等，竭盡全力幫助政府渡過危難混亂的時期。1946年圓佛教在本山建立了第一所「唯一學林」。1949年又創出版社，開始進行文化教育運動。1950年設醫院，1953年辦孤兒院，1958年新立了教科書編修所。與此同時升山宗師還撰寫了《建國論》，闡述了圓佛教的理論，規定了今後發展方向和目標，進一步將其社會化、世俗化，教團的儀禮、體制最終形成制度化。短短數年，圓佛教一躍而起，迅速發展成為韓國的一大宗教。1962年升山宗法師圓寂，大山金大舉接任第二代宗法師。同年，舉辦開教五十年紀念會，積極傳教，擴大影響。1965年圓佛教又與國內其它宗教團體一道成立「韓國宗教協會」，同時又在美國等地建立寺院，在世界各地傳教。1971年圓佛教再次召開「開教五十年紀念會」，來自國內外的教徒參加了會議，會上提出「真理是一個、世界是一個、人類是一家、一同在世界工作，開拓一圓世界」的口號，把一圓思想付於大同世界。
圓佛教與佛教的關係
圓佛教是朝鮮近代出現的新興宗教，但卻以佛教的面貌行世，可見其與佛教因緣甚深。升山宗法師在〈大宗師聖碑〉中寫道︰「大凡天地循環四時，日月代明，故萬物得其生成之道，世上佛佛繼也。聖聖相傳，故被眾生濟度之恩，此為宇宙自然之法則。古時，靈山會後經過正法和像法時代，到了季法時代，不實行正道，遍滿邪法，精神失勢，物質支配於天下，日益增深生靈之苦海，這就是救主大宗師再出現於世上之機緣。」
考少太山發心求道和大覺的經過，難找與佛教有緣的情形，但是後出的圓佛教思想家和註釋者卻是以佛教為教法之淵源。《圓佛教創建史》第六章載︰「又從（少太山）發心動機看，其得道經路擬屬偶然，但各種事實卻符合佛陀之教示。」此話應顯示少太山的覺悟境界符合佛法。少太山創立新教團，是引導一切生靈到廣大無量樂園，即︰「諸君先研究這佛法之大意，應該自覺生老病死，因果報應之理致。我早先知佛法大意，可是至今不說這內容，原因是諸君的水平還未及真理，而且現在仍存輕視佛法之弊端。所以無論何人，只是向佛教略表敬意而已，並沒有開人心之發現和禮佛的時代。但是無論教法之正邪真偽，只隨人心之趣向，以順其方之教化，致力於發心信仰，若今能發現根本真理，用功成就，真正修行，引導一切眾生福慧兩路，可說不得不依止佛法之主體。」從上所述，少太山所構想的未來朝鮮主要宗教，仍當以佛法作為主體不可。
從圓佛教的立場來看佛教革新運動，其範圍應很寬大。少太山決心先從大同真理統一東西思想界，後又採往古聖賢與哲人諸說為己用，並承認佛教思想為主體。以佛法為中心，綿密探究諸宗教及哲學思想，在吸收了諸教理及思想後，才可成為圓滿具足之真理，故所謂大同之真理，即是回歸諸真理之本源。有鑒於此，就可理解圓佛教為什麼不應稱為佛教的分派，傳統的宗教到了現代以後仍自認為各宗派法系自居，而圓佛教與它們不同，圓佛教闡揚的是原始佛教的正統觀念和局部的真理觀。它在內部自覺努力開發主體，向佛教的根本精神靠攏、再現，在外部網羅東西，採取調和諸家真理的姿態。
下面我們可以從圓佛教教義上找到佛教革新的一些特點。
(1)圓佛教主張各種宗教都歸結為根本真理，後打破真理觀的局限，所以按現代觀點，佛陀的人格也應沒有界限。
(2)外來的宗教如果能被吸收，即使其努力甚微，但終能以小成大，發展成為世界宗教。圓佛教就是以外域的佛教為我所用，改造成為本地的宗教。
(3)傳統佛教分出世間和世間二法，修行者超脫世間之外，因之佛教被認為是方外之人的信仰。圓佛教卻要改革這種弊端，強調佛法是生活之理念，開佛法信仰之門路，入世求法，在世間中解脫。
(4)建立事事供佛，處處佛像的信念。每天事佛，禮拜佛像，竭盡誠意。圓佛教認為這就是法身佛之應化身。
(5)禪是尋找佛陀之心而守護己心，不必為了統一散亂之心，逃避現實而約束坐禪。圓佛教認為除了每日黎明應修禪之外，其它時間應行無時禪，既無處不是禪，無時禪應是最高的禪法。
(6)提倡靈肉雙全和動靜一如的境界，改圓滿修行取代偏僻修行。過去即使有信仰的人也充滿世欲，結果成為沒有專長或不做光吃的寄生者。圓佛教就是要打破這個觀念，從衣食住行之中獲得真理。
圓佛教教理及思想之展開
圓佛教的教理主要收集在1920年以後少太山撰述的《修身之要法》、《齊家之要法》、《強者和弱者進化之要法》、《指導人準備之要法》、《人生之要道、四思四要》和《功夫之要道》等著作中，以及升山和其它教徒的著述中。此外，佛教的《金剛經》和一些儒道教經典也是教徒經常研讀的課本和教理的思想淵源。
少太山大覺後，把他證得的體會稱之為「一圓相」。撮其大要為︰「萬有是一體性，萬法是一根源，不生不滅之道和因果報應之理互為根基，形成了一個圓機」，用「○」表示。它既是信仰，又是修行之標準，更是表現真理的特徵。但此圓相並非屬於少太山一人專利，在他之前東西方哲學宗教中都存在過這種認識過程。即以圓表示不可言狀的窮極真理之象徵。
古希臘愛里亞學派的創始人巴門尼德反對自然哲學派的主張，認為世界表現了不可分的球形象徵，他所探究的存在之窮極的實體，自然也以圓形表示。
基督教多米尼克僧團的愛克哈特曾畫了一圓，進而說明此圓來自於神門並又回到神門，人間也通過此圓而歸為一神。
東方的佛教稱超越非有非無之空，《易》之所說太極，《老》、《莊》之無極，都認為歸結於圓相。中國宋代周濂溪在《太極圖說》中又逕直把無極和太極聯繫而畫一圓，用以解釋陰陽五行和宇宙人生之關係。傳統的印度阿字觀法，要求行者在心中冥想圓形月亮，親證梵我合一的境界。
現代心理學家榮格（C. G. Jung] 1875～1965）說人類深層心理見解用圓來表現，圓輪是無意識之象徵。
綜上所述，我們可以看到圓相在表現終極真理的共通性，即古今東西諸種宗教哲學皆以圓來象徵說明終極存在的根源、整體性和無限循環的特點。少太山體驗的超越象徵的實相世界，以一圓相為話頭，不斷追求象徵之意味，實為前人知識的集錦，反映了把信仰更真理化的基本內容。
以一圓相象徵實相世界是真理，非言語推斷或理論判斷而得來的，它是直覺的產物，不是思維的結果。一圓相不是相對真理、現實的真理，而是絕對真理和真理本源之象徵。在《圓佛教正典》中如是解說︰
「一圓是宇宙萬有之本源，諸佛諸聖之心印，一切眾生之本性，無大小、有無之分別，不變生滅去來，斷滅善惡業報，頓空言語名相之處，隨順空寂靈智之光明，出現大小有無之分別，善惡業報之分別，宛然言語名相，露現如掌中之珠玉，真空妙有之造化，道宇宙萬有，無時應劫，隱顯自在，即是一圓相之真理。」
可見一人大覺之心符合一圓真理，凡夫眾生所蘊佛性即為一圓真理，體用相接也是一圓真理，故一圓就是圓滿平等，無限絕對，循環往復，以至無窮，不可言狀的終極真理。圓佛教的命名就依止這一圓真理而得。它是在韓國的特殊環境下出現的新宗教。少太山以佛法構建教理體系，但又集諸宗教的根本一圓真理，可以說他超出了佛教的思想，把大眾的宗教生活引入時代化、大眾化和生活化的方向。第二代升山宗師秉承師志，發揮一圓是諸佛心印一同的思想，提出「同源道理、同氣連續，同拓事業」的三同倫理主張，為各種宗教的交流溝通和理解提供了可能性。
圓佛教的組織制度和儀禮
圓佛教的組織可分為教化和教政兩大系統，它們是在成立佛教研究會時的章程中就基本確立，沿襲至今未變。
教化系統淵源於草創的十人教團。當時規定，十人團中一人為團長，負責指導團員的宗教生活，團副是團長的助手。團員按資歷又分為上位團員和下位團員，居上位者有義務輔導下位者，有時也在下位團員中互選團長和團副。雖然圓佛教的勢力擴大，但十人團制度一直繼承下來，少太山在世時就擔任了團長。他逝世後團長改為選舉產生，增加了更多的民主成分。現在教化系統主要用於增進信徒信仰和訓練修行實踐，同時也行使布教的職能，吸收一些非教徒參加教團，皈依教會。
教政系統實為教會的行政機構。初創時期因大小事務均由少太山統管，故談不上還有行政系統可言，隨著教團的擴張，才開始分立。所以它是後出的職能機構或部門。宗法師是教會的最高領導者，次之是輔助宗法師的咨詢委員會。首位團會是教團的最高決議機構，下設專門委員會。教政院是最高行政機關，負責制定各種計劃，下設企劃堂、總務部、教化部、文化部、教育部、訓練部、財務部、公益部、國際部等各科分支機構。不管是教化還是教政最後都受首位團會的領導。
圓佛教的三大事業是教化、教育和慈善，三者齊頭並進，規定了教會事業的發展方向。教化在教堂進行，引導教徒具備教祖一樣的人格。靈山聖地玉女峰下的九間道堂是最早的祖堂。它最初是少太山率領弟子圍海造田時的辦公地點，以後又成為血印祈禱之本部，有重要的紀念意義。以教堂為中心的教化活動是圓佛教的重要事業。
教育事業始於1946年設立的唯一學林，當時只是作為教徒的培訓中心，以後漸次發展成為圓光大學、圓光男女高、初中。此外還有靈山大學和東山培訓院等教育培訓中心。圓佛教的教育事業至今已成體系，各個教育場所不僅進行宗教知識教育，而且還有世俗教育和道德教育，比重也越來越大。
慈善事業也是始於戰後的漢城普和院之慈善機構，現已遍布韓國大部地區。圓佛教的慈善事業不僅僅局限於一般的救濟活動，而是以圓佛教精神來指導社會參與、社會改革、社會正義、社會福祉的活動，實現無我奉公之精神。教會的資金來源於教內企業經營的收入、宗教儀式的收入和教徒的捐施。現在教內已有教化事業會、育英事業會、法恩事業會、四大奉公會、圓冒會等多種慈善團體。
圓佛教的制度顯示了時代化、生活化和大眾化的內容，具體表現如下︰
(1)諸經典和教科書用現代朝鮮語編纂。
(2)教徒都是依靠自力生活，有正當職業或專長的人。
(3)教徒衣食簡樸，順應時代的發展。
(4)按照法位高低確定法統，不依出家或在家的分別確定。
(5)已出家者是否結婚，隨順己願，不受限制。
(6)所有教堂都建造在教徒聚居地，便利教化，有利教徒的宗教生活。
圓佛教的儀禮也具有時代性、實質性和生活化的特徵。所謂時代性，一言蔽之，即制定禮儀的動機和特點，表現了對過去禮法的革新及符合時代的實踐，禮儀的根本精神，應該隨著時代的變化而不斷地進行調整，使之更適合時代發展的需要，而不是強調囿於傳統的祖制，一成不變。所謂實質性是指基於儀禮制定的根本精神，禮法要脫離以往的形式主義做法，以節儉樸素為宗旨，以對世界有益為目標。所謂生活化，其前提是參與現實生活，能夠使人類安定生活，圓滿達成正確的人際關係，產生向上生活的活潑潑的創造力。《圓佛教禮典》中曾經分門別類地闡述了通禮、家禮、教禮和革新過去禮法的不同內容，也就說明了行使中道實踐，面對根本精神，革新的禮法是綜合各家之後而提出的圓滿的最佳禮法，因此圓佛教的禮法是根基於東西各家之不變的根本精神的綜合反映。
少太山自稱無產大眾和被壓迫下的底層民眾。他看到了世界包括朝鮮存在的弊端，把社會弊病劃分為錢之病、抱怨之病、依賴之病、不會學和教之病、沒有公益心之病等，並在此基礎上提出了《弊病之社會及其治療法》的法門。他大覺之後依據一圓相真理創立了圓佛教，在現代社會得以發展，已具規模。他的目標已經開始實現，圓佛教正在變得日益成熟和樂觀。
〔參考資料〕 李殷哲譯（日語）《圓佛教教典》；柳香秀《韓國圓佛教無時禪之研究》（中國文化大學碩士論文）；張曼濤〈韓國佛教的新宗派──圓佛教〉（《現代佛教學術叢刊》{82}）。
指佛經之翻譯。在我國古代，是指將梵本等佛典翻譯為漢文而言。從事譯經之僧侶稱為「譯經僧」。相傳後漢明帝時迦葉摩騰所譯之《四十二章經》為我國最早之譯經，但確為可考之史實者則為後漢桓帝時安世高所譯之《安般守意經》。當初之譯經僧多屬西域人，其後逐漸有印度人加入，並於南北朝時成為主流。漢人則自魏‧朱士行以後至北宋，相繼有人至西域、印度求法或從事譯經。
在古代譯經家之中，鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空被稱為「四大譯師」。其他，像竺法護、菩提流支、曇無讖、佛陀跋多羅、義淨、實叉難陀、菩提流志等人也都是在各時代名重一時的佛典翻譯家。此外，古代之譯事，常由國家敕令從事，所以經題後每有「奉詔譯」之題署。屬於國營設施之譯經場大多設於洛陽、長安、建康（南京）等地。
譯經分為單譯、重譯兩種。單譯，又稱一譯，指同一經典僅譯一次。重譯，又稱異譯、同本異譯，即同一經典有二次以上之翻譯。所謂同本異譯，係指原典之書名相同之不同譯本。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，歷代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。
我國佛教界常將以梵語、西域語或巴利語書寫的佛典視為經論的「原典」，實則這種原典並不一定是最原始的佛典。因為在佛教發展的最初期，是以印度內地的各種方言傳述的。其後才改譯為梵語或巴利語。因此，現今所說的原典，其實大部分都是被傳譯過的譯本。
在佛教遍傳各地之後，佛典也被譯成各國的語言。此中，梵語佛典主要傳播於中國、窣利、龜玆、于闐、西藏等地，並譯成該地區的語言。巴利語經典主要傳播於南方錫蘭等地，並有緬甸、暹羅、柬埔寨等文字的音譯。此等譯本中又有輾轉重譯的情形。例如先由梵語譯成胡語（西域語），再由胡語譯成漢語；或是先自梵語譯成漢語，再由漢語譯成西藏語。也有先從梵語譯成藏語，藏語再譯成西夏語、蒙古語、古代土耳其語、滿洲語的情形。近代，由於語言學研究的勃興，梵巴藏漢等語之佛典也常再被譯成歐洲語、英語及日語等現代語言。
◎附一︰五老舊侶〈佛教譯經制度考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{38}）
(一)譯經時代的分期
中國的翻譯事業是一門很古的學問，同時也是一樁很有成就的偉大事業。這光榮的功績不能平歸功於佛教史上歷代譯經的高僧，而歷朝國家的保護和援助也是不可磨滅的。中國佛教的譯經事業，自後漢至元代歷一千一百多年，從譯業發展的過程說，大概可以分為四個時代。
第一、原始時代，也可以叫做草創時代。自佛教傳來以後，經過後漢、三國而至西晉，在這個期間，翻譯的術語和體裁都是草創的。據《梁僧傳》的記載，最初完成的一本譯經，是後漢明帝永平年中（58～75），攝摩騰、竺法蘭兩個印度僧譯出的《四十二章經》。
第二、試驗時代，自西晉經東晉至羅什以前，大概可以說是試驗中的未完成時代。其間較露頭角的譯者，是竺法護（313～317）、曇無讖（414）、鳩摩羅什（401～409）。在這期間，為要將那些語格和漢文完全不同的梵語譯成漢文，曾經行過種種的試驗。譯語的創造和訂正，實在費了種種苦心。有一件有趣的故事︰某日譯經的道場要譯「師子奮迅」（原語Siunh avijrm bhita）這一語時，因為筆受者不能了解，三藏法師種種說明不得要領，不得已，終於想出一個法子，把一盤水潑到庭中一隻狗的身上，驚動了那隻悠然浴在暖日中，正甜睡著的狗，突然狗跳了起來，身體震憾了一下，全身汗毛豎立，於是三藏法師指著它說︰「就是這種樣子啦！」師子奮迅的譯語是這樣產生的，後來才用「嚬呻」一語代替了它。連一語之微也是經過這樣苦心的。
第三、完成時代，自羅什以後，譯語漸次確立，經過流離四方的真諦（557～569），到了玄奘時代，正是完成時代，或可以說是欽定時代。因為記有「奉詔譯」字樣的經本，在體裁和文字上可以說是最優秀的譯本。
第四、衰頹時代，譯經到了這個時代，一方面因為印度的佛教滅亡、經典散失，一方面因為譯語筆受不得適任的人，自然趨於衰頹了。據《佛祖統紀》第四十六〈徽宗政和三年〉條記云︰「譯經三藏明因妙善普濟大師金總持，同譯語仁義，筆受宗正，南游江浙。」這是宋朝譯經最後的記錄。《補續高僧傳》評之云︰「南游江浙，則其譯場冷淡可知矣。」可謂適評。
(二)譯經制度的變遷
這裏想就佛教譯經史上的制度、方法和規則，敘述一個大概。先就佛教譯經制度來說︰
佛教譯經的事業，歷代都是以極嚴肅的態度而行的，所以它的制度和儀式也都非常隆重和莊嚴。尤其是著名的譯經三藏師，如羅什、玄奘、義淨、不空等，都是在帝王的熱心保護之下從事翻譯的，故其事業可以說是一種純粹的官業。自然最初的譯經多是個人之力，規模也是很小的，到了後代，其規模漸次擴張，譯經的事業才漸漸隆重。湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章云︰「道安法師至長安後，極力獎勵譯事，每親為校定，譯畢之後，常序其緣起。即『兵亂都邑，伐鼓近郊，猶工作不輟。』」第十章云︰「長安之譯經，始於法護，盛於道安。……在道安以前，譯經恒為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦，什公譯經，由姚興主持，並於譯大品新經時，姚天王且親自校讎。」
關於譯場，最初是在寺院或適當的地方，尚沒有一定的譯場的設備。羅什時代，姚興始為他在長安逍遙園建西門閣，有名的《大智度論》，便是在西門閣譯出的。到了北魏遷都洛陽，譯經最盛。據《洛陽伽藍記》所說，永寧寺譯場的莊麗，世未曾有。因為設備完全，朝野擁護，所出的譯品最為豐富和優美。到了隋煬帝時，為彥琮於洛陽上林園建翻經館，這是佛教專門譯場的濫觴。唐代太宗時，為玄奘於大慈恩寺設翻經院，其次中宗時，又為義淨於大薦福寺置翻經院。其後到了宋代太宗時，為迦濕彌羅來的天息災，及于闐來的施護，在太平興國寺建了譯經院，後來改稱為傳法院。
譯場的規制到了唐代已近於完備，再到宋朝更加富麗堂皇了。宋譯經院是太宗的太平興國五年（980）二月，計劃建築，經二年於七年六月落成的。院在太平興國寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中為譯經堂，東為潤文堂，西為證義堂。宋代的復興譯經事業，就是在這譯經院裏所行的。
(三)唐代譯經制度
譯經院的制度和儀式，據贊寧等的《宋高僧傳》第三所述的唐代的規制，及志磐的《佛祖統紀》第四十三所述的唐代的規制，關於職位都設有九位，各各分掌特殊的任務，其組織是非常完備的，玆將《宋高僧傳》第三所見的唐代九種職位錄之於下，並稍加以說明。
(1)譯主︰齎貝葉之三藏，以明練顯密二教者充之。這是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典原本，並講解其意義者。
(2)筆受︰必能通華梵，學綜空有，相問委知，然後下筆，謂之綴文。這是將梵語意義寫成漢文者。人員多時有好幾名。
(3)度語︰譯語之後，亦名傳語。這是舌人的任務。有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任譯語的。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則無用之必要。如玄奘、義淨、羅什，皆未用度語。
(4)證梵本︰求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬，立證梵義，證禪義。這是檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，必精通梵漢兩語者始勝任。
(5)潤文︰員數無恆，令通內外學者充之。這是潤飾譯文的工作。因為翻譯如僅能正確傳其真意，尚未能稱為完全。必其譯文成為典雅莊麗的妙文，才能使讀者愛賞。所以任此職者，必善於修辭屬文之士。
(6)證義︰證已譯之文所詮之義。這是調查經典內容，審定其意義有無錯誤的工作，此職亦常以多數人充之。
(7)梵唄︰法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令物生善。「唐‧永泰中，方聞此位」。這是當譯業開始，舉行宗教儀式時，擔任梵唄諷誦，讚歎三寶的職務，依此以整肅譯場人員的威儀，並啟發護法的善心。說來似為一種佛教音樂隊。
(8)校勘︰校勘已翻譯成之譯文，以期完璧。是一種所謂校閱的工作。
(9)監護大使︰這是翻譯成後，經過淨書，擔任監閱的職務，常由朝廷高官充任。因為這時已非譯文巧拙的審查，而是一種名譽的事業的監督。當某經典譯成，其譯主如果認為已經完善妥當，即託之於監護大使，由監護大使再奉之於朝廷，以供皇帝的閱覽。熱心佛教的皇帝，雖然日理萬機，對此也常賜以御製的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以〈大唐三藏聖教序〉便是。這種翻譯，純為一種官業，如現在常見的經典，於譯號之處置有「奉詔譯」的文字，都是官業的證明。
以上是《宋高僧傳》所舉的唐代譯場的九位，關於這種職位的名稱，隨各經典的翻譯各有多少出入的不同，自不能一概而論。此外還有一個重要職位如「正字」，就是當音譯梵語時，調查其文字是否正確之職務。此種職位，必選精通兩語的發音者任之。例如玄應在玄奘的譯場任此，後來撰《一切經音義》二十五卷；慧琳在不空的譯場任此，後來擴大之而出《一切經音義》一百卷，故任此種職務者，必須精通音義始能勝任。因此加之，可以數為十倍，玄應和慧琳的《一切經音義》的大著，是今日研究我國古音學的參考書，這可以說是佛教譯經事業對於我國音韻學的一種貢獻。
(四)宋代譯經制度
宋代譯經院的規模，比較唐代還要完備。因為譯主的人物不及唐代，所以成績不甚顯然，而今宋經譯典不大為學者研究，恐怕也是因為如此吧﹖但宋代的譯場制度確是值得研究一下的。玆錄《佛祖統紀》第四十三所載九位名義與其任務，以供讀者的參考︰
「第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右。聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字槃學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。第五筆受，譯梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色，僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。」
有了唐宋這樣完備的譯經制度，漢譯經典才能在人文史上永放燦爛的光明。也唯有這樣周密的用意才能成立千古不磨的漢譯大藏經。回顧今日翻譯事業的簡陋貧弱，真有天淵之隔。
(五)佛教譯經規則
關於譯經的規則，古代也有很嚴格的規定。近來翻譯的標準，所謂信達雅，在譯經時代早已發明過了。翻譯本來不是一件容易的事。從前姚秦時代，羅什論佛經的翻譯說︰「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」這實在是翻譯巨擘羅什曾經嘗過甘苦的知言。在譯經史上定下方法和規則的，有道安的「五失本，三不易」、彥琮的「八備十條」、玄奘的「五種不翻」、贊寧的「新意六例」。玆分別介紹如次。
(A)道安的「五失本，三不易」
這是指示翻譯胡語有五種失原本之義和三種不容易的事項，本出於他的《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》，而轉載於《出三藏記集》第八的。原文說︰
「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」
「然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁︰彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉玆五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」
道安生於晉‧永嘉年間，晉孝武帝太元四年（379 ）到長安，為苻堅所重。道安博涉群書，善為文章，在佛教史上是一個很重要的人物。他在關中講學譯經，集國中之英才，當時有疑難的問題，都得道安一言而解決。他所譯的佛經，多為罽賓一切有部的譯本，所以他稱其原文為胡語，從中國譯經史上看來，初期的佛教經典，並不是直接從印度來的，而是經過西域各小國的媒介。所以初期佛經多半是從西域的所謂胡語譯出來的。關於這點，日本學者羽溪了諦所著的《西域之佛教》（我國商務印書館有譯本）有詳細的研究。這裏讓我簡單解釋一下五失本和三不易的意義。
所謂五失本︰第一，說梵文和漢文，其文體字句是完全顛倒的，要把它順從譯漢，不能不使其文體顛倒，這就失去梵文的原型了。第二，梵文多帶組織的推理的性質，而漢文，卻重在文學的修辭，因此要拿組織的東西作為文學的表現，勢必失去原型。第三，梵文的敘事叮嚀，反覆周到。特別於讚歎吟詠之處，再三再四反覆，不嫌其煩；而漢文卻以率直簡潔為主，常有任意切斷其冗長而縮短的習慣，以此而譯梵文，自然要失掉原型了。第四，梵語一字含有多義，而任何一義都是正確的。而漢語單詞卻不能一一表現，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文於一敘事，常一再重述前辭，加以舖張敘述，若把它作為單一敘事而翻譯，則有失其原型。這一點，梁任公先生的《翻譯文學與佛典》曾詳細地敘及。
其次所謂三不易︰第一，佛陀說法，是以三達（即通達過去、未來、現在三世之義）之心，演暢古雅淵博的思想的，要把它改頭換面而移入於時代的新思想，實在不是容易的事。第二，翻譯千年往古的佛陀微妙的言說，把它看作今日世俗的事情，既已抹殺宗教的權威，而譯者亦易陷於錯誤。要懂得如此的深意從事翻譯，是至不容易的。第三，佛滅不久，阿難誦出佛陀遺言時，摩訶迦葉令五百聖者，慎重討論，兢兢期無遺憾。而今去佛已遠，翻譯者多以淺近凡慮，任意評量，實在大膽妄為。如此而欲表現佛說的真意，實在不是容易的。
(B)彥琮的「八備十條」
彥琮是隋代佛界的奇才，據《續高僧傳》說︰初在本鄉鎮郡（河北）出家。名道江，後遊鄴下，遍參講席，學問大進。北周武帝亡齊，被召敕學為通道觀學士，他和宇文愷等朝賢為侍講，談論老莊，這時朝廷揚道抑佛，他外雖穿俗衣而內持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禪，改號開皇，自此佛教漸盛。開皇三年，文帝幸道場，見老子化胡像，大生怪異，敕集諸沙門道士，各論其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域經至，奉敕參與翻譯，旋陪駕東巡至并州。十二年，敕召京師，令掌翻譯，住大興善寺，供給甚厚，琮洽聞博達，煬帝大業二年，東都成為新治，與諸沙門到闕朝賀，特召入內禁。談述治體，呈示文頌，因下勒於洛陽上林園立翻譯館居之。著譯佛經極多。這八備十條，就是他在上林園的翻譯館所定的。這是指示凡要參與翻譯的人，須要具備八項資格，又當翻譯的時候，有十條應注意的事項。本出於彥琮的《辯正論》，而引載於《續高僧傳》第二的。玆錄如下︰
「粗開說例則有十條，字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。……所備者八，誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量融虛，不好專執，其備五也。沈於道術，澹於名利。不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學，其備七也。薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也，八者備矣，方是得人。」
(C)玄奘的「五種不翻」
佛教翻譯事業，到了唐代玄奘，已經是成熟的時期了。他對於翻語設了一定的法則，稱為五種不翻。這是說當翻譯梵語時，只能譯其語音而不能譯其義的有五種。《翻譯名義集》序，引「唐奘法師論五種不翻」說︰
「(一)祕密故，如陀羅它（即咒語）。(二)含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。(三)此無故，如閻浮樹，中華實無此木。(四)順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。(五)生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」（中略）
(六)佛教譯經方法
以上大略介紹了歷代譯經諸大家所定翻譯的規則。以下想稍微檢討一下他們譯經的方法。
關於佛教譯經的方法，從形式上看，大概有四種形式︰
第一種，可以稱為略抄式的翻譯方法。在古代經錄中，已舉出許多所謂抄《華嚴經》，或抄《維摩經》的部類。這有將已譯的經典擇要抄錄而成的，也有在翻譯的時候，略抄原典的重要部分而成的。其最模範的代表作是《四十二章經》。關於這部經典，《開元釋教錄》也這樣說︰「舊錄云︰此經本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似孝經十八章云云」，在原始譯經時代，這種經典必定有若干存在的。
第二種，可以稱為整文式。這是重譯一種已經譯過的經典所採用的方法。重譯的理由，自然是因為那原典尚保有一些未傳的特點，或不滿於前譯經典的譯語的。然而其中的某一部分，前譯的文字被認為已經妥善，依照抄襲前譯也有的。如《添品妙法蓮華經》，就是一字一句不改的抄襲羅什的所譯，而《四十華嚴》大體也是襲用《八十華嚴》的，這是一個例子。
第三種，可以稱為撰述式。在經錄中，我們可以發見被稱為疑似經或疑偽經的許多經典。這些經典看來像從原文譯出的，其實是從譯者的腦中產生的。不過無論他的製作如何巧妙，髣髴總可有什麼地方露出了馬腳，這些可以叫做撰述的經典。
在疑偽經中，多是古來好事者所妄作，或與道教及儒教有關聯而被妄作的。如晉道士王浮偽造了一部《老子化胡經》，說老聃死後生於天竺為佛。後來佛教針對這點，造《清淨法行經》，以老子、孔子、顏回三聖，為佛遺於震旦的摩訶迦葉等三弟子的再生，有意附會，是可以想像的。又關於僧俗戒儀的偽經尤為不少。如《比丘應供法行經》、《居士請僧福田經》、《善信菩薩二十四戒經》、《遺教三昧法律經》、《五辛報應經》、《阿難請向戒律論》等都是。此中《比丘應供法行經》及《居士請僧福田經》，見《梵網菩薩戒本疏》第三所引。宋朝朱熹說《楞嚴經》是中國人偽造的，卻是另一種武斷，而未提出有力證據。近代日本學者也有說《大乘起信論》是中國的撰述而非擇自印度的原本。這一點尚有討論研究的餘地。但梁任公先生卻以為這是中國文化史上的光榮！
第四種，可以稱為對譯式。這是普通的翻譯方法，沒有說明的必要。大多數的經典都是依此方法成立的。成為問題的，只是這種翻譯，是應逐語直譯呢﹖還是應達意譯呢﹖後者著重表現原文的意義，而不拘泥於辭句的末節。對於原意的表現如果無所增益，反而覺得有妨害的語句，於必要時常不吝惜地棄而不顧。以完成其原意的通暢，譯家巨擘羅什最能代表這種態度。如《阿彌陀經》梵文形容極樂莊嚴之中，八功德水洋洋的狀態。有「八功德水，充滿齊岸，鴉亦可飲」的原意，此種水滿的形容詞，在梵文為常套語。將「鴉亦可飲」這種形容詞譯於外國語是不適切的。羅什單把它譯為「八功德水充滿其中」，可以說是達意的譯法。
其次，就第二的逐語直譯的態度來說，以原文的意義為主是應無異議的，但若忽視辭句的完整，也不能表現原文的真意義。如果但求原文的意義通暢，割愛辭句，結果也不是忠實於原意的態度。對於辭句的微末能以細心的注意而譯出，則原意自然不能不顯出了。要之為求意義暢達而不顧辭句是不行的，但若為辭句所害而難充分表現原意時，應該以註釋明之。如果是尋常的一個故事，或平易簡征文書，辭句雖被犧牲一些也不致有什麼大的錯誤，但在那深遠幽微的教義上，有時一毫之差常有千里的懸隔。在這種情形之下，對於辭句的瑣細若不特別注意譯出，自不能盡翻譯的職責。代表這種態度的是玄奘法師。在他以前，中國雖已譯了許多經典，但從來那些微妙的教理只是達意的翻譯，未能充分地詮顯，在他是感到遺憾的。如俱舍唯識從來的翻譯他便不滿。他之所以排除萬難踏上十萬里程的動機，也可以說全在求真的一念。他在印度經過十七年，終於無恙地踏上故國的土地。所以他所譯的經典，辭句非常的忠實。他是中國譯經事業上劃時代的偉人，在他以前的翻譯叫舊譯，他所譯的叫做新譯。
◎附二︰藍吉富〈貝葉傳經〉（摘錄自《中國文化新論》〈學術篇〉）
譯經史鳥瞰
我國傳譯佛經的事業，如果依幾位主要譯師所處的時代來分，大約可以分為下列四期︰
第一期︰從漢末的安世高起，到鳩摩羅什來華以前。
第二期︰從鳩摩羅什起，到玄奘回國以前。
第三期︰從玄奘起，到開元三大士來華以前。
第四期︰從開元三大士起，到北宋末期為止。
第一期是指鳩摩羅什以前的譯業而言。時間約從西元一世紀中期到四世紀下期。這是我國佛經譯事的奠基期，又稱為古譯時代。此一階段之主持譯事者，有史可稽的大約有五十人。這些人多半來自西域，印度譯師不多。其中最早的兩位重要譯師，是漢末的安世高與支婁迦讖。安、支二師，是我國佛典翻譯的拓荒人物。安公所譯以小乘上座部的禪法典籍為主，支氏所譯則偏重大乘禪法與般若系經典。這兩位譯家，為我國佛教紮下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支後裔竺法護，則是此一時期最有成績的譯師。法護譯經四十餘年，譯出一百多部，三百餘卷，內容以大乘典籍為主，其中之般若與法華類，對當時都有不小的影響。我國大乘教義的最初輪廓，可以說是法護規劃出來的。
除此之外，支謙在南方（東吳）傳譯。帛尸梨蜜多羅初譯密乘典籍，僧伽提婆譯出阿含及小乘論書，凡此諸公，在傳譯史上都各具歷史地位。華人方面，朱士行是西行求法的最初典範，曾經到西域覓取《般若經》原本，送回我國譯出。道安是早期中國佛教的重要傳播者，他雖然不通梵文，不曾譯書，但卻是大力襄助譯事甚有勞績的比丘。至於法顯，則係第一位到印度取經回國的中國譯師，其歷史地位也不可忽略。
大體而言，這一期的譯事是零散的。原典少，譯師們找到什麼經就譯出什麼經，對經典缺乏比較深切的認識，也沒有詳細的譯經計劃。有時原典殘缺不全，譯師們就只譯出那些殘存的部份。譯師們在翻譯原典時，如果遇到他本人也不瞭解的文句，則往往略而不譯。由於當時玄學開始流行，因此在譯語方面也常採用玄學術語（例如以「本無」譯「真如」）。這種格義式的譯法後來也逐漸蔓延到經典的解釋範圍裏，終於蔚成「格義佛教」的時代風氣。
第二期是我國譯業的中堅時期。時間從四世紀初到七世紀初。從鳩摩羅什開始的這一階段，相對於前此竺法護等人的「古譯」而言，算是新譯時代。但是與玄奘的譯事相比，又算是舊譯時代。這一期的譯師大約有八十餘人，其中，印度人約佔半數。在這三百年間，譯業名家輩出，重要經論也逐漸地迻譯出來。
這一期的譯師，顯然應以鳩摩羅什居冠。羅什的譯事，不論就質就量來看，都明顯地開出譯經史上的新紀元。其所譯典籍，現存約四十部，三百餘卷。在譯筆上，他改正甚多前此的誤譯；在取材上，他譯出不少般若系經典與龍樹系著述。印度大乘空宗思想之能在我國流行，主因便是羅什的傳譯。此外，他所譯的其他不少經典也都甚為國人所愛讀，即使後來的玄奘另有新譯，也無法全然取代。在佛典傳譯史上，他的影響力是無與倫比的。他可以說是我國文化史上以譯事創造歷史的重要人物。
羅什而外，此期的譯經名師尚有許多。北魏時，菩提流支譯出《十地經論》等書，在六世紀的中國北方，曾經促成地論學派的產生。稍後的真諦，也是我國有數的譯經大師之一。他在我國一直居無定所，抑鬱不得志，然而見識不凡，所譯四十幾部書，大都為法相唯識系之思想要典，其中《攝大乘論》一書，對當時佛教思想界影響頗大。另外，佛陀耶舍譯出的《四分律》，是我國律宗的思想根據。曇無讖所譯的《大乘涅槃經》，開啟了南方涅槃佛性一派的研究學風。佛陀跋多羅在建業譯出的六十卷《華嚴經》，也奠定了我國華嚴宗的義理基礎。此外，求那跋陀羅的《勝鬘》、《楞伽》等經，闍那崛多的《佛本行集經》等，也都是佛學名著。
這一期譯籍的影響力相當大。大抵我國佛教界所比較重視的佛書，大部份都是在這一期內所譯出的。以各學派或宗派之所據典籍而言，攝論、俱舍、地論、成實、三論、天台、華嚴、戒律、禪、淨土等宗要典，大都譯自此期。這一時期的譯事由於名家輩出，因此在翻譯上的技巧，選擇經論的見識，以及翻譯制度上，都比前期大為進步。其能成為我國譯經史上的中堅時期，自是理所當然。
其次的第三期，是指初唐的譯業而言。時間是在七、八世紀之間的七十幾年。譯師有二十餘人。其中，印度人約有十位。這一期年代短、譯師少，然而由於譯事成績豐碩，因此筆者以為可獨立劃為一期。而在全期之中，則以玄奘的譯業為重心。正如鳩摩羅什之邁越前代，玄奘一生的翻譯成績，論質論量也都前無古人。其人在譯經史上的地位，頗有「一夫當關，萬夫莫敵」之勢。玄奘而外，初唐的名譯師也不乏其人。其中，義淨則為華人之中，地位僅次於玄奘的譯經名家。
在我國譯經史上，法顯、玄奘、義淨是三大華人譯師。這三位譯師都曾到印度取經，都有翻譯成績，也都曾以史地著述名揚中外。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》，以及義淨的《南海寄歸內法傳》，都是當代世界研究印度古代史地的重要文獻。這三人之中，義淨是我國西行求法運動的殿軍人物。他雖然不是最後到印度的中國出家人，但是在他之後赴印度求法的人，則皆無若何貢獻可言。
義淨在武則天時代回國。他曾與實叉難陀、菩提流志共譯《華嚴經》（八十卷本）。在西元七百年以後，他開始主持譯事，先後譯書五十六部，二三０卷。其中以「說一切有部」律典一類的書最多，共有十八部，約二百卷。其次，有關法相唯識類與因明類典籍也譯出不少。
初唐譯師之中，另有數人也聲名甚著。實叉難陀譯出《八十華嚴》與《入楞伽》等經，菩提流志譯出《大寶積經》等書，地婆訶羅譯出《方廣大莊嚴經》等書，凡此諸家也都頗有貢獻。而在佛教史上影響甚大而被認為是偽書的《圓覺經》、《楞嚴經》、《起信論》等三書，依據舊有傳說，也都是此期譯師所傳譯的。
這一期的譯事，雖然為期較短，但是由於有玄奘、義淨、實叉難陀與菩提流支等四大家在，因此成績也相當輝煌。不但在翻譯內容方面，曾矯正前此的甚多誤譯，而且在取材方面也頗能補充前此譯業的不足。尤其玄奘譯筆的精審，所選經論之重要性，都為前人所不及。但是由於第二期的舊譯本已流行甚久，前此未有的新譯經論（如唯識典籍及說一切有部律典）又不甚適合中國人的趣味，加上其他種種原因，遂使這一期譯籍的影響力，仍然不如第二期。
第四期，是從中唐起，到北宋滅亡為止。時間有三百多年，譯師約有四十餘人。全期所譯典籍有五百餘部，大體以密教類為主。今傳大藏經中的密教要典，大部份都是在這一期中譯出的。密教以外的書較少，但也有若干要典，如《四十華嚴》、《大乘集菩薩學論》、《大乘中觀釋論》、《菩薩本生鬘曼論》等書也都出自此期。
這一期的主要譯師以唐代來華的開元三大士──善無畏、金剛智與不空為最重要。善、金二師為將密教系統地輸入我國的主要人物。二師所傳的胎藏界、金剛界兩部大法是我國密教的基礎。善無畏譯出《大日經》等二十餘部，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等二十五部，皆為密教要籍。而光大此二師之學的另一大師，則為不空其人。不空譯出《金剛頂經》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。這些為數甚多的密典，在我國曇花一現，稍盛即衰。但是稍後東傳日本，促成日本真言宗的誕生。對東瀛的影響反較我國為大。
唐代而外，宋代在太宗朝來華的天息災、法天（法賢）、施護，與真宗時的法護，也都在譯業上有很不錯的成績。宋代在太宗時頗獎勵譯事，當時官設的譯經院組織也相當嚴謹，參與譯事的華人助手也大都能通梵文。可惜當時我國佛教已經不如南北朝時代之重視新譯佛典，因此影響力都甚小。（中略）
歷代翻譯佛典的數量及內容
從東漢末年到民國，歷代大都有譯事存在。長達千餘年的翻譯事業，成績當然是可觀的。如果佚失的不包括在內，單以現存的翻譯佛書計算，從古到今譯成中文的佛書大約有兩千部左右。以字數計，大約有六千萬字。
現存的這兩千部左右的佛書，有全譯本，有濃縮式的節譯本，也有單譯一部份的抽譯本。有原本部帙較大的廣本，也有原本篇幅較小的略本，因此各書內容長短不一。長的像《大般若經》有六百卷，約有五百萬字。短的有少到二百餘字的。由於佛書與其他宗教的神學類典籍並不一樣，其內容也包含不少各種知識與智慧性的記錄，因此，如果全部含混地視之為神學式的宗教典籍，顯然並不恰當。所以，粗略地了解這些佛書的內容與性質，對有意探討其翻譯問題的人而言，是必要的。
在各種大藏經中，《大正藏》是目前學術界公認為最好的一部中文大藏經，該藏內容分類之學術性，也為其他各藏所不及。此處即擬依其分類，將歷代所譯佛書作一簡介。
在現存的兩千部左右的翻譯佛典之中，《大正藏》所收的約有一千七百部。屬於經律論三藏的書，分為十六部，依次為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗曇、中觀、瑜伽與論集部。三藏以外的書，則分別散佈在史傳、外教等部之中。其他版的大藏經或未入藏的譯籍，大體也可以歸入上述這些部類裏。
在這十六部之中，屬於三藏中之經藏類者，為阿含部到經集部的九種。依照傳統的看法，「經」是釋迦牟尼的說法記錄。實則依據現代學者的研究，佛書的形成有其複雜曲折的過程，現存這些佛經之確實為釋迦牟尼說法之忠實記錄者並不多。比較接近這一標準的，也不過是阿含部諸經與本緣部一小部份而已。
九種經部諸書中，阿含部所收，是四種《阿含經》及其異譯、節譯本。內容大體以釋迦牟尼一生的教法及傳教過程為主，並兼及當時印度思想界、宗教界的概況。這是原始佛教的根本史料，也是後代大乘典籍的思想基礎。本緣部所載，為釋迦牟尼及其弟子的各種傳記，是佛傳文學的寶庫。由於有些是後代印度人所撰的，因此也含有不少印度民間流傳的神話與寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行讚》（Buddhacarita），在印度梵文文學史上即有極高的地位。
般若部所收是以揭櫫佛家超越的智慧及性空原理為主題的大叢書，是大乘佛教教義的根本典籍。法華部收輯的是《妙法蓮華經》的同本異譯，主題為釋尊久遠成道、小乘迴向大乘等事。此部經典對我國及日本都有極大的影響。華嚴部所收為《華嚴經》及其異譯本，為闡述釋尊離迷成道之開悟內容的大叢書。涅槃部所收為以大乘涅槃經為主。主題為佛身常住、眾生皆有佛性、極惡眾生如一闡提（icchan-tika）之類也能成佛等項。
寶積部係以《大寶積經》為核心的大乘佛典。《大寶積經》為四十九種獨立經典之集成，缺乏一貫的色彩。大集部以《大集經》及有關的某些零星經典，近數百年在我國民間甚為流傳的《地藏本願經》也在這一部。大體而言，寶積部與大集部所收，都不如般若等部之具有明顯的主題。此外，密教部所收，係佛教在吸收印度教教義以後所產生的經典，屬大乘後期。內容較具神祕色彩，在宗教實踐方式上頗具「法術」意味。經藏的最後一項──經集部，所收為不能歸入上述諸類的經典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很長。其中也有不少是在我國佛教界中相當熱門的，如《維摩詰經》、《楞伽經》、《解深密經》、《四十二章經》、《圓覺經》，有關藥師佛、彌勒菩薩的經典也都收在此部。
律部方面，包含八十幾部書。為印度五個小乘部派的律藏及有關戒律的典籍。這是記載印度佛教徒之生活規範的書。除了戒條及制戒緣起之外，關於僧團生活起居的規定、戒律的原理，以及較晚出的大乘戒本等都收羅在內。其中，五部律藏，各載有詳細的戒條制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，並涉及當時社會對佛教徒的態度，不祇是研究早期佛教教團的重要史料，也是研究古代出家人心理狀態的珍貴典籍。
論藏方面，包含有大小乘論書。在印度的三藏要典裏，「經」所記載的大都只是一些簡單的原則、理念，或佛菩薩之宗教情操與境界的陳述。而「論」則是對這些理念、境界等主題的深入探討，或作進一步的分析整理與推演引申。後代印度佛教各學派思想的同異，從這些論書中最可以發見端倪。
依照《大正藏》所收，論藏共分五部。釋經論部所收諸書，皆為對某一部經所作的解說。毗曇部所收則以印度說一切有部論書為主。中觀部為龍樹著作及相關典籍的彙集，所收大都為大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部則係法相唯識系論典的叢刊，是印度初期有宗思想的總滙。此外，論集部則收集一些不能歸入上述四類的大小乘論典及新著，因明學著、《成實論》、《解脫道論》、《大乘起信論》等要籍都收在此部。概括地說，論藏類諸部，是印度佛教學術的集成，是各派思想體系的具體表現，要研究印度大小乘的佛教義理，非深入這些論典不可。
除了上面的三藏典籍之外，另外還有一些譯籍也頗為重要。譬如史傳部的《大唐西域記》，是唐‧玄奘採用印度等資料編譯而成的地理書，迄今仍為世界學術界所重視。外教部的《金七十論》、《勝宗十句義論》、《摩尼光佛教法儀略》等書則為印度哲學及摩尼教的要典，也值得比較宗教的研究者注意。
綜上所述，我們大體可以為兩千年來佛書翻譯的粗略內涵及其大致方向作一鳥瞰。中國佛教的成立、佛教對中國文化的影響，主要便是這些書所導引出來的。
〔參考資料〕 《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{38}）；印順〈華譯聖典在世界佛教中的地位〉（《妙雲集》下編{3}）；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
攝論二卷二十七頁云：如是六種波羅蜜多所得勝利，云何可見？謂諸菩薩、流轉生死，富貴攝故；大生攝故；大朋大屬之所攝故，廣大事業加行成就之所攝故；無諸惱害性薄塵垢之所攝故；善知一切工論明處之所攝故。勝生無罪；乃至安坐妙菩提座，常能現作一切有情一切義利。是名勝利。
瑜伽三卷三頁云：或有聚中，四大種可得。謂於內色聚中，如薄伽梵說：於各別內身，若毛髮等，乃至糞穢，是內地界；若小便等，是內水界；若於身中所有暖等，是內火界；若上行等風，是內風界。如是若於此聚，彼相可得，說彼相為有；若不可得，說彼相為無。
二解 五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性。云何水界？謂流濕性。云何火界？謂溫燥性。云何風界？謂輕等動性。
三解 廣五蘊論一頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。此復云何？謂地堅性，水濕性，火暖性，風輕性。界者，能持自性所造色故。
四解 集論一卷二頁云：云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。何等地界？謂堅硬性。何等水界？謂流濕性。何等火界？謂溫熱性。何等風界？謂輕等動性。
五解 如名色差別中說。
六解 俱舍論一卷九頁云：既言無表，大種所造。大種云何？頌曰：大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。論曰：地水火風，能持自相及所造色，故名為界。如是四界，亦名大種，一切餘色所依性故，體寬廣故，或於地等增盛聚中，形相大故，或起種種大事用故。此四大種能成何業？如其次第，能成持、攝、熟、長四業。地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長。長謂增盛，或復流引。業用既爾，自性云何？如其次第，即用堅、濕、暖、動為性。地界堅性，水界濕性，火界暖性，風界動性。由此能引大種造色，令其相續，生至餘方。如吹燈光，故名為動。品類足論及契經言：云何名風界？謂輕等動性；復說輕性為所造色。故應風界動為自性，舉業顯體，故亦言輕。
七解 大毗婆沙論一百二十七卷五頁云：問：何故大種唯四？脅尊者曰：此不應責。所以者何？若增若減，俱亦生疑，不以疑故，便違法相，但隨聖教，唯說四種。有餘師言：若減四者，功用便闕；若過四者，則亦無用。如方床座，唯有四足。問：何故名大種？答：大而是種，故名大種。如言大地，如言大王。義別體同，應持業釋。問：云何大義？云何種義？答：能減能增，能損能益，體有起盡，是為種義。體相形量，遍諸方域，成大事業，是為大義。問：此四云何成大事業？答：與大積聚造色為依，令壞令成，是大事業。由此唯四，不減不增，謂減不能成大事業，增於事業復為無用。問：餘法何緣不名大種？答：餘無如是大種相故。謂無為法，大而非種；其餘有為種，而非大故。唯此四，得名大種
八解 入阿毗達磨論上一頁云：大種有四。謂地水火風。界能持自共相。或諸所造色。故名為界。此四大種如其次第以堅濕暖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種故名大種。由此虛空非大種攝。能生自果是種義故。遍所造色故名為大。如是大種唯有四者。更無用故。無堪能故。如床座足。
九解 五事毗婆沙論上四頁云：四大種者：問：何故大種唯有四耶？脅尊者曰：此責非理。若減若增，俱有疑故。不違法相，說四無失。有作是說，為遮外道大種有五，故唯說四。彼執虛空亦是大種。問：何故虛空不名大種？答：虛空無有大種相故，謂大虛空，是大非種。以常住法，無造作故。大德妙音亦作是說。虛空、大種，其相各異。虛空雖大，而體非種。又諸大種，若能成身，多是有情業異熟攝。虛空無彼業異熟相，是故虛空定非大種。問：所說大種，其義云何？答：亦種亦大，故名大種。如世間說大地、大王。問：此中所說種是何義？答：能多積集，能大障礙，能辦大事，故名為種。問：此四大種作何事業？答：此四能造諸所造色。謂依此四，諸積集色、大障礙色皆得生長，如是名為大種事業。又云：何謂大種？其相云何？答：地等界名大種，堅等性是其相。問：若堅性等是地等相，所相、能相豈不成一？答：許此成一，亦有何過。故毗婆沙作如是說：自性我物相本性等，名言雖殊，而義無別。不可說諸法離自性有相。如說涅槃寂靜為相，非離寂靜別有涅槃。此亦應然，故無有過。此中堅性，即堅分堅體，約種類說。堅性是地界，然此堅性差別無邊。謂內法中爪髮等異，外法中有銅錫等殊。又內法中手足等堅異，外法亦爾。故堅性無邊。問：若爾，堅性應共相攝，云何說為地等自相？答：堅性雖多，而總表地。如多變礙，總表色蘊。所表既一，故非共相。有說堅性通二相攝，觀三大種則成自相。若觀堅類有內外等無邊差別，復成共相。如變礙性通二相攝，觀餘四蘊，則成自相。若觀色性有十一種品類差別，復成共相。又如苦諦，其相逼迫，觀三諦時此成自相。若觀有漏五蘊差別，即此逼迫復成共相。堅性亦然，故通二種。問：若如是者，云何建立自共相別，不相雜亂？答：以觀待故，無雜亂失。謂若觀彼，立為自相；未嘗觀彼，立為共相。若復觀此，立為共相；未嘗觀此，立為自相故。自共相觀待而立。問：已知大種相各有異，大種作業差別云何？答：地界能持住行二類，令不墜落；水界能攝性乖違事，令不離散；火界能熟不熟物類，令不朽敗；風界能令諸物增長或復流引。是謂大種各別事業。問：地水火風各有二性，謂堅等性及色性攝。云何一法得有二相？答：一法多相，斯有何失。如契經說：一一取蘊，有如病等無量種相。或堅等性，是地界等自相所攝；其中色性是地界等共相所攝，故於一法有二種相。一自二共，亦不違理。問：如是四界可相離不？答：此四展轉，定不相離。云何知然？契經說故。入胎經說：羯賴藍時，若有地界無水界者，其性乾燥，則應分散；既不分散，故知定有水界能攝。若有水界，無地界者，其性融釋，則應流泒；既不流泒，故知定有地界能持。若有水界，無火界者，其性潤濕，則應朽敗；既不朽敗，故知定有火界能熟。若有火界，無風界者，其性則應無增長義；既漸增長，故知定有風界動搖。問：若爾，經說當云何通？如契經說：苾芻當知，於此身中，火界若發，或即令捨命，或生近死苦。答：經依增盛不增盛說，不言火體身中本無。問：地界與地有何差別？答：地界堅性，地謂顯形。地界能造，地謂所造。地界觸處身識所識。地謂色處，眼識所識，是謂地界與地差別，水火亦然。
瑜伽三十五卷三頁云：云何菩薩施波羅蜜多種姓相？謂諸菩薩、本性樂施；於諸現有堪所施物，恆常無間，性能於他平等分佈，心喜施與；意無追悔。施物雖少；而能均佈。惠施廣大，而非狹小。無所惠施，深懷慚恥。常好為他讚施勸施。見能施者、心懷喜悅。於諸尊重耆宿福田應供養者，從座而起，恭敬奉施。於其彼彼此世他世有情無罪利益事中，若請不請，如理為說。若諸有情，怖於王賊及水火等，施以無畏。能於種種常極怖中，隨力濟拔。受他寄物，未嘗差違。若負他債，終不抵誑。於共財所，亦無欺罔。於其種種末尼真珠琉璃螺貝璧玉珊瑚金銀等寶資生具中心迷倒者，能正開悟。尚不令他欺罔於彼；況當自為。其性好樂廣大財位。於彼一切廣大資財，心好受用。樂大事業，非狹小門。於諸世間酒色博戲歌舞倡妓種種變現耽著事中，速疾厭捨，深生慚愧。得大財寶，尚不貪著；何況小利。如是等類、當知名為菩薩施波羅蜜多種姓相。
１．一個偉大的事業，也就是向眾生開示宇宙人生真理，以令眾生轉迷成悟和了脫生死的偉大事業。２．指人的生死大事。
菩薩的通稱。士是事的意思，指成辦上求佛果，下化眾生的大事業的人，如觀世音菩薩即叫做觀音大士。
闡提是無善根不能成佛的人，而救世闡提卻是指慈悲無限，專做濟度眾生的大事業與不為自身成佛著想的大菩薩，這種人菩薩又名大悲闡提。
(一)ㄐㄧㄢˋ, [副]
慢慢的、逐步的。如：「漸入佳境」、「循序漸進」。
[名]
事情逐步發展的過程。《管子．明法》：「姦臣之敗其主也，積漸積微，使主迷惑而不自知也。」《水滸傳．第一一○回》：「卻說這江南方臘起義已久，即漸而成，不想弄到許大事業。」
ㄉㄚˋ ㄕˋ, 1.重要的事。《紅樓夢．第六七回》：「看那個光景，倒像有什麼大事是的。」
2.喪亡送終之事。《孟子．離婁下》「養生者，不足以當大事，惟送死可以當大事。」
3.婚姻，終生之事。《紅樓夢．第五七回》：「趁早兒老太太還明白硬朗的時節，作定了大事要緊。」
4.國之戎事與祭祀。《禮記．月令》：「毋作大事，以妨農之事。」
5.大事業。《三國演義．第一回》：「吾頗有資財，當招募鄉勇，與公同舉大事。」
ㄉㄧㄥˋ ㄌㄧˋ
禪定的能力。引申為不為外物動搖的意志力。《文明小史．第四四回》：「辦事情也沒有定力，像這樣虎頭蛇尾，將來決計不能成功大事業的。」
ㄐㄧㄢˇ ㄓˊ, 1.簡潔率直。《宋史．卷三九三．彭龜年傳》：「龜年學識正大，議論簡直，善惡是非，辨析甚嚴。」
2.幾乎、實在。常用於誇大或加強其程度。《文明小史．第五三回》：「當他做奴隸的時 候，所有的想頭，不過求免笞辱，簡直沒有做大事業的志向，豈不可嘆？」
ㄑㄧㄢ ㄐㄧㄣ ㄓ ㄑㄧㄡˊ ㄈㄟ ㄧ ㄏㄨˊ ㄓ ㄧˋ
比喻大事業、高成就，非一時一地一人所可完成。參見「集腋成裘」條。《史記．卷九九．劉敬等傳．太史公曰》：「千金之裘，非一狐之腋也；臺榭之榱，非一木之枝也；三代之際，非一代之智也。」
ㄓˋ ㄒㄧㄤˋ
意志的趨向。《儒林外史．第四八回》：「不瞞世叔說，我生平立的有個志向：要纂三部書嘉惠來學。」《文明小史．第二五回》：「當他做奴隸的時候，所有的想頭，不過求免笞辱，簡直沒有做大事業的志向，豈不可歎？」
ㄘㄨㄥˊ ㄒㄧㄠˇ ㄎㄢˋ ㄉㄚˋ ㄙㄢ ㄙㄨㄟˋ ㄎㄢˋ ㄌㄠˇ
（諺語）比喻從小時的言行，可看出長大成人後的性格或作為。如：「別看他年紀小！『從小看大，三歲看老』，將來想必是做大事業的人。」
ㄤˊ ㄕㄡˇ ㄨㄤˋ ㄊㄧㄢ
抬起頭部，仰望天空。形容志得意滿，態度高傲。如：「稍有所成就昂首望天，自以為了不起的人，是永遠成不了大事業的。」
ㄨㄟˋ ㄙˇ ㄊㄢ ㄕㄥ
貪戀生命而害怕死亡。如：「像你這樣畏死貪生，怎能成就大事業呢？」明．陸采《明珠記．第三一齣》：「古人然諾處，重丘山，我怎肯畏死貪生不向前。」也作「貪生怕死」。
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