大事因緣

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）一大事之因緣也。言佛出現於世而說法者，為因一大事之因緣也。云何為一大事？總言之。則轉迷開悟也。別論之。則法華為佛知見。涅槃為佛性。乃至無量壽經為往生極樂。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。」仁王經上曰：「大事因緣故即散百億種色華。」稱讚淨土經曰：「我觀如是利益安樂大事因緣說誠諦語。」天台仁王經疏上曰：「大事因緣為茲出世，顯令眾生開示悟入佛之知見。法華以佛知見為大事，涅槃以佛性為大事，維摩思益以不思議為大事，華嚴以法界為大事。今此般若以成佛因果為大事，名字雖別其義一。」

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]

見一大事因緣條。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一大事

（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」

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佛知見

（術語）了知照見諸法實相理之佛智慧也，是為二智中一切種智之用，故就智體而云知。又為五眼中佛眼之用，故就眼而云見。得此佛知見，有開示悟入之次第，初於十住位斷一分之無明，得少分之知見，謂之開佛知見，乃至於十地終斷盡無明，知見圓明，謂之入佛知見。釋迦佛出世之一大事因緣，為開示悟入此佛知見也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。欲示眾生佛之知見，故出現於世。欲令眾生悟佛知見，故出現於世。欲令眾生入佛知見道，故出現於世。」法華文句四曰：「佛以一切種智知，佛以佛眼見，開此智眼乃名佛知見。」法華玄義九曰：「靈智寂照名佛知見。」

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出世本懷

（術語）釋迦如來出興於娑婆世界之本意也。聖道門諸家以法華之開權顯實開迹顯本為出世之本懷。因法華經方便品：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世」故也。又淨土門諸師以無量壽經念佛往生為出世之本懷。因無量壽經：「如來以無蓋大悲矜哀三界。所以出興於世，光闡道教。欲拯群萌，惠以真實之利。無量億劫難值難見。猶靈瑞華時時乃出」故也。愚案佛之教門有二種：一智慧門，二慈悲門。一攝上智，一度下愚。法華之本懷，在於智門。念佛之本懷，存於悲門。

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出現

（術語）佛菩薩自實身現化身出於世也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。」

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四佛知見

（名數）一開佛知見，二示佛知見，三悟佛知見，四入佛知見。法華經方便品所說，佛出世為一大事因緣者，以使一切眾生開示悟入此佛知見也。是曰開示悟入之四佛知見。見開示悟入條。

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大事

（術語）見大事因緣條。

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未顯真實

（術語）無量義經曰：「以諸眾生等性欲不同種種說法，以方便力，四十餘年未顯真實。」佛成道後四十餘年說種種之法，投種種之機，此中有大法，有小法，有方便，有真實。天台以之判藏通別圓四教，約言之，即有成佛之法與不成佛之法是也。然佛一代之化期將盡而說法華經，其先說成佛之法，已不待言，彼不成佛之法，實成佛之法也，為成佛之方便說淺近之法，開會前不成佛之法而為成佛之法也。是之謂法華開會。此開會乃佛之本意。四十餘年未顯真實者，謂不為此開會也。然則爾前為未顯真實，今經為示真實相者，唯就開會之化儀而言，非就所說之化法而言也，就所說之法而言，則爾前諸經，真實大法即圓教之存者，反較法華為多，而於圓教之體與法華所說之圓教無異，法華之圓法可以成佛，故爾前所說之圓教亦當成佛，如天台判觀經之所說，為圓頓是也。法華玄義十曰：「凡此諸經皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意意趣何之？今經不爾，絓是法門綱目大小觀法十力無異，種種規矩皆所不論，為前經已說故。但論如來布教之元始，中間取與漸頓適時，大事因緣究竟終訖，說教之綱格大化之筌罤。」

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開示悟入

（術語）開佛知見，示佛知見，使悟佛知見，入佛知見也。是顯佛出世本懷之語。法華經方便品曰：「舍利弗！云何名諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛唯以一大事因緣故，出現於世。」開者如始開藏戶也。示者如現藏內之寶也。悟者如一一記得藏內寶物也。入者如入藏取寶物也。此開悟之淺深，次第配之於大乘之階位四十位。文句四上曰：「知見者，智知於理，見諦法。諦法無為則無分別。以無為故而有差別。約此知見，論開示悟入，以略擬廣則有四十位。（中略）開者，即是十位。初破無明，開如來藏，見實相理。示者，惑障既除，知見體顯，體備萬德，顯示分明，故名為示。悟者，障除體顯，法界行明，事理融通，更無二趣。入者，事理既融，自在無礙，自在流注，任運從阿到荼，入薩婆若海。」

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[佛光大辭典]
大乘七種大義

據大乘莊嚴經論卷十二載，大乘之「大」有七種意義，即：(一)緣大，謂菩薩修行大乘之法，以無量修多羅之廣大法義為緣，稱為緣大。(二)行大，謂菩薩修行大乘，既能自利，復能利他，自利、利他，妙行具足，故稱行大。(三)智大，謂菩薩修行大乘，常以智慧觀察，了知人、法皆無我，於一切境，善能分別，故稱智大。(四)勤大，謂菩薩修行大乘，自久遠大劫以來，發廣大心，精修無間，期登聖果，故稱勤大。(五)巧大，謂菩薩修行大乘，由善巧方便，化導於他，不捨生死，垂形諸趣，於生死中去住自在，故稱巧大。(六)畏大，畏即無所畏；謂菩薩修行大乘，智力內充，明了決定，於大眾中廣說一切法義，既決定無失，則無所恐懼，故稱畏大。(七)事大，謂菩薩修行大乘，為令一切眾生決了其大事因緣，故屢屢示現於世間，演大妙法，入大涅槃，故稱事大。 p809

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不分教五意

唐代之清涼澄觀推求佛教之根本有五意：(一)理本一味，殊途同歸。謂佛所說諸法，理本無二，隨機異解，故有殊途；機見雖殊，終歸一實，故不分。(二)一音普應，一雨普滋。謂佛一音說法平等普應，大小根器皆得利益，如大地草木，一雨普滋，故不分。(三)原佛本意，為一事故。謂佛本為大事因緣出現於世，開示眾生，咸得作佛；故教法雖分九部，然皆隨順眾生說，入大乘為本，佛意如斯，故不分。(四)隨一一文，眾解不同。謂如佛說無常法，或以生滅為無常，或以不生不滅為無常；法本是一，機解不同，故不分。(五)多種說法，成支流故。謂法欲滅時，有多種異說，恐混純原之一味，成差別之支流，故不分。 p961

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世間五種難得寶

據四分律卷四十衣揵度之二載，世間之珍寶雖為希有，然求之易得；若能值佛出世及聽聞正法，且又能聞法生起信解，如法而行，復輾轉教化令人生起信樂之心，此五事尤為世間所希有，故稱難得寶。即：(一)值佛出世，謂諸佛世尊之法身雖常住不滅，然眾生盲冥，難可得見；今佛出現世間，為令一切眾生成就大事因緣。(二)聞佛說法，為他人說，謂諸眾生既能見佛聞法，復為他人隨機演說，令其出離生死，成無上道。(三)聞法信解，謂眾生既已聽聞佛法，又能生起正信心，思惟其義而依教修行。(四)如法而行，謂眾生既已信受正法，思惟其義，復能依法精進修行，當得無上菩提之道。(五)輾轉教化，令得信樂，謂眾生為人演說正法，而使人信樂不疑，則教法流通而輾轉教化。 p1526

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出世本懷

本懷，意謂初衷。指釋尊出現於此世之本意。直接宣說其出世本意之經典，稱出世本懷經。佛之出世，即欲令眾生「開、示、悟、入」佛之知見之一大事因緣。此一大因緣，稱為出世大事。如法華經方便品所稱，諸佛世尊唯以一大事因緣，故而出現於世。天台宗即依此認為法華經為出世本懷經，而以「開權顯實」、「開迹顯本」為佛出世之本懷。然諸宗派各有不同之看法，華嚴宗認為華嚴經為出世本懷經；淨土宗以「念佛往生」為出世本懷，而以淨土三經為出世本懷經；日本淨土真宗尤以三經中之無量壽經為出世本懷經。〔舊華嚴經卷三十三寶王如來性起品、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分傳通記卷五〕 p1553

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出現

謂諸佛菩薩為教化眾生之故，示現化身而出於世間。法華經方便品（大九‧七上）：「諸佛世尊唯以一大事因緣，故出現於世。」 p1561

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四佛知見

即指開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見四者。法華經方便品闡示「佛出世為一大事因緣」一語，謂佛係為使一切眾生開、示、悟、入佛之知見，故出現於世，稱為開示悟入四佛知見。蓋「開示悟入」乃天台宗闡論諸佛出世本懷所揭示之要旨，「開」者，謂破除無明，開顯如來藏，而彰顯實相之理；「示」者，謂惑障既除，知見體現，法界眾德自然顯示分明；「悟」者，謂覺悟事理之法體而融通無礙；「入」者，謂事理既融，任運自在，冥合本有之法體。（參閱「開示悟入」5305 ） p1693

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玄沙三種病人

禪宗公案名。又作玄沙接物利生、玄沙三種病、玄沙三病。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）藉如何接化盲、聾、啞三種病人之問題所拈提之機緣語句。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈鎚豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得。且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。』僧請益雲門，雲門云：『汝禮拜著！』僧禮拜起，雲門以拄杖挃，僧退後。門云：「汝不是患盲。』復喚近前來，僧近前，門云：『汝不是患聾。』門乃云：『還會麼？』僧云：『不會。』門云：『汝不是患啞。』僧於此有省。」

此則公案之前半，玄沙以盲、聾、啞三種人喻指昧於真見、真聞、真語之人，而非指肉體上之盲聾啞者。蓋諸佛出世之一大事因緣，旨在教化被無明所障而迷失本真之凡夫，故玄沙云「若接此人不得，佛法無靈驗」。公案之後半，某僧以玄沙之語請示雲門文偃禪師（864～949），雲門乃以直接動作作答，絲毫不予其僧以分別思量之機會，當下了然自己原即不盲、不聾、不啞，直如迷妄凡夫原皆本具真如佛性，惟於見聞覺知妄起分別，久之自然與諸法實相天淵懸隔，一如有眼之盲者、有耳之聾者、有口之啞者。是以此則公案之關鍵乃在超越見聞覺知之分別妄想，而契入不可思議、不可言說的實相無相之境界，故透過雲門之靈活機法，其僧即頓然省悟。

雪竇重顯頌云（大四八‧二一三中）：「盲聾瘖啞，杳絕機宜，天上天下，堪笑堪悲，離婁不辨正色，師曠豈識玄絲？爭如獨坐虛窓下，葉落花開自有時。復云還會也無？無孔鐵鎚。」上引之中，離婁乃黃帝時之著名目明者，能於百步之外明察秋毫之末；師曠乃春秋時代之著名樂師，能辨音以知吉凶。蓋若囿於分別情識，淪失天然本真，則縱然目明如離婁，耳聰如師曠，亦無法平心看待尋常之形色音聲。〔景德傳燈錄卷十八、頌古聯珠通集卷三十一、古尊宿語錄卷三十四、宗門葛藤集卷下〕 p2020

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有緣

即有因緣關係之意。一般指於佛道有緣者。亦即指有聞法得解脫機緣之眾生。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「有緣眾生，皆悉得見。」大方便佛報恩經卷七（大三‧一六一中）：「佛世尊應現世間，引接有緣，有緣既盡，遷神涅槃。」 有緣為「無緣」之對稱。無緣指無因緣關係者。佛之「三不能」中，即有一項為「不能度無緣」，然此處之「不能度」，非為不願度或無能力度之意，而係指無緣者難以度化之意。又因緣可分為順緣、逆緣二種。順緣，指順境，即隨順行為之因緣；逆緣，指逆境，即違逆行為之因緣。

據安樂集卷下、觀經散善義等所舉，阿彌陀佛與淨土往生之教法，與此世界之眾生有深厚之因緣。此外，諸佛菩薩亦皆為一大事因緣而大發慈悲心，廣度有緣眾生。

蓋「有緣」一語，原指「法緣」而言，然亦廣為世人所引用，最常見者，即指人與人之間的友誼、愛情、親情等「情緣」而言；如「有緣千里來相會」、「千里姻緣一線牽」、「有緣何處不相逢」等，皆為其例。〔八十華嚴卷七十五入法界品、讚阿彌陀佛偈、往生禮讚〕 p2457

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佛知見

梵語 tathāgatajñāna-darśana。指諸佛如來照見諸法實相妙理之知見慧解。此係二智中「一切種智」之用，故就智體而言「知」；亦為五眼中「佛眼」之用，故就眼而言「見」。蓋所謂「佛之知見」，乃透徹了達諸法實相之真知真見。而如來出世之一大事因緣，即在為眾生而「開啟」佛之知見，「示導」佛之知見，欲令眾生「了悟」佛之知見，並令「證入」佛之知見，還其本來清淨面目而不復迷失。

法華文句卷四上次第就開、示、悟、入等四字，特立四位、四智、四門、觀心四釋等名目而闡明「佛知見」之旨義。其中，就四位而言，若以「開」配於十住位，此位斷除一分無明，得少分知見，此即「開」佛知見；準此，則「示」配於十行大白位，「悟」配於十迴向小赤位，乃至於「入」配於十地大赤位，此位斷盡一切無明，證得知見圓明，此即「入」佛知見。其次，若就四智而言，則以道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智次第配於開、示、悟、入。若就四門而言，則以空、有、亦有亦空、非有非空等四門分別配於開、示、悟、入。若就觀心四釋而言，則以空假中三諦諦理之不可思議為「開」；以分別空假中之心為「示」；以空假中之「三一相即」為「悟」；以空假中之心非存於空假中三者任何一者之中，然又齊照空假中三者為「入」。

法華經（大九‧七上）：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世：諸佛世尊，欲令眾生『開』佛知見使得清淨故，出現於世；欲『示』眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生『悟』佛知見故，出現於世；欲令眾生『入』佛知見道故，出現於世。」〔法華經玄義卷二上、卷九、摩訶止觀卷三、法華文句記卷四下、四教義卷十二〕 p2637

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康僧鎧

梵名 Sajghavarman。音譯僧伽跋摩。三國時代譯經僧。相傳為印度人。然從其所冠之康姓，可推測或與中亞康居國有關。曹魏嘉平四年（252）至洛陽，於白馬寺譯出郁伽長者經二卷、無量壽經二卷、四分雜羯磨一卷等。昔來以無量壽經為康僧鎧所譯，然無量壽經之譯語與郁伽長者經頗不一致，故學者之間尚有異說。又卍續藏經中收有無量壽佛名號利益大事因緣經一卷，署名為曹魏康僧鎧譯，此亦有疑。〔梁高僧傳卷一曇柯迦羅傳、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷一〕 p4538

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越三昧耶罪

如來之本誓稱三昧耶；違越如來本誓之罪，稱為越三昧耶罪。即犯扱取祕密教義之罪。又作越法罪。係密宗所立三種重罪之一。如未受灌頂者，私誦真言；或恣意以祕法授予未灌頂者，或示其灌頂道場之狀。此皆違越如來之誓願，故犯越三昧耶罪。又大日經疏卷九謂，菩薩犯如下諸行時，亦越三昧耶法，即：(一)於眾生諸法中，作種種不平等見。(二)於其平等誓中，作種種限量之心。(三)其所作，皆隨順世間名利，而不為大事因緣。(四)放逸懈怠，不能警悟其心。〔大日經卷四、卷十四、大日經疏卷二十〕 p5278

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開示悟入

開，開發之意；即破除眾生之無明，開如來藏，見實相之理。示，顯示之意；惑障既除則知見體顯，法界萬德顯示分明。悟，證悟之意；障除體顯後，則事（現象）、理（本體）融通而有所悟。入，證入之意；謂事理既已融通，則可自在無礙，證入智慧海。

依法華經卷一方便品載，諸佛為一大事因緣而出現世間，即為令眾生開示悟入佛之知見而出現於世間。關於「開示悟入」之解釋，法華文句卷四上，以四位、四智、四門、觀心等四種不同立場，闡釋開示悟入之理，並一一配列之：(一)就四位而言，四位係指菩薩修行過程中之十住、十行、十迴向、十地等四大階段。(1)以「開」配當十住位；謂於此階位之初，能破除無明，開顯如來藏，而見實相之理。(2)以「示」配當十行位；謂於此階位，惑障既除，知見之體亦自彰顯，此「體」圓備萬德，故舉凡法界之眾德，無不一一顯示分明。(3)以「悟」配當十迴向位；謂於此階位，既已除障顯體，明了法界眾德，則必事理融通。(4)以「入」配當十地位；於此階位，事理既融，故自在無礙，任運自如，而入薩婆若（一切智）海。

(二)就四智而言，(1)以「開」配當道慧；謂於「實性」之中得以開發佛之智見。(2)以「示」配當道種慧；謂能了知十法界中諸道之種別，並了知解惑之相，一一皆為佛之知見所顯示者。(3)以「悟」配當一切智；謂了知一切法之「一相寂滅」即了悟佛之知見。(4)以「入」配當一切種智；謂了知一切法之「一相寂滅相」而識知種種行類相貌，此即入於佛之知見。

(三)就四門而言，四門係指天台圓教所立之四法門。(1)以「開」配當空門；謂於空門所詮「一空一切空」之理中得以開發佛之知見。(2)以「示」配當有門；謂有門所詮「一有一切有」之理即顯示佛之知見。(3)以「悟」配當亦空亦有門；謂了達「一切亦空一切亦有」之理即體悟佛之知見。(4)以「入」配當非空非有門；謂證得「一切非空一切非有」之理即入於佛之知見。

(四)就觀心而言，此係由天台宗所說「一心三觀」中來直接闡釋此開示悟入之理。三觀，指空、假、中三觀。(1)謂了觀「心性三諦」之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，故名為「開」。(2)又此一觀境雖不可思議，然能於空、假、中之心中宛然分別而不濫，故名為「示」。(3)謂空、假、中之心，即三而一，即一而三，故名為「悟」。(4)空、假、中之三觀並非個別存其空、假、中三者，而係齊照空、假、中於一心之中，故名為「入」。〔法華經論卷下、法華經義記卷三、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、法華義疏卷三（吉藏）、法華經玄贊卷三末、天台四教儀集註卷上、台宗二百題卷十五〕 p5305

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[中華佛教百科全書]
一乘

又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。

關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰

〔天台宗的一乘說〕　依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰

(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。

(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。

(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。

(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。

這就是天台宗的一乘說。

〔華嚴宗的一乘說〕　華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。

《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。

關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」

此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。

以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。

又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。

〔唯識宗的一乘說〕　唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」

此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」

窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。

由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。

〔真言宗的一乘說〕　真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。

要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。

此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。

〔參考資料〕　舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。

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一大事因緣

「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」

此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。

此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰

(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。

(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。

(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。

(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。

〔參考資料〕　《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。

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三昧耶戒

密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。

《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。

三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰

(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。

(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。

(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。

(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。

授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。

在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」

◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）

梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」

所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。

三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。

「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰

(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。

(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。

(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。

(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。

以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。

顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。

密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。

《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。

善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。

總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰

(1)不退菩提，不離菩提心。

(2)不捨離三寶，不皈依外道。

(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。

(4)不應捨正法，不疑大乘法。

(5)不應起邪見，不撥無因果。

(6)於法不慳吝，不差機說法。

(7)不應向大心，說法令退墮。

(8)不應向小根，輒說微妙法。

(9)不應向外道，自說具妙戒。

(10)必饒益有情，不作損害行。

藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。

〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。

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大乘佛教

「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。

佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。

部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。

大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。

部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰

(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。

(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。

(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。

(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。

(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。

初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。

中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。

如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。

晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。

◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）

西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。

這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰

(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。

(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。

(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。

(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。

初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。

印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。

此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）

關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰

(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。

(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。

(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）

關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）

大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。

大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰

第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。

第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。

而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。

第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。

像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。

第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。

像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。

第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。

由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）

大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）

平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）

◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）

大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。

有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。

關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰

(一)大乘經論所說之大乘

(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」

北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。

《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。

(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」

玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）

此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。

(二)小乘經典中所顯示之大乘

《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。

如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。

而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。

(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰

(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。

(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。

(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。

(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。

(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。

(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。

(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。

此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。

另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。

權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。

(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」

中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。

(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。

在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」

我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。

在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。

〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。

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五重玄義

天台宗用語。天台智顗為詮顯一經內容深義所設的五種體例。即(1)釋名︰解釋一經之名稱；(2)辨體︰辨一經之指歸；(3)明宗︰明一經所主之修行；(4)論用︰論一經之勝能；(5)判教︰詳稱教相判釋，即判釋一經之教相及價值。

在智顗的重要著作中，如《法華玄義》、《金光明玄義》、《觀音玄義》、《維摩經玄疏》、《仁王經疏》、《無量壽經疏》等書皆據此體例闡論所釋經義。其後天台宗學者一律遵行，而成為天台一家解釋諸經的定法。

就五重玄義的次第說，首先以一代教中，經經各有名稱，故以釋名為第一。其名稱下必有所詮之法，以為經體，故辨體為第二。一經之所說，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗為第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故論用為第四。而後區別何時所說、何教所收、攝屬偏圓大小何者，故判教為第五。如此順次聯關，以釋顯一經的深義。

茲以《法華經》為例。首先「釋名」，謂法是權實一體的妙法，喻是華果同時的蓮華，故以法譬名。其次「辨體」，中道實相是本經所詮的妙體，故以實相為體。其次「明宗」，修實相行為因，證實相理為果，故以一乘之因果為宗。其次「論用」，大乘妙法，開示圓機，迹門斷權疑，令生實信；本門斷近疑，令生遠信，故以斷疑生信為用。最後「判教」，此經純圓獨妙，與偏小的諸經殊異，恰如醍醐與乳、酪、生酥、熟酥不同，故以無上醍醐味為教相。

若以總別分此五重，名是總；體、宗、用三者是別。再以能所加以分別，最後的判教是能判；中間的體、宗、用三者是所判。體、宗、用三者與三德相較，體相當於法身，宗相當於般若，用相當於解脫。在三軌中，體相當於「真性軌」，宗相當於「觀照軌」，用相當於「資成軌」。第一之釋名能統攝此三者，最後的教相亦以此三者定一代教法的分齊。

◎附︰周叔迦〈天台宗思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》　）

天台宗凡是解釋一部經典之先，必須先依「五重玄義」，將這一部經的要義，提綱挈領的申述明白，然後方解釋經文。所謂五重玄義即是「釋名」、「辨體」、「明宗」、「論用」、「判教」。

這五重的次第，第一由這名可以稱呼這種法，於是順著這名，可以認識那法體，認識之後要證會那法體，必須依一定的宗旨，然後方能從體起用而利益眾生，利益既多，各各不同，所以必須要分別教相。

所以這五重玄義的用處︰釋名是開方便門；辨體是示真實相；明宗是自己的迷惑可以覺悟；論用是由悟得入，並且可以令他人入；判教是分別各經的同異。

再另一番解釋︰凡人從經卷或是從善知識有所聞見叫作「名」，由於聞名所以要去推理，以求法體顯現，這叫作「體」；要求法體顯現，必須修行，修行就是從因至果，便是「宗」；由於修行而排除自己的惑，又能利益眾生，便是「用」；分別各經的同異，便是「教」。

第三番解釋︰「名」只是表示如來所為的一大事因緣，「體」是表示佛的知見，「宗」是由此得以開示悟入那佛的知見，「用」是令眾生開示悟入佛的知見，「教」是分別各經的同異。

第四番解釋︰釋名是表示如來一切所有的法，辨體是表示如來一切祕要的庫藏，明宗是表示如來一切甚深的事業，論用是表示如來一切自在的神力，判教是分別各經的同異。

再就「事理」、「教行」、「因果」、「自利化他」、「說默」五種來分別五重玄義︰釋名是通論事理、教行、因果、自行化他、說默的；辨體只專論理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是說不是默；明宗、論用是專論事、專論行的，但是明宗是自行的因果，是默；論用是化他的因果，是說；判教只是教，就是分別這事理因果、自他、說默的同異。

解釋經教是成就人的一種方便，所以成就的目的與程度即有深淺不同，所以有「四悉檀」。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這五重玄義所以成就人的方便，就是從四悉檀來分別。釋名是世界悉檀，辨體是第一義悉檀，明宗是為人悉檀，論用是對治悉檀，判教是分別種種四悉檀的同異。

為明瞭五重玄義的實用起見，所以就《妙法蓮華經》來作一個例。

┌─┬─────┬────┬──────┬─────┬─────┬───┬───┬────┬───┬────┐
│  │第一番解釋│用    處│第二番解釋  │第三番解釋│第四番解釋│事  理│因果  │自行化他│說  默│四 悉 檀│
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│釋│名名於法  │開方便門│從經卷或善知│為大事因緣│如來一切  │通論  │通論  │通論自  │通論  │世界悉檀│
│名│          │        │識有所聞見  │          │所有之法  │事理  │因果  │行化他  │說默  │        │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│辨│尋名識體  │示真實相│聞故推理體顯│佛之知見  │如來一切  │專論理│非因  │非自    │非說  │第一義悉│
│體│          │        │            │          │祕要之藏  │      │非果  │非他    │非默  │檀      │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│明│體非宗不會│自迷得悟│顯體須行    │開示悟入  │如來一切  │但論事│自行  │自行    │默    │為人悉檀│
│宗│          │        │行即因果    │          │甚深之事  │      │因果  │        │      │        │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│論│從體起用  │悟故深入│行自排惑    │為令眾生  │如來一切  │但論事│化他  │化他    │說    │對治悉檀│
│用│導利含識  │亦令他俾│亦利眾生    │          │自在神力  │      │因果  │        │      │        │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│判│利益既多  │分別同異│分別同異    │分別同異  │分別同異  │但教  │分別因│分別自  │分別說│ 分別種 │
│教│分別教相  │        │            │          │          │      │果同異│他異同  │默同異│ 種同異 │
└─┴─────┴────┴──────┴─────┴─────┴───┴───┴────┴───┴────┘

第一釋名。「妙」是不可思議的意思；「法」即是指十界十如權實的法，這十界十如是天台宗中總指一切法的名稱；「蓮華」是譬喻。因為蓮蓬所以有華，華開蓮便顯現，蓮成華便殘落。就此三義可以有二重譬喻︰第一譬喻如來的真實與權巧，因為真實所以用權巧，權巧開真實便顯現，真實成權巧便廢除了；第二譬喻如來的法本與化迹，因為法本所以用化迹，化迹開法本便顯現，法本成化迹便廢除了。「經」是聖人言教的總名，所以「妙」是開發如來祕密的奧藏，「法」是指示權實的正當軌則，「蓮」是指如來久遠的正果，「華」是會通不二的圓融道路，「經」是指定聲音為佛事。

第二辨體。《法華經》的體就是真實的妙理，會通到極點，契合到極圓，只是一個妙；妙即是法界，法界即是妙。簡單說，就是實相是經體。

第三明宗。《法華經》的宗是歸納一切在唯一的廣大的佛乘，所以經中借圓珠、寶所等等譬喻，來顯抱極的道理，只為的是指示如來自行的權實的法是妙如蓮華而已。簡單說，就是以佛自行的因果為宗。

第四論用。《法華經》的用是破除二乘涅槃的執著，叫人明了事理本來都是寂靜的，也就是上邊所說蓮華六種譬喻的意思。由此可以知道如來的本即是迹，迹也就是本，覈實了都無所謂迹，無所謂本。簡單說，就是三種權實二智。在此三種權實二智之中，自行二智是力，兩種化他二智是用；力是用的根本，用是力的成績。

第五判教。《法華經》的教是如來一期教化最圓滿的教，所以經中四種天華，六種地動，三次變成淨土，千大菩薩從地湧出。簡單說，這是最勝的經典，甘露的法門。

┌─┬─┬────┬──────┐
│  │妙│不可思議│發秘密之奧藏│      （表二）
│  ├─┼────┼──────┤
│  │法│十界十如│示權實之正軌│
│  │  │權實之法│            │
│  ├─┼────┼──────┤
│  │  │為實施權│            │
│  │蓮│顯實開權│指久遠之正果│
│名│  │立實廢權│            │
│  │  │        ├──────┤
│  │  │從本垂跡│            │
│  │華│顯本開跡│會不二之圓道│
│  │  │立本廢跡│            │
│  ├─┼────┼──────┤
│  │經│聖教都名│聲為佛事    │
├─┴─┼────┼──────┼─────┬────────┐
│  體  │示真實之│極為會冥    │妙即法界  │實相為體        │
│      │妙理    │            │法界即妙  │                │
├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
│  宗  │歸廣大之│寄圓珠而談理│自行權實之│佛自行因果為宗  │
│      │一乘    │託寶所而論極│法如蓮華  │                │
├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
│      │蕩化城之│            │即本而跡  │三種權實二智    │
│  用  │權執    │事理俱寂    │即跡而本  │自行二智為力    │
│      │        │            │即非跡非本│二種化他二智為用│
├───┼────┼──────┼─────┼────────┤
│  教  │一期化圓│四華六動    │最勝修多羅│                │
│      │        │三變千湧    │甘露法門  │                │
└───┴────┴──────┴─────┴────────┘

五重玄義之中，各經的名宗用教是各各不同的，而體卻都是一樣。因為一切法的真體只是實相，除此以外，其他的體都是假立的。既然一切經的辨體都相同，就是實相為體，所以在此順便將實相的意義解釋一番。實相本來是言說所不能形容的，但是不說又難以了解，所以不得已用四種意思來解釋。實相是空有的、不二的、不異的、不盡的。空有是說空而不是斷無的意思；不二是說空就是有，有就是空的意思；不異是說不是在空有以外，另有一條中道的意思；不盡是普遍一切處所的意思。甚麼東西普遍一切處呢﹖並不是另有一種玄妙神奇的事物，只這一切因緣所生法而已。宇宙間那一件事物不是因緣所生，這便是實相的不盡；凡是因緣所生法，當然都是空虛的，這便是空有；因緣所生法，就體性上觀察是空，就相用上觀察卻是有，這便是不二；就這因緣所生法同時又是空又是有，便是中道；無須乎另外有中道，這便是不異。

再就權實兩方便來解釋︰空有是說一切權巧本來真實；不二是說一切真實即是權巧；不異是說權巧真實就不是權巧也不是權實；不盡是說同時雙照這權巧真實。

〔參考資料〕　《法華玄義講義》卷一；《法華玄義講述》卷一；《金光明經玄義》卷上；《十八圓滿鈔》；《玄義私類聚》卷一、卷四；《法華略義見聞》卷一；《私新抄》卷二、卷三。

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六十心

指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰

(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。

(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。

(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。

(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。

(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。

(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。

(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。

(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。

(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。

(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。

(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。

(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。

(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。

(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。

(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。

(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。

(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。

(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。

(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。

(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。

(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。

(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。

(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。

(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。

(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。

(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。

(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。

(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。

(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。

(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。

(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。

(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。

(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。

(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。

(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。

(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。

(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。

(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。

(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。

(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。

(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。

(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。

(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。

(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。

(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。

(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。

(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。

(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。

(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。

(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。

(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。

(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。

(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。

(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。

(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。

(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。

(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。

(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。

(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。

(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。

西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。

此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。

〔參考資料〕　《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。

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出世

(一)謂諸佛出現於世間成正覺並教化眾生︰《金剛三昧經》卷一云（大正9‧366b）︰「佛言︰善男子！汝能問我出世之因，欲化眾生，令彼眾生獲得出世之果，是一大事不可思議。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧396c）︰
「云何名為諸佛出世﹖謂如有一普於一切諸有情類，起善利益增上意樂，修習多千難行苦行，經三大劫阿僧企耶，積集廣大福德智慧二種資糧，獲得最後上妙之身，安坐無上勝菩提座，斷除五蓋，於四念住善住其心，修三十七菩提分法，現證無上正等菩提，如是名為諸佛出世。過去未來現在諸佛，皆由如是名為出世。」

經論中，對於佛陀出世之動機，頗多描述。《法華經》卷一〈方便品〉謂佛以一大事因緣出現於世，即欲令眾生開示悟入佛之知見。《大般若經》卷五一一則謂佛為宣說甚深般若波羅蜜多，而出現於世。此等出世之動機，是為佛陀出世之「大事因緣」。又稱出世本懷，或出世大事。

(二)禪宗用語︰指修禪者在得法且潛隱修行之後，為信徒迎請出來住持寺院，接引後學，謂之出世。蓋仿經論所謂「佛陀出現於世」之意。《禪林象器箋》〈叢軌門〉出世條云︰「有一菴主。人謂之曰︰南泉近日出世，何不去禮拜﹖主云︰非但南泉，直饒千佛出興亦不去。」

(三)指捨世俗事，趨入佛門以修淨行︰即所謂出家或出塵。此為世俗所常用之「出世」意義。

〔參考資料〕　(一)《賢愚經》卷八；《心地觀經》卷七；《大智度論》卷四；《中阿含》卷二十九〈八難經〉。

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大方廣佛華嚴經

略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。

此經漢譯本有三種︰

(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。

(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。

此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。

此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。

以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰

《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。

《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。

《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。

《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。

《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。

《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。

《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。

《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。

《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。

《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。

《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。

《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。

《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。

《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。

《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。

《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。

《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。

《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。

此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。

關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。

此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰

唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。

第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。

第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。

第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。

第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。

第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。

第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。

第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。

第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。

以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。

從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。

又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。

關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。

此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。

關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。

從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。

隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。

到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。

宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。

唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。

以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）

◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）

華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕　華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。

華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。

但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。

〔華嚴經的梵本〕　《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。

關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。

〔華嚴思想史與研究書〕　採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。

其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。

關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。

〔其他的研究書〕　除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。

最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。

華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕　今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。

但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。

至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）

〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕　另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。

(二)成立年代與背景
〔成立年代〕　關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。

〔成立場所〕　看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。

推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。

其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。

此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。

最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。

(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。

〔《兜沙經》與《本業經》〕　《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。

接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。

由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。

支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。

還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。

〔普遍的佛身與「如來的出現」〕　如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。

(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕　《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。

《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）

〔「法界」與「性起」〕　為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。

如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。

若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。

(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕　〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。

但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。

普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。

上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。

〔普賢的行願〕　關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。

不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。

如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。

(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕　關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。

下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。

〔十波羅蜜〕　〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰

(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。

(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。

(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。

(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。

(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。

(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。

(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。

(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。

(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。

(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。

住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。

〔十波羅蜜的異說〕　第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）

十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。

關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。

〔唯心〕　在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。

關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰

心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。

〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖

經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。

〔參考資料〕　道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。

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克勤

北宋臨濟宗楊岐派僧。俗姓駱。字無著，又稱圜悟克勤、佛果圜悟。彭州崇寧（四川省崇寧縣）人。幼時投妙寂院自省出家，剃髮受具後，從文照及圓明敏行學經論。復謁真覺勝、玉泉承皓、金鑾信、真如慕喆、黃龍祖心、東林常總、白雲守端等師。後至舒州太平寺，參五祖法演而嗣其法。與佛鑑慧懃、佛眼清遠被譽為叢林三傑，世稱「演門之二勤一遠」；或稱「演門三佛」。

師甚受成都太守郭知章、宰相張商英、張浚、樞密鄧子常等人的推崇。北宋‧政和年間（1111～1117），獲徽宗賜紫衣及「佛果禪師」號；南宋‧建炎元年（1127）十月，又蒙高宗賜號「圜悟禪師」。嘗居成都六祖寺（後改為昭覺寺）、潭州（湖南省）道林寺、灃州（湖南省灃縣）夾山、金陵蔣山太平興國寺、汴京天寧萬壽寺、潤州（江蘇省）金山龍游寺、南康郡（江西省）雲居山真如禪院諸剎，大振法道。其間在夾山之碧巖，撰雪竇重顯之頌古百則的著語，編成《碧巖錄》十卷。南宋‧紹興五年八月示寂，年七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等人，著作除《碧巖錄》外，尚有《圜悟佛果禪師語錄》二十卷、《佛果擊節錄》二卷、《圜悟禪師心要》二卷。

◎附一︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊〈克勤〉（摘錄）

克勤繼承法演的禪風，認為「人人腳根下本有此段大光明，虛徹靈通，謂之本地風光」（〈示胡尚書悟性勸善文〉），強調「唯要人直下契證本來大事因緣」（〈示樞禪人〉）。克勤之出名，是由於他所作的《碧巖錄》。此書為評唱雪竇重顯（980年～1052年）所作之《頌古百則》的，影響很大。禪宗不立文字，後來講禪者常取古德的語句，以為典據。因此一些以機緣為主的古德的語句，被整理成檔案保存了下來，這就是所謂的公案。這些公案一方面用來作為判斷當前是非的準則，一方面則作為去探討古德的領會和所說道理的資料。但是，由於公案的文字比較簡略、晦澀，意義很費揣摩，因此宋初以來，即有一些禪宗大師為之作註。相傳最早有臨濟宗汾陽善昭（947年～1024年）集古人語句一百條，每條各用偈頌來陳述，稱為頌古。繼之，雲門宗的重顯也作了《頌古百則》。從此，禪宗出現了一個新的流派，即從文字上追求禪意。克勤的《碧巖錄》在推動這一禪風的發展上，起了重要的作用。這是因為，克勤《碧巖錄》雖以《頌古百則》為基礎，但他在頌前加了垂示（總綱），在頌文中加了著語（夾註），同時再加以評唱（發揮），因而使公案意思更明顯，便於理解。然而這股流風發展下去也就使禪宗走向舞文弄墨的途徑，而失去了不立文字的本來面目。克勤的門人大慧宗杲，即有懼於此，而將《碧巖錄》刻板毀掉。但這並沒能制止它的流行，而且以後也繼續有同類的著作問世。

克勤的著作除《碧巖錄》外，尚有《擊節錄》、《語錄》和《心要》等。

◎附二︰《佛祖歷代通載》卷二十（摘錄）

紹興五年八月五日，圓悟禪師示寂，諱克勤，字無著，彭州崇寧駱氏子。依妙寂院自省落髮受具。遊成都，從圓明敏行大師學經論，窺其奧，以為不足恃，謁昭覺勝公問心法。久之出關，見真如哲公，頗有省。時慶藏主眾推飽參，尤善洞下宗旨，師從之，盡其要。嘗謁東林照覺，頃之謂慶曰︰「東林平實而已。」往見太平演道者，師恃豪辨，與之爭鋒。演曰︰「是可以敵生死乎﹖他日涅槃堂孤光獨照時，自驗看。」以不合辭去，抵蘇州定惠，疾病幾死，因念疇昔所參俱無驗，獨老演不吾欺。會病間，即日束包而返，演喜其再來，容為侍者。

值漕使陳君入山問法，演誦〈小艷詩〉云︰「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」師侍側忽大悟，即以告演。演詰之，師曰︰「今日真喪目前機也。」演喜曰︰「吾宗有汝，自茲高枕矣。」師因以是事語佛鑑懃，懃未之信。師曰︰「昔云，高麗打鐵火星爆吾指頭，初謂建立語，今乃果然。」懃愕然無對。時佛眼禪師尚少，師每事必旁發之。二公後皆大徹，由是演門二勤一遠，聲價籍甚，叢林謂之三傑。演遷五祖，師執寺務，方建東廚，當庭有嘉樹，演曰︰「樹子縱礙，不可伐。」師伐之，演震怒舉杖逐師，師走辟。忽猛省曰︰此臨濟用處耳。遂接其杖曰︰「老賊我識得你也。」演大笑而去，自爾命分座說法。

崇寧初，以母老歸蜀，出世昭覺，久之謝去。於荊州見丞相張無盡談華嚴要妙，逞辭婉雅，玄旨通貫，無盡不覺前席。師曰︰「此真境與宗門旨趣何如﹖」無盡曰︰「當不別。」師曰︰「有甚交涉﹖」無盡意不平，師徐曰︰「古云，不見一色始是半提，更知有全提時節，若透徹方見德山臨濟用處。」無盡翻然悟曰︰「固嘗疑雪竇大冶精金之語，今方知渠無摸索處。」師嘗有頌云︰「頂門直下轟霹靂，針出膏肓必死疾。」偶與丞相意會，無盡喜曰︰「每懼祖道寢微，今所謂見方袍管夷吾也。」澧州刺史請住夾山，未幾遷湘西道林。初，潭師周公，因提舉劉直孺願見師，至是皮相之不甚為禮，及見開堂提唱妙絕意表，始增敬焉。

政和末，有旨移金陵蔣山，法道大振。僧問︰「如何是實際理地﹖」曰︰「何不向未問已前薦取﹖」僧曰︰「未問已前如何薦取﹖」師曰︰「相隨來也。」進云︰「快便難逢。」更借一問，曰︰「忘前失後。」進云︰「若論此事如擊石火，只如未相見時如何﹖」師曰︰「三千里外亦逢渠。」曰︰「恁麼則聲色外與師相見﹖」答曰︰「穿卻鼻孔。」問︰「忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顧生，故能立天下之大事；未審衲僧家又作麼生﹖」師曰︰「威震寰區，未為分外。」曰︰「恁麼則坐斷十方，壁立千仞﹖」師曰︰「看箭。」問︰「不落因果，不昧因果，是同是別﹖」師曰︰「兩箇金剛圈。」曰︰「溈山撼門三下，又作麼生﹖」師曰︰「不是同途者，知音不舉來。」嘗示眾云︰「恁麼恁麼雙明，不恁麼不恁麼雙暗。不恁麼中卻恁麼，暗裏隱明；恁麼中卻不恁麼，明中隱暗。只如和座，子掇卻許多建立恁麼，犯手傷鋒，且道喚作什麼﹖到這裡高而無上，深而無底，旁盡虛空際，中極鄰虛塵，淨裸裸赤灑灑，是個無底鉢盂，無影杖子。熊耳山前，少林峰下，老胡九年冷湫湫地守這間家具，深雪之中直得情忘意遣，理盡見除，方有一個承當。且道雙明雙暗，雙放雙收，是建立是平常，總不與麼也未。是極則處，且作麼生是極則處﹖擘開華嶽連天秀，放出黃河輥底流。」

宣和中，詔住東都天寧。太上在康邸，屢請宣揚。有偈云︰至簡至易，至尊至貴，往來千聖頂𩕳頭，世出世間不思議。然是時，欽宗在東宮，師對太上預有至尊之讖。建炎改元，宰相李伯紀表住金山，駕幸維揚，有詔徵見，顧問西竺道要。對曰︰「陛下以孝心理天下，西竺法以一心統萬殊，真俗雖異，一心初無間然。」太上大悅，賜號「圜悟禪師」。乞雲居山歸老，朝廷厚贐其行。至雲居之明年，復歸於蜀。太師王伯紹迎居昭覺。

紹興五年八月五日示寂，將終，侍者持筆求頌。書曰︰「已徹無功，不必留頌，聊示應緣，珍重珍重。」擲筆而化，春秋七十有三，坐五十五夏，諡「真覺禪師」，塔曰寂照。

〔參考資料〕　《圜悟佛果禪師語錄》卷四、卷六；《大慧普覺禪師年譜》；《僧寶正續傳》卷四；《嘉泰普燈錄》卷十一；《五燈會元》卷十九；《佛祖統紀》卷四十六；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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妙法蓮華經

七卷。姚秦‧弘始八年（406）鳩摩羅什譯。略稱《法華經》。是說明三乘方便，一乘真實的經典，為天台宗立說的主要依據。收在《大正藏》第九冊。

在什譯前一二０年，即西晉‧太康七年（286），就有竺法護譯出《正法華經》十卷二十七品。什譯後一九五年，即隋‧仁壽元年（601），又有闍那崛多、達摩笈多重勘梵本，補訂什譯，名為《添品妙法蓮華經》，七卷二十七品。以上三譯，今皆並存。據《開元釋教錄》卷十一、卷十四載︰還有《法華三昧經》六卷、《薩藝芬陀利經》六卷、《方等法華經》五卷三譯闕本。但據現代學者考證，似屬誤傳，實際只有今存的三種譯本。歷代以來世所廣泛流傳、講解註疏，唯據什譯。什譯本原是七卷二十七品，且其〈普門品〉中無重誦偈。後人將南齊‧法獻共達摩摩提譯的《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二和北周‧闍那崛多譯的《普門品偈》收入什譯，構成七卷二十八品。其後又將玄奘譯的《藥王菩薩咒》編入，而成了現行流通本的內容。今依其品次，簡介如下︰

(1)〈序品〉︰敘述佛在耆闍崛山說《無量義經》後，即入三昧現瑞，表示將說《法華》的緣起。

(2)〈方便品〉︰佛從三昧而起，告舍利弗︰唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。於是舍利弗三請，世尊說明開示悟入佛之知見，佛法唯有一乘，說二（乘）說三（乘）只是方便，並非究竟。

(3)〈譬喻品〉︰舍利弗於佛前受記，佛為宣說火宅四車譬喻，進一步說明三乘方便、一乘真實之旨。

(4)〈信解品〉︰須菩提、摩訶迦葉等聞佛說法，歡喜踴躍，即以長者窮子譬喻，體現領會佛意，深信理解。

(5)〈藥草喻品〉︰佛說三草二木，以喻眾生根機有別，隨其所堪而為說法。

(6)〈授記品〉︰佛為摩訶迦葉等四大聲聞授記。

(7)〈化城喻品〉︰佛言昔為大通智勝如來第十六王子時，曾教與會之眾。又為說化城喻小法，以示方便，引入佛慧。

(8)〈五百弟子受記品〉︰富樓那、憍陳如和五百阿羅漢皆受當來成佛的記莂。

(9)〈授學無學人記品〉︰阿難、羅睺羅和學無學二千人皆得受記。

(10)〈法師品〉︰佛告藥王菩薩關於聆聞、隨喜、受持、解說《法華》的種種功德。

(11)〈見寶塔品〉︰多寶佛塔從地湧出，讚嘆釋迦說《法華經》。

(12)〈提婆達多品〉︰提婆達多蒙佛授記，文殊宣揚《法華》，龍女獻珠成佛。

(13)〈持品〉︰藥王、大樂說等菩薩大眾以及已受記的羅漢眾等發願奉持、廣說《法華》。摩訶波闍波提以及耶輸陀羅皆蒙授記。

(14)〈安樂行品〉︰佛告文殊，欲說《法華》，應當安住四法，即身（離權勢等十事）、口（離說輕慢讚毀等語）、意（離嫉諂等過，修養自心）、誓願（發願令人住是法中，修攝自行）四安樂行。

(15)〈從地湧出品〉︰眾多菩薩和眷屬從地湧出，向多寶、釋迦如來禮拜；佛告彌勒，此菩薩眾皆是佛於娑婆所化而發心者。

(16)〈如來壽量品〉︰佛應彌勒請問，為說久遠劫來早已成佛，但為教化眾生，示現滅度。

(17)〈分別功德品〉︰是說當時與會大眾聞法受益，後世受持讀誦、書寫、講說此經，亦皆獲諸功德。

(18)〈隨喜功德品〉︰佛告彌勒隨喜聽受《法華》的種種功德。

(19)〈法師功德品〉︰佛告常精進菩薩關於受持、讀誦等五種法師功德。

(20)〈常不輕菩薩品〉︰佛告得大勢菩薩有關常不輕菩薩往昔因中的常不輕行和受持、解說《法華》的故事。

(21)〈如來神力品〉︰佛於眾前現其神力，囑於如來滅後，應對《法華》一心受持、讀誦、解說、書寫和如說修行。

(22)〈囑累品〉︰佛以右手摩大眾頂，囑咐受持和廣宣此經。

(23)〈藥王菩薩本事品〉︰佛告宿王華菩薩關於藥王菩薩往昔聞法供養日月淨明德佛的本事，并說受持《法華》、《藥王本事》的功德，以及命終往生安樂。

(24)〈妙音菩薩品〉︰佛告華德菩薩關於妙音菩薩過去供養雲雷音王佛的因果和處處現身說此經典的本事。

(25)〈觀世音菩薩普門品〉︰佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。

(26)〈陀羅尼品〉︰藥王、勇施菩薩等各自說咒擁護受持、講說《法華》者。

(27)〈妙莊嚴王本事品〉︰佛說妙莊嚴王於往古世為其二子所化的本事。

(28)〈普賢菩薩勸發品〉︰普賢問佛︰如來滅後，云何能得《法華》﹖佛告成就為佛護念、植眾德本、入正定聚、發救眾生之心四法，當得《法華》。普賢白佛︰凡持此經者，必得守護。

此經全文大段分科，古代主張不一。自從隋‧智顗作《玄義》、《文句》，立〈序品〉為序分，定〈方便品〉至〈分別功德品〉前半為正宗分，以〈分別功德品〉後半至〈普賢勸發品〉為流通分；並判上十四品為迹門，下十四品為本門後，學人多依其說。

以上二十八品廣泛開演大乘教義。其主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，入一乘真實。

此經起源很早，流傳特盛。據學者研究，大約產生於西元前一世紀左右，但有的學者從語言學的角度研究，認為產生於西元前二至三世紀。它是問世很早的大乘經典。在《大般涅槃》、《優婆塞戒》等經中提到它的名字，《大智度》等論裡曾引用其文，世親為之撰寫了《優婆提舍》（論議，親傳，口訣。有二漢譯）。在古印度、尼泊爾等地曾長時期廣泛地流行。迄今已發現了分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地梵文寫本四十餘種，克、疆兩地是五至九世紀的，但其數量少而殘缺不全；尼、藏兩地是十一至十九世紀的，其數量和完整程度都較前者為佳。國際上有相當多的學者在對這些梵文寫本從佛學、語言學和東西方文化交流史等方面進行研究和探索。1983年，北京民族文化宮圖書館曾用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入珍藏於中國西藏薩迦寺的1082年所書的此經梵文貝葉寫本。全經共一三七頁，二七四面，內容完整無缺，字體清晰優美，很受專家學者的重視。

此經曾由日帝覺和智軍譯成藏文。1924年河口慧海把它同梵本對照日譯出版了《藏梵傳譯法華經》。

十九世紀以來，此經先後譯成法文和英文，又有梵漢對照、梵文和譯、改訂梵本以及原文等的出版。

此經自羅什的漢譯本問世後，隨即於漢地盛傳開來。在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講誦此經的人數最多，於敦煌寫經裡也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，註疏此經的就達七十餘家，陳、隋之際智顗依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的。

由於流傳的因緣殊勝，出現了此經的偽作。早在隋代的《眾經目錄》中就有《妙法蓮華經度量天地品》等三種偽經，《敦煌寫經》、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的偽作。

此經註疏很多，現存主要的有︰劉宋‧道生《略疏》二卷；梁‧法雲《義記》八卷；隋‧智顗《玄義》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄論》十卷、《義疏》十二卷；唐‧窺基《玄贊》十卷，湛然《玄義釋籤》二十卷、《文句記》三十卷；宋‧法照《三大部續教記》二十卷，慧洪、張商英《合論》七卷；元‧徐行善《科註》八卷；明‧一如《科註》七卷，傳燈《玄義輯略》一卷，德清《通義》七卷，智旭《繪貫》一卷、《會義》十六卷；清‧通理《指掌疏》七卷。新羅‧元曉《宗要》一卷。日本‧聖德《義疏》四卷，最澄《大意》一卷，日蓮《註》十卷等。59（高觀如）

◎附一︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）

《法華經》既是最重要的大乘經典，也是最優美的文學作品。想要瞭解大乘佛教種種特質並知其優缺點的人，一定要閱讀本經。在本經中，較少述及人類的釋迦牟尼。經中的佛陀超越了其他諸神，過去無數劫以來已出現於世間，是永遠常在的無限高遠的存在。佛陀嘗如此自述︰「我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的醫師、保護者。凡夫因愚癡無知而輪迴不已。為此，我假意入滅」（第十五章第二十一偈）（譯按，此偈相當於漢譯《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉︰「如醫善方便，為治狂子故，實在而言死，無能說虛妄；我亦為世父，救諸苦患者，為凡夫顛倒，實在而言滅；以常見我故，而生憍恣心，放逸著五欲，墮於惡道中。」等三偈。）也就是由於眾生愚癡，智慧淺薄；基於慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像當某一醫師外出之際，其諸子突然身罹重病。醫師急速返家為諸子調藥。但是，諸子中僅有少數願意服藥，其餘諸子因心志已迷，拒服彼藥。為令彼等病除，醫師再次遠行，並令人傳回其卒於外地的消息。此時，諸子猛然醒覺其父已捨他們而逝，今唯有吞服其所留處方，以令病癒。同此，從表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍經常為眾生說教。聯繫佛陀與眾生之間的，是佛陀的教法。此《法華經》中的佛陀與巴利聖典中的佛陀有所不同，巴利聖典的佛陀只是一位為了佈教而遍歷各地的托鉢僧；而《法華經》中的佛陀，則是身處靈鷲山大集會中，其傍不僅環繞著比丘、比丘尼，尚有無量無數的佛菩薩、天龍鬼神等。當佛陀「欲雨大法雨、擊大法鼓、舉大法旗、燃大法炬、吹大法螺」時，其眉間白毫放出一道光明。此光明遍照一切諸佛、一切有情乃至一萬八千「佛國土」，而令彌勒菩薩驚為不可思議。這是因為《法華經》中的佛陀，是位偉大的幻師，祂能以此變幻莫測的神變，影響會眾的感覺。

又，在教理方面，《法華經》中佛陀的教理也與小乘佛陀有很大的差異。雖然大乘的佛陀同樣是要導引有情證得「佛智」（正覺），但是，祂給予有情的是唯一的「乘」，也就是給予運載眾生到最終目的的「佛乘」。只要聽聞過佛陀說法，或是積聚任何種類功德，或是守持道德規範的人，皆能成佛。又，禮拜舍利，建塔，雕造寶石、大理石或木像，乃至如壁畫之類等任何種類的佛像者，皆能成佛；甚至像戲造沙塔，在牆壁戲畫佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或於塔前奏樂者，或是因偶然機緣而稱一聲「南無佛」者，皆能獲得最高正覺。所謂依「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）而證得涅槃一事，只不過是表面上的，事實上眾生所以得正覺，成為佛陀，全是仰賴佛陀的慈悲所致。（中略）

佛陀除了經常以慈父比喻之外，也嘗以醫師作喻。在某個譬喻中，眾生被比喻為天生目盲的人，而佛陀是為其開眼的大醫生。為了證明佛陀是毫無偏愛，等視眾生的慈父或醫師，經中有如下的兩則譬喻︰猶如密雲彌布，蔚然成雨，一切卉木藥草因雨所潤而得生長；佛出現於世，一切有情皆得離苦得樂。又如同日月之光平等普照世間，不分善惡高低，佛之說法，亦復如是。

這些譬喻與直喻若不是因內容的影響，而顯得過於冗漫的話，其價值將更值得稱美。而這種冗漫的筆調，正是本經的特性。同一的章句在經中一再的重複，而思想幾乎就被淹沒在詞彙的洪水之中。比起詞彙，數量更是漫無限制的膨脹。例如︰佛陀的住世劫數等於四十恒河沙數。佛陀證得究竟涅槃之後，其正法住世劫數等於全印度的微塵數，其次，像法住世亦如四大洲的微塵數。又，此世界出現過「二十千萬億」同樣的佛陀。對於佛陀的讚歎，除了用眾多的詞彙與龐大的數目字之外，還使用極為特殊的表現手法，例如在第十四章敘述由於佛陀的神力，大地裂開，突然從四面八方湧出數千萬億菩薩，其一一菩薩皆伴隨六十倍恒河沙數的眷屬。是諸菩薩摩訶薩禮佛、讚佛，時間經五十劫，是時釋迦牟尼佛及諸四眾默然而坐，依佛神力故，彼五十劫諸大眾謂如半日。爾時，世尊謂大眾言，是諸無量菩薩皆是佛所化度之弟子。又，對經典的讚歎，也是漫無限制。例如第十一章敘述從地湧出令人驚嘆的七寶塔。其塔內部有遠古已滅度的多寶佛出聲讚言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，此妙法蓮華法門，汝能善說。如所說者，皆是真實。」在同一章中，又敘述文殊師利菩薩入於大海龍王宮宣說《法華經》。而龍王幼女聞此說法，深解一切義理。甚至該龍王女（即龍女）最後竟轉女成男，成等正覺。經中也一再稱讚《法華經》的說法者與聞法者的功德。（中略）

這種大量的稱歎手法，尤其在經典中特意讚美經典的表現手法等等，可以說與《往世書》的特質是相同的，是一切大乘經典的特質。事實上，《法華經》中的一切記載，能讓我們聯想起《往世書》的精神。《法華經》的佛陀，時常令人聯想起《薄伽梵歌》中的克利須那。但是，無論是克利須那崇拜的起源，或者有關克利須那的種種，我們都無法決定其確實年代，因而，對於《法華經》的年代，我們也無法經由《往世書》而獲得結論。

由於《法華經》是由不同時代的數個章節所組成，因而難以確定其確實的成立年代。以純粹梵文書寫的散文部分以及使用混合梵文的偈頌部分不應是成立於同一個時代。在內容上，兩者之間經常是零零散散的。在散文或偈頌中，屢屢言及本經係韻文作品。或許它們原是由一些夾有散文的詩句所構成，那些散文或是用來解釋偈頌，或是用來當作兩首偈頌的聯繫而被穿插進去。其後，當詩句中的方言逐漸被淘汰時，那些簡短的散文章句遂逐漸被增廣。事實上，散文扮演著解釋與說明的角色。尤其在不具有偈頌的數品中，更能證明其乃後世所添加。經中第二十一章到第二十六章即屬此類。《法華經》全經大抵是在讚歎釋迦牟尼佛，而在這數章中，則以頗多的詞彙讚歎菩薩。其中之一是藥王菩薩，祂是善治一切疾病的藥王（Bhaisajyarāja）；在第二十一章，祂為說法者說守護陀羅尼。在第二十二章，於十二年間祂遍食香物，吞油，纏繞天衣，以油沐浴後，燃燒自身；經一萬二千年，其身體仍燃燒不盡。這樣壯烈的犧牲，其唯一目的僅在於向佛陀及《法華經》表示敬意。第二十四章，是敘述偉大的救世者觀世音菩薩（Avalokiteśvara）。念持觀世音菩薩名者，能免除一切危難。被判處死刑者，若能念持菩薩名號，彼執行者所執刀杖段段碎壞。若念菩薩名號，能解一切束縛。此觀音菩薩能救船難，營救為盜賊所襲擊的商隊，婦女若欲求男求女，只要稱念觀世音菩薩名號，即能達成願望。在此章中，以相當長的偈頌稱美觀世音菩薩，而這也應是較為後代的作品。然而並不是所有的偈頌都較散文成立的早，有些偈頌也是後世所附加的。

這些作品中，雖然含有較後代以及較為早期的作品，但是，比起《大事》、《普曜經》而言，它們似乎較具統一性。前揭二書含有眾多早期的佛教教理與詩文，而《法華經》通篇所顯現的僅是後期佛教的景況。雖是如此，我們仍認為本經的中心部分大約成立在西元一世紀前，因為活躍於二世紀間的龍樹嘗引用本經。本經的漢譯始自西元223年。此一譯本今已不傳。如今，漢譯本方面有︰(一)竺法護譯，(二)鳩摩羅什譯，(三)闍那崛多、達摩笈多譯等三種譯本。在最後一譯的譯序中，闍那崛多及達摩笈多言及其所譯係依據二種異本所成。從東土耳其斯坦（新疆）所發現的《法華經》斷片與尼泊爾系寫本不同看來，本經確實有二種傳本流傳。就整體而言，東土耳其斯坦本似乎比尼泊爾本簡短，但是，其中仍含有若干尼泊爾本所無的章句。

關於本經雛型的確實成立年代有一點倒是可以確定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等這些與本經特質有關的情事上，所暗示的是，當時的大乘佛教已發展得頗為成熟了，尤其從中可以看出佛教藝術發展的情形，從一些描述中，例如為安奉佛舍利而建立數百萬的舍利塔，以及千百萬雄偉的寺院（vihāra）的建立等等看來，當時的印度國土至少存在著數百座塔與寺院，而這些寺塔的壁面毫無疑問的，其用來作為裝飾的佛畫，是以寶石所成。此外，也有以木、金屬之類的材質作成的佛像、浮雕。另一方面，《法華經》也刺激了藝術界。本經在中國及日本佛教徒間皆被視為是德育的書籍，經常被置於第一位。唐‧義淨嘗如此說道︰「《法華經》係吾師慧智所愛讀之書。彼於六十年間日誦一遍，計已讀誦該經達二萬遍。」至今，日本的任何寺院中，皆有《法華經》的存在。西元1252年，日僧日蓮開創「日蓮宗」時，係以本經為最神聖的經典。又，在中國或日本的天台宗中，本經是該宗的主要經典之一。

◎附二︰〈妙法蓮華經方便品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中〈五百弟子受記品〉云︰「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法。」此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如〈法師品〉云︰「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。」此不違實相，即其巧便之二。又〈如來壽量品〉云︰「如來所說經典，皆為度脫眾生。」可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又〈藥草喻品〉云︰「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。

此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如〈如來神力品〉說︰「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切祕要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之特殊處。所以〈法師品〉云︰「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故（羅什意譯為開方便門示真實相）。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云何﹖經後普賢勸發品〉中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶﹖曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。《法華》法門，即以此句為鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已註出）。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種︰初為西晉‧竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦‧鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋‧闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處（現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也）；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。

講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈藥草喻〉、〈授記〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受記〉、〈授學無學人記〉、〈法師〉、〈見寶塔〉、〈勸持〉、〈安樂行〉、從地踴出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常不輕〉、〈如來神力〉、〈囑累〉、〈藥王本事〉、〈妙音〉、〈觀世音普門〉、陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉。此中組織與餘本特異處，即在置〈囑累〉為二十一品。通途〈囑累〉均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初〈序品〉以至〈囑累〉，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。〈如來神力品〉中即自為結論云︰「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為〈序品〉，最後為〈囑累品〉，固為諸經之通例。其中十九品，即依結文法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品（〈方便〉至〈法師品〉）詳說如來一切所有之法。次二品（見〈寶塔品〉、〈勸持品〉）詳如來一切自在神力。〈安樂行品〉，言如來一切祕要之藏。餘七品（〈地踴〉至〈如來神力品〉），即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也），皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。〈方便〉一品，尤為綱要。明白此品之要，自可貫通全經也。（中略）

佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。

復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所云︰「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰︰「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎﹖」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以為政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為﹖闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣﹖所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。

上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。

(一)一乘之說意︰佛說一乘意旨，於〈方便品〉中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云︰「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」初頌言佛說一乘、所為二事︰一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞（決定性、增上慢、退心、應化四類）之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我（法無我非三乘同證），解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。得二意樂者︰(1)佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣（思願）在也。又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘為究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便也。

(二)一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於〈方便品〉，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨﹖故知眾生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非眾生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相為據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。

(三)一乘與觀行義︰一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見於〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經云︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性云云，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從《中論》及《瓔珞本業經》混合而出，非《法華》原意也。《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶﹖謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。此心剋實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。

〔參考資料〕　太虛《法華講演錄》、《大乘妙法蓮華經懸論》；《大乘佛典》第四冊、第五冊〈法華經〉；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》；田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》；岩本裕《インド佛教と法華經》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；橫超慧日編著《法華思想》；坂本幸男編《法華經の思想衹文化》。

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性具

即性具善惡，一說性具十界，一說性具三千，是天台宗的理論。

性具的說法，創始於隋代智顗。他在《觀音玄義》中顯示性德具有善惡之義。其後宋代知禮在《觀音玄義記》卷二中更加以發揮，而說（大正34‧905b）︰「夫一切法不出善惡，皆性本具，非適今有。」繼知禮之後，宋代陳瓘、元代懷則等也都認為性具善惡的「具」字，足以顯示本宗的宗旨。

性具在天台四教中屬於圓教，它有廣略三說︰

(1)性具善惡︰如知禮《釋請觀音疏中消伏三用》說︰「如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住，以不聞（圓教）本具性惡法門，故非即理之惑。別（教）人尚爾，前教（藏通）可知。」

(2)性具十界︰如知禮《十不二門指要鈔》卷上說（大正46‧707b）︰「諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。」

(3)性具三千︰如同書卷上說（大正46‧710b）︰「色心者，性德三千也。圓（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。」元‧懷則《天台傳佛心印記》更會合以上三義說（大正46‧934b）︰「善惡不出十界，十界性融互具成百界，界十如則成千如，假名一千，五陰一千，國土一千。如此三千，現前一念修惡之心本來具足。」

性具之說也是天台宗止觀法門的一個要點，如唐‧湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧289c）︰「一家觀門永異諸說，該攝一切十方三世若凡若聖一切因果者，良由觀具。」這正由於觀性具之故。如若不觀性具，就須破九法界修惡，才能顯佛法界性善，而成為別教的「緣理斷九」。

性具又稱體具或理具。湛然《金剛錍》曾就體具與心造及心變加以簡別。心造出於《華嚴經》說的「一切惟心造」，心變出於《楞伽經》說的「不思議熏，不思議變」。湛然說明︰心造通於藏通別圓四教，心變通於別圓二教，體具唯屬圓教和別教後位。

知禮闡釋了心造、心變和體具的相互關係，心造有「轉變之造」，與心變義相同；還有「構集之造」，與心變義有別。因此，造名則通，變名則局。別圓二教同詮中道實性，由於中道實性妙不決定，因此受熏而變，當體改轉。這是轉變之造，也就是「指變為造」。藏通二教灰斷，不談常住，既無中道實性之體，只說業惑構造諸法，由於見思煩惱潤有漏業，因此構集六凡生死。這是構集之造，非是心變。圓教顯示「此心本具三千」，造變則通，具義則局。「變雖兼別（教），造雖通四（教）；今即具心名變，此變名造，則唯屬圓（教），不通三教（藏、通、別）。」這是以通從局，三義俱圓。圓教由具而談變造，乃是全體起用，即湛然《止觀輔行傳弘決》卷五之三所示（大正46‧293a）︰「並由理具方有事用」之義。

知禮即以此義評論賢首宗的性起說。他認為只談性起變造諸法，不談性具全具而變，「雖說一一遍收，尚未有遍收所以」，這樣就不是體用相即，不成無作之行。他並指明︰別教不明性德本具，唯執真心變作，有從心生法之過。圓教先明此心本具三千，方論隨緣變造，乃是全性起修，作而無作，既非但理變造，自然就和別教不同。台宗後起諸師也曾闡明此義，如宋‧仁岳說︰「起未必具，乃一理隨緣，九界須破也；具必有起，即三千隨緣，一法不斷。」宋‧善月說︰「惟其不云性具，故性一事異，及即理時，須破差別歸乎一性，不能法法宛爾。」

湛然《金剛錍》以二種遍顯示體具︰(1)寬廣遍，(2)即狹遍。又，《止觀輔行傳弘決》卷五之二說（大正46‧290a）︰「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。」心遍乃是即狹遍，互遍就是寬廣遍。

知禮曾據此闡明性具有各具、互具二義。性具是說諸法同一真常不變之性，全不變性隨緣變造諸法。色心依正、生佛剎塵、一切諸法，既同一性，因此隨舉一法，無不當處具足三千。又諸法各具三千，實由同一圓融體性，因此三千諸法，從本以來互具互攝。這樣，性具的內容一面是諸法各具三千，一面是諸法互具互融，兩者是互相關聯的。

知禮闡述了性具說中的各具、互具二義，建立了山家一派的理論。當時山外諸師如智圓等，持理同事異的見解而加以反對。知禮即依事理互融之旨建立事理總別，以此評破山外立義。他認為諸法既是互攝，因此理具三千、事用三千都有總別，此兩總別相即，方得稱為妙境。理具三千，隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切；事用三千既全性起，也同樣是隨舉一法為總，諸法為別，一攝一切。山家對於山外持義的評論是︰「以彼不曉性具諸法、法法宛然，故無理別。不曉事相本來圓妙，故無事總。」

山外諸師如源清、宗昱等只論「真心具三千法」，不曾說到現前妄念陰入之心具足三千。知禮引據湛然之說，指出那是偏指清淨真如，專緣理性而破九界，是別教義。並認為像那樣偏推真心，就杜絕了初心入路，只不過是滋長名相之境。他認為湛然《十不二門》的本意，在於建立「根塵一剎那心本具三千，即空假中」，初心依此起觀，就能成就十妙，不僅是解知而已。後來法登《圓頓宗眼》也曾對於「妄具三千」之義有所闡述︰全不變性而隨染緣，即全真心而為妄念。因此妄念其體本真，要識真心，當體妄念。達此妄心無一異相，三千宛然。他推崇知禮「指介爾之心為事理解行之要」，具有深旨，不得此旨，就不能知起觀之處和顯妙之門。

當時山外諸師如慶昭等，執「心具三千，色不具三千」，知禮在《十義書》卷上又加以評破。他的重要論點是︰

(1)性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。譬如帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。

(2)內外色心即是互具互收，就能隨觀一境皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後專於此一境而觀諸法。

(3)外觀原為對治內著，如謂色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。

(4)如謂外色非性本具，舉色不能全收諸法，對前德所說「色為法界」、「一色一香無非中道」等義，將無從解釋。

知禮由性具而論心變心造，以及闡釋理事三千各有總別、妄具三千、色具三千等，其根本理論都與性具的各具和互具二義有關。這些論點是知禮中興台教與山外學派以及賢首等宗論爭的主要方面，也是他對於性具學說的發揚。

明‧傳燈更分說五時八教中，對於性具學說的分析︰

(1)華嚴時，別兼圓教。只說性具佛法界善，未說性具九法界惡。到了正說圓教時，則備明十法界都是性具。

(2)阿含時，說小乘三藏教。只說八法界，不曾論及性具十法界。

(3)方等時，四教並談，說性具法門處至為周足。

(4)般若時，帶通別二教正說圓教，所說也以性具為主。

(5)法華涅槃時，《法華經》中，開前四時三教不具的權，以顯法華圓具的實，談性具達於究竟圓滿。《涅槃經》中顯示闡提善人皆有佛性，則談性惡。傳燈並謂欲明如來出世一大事因緣，如果不知性具善惡之旨，就如同無目夜遊，無從直指人心，見性成佛，即顯示性具學說乃是天台一宗的重要理論。（禹振聲）

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）

智顗在晚年，還接觸了地論師與攝論師。這兩家的說法著重在諸法的緣起方面，地論師講緣起，以法性為諸法的本源（即以法性為依持），攝論師講緣起則以賴耶為依持。兩種緣起觀不同，智顗對之都有所批判︰以法性為依持有自生自的毛病，自己生出一切來；以賴耶為依持有由他生的毛病，因為攝論師把賴耶看成是染污的，與清淨的心性不同，賴耶對心性說就成了他。為了避免這兩種缺陷，智顗提出了「性具」的學說。

所謂「性具」，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且這種存在，不是單一的存在，又是互相聯繫作為全體而存在的。智顗更根據慧思的十如思想，配之以十法界。他從人本觀點出發，由凡聖境界分判成六道、四聖十個階層。即從全體來看，一類有情為六道，另一類有情為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。其中每一有情主觀所見一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所見不同於畜類，畜類又不同佛、菩薩所見等等，因而構成為十種法界。再以「十如」思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再從十法界本身看，它們之間可以互相轉化，因此，每一法界就蘊含有其他九種法界在內，這樣，就由百數達到了千數就有千如。但是，一切法都不外乎五蘊──「五蘊世間」，這是諸法的根本性質，由五蘊構成為「有情世間」，有情所居的環境名「器世間」，這樣，就有了三種世間。在千如方面具此三世間，三倍而成三千種法就有三千如了。因此，智顗的最後理論，不像地論師或攝論師那樣，把一切法的存在歸結為自生、他生，而是三千法存在於一念之中，所謂一念三千，森然具備，法界本然，勿須更有依持。因此他並不是不講緣起，而是講無明緣行等的業感緣起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由於業感緣起，以致有隱有顯。這就是他的「性具實相」說，也是他最後成熟的思想，天台宗的中心理論。

◎附二︰歐陽漸〈覆張孟劬先生論學書〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{57}）

性具之說，始於南嶽。具義是蘊義（亦即伏義。《法華玄義》第二，南嶽舉眾生、心、佛三法釋妙，謂如經為令眾生開示悟入佛之知見。然眾生無佛之知見，何所論開。當知佛之知見蘊在眾生也。此下雖說一眼具諸用義，佛但是諸法實相義，心純是法義種種；然彼界具此界義，蘊字義極顯明也）。智者用以釋法華十如是法，則具義是網義（亦即現義。《法華文句》第九，若照自位九界十如，皆名為權；照其自位，佛界十如名之為實，一中具無量，無量中具一，中具義是網義，照自義是現義）。故具義之釋，當以龍樹無著種子義、唯識義、三性義（依他不執即圓成，無別圓成玄義第二，佛豈別有法，只百界千如是佛境界，函大蓋隨大並非離一切法有別實真如）為釋；然後無過。楞伽妄是真是常，聖人亦現離妄法而有相生，此還即是妄；所謂了達一切唯是自心所見。圓覺如百千燈光照一室，其光徧滿，無壞無雜，必能善說諸如是經義，乃能說具義（楞伽另有詳解與台家解不同；此一學期解此甚詳，不能錄呈）。

智者性具，原自意是，但說太含渾，不善解釋。如性善惡論，愆尤叢集，豈能免過哉！不能免過，豈得謂之智者啟之哉！然賢肖兒孫，不至如是，此豈賢肖兒孫哉！

略舉性善惡論數處，直是外魔。智者之後無兒孫，遂令其祖受累，而猶護庇之耶！

(一)此論諸佛眾生，自無始劫前，未有識心時，而真如妙心，不遷不變，常住堅凝（此離法說如也。智者說相如如是，相相如是，未嘗離法說如）。

(二)真如不變隨緣義，迷失《起信論》中。

(三)冥伏之圖。不解一為無量義，是各各周徧法界義，不合一界具九界義。

舊作  應作

※虛點圈與空圈量等。點表隨一界現；空表隨餘界伏。若不充滿，則有不及此界內，焉含到餘界。

凡開宗人有所悟入而非地上菩薩，則陳義必有疏漏，全恃後代兒孫，盡忠補救。智者吾服其天資超邁，以未得讀無著諸論，而能見及性具義，豈是凡才。然不得種子義而釋之，空疏儱侗，神祕盲從，豈是到家。此說雖起智者而質之，應亦首肯，何也﹖有龍樹、無著說在故也。

不此之解，而徒破其善惡義，則彼可說我之善，非世所謂善（非漏、非無漏之善）；我之惡，非世所謂惡（漏、無漏、非漏之惡）。我之所謂善是善，如我之所謂惡是惡；如世間所謂善惡。但徧計非究竟也。揆諸《解深密》、《楞伽》諸經，無不相合也。又若但破其具義，則彼有說；說曰︰我之所謂具，性具修不具，九界修惡，一界修善，原自不相淆也。性可一時具也，性具則善惡自無礙也，所謂伏也。學堂事忙，無暇多論，略呈一、二，伏維教之。

〔參考資料〕　《四明十義書》；《四明尊者教行錄》卷三；《圓頓宗眼》；《十不二門指要鈔》卷上、卷下；《法華十妙不二門示珠指》卷下；《金剛錍顯性錄》卷二；《十不二門文心解》；《北峰教義》卷一；《山家緒餘集》卷下；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》；安藤俊雄《天台學──根本思想とその展開》；《倫理學教育學》（《講座‧佛教思想》{3}）。

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御選語錄

俗稱《雍正御選語錄》。十九卷。清世宗（胤禎，即雍正）編。收於《卍續藏》第一一九冊、《禪宗全書》第七十八冊、《龍藏》（新文豐版）第一六三冊。雍正十一年（1733）刊行。係世宗歸依佛法後，從歷代祖師語錄中，撿選能提昇向上、直指真實宗旨的語錄編輯而成。全書內容略如下列︰

卷一為〈僧肇論〉，卷二為〈永嘉覺禪師語錄〉，卷三為〈寒山拾得詩集〉，卷四為〈溈山靈祐禪師語錄〉、〈仰山寂禪師語錄〉，卷五為〈趙州諗禪師語錄〉，卷六為〈雲門偃禪師語錄〉，卷七為〈永明壽禪師語錄〉，卷八為〈紫陽真人張平叔語錄〉，卷九為〈雪竇顯禪師語錄〉，卷十為〈圜悟勤禪師語錄〉，卷十一為〈玉林琇國師語錄〉、〈䒢溪森禪師語錄〉，卷十二為〈圓明居士語錄〉、〈圓明百問〉，卷十三為〈雲棲蓮池袾宏大師語錄〉，卷十四至卷十八為〈歷代禪師語錄〉，卷十九為〈當今法會〉。雍正並在每一篇之後，撰序言一篇，以提出他的看法。

雍正在此書中之態度是︰在禪宗方面，強調五家宗旨同歸曹溪一脈。在「宗門」與「教下」的關係上，強調「宗、教合一」。此外，也主張禪淨不二，並特別揭櫫明末雲棲袾宏的淨土法門。在三教關係方面，他也主張儒釋道三教「異用同體」，可以並行不悖。

近人張德鈞氏以為雍正之編修佛典，有其政治上之企圖，並非純為宗教文化著想。（參閱附錄二。）

◎附一︰雍正〈御選語錄總序〉

如來正法眼藏，教外別傳，實有透三關之理，是真語者，是實語者，不妄語者，不誑語者。有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地，十方虛空，並皆消殞。不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不掛一絲，是則名為初步破參。前後際斷者，破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己。境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。

透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界。一為無量，無量為一，大中現小，小中現大。坐微塵裏轉大法輪，於一毫端現寶王剎。救拔眾生，利用無盡，佛佛祖祖皆為此一大事因緣出現於世。達摩西來，歷代授受，古德傳燈，無盡光中，大圓鏡裏，日往月來，以至於今。

雖然，廣大法門，聖凡並托，華嚴香海，細鉅同歸，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限﹖去聖遙遠，魔外益繁，不達佛心，妄參祖席，金山泥封，慧日雲蔽，約其訛謬，亦有三端︰其上者，纔見根塵互引，法界相生，意識紛飛，無非幻妄，頓生歡喜，謂是真常。休去歇去，以空為空，不知性海無邊，化城無住。果能見性，當下無心，心既見空，即未見性。於是形同槁木，心等死灰，萬有到前，一空不敵，從能立亡坐脫，仍是業識精魂，況乃固執斷見，必至變作狂華。謂因果之皆空，恣猖狂而不返，豈非一妄在心，恒沙生滅，能不造生死業，斷菩提根。

又其下者，見得箇昭昭靈靈，便謂是無位真人，面門出入，揚眉瞬目，豎指擎拳，作識神之活計，張日下之孤燈。寶魚目為明珠，覓旃檀於糞土，噙著鐵丸，口稱玉液，到得臘盡歲除時，方知依舊是箇茫茫無據。又其下者，從經教語錄中，掛取葛藤，從諸方舉揚處，拾人涕唾，發狂亂之知見，翳於自心，立幻化之色聲，作為實法，向真如境上鼓動心機，於無脫法中自生繫縛。魔形難揜，遁歸圓相之中；解路莫通，腹碾藤條之下。情塵積滯，識浪奔催，瞞己瞞人，欺心欺佛，全是為名為利，卻來說妙說元（玄）。盲驢牽盲驢，沿磨盤而遶轉；癡夢證癡夢，拈漆桶為瓣香。是則循覺路而撲火輪，能不由善因而招惡果﹖如是三者，實繁有徒，宗旨不明，沈淪浩劫矣。

朕膺元后父母之任，並非開堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之轍。所以御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，佛祖別傳，棄雙眉拖地，以悟眾生，留無上金丹，以起枯朽，豈得任彼邪魔瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心﹖朕實有不得不言，不忍不言者。近於幾暇，辨味淄澠，隨意所如，閱從上古錐語錄中，擇提持向上，直指真宗者，並擷其至言，手為刪輯︰曰僧肇，曰永嘉，曰寒山，曰拾得，曰溈山，曰仰山，曰趙州，曰永明，曰雲門，曰雪竇，曰圓悟，曰玉林，十二禪師，藏外之書，曰紫陽真人，乃不數月之功，編次成集者。其他披覽未周，即採掇未及，非曰此外無可取也。是數大善知識，實皆窮微洞本，究旨通宗，深契摩詰不二之門，曹溪一味之旨。能使未見者得無見之妙見，未聞者入不聞之妙聞，未知者徹無知之正知，未解者成無解之大解。此是人天眼目，無上宗乘。至於淨土法門，雖與禪宗似無交涉，但念佛何礙參禪。果其深達性海之禪人，淨業正可以兼修，於焉隨喜真如，圓證妙果。

雲棲蓮池大師，梵行清淨，乃曾參悟有得者，閱其《雲棲法彙》一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者之可比擬，亦採其要語，別為一卷，以附於後。兼此淨土一門，使未了證者，建菩提道場，已了證者，為妙覺果海，途路之助。爰為總序，弁於篇端，刊示來今，嘉惠後學。庶幾因指見月，得魚忘筌，破外道之昏蒙，奪小乘之戔弇，朕有厚望焉。

◎附二︰張德鈞〈關於清刻大藏與歷代藏經〉（摘錄自《佛教聖典與釋氏外學著錄考》）

雍正在「敕令」重刻大藏（《龍藏》）這年（雍正十一年）編著了兩部書，一是《揀魔辨異錄》，一是《御選語錄》，就暴露了卑鄙用心。〈御選語錄總序〉說︰「御極以來，十年未談禪宗。但念人天慧命，（中略）豈得任彼邪魔，瞎其正眼，鼓諸塗毒，滅盡妙心。朕實有不得不言，不忍不言者。」這就說明了他是在詩文經義題目上大興文字獄，血腥鎮壓「叛逆」後，又繼續企圖在佛教領域內進行思想鎮壓了。所以這兩部書，一是破，一是立，就是給佛教制定一個合乎他的反動統治利益的政治標準。

如他在《御選語錄》中，特別指責那破除偶像崇拜的「丹霞燒木佛，（中略）實為狂參妄作！據丹霞之見，木佛之外別有佛耶﹖若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎﹖」又對於另一公案︰「一古德殿前背佛坐，又一古德入殿向佛唾。傍僧云︰『何得背佛坐，向佛唾﹖』答云『將無佛處來與某甲唾！指無佛處來與某甲背！』」指責道︰「此等見解與丹霞同。（中略）當日但問此二狂徒，你道除此殿中佛，尚別有何佛﹖試指侑！管教他立地現形。此等無稽魔說，何堪提倡書錄掛齒。」故不管「其言雖皆數千百年以來人人之所提倡，其人雖皆數千百年以來人人之所推崇」，其「公案皆古今叢林中日日所舉似者，朕悉不錄」。他宣稱這是「稟覺王令，黜陟古今」。可見他是怎樣不容許人稍微存有一點叛逆思想。

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惟則

(一)佛窟惟則（751～830）︰唐代牛頭宗僧。又名「遺則」。京兆（長安）人，俗姓長孫。二十二歲左右出家，入慧忠門下。大悟後，入天台山佛窟巖開鑿精舍，為佛窟學之祖。文宗太和四年夏十五日示寂，世壽八十。有〈寶誌釋題〉、〈南遊傅大士序〉、〈無生等義〉，以及詩歌十篇等傳世。（參見附錄一）

(二)天如惟則（﹖～1354）︰元代臨濟宗楊岐派僧。名惟則，號天如。吉安（江西省）永新人，俗姓譚。幼登禾山祝髮出家，後參天目山中峰明本，嗣其法。其後止住於蘇州（江蘇省）姑蘇城外師子林，鼓吹禪風。帝賜「佛心普濟文慧大辯禪師」號及金襴衣。順宗至正十四年示寂。著有《楞嚴經圓通疏》、《禪宗語錄》、《淨土或問》、《十法界圖說》及《師子林天如和尚語錄》等書。（參見附錄二）

(三)天真惟則（1303～1373）︰元末明初臨濟宗楊岐派僧。號天真。湖州（浙江省）人，俗姓費。幼參楚石梵琦、千巖元長等十八位尊宿。後參匡廬無極源，旋嗣其法。住於嘉興府（浙江省）海門，宣揚禪風。明‧洪武六年二月示寂，世壽七十一。

◎附一︰〈佛窟惟則〉（摘錄自印順《中國禪宗史》第九章第一節）

遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷十有傳（大正50‧768b）。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戌季夏」，應為太和四年（830）。慧忠死於大曆四年（769），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」、「北宗學」、「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說︰「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣！」

在這幾句話裏，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證庚是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！（中略）

遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。

◎附二︰《天如惟則禪師語錄》卷一（摘錄）

佛法本無玄妙，只要汝諸人各各知道眼橫鼻直便休。今我現前一眾，有鼻皆直，有眼皆橫，面面相對，那個不知﹖乃至晝見日，夜見星，飢喫飯，冷添衣，燈籠與露柱交參，廚庫與三門鬥額，者箇是你眼睛鼻孔裏事，諸人總知。扇子𨁝跳上三十三天，築著帝釋鼻孔，盞子撲落地，楪子成七片，者箇是祖師拈弄底，諸人也知。知則許你知，還曾得便休也未。既是未得便休，且莫等閑放過，也須向冷地裏猛著精神，自家摸索看。忽然摸著鼻直眼橫，卻來露箇消息。喝一喝。（中略）

諸佛出世為一大事因緣，欲以佛之知見開悟眾生。山僧亦有一大事因緣，欲以眾生知見開悟諸佛，汝等還甘此話麼﹖貪恚愚癡是我親莊嚴法報化三身，眾生度盡恒沙佛，諸佛何曾度一人。（中略）

山僧自幼便知有參禪學道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。後來被中峰老師折挫一上，又被燈籠冷咲一上，忽覺腦門熱發，滿面慚惶，方自信參禪學道是錯用心，成佛作祖是錯用心。從此一放放下，做箇無轉智、無出豁漢，喫粥喫飯過，聽風聽雨眠。如今算來，又過二三十年了，往往被人問著，無以藉口，依舊將「參禪學道」四個字勸發，曰僧曰俗，精進修行。可謂自不修行，令他修行，無有是處；自不精進，令他精進，無有是處。既無是處，合請諸人處斷，處斷得公，罰錢出院，打殺也甘心，處斷不公，汝諸人性命卻在老僧手裏！（中略）

見性成佛賺殺多少人！都道成佛要緊，見性不要緊；成佛念頭急，見性念頭寬。其奈轉寬轉遠，轉急轉遲，只貪飯好喫，不信是米做。山僧今日隨機應變，為他掇轉話頭，改作見佛成性，又不然改作成佛見性，豈不快哉！有箇漢卻又罵我顛倒不順理，遂款款向他道，君不聞「聖性無不通，順逆皆方便」﹖也罵我不得，也罵你不得，且待庖人斷。

〔參考資料〕　(一)《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。(二)《增續傳燈錄》卷六；《五燈會元續略》卷六；《續燈存稾》卷八；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十三章。(三)《五燈會元續略》卷六；《五燈全書》卷五十一。

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越三昧耶罪

又作越三摩耶罪。指違越自己的三昧耶（即本誓）之罪。為密宗所謂三種重罪之一。如《大日經》卷四〈密印品〉云（大正18‧30a）︰「若異此者同謗諸佛菩薩。越三昧耶，決定墮於惡趣。」

《大日經疏》卷九云（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法；若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法；諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法；放逸懈怠不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他無有義利，是故諸菩薩等，奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」

另依《大日經義釋演密鈔》卷十所述，越三昧耶罪又稱越法罪。凡夫但受不修，或濫授祕法予未受五種灌頂者，則受授之兩方皆犯此罪。又，非密宗根器者若閱讀祕密經卷，或未受悉曇之傳授而濫書梵字者，也犯此罪。然犯此罪時，若結誦大金剛輪印明、住無能勝明王三昧、修越三摩耶大事，則罪業得滅。

〔參考資料〕　《金剛王儀軌》；《大日經疏》卷十四；《大日經疏演奧鈔》卷一。

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開示悟入

《法華經》卷一〈方便品〉所述佛出世本懷四種特質的歸納語。全文為（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」

「開」者，開發之意，即破除眾生無明，開顯如來藏，以見實相之理。「示」者，顯示之意，即惑障既除，則知見體顯、法界眾德顯示分明。「悟」者，覺悟之意，即障除體顯後，事理融通更無二趣。「入」者，證入之意，即事理既已圓融，則可自在無礙、任運流入薩婆多海。

天台宗以「開示悟入」四字來表示行者達到佛知見的深淺程度，在以四一（教行人理）解釋法華一乘時，即以「開示悟入」開顯理一。《法華經文句》卷四（上）由圓教之四位、四智、四門及觀心等四種見地詳釋，並加以配列。

(1)約四位而言︰以「開」配十住小白位，以「示」配十行大白位，以「悟」配十回向小赤位，以「入」配十地大赤位。

(2)約四智而言︰以「開」配道慧，以「示」配道種慧，以「悟」配一切智，以「入」配一切種智。

(3)約四門而言︰以「開」配空門，以「示」配有門，以「悟」配亦有亦空門，以「入」配非有非空門。

(4)約觀心而言︰了觀心性三諦之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，此名為「開」。此一觀境雖不可思議，但能分別空假中之心宛然無濫，此名為「示」。空假中之心即三而一、即一而三，此名為「悟」。空假中之心，非空假中而齊照空假中，此名為「入」。

〔參考資料〕　《法華經論》卷下；《法華經義記》卷三；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷十二；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《天台四教儀集註》卷上；《維摩經玄疏》卷四；《台宗二百題》卷十五。

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偽經

指並非譯自梵本或西域原本，而是在中國、朝鮮、日本、西藏等地模倣經論而撰成之佛經。有時將疑偽之論典或其他以佛典面貌出現的典籍，也泛以「偽經」二字稱之。相對於翻譯經典之稱為真經，此類經論即稱為偽經，也稱疑經或疑偽經、偽疑經。一說謂凡非佛所說者，名為偽經，而真偽一時難辨，尚需考證者，稱為疑經。其內容大多夾雜有當地傳統的民間信仰，或其他宗教的思想等成分，對佛教之弘傳於當地，有一定程度的影響力。

印度早有偽經之說，如小乘教徒認為大乘經典為後世偽作、非佛說，又如謂阿含經典乃後人添加改造者、《法華經》〈提婆品〉係提婆達多一派所作。日本之偽經有《佛說無量壽佛名號利益大事因緣經》、《十王經》等。龍樹之《釋摩訶衍論》，古來被認為是新羅國月忠所撰。西藏偽經，則以前弘期寧瑪派諸怛特羅較為有名。

中國漢地在東晉以前即出現偽經。對偽經首先提出問題的經錄編輯者，對偽經的態度是輕視的。他們認為偽經是「飾虛構之說，亂經典之真善者。」一般而言，偽經隨著時代而續增，隋唐時代是中國漢地佛教的完成期，同時也是偽經的全盛期。依智昇《開元釋教錄》所記，唐代偽經有四百部一千餘卷；而入藏之真正經典有一０七六部、五０四八卷，兩者相較，不難看出當時偽經被大量製作及流行的情形。

由於經錄之編輯者皆不承認偽經有入藏的必要，因此除少數例外，偽經在寺院經藏中幾無跡可尋。因此，偽經之流傳唯靠民間傳抄。到宋代木版大藏經刊行後，民間傳抄、流布之偽經逐漸散佚。如此一來，除斷簡殘篇偶可觸及之外，偽經乃成為僅留名在經錄之中的佛典而已。所幸敦煌文獻中，含藏不少偽經，為偽經之研究開創了新契機。

敦煌本偽經的調查由日人矢吹慶輝著手從事，《大正藏》第八十五冊〈疑似部〉、《鳴沙餘韻》與《三階教之研究》的刊行，即其研究成果。〈疑似部〉蒐錄的偽經有五十六部，大多依照斯坦因本。吉勒斯（L. Giles）後來為斯坦因本編製「目類」（Descriptive Cata-logue of the Chinese Manuscripts fromTunhuang in the British Museum. London,1957），列入Apocryphal sūtra的計二六七部，列入Unidentified fragments of Apoc-ryphal sūtra的有十四部。此外，牧田諦亮〈疑經研究〉（京大人文科學研究所，昭和五十一年）中，收錄《大正藏》第八十五冊所未收的偽經原典計三十部之多，為近年研究偽經學者中之成果最著者。

◎附︰小野玄妙著‧依觀譯〈疑偽經概說〉（摘譯自《佛教經典總論》第二部第五章）

在中國傳譯的經典中，內容正確的固無問題，然內容不正確的，有些會令人懷疑是否真為「佛典」，有些則是後人故意模仿「佛典」而製作的「偽妄經」。由於這種經典幾乎在佛教傳入中國不久之後即已流傳，具有相當久的歷史。因此，有關此等「疑經」、「偽經」之調查研究，乃極為棘手。

大體而言，「佛教」即指「佛之所說」。如果將佛陀所說之集錄當作「真經」，則不是佛所說的，就可說是「非真經」了。如果「真經」與「非真經」的不同，僅以此即能區別開來，問題就簡單多了。然而事實並非如此。

向來佛家認為大小乘經律皆為佛所說，係釋尊入滅時由佛弟子加以結集編纂，而貯藏於某地之山洞中。其後，經過數百年，陸續傳入中國並被譯成中文云云。如果此說屬實，則「真經」、「非真經」之區別，亦非難事。

然而歷史事實完全與此相反，記錄佛說之「梵本」，事實上完全不存在。實則佛陀所說法的流傳只是經由眾人之口耳相傳而已。換句話說，傳說中曾被貯藏於山洞中的梵本，其實一本也沒有。將口耳相傳之佛說用筆墨記載，已經是相當後期的事了。而且，也不是同時就出現所有經典，而是一部接一部，與日俱增的。經典成立後，即被攜入中國翻譯。亦即中國一地的經典傳譯歷史真相是︰並無所謂記錄佛說而曾被貯藏的梵本，而是經典甫一成立，隨即陸陸續續傳至中國。

雖然經典卷首有「聞如是」，卷末有「信受奉行」之形式，但這也只是在形式上假托此經為佛所說而已。事實上，它完全是一篇創作。由於一再地改訂刪補，因而有重譯本出現，此外，也有原先只是篇幅甚小的經典，到後來卻編輯成大經的例子。這在人類史上並非不可能之事。總之，事實上並沒有既成的、記載佛說的梵本，而是後代逐漸完成的。以此歷史事實為基礎，來對「疑經」、「惑經」作研究，則能作出與向來佛家所說完全不同角度的觀察。

持平而論，從史實看來，將佛陀所說完全筆錄下來的典籍，一部也沒有。佛陀本身並無著作，吾人只能透過後世佛教徒之述作，才能知道佛陀之教說。後世佛教徒的述作，其實就是其個人的著作。這樣的著作，由於是由歷代佛教徒在不同的地方所完成，因此其內容也各有不同。而大乘小乘之差異，也是由於彼等所持看法有別，故有相異之著作問世。

然而，若是如此，則「真經」、「非真經」又該如何界定﹖其判定的標準又是如何﹖在同樣是祖述釋尊教法的佛教徒之間，對小乘佛教而言，大乘經典並非佛所說，然而大乘佛教則力辯其為佛說。如此，即產生「真經」、「非真經」之爭論。但是這種爭論，一直是沒有結論的。因為並沒有當初佛陀說法之記錄的「標準真經」存在於世。

所謂的「真經」、「非真經」，原則上不能由首尾有否「聞如是」等字句來作決定。所有的經典，既然都是成於後世佛教徒之手，因此只要是敘述佛教教說的，無妨都可視為佛教「真典」。但是，這也只是說它是佛教的著作，並非即以為這是出生於西元前五、六世紀的釋尊本人的教說。因為自始就沒有那樣的著作存在。

這些容易被懷疑為是否係佛教真經的典籍，早在東晉‧道安以前就已流傳於世。書中所說的，都與佛教的標準學說相違。筆者認為︰自後漢三國以後，與佛教相關的大陸文化傳入中國。同一時期，摩尼教、拜火教、婆羅門教、基督教等其他宗教的教典，也被當作外國文學之一而被傳譯進來。這些典籍大概也有些被混入到佛教經典中吧！在道安之前即已流行於世的《寶如來三昧經》、《善王皇帝經》等，應該就有這種情形。若某一經典是譯自外國語文，且其內容可疑，可能就是與外教相混的了。近世在敦煌發現、譯於唐代的基督、摩尼教等漢譯聖典，也都可以歸入這一類。

此外，在這些「疑經」之中，同樣是與佛教有關的著作，因製作者製作的年代、地點的不同，因此偶而會有所變化，這是必然的。而認為佛典原係藏在印度之某地，而後始陸續出土、攜入中國、譯出等等，則純係笑話。佛教經典的製作地未必僅限於印度一地。其中當然含有從中亞到西域之間各地學者的著作。這些著作有可能結合了外來思想，也有可能提倡新說。在大乘經典之中，原就存在著內容與根本佛教不同的問題，而《梵網》、《仁王》、《本業瓔珞》等經在大乘經典中，亦被投以懷疑的眼光。這些經典，必是某些人的創作，然而其作者究竟是印度人、西域人或中國人，卻無從得知，這也是說它是「疑經」之緣由。

關於這些問題，將另作詳論，在此且略過不談。大體而言，認為佛教經典全係出自印度，這是錯誤的觀念。猶如前文所述，傳來的經典並非係原先貯藏的，而是新的著作。佛教流行之地，非僅限於印度。中亞、西域等地皆有，並無時、地、人的限制。尤其在西域，係各種外國思想交流之地，因此必然會有變形的著作出現。此種變形的著作也可視之為「疑經」之一。道安曾別列「涼土異經」、「關中異經」二者，而分立目錄，或許即基於某種考量吧！

又，所謂「偽經」，是指並非外國傳入，而是中國的佛教學者模仿聖典所製作的典籍，並假裝是由西域胡本或印度的梵筴而傳入的。這類經典，也是相當早以前，即已混在傳譯的經典中一起流傳。它們也是由歷代的、各地的無名氏完成的。經中所包含的謬誤，雖極容易辨認，但諸如智顗、善導等隋唐佛學大家，亦不在意地援用，因此坊間自是盛行不已。在隋‧仁壽二年（602）勘定大藏經時，雖已將此等「疑經」、「偽經」，連同「抄經」都擯除於藏外，而不予抄寫。但由於彼等已猶如民間信仰，根深蒂固，因此雖知其為偽妄，但是現行之《大藏經》仍收有若干。前所舉之《仁王》、《梵網》等姑且不論，即如《佛名經》、《占察經》、《釋摩訶衍論》等書也都屬此類。

收錄在現行的《大藏經》中的經典，雖被編入正錄，但事實屬於「疑經」、「偽經」的，約有數十部。這些以中文書寫的經典，乍看之下似與其他佛經無異，但若仔細地勘察其內容，自可發現其中含有種種雜物，有玉有石，真假混雜。

關於佛經真偽之辨認，若嚴格劃分，則如上述。但是若將有關佛教的佛教徒的著作，依地域而作區分，則印度人的著作、中國人的著作、日本人的著作，究竟其價值差異有多少﹖往昔曾經由於是印度、西域的著作，或由於是譯自於胡語、梵語，因此被視為真經；由於不是譯自梵筴，就被編入「疑偽經」中。這樣的觀念與處理方式不無道理，但現今在純正的歷史批判觀點之下，只能說二者有外國作品之翻譯、與中國內地著作之不同。其價值應是無分高下的。

被稱為「疑惑經」、「偽妄經」的經典，在佛教中並非主流。但是，對於那些混入外來思想，或吸收民間信仰而作出的聖典，若冷靜地站在局外者的立場，以學術的觀點來作研究，它們將是極為有用的資料。一般似乎認為假托佛教之名而製作偽經，是一件極為可惡之事，但是，事實上大小乘經典也並非全然是佛陀教法之筆錄。雖有「聞如是」列於經典之中，然彼等既非吾等所親聞，亦非當時佛陀金口所說之錄音。總之它們也都是托為佛說的著作。若說有所不同，則是印度、西域人撰述的，是透過譯人而譯成的；而中國人的著作，則是一開始就以中文書寫而成。

偽書的製作，未必僅限於佛典。它們都是因應需要而出現的。例如道、佛二教爭議最盛時，即有關於此問題的偽經出現；而地藏信仰盛行時，即出現敷演地藏菩薩利生功德的偽經。從這些偽經的製作中，很能看出其製作時代思想界之實際動態。在《開元釋教錄》卷十八中，記載︰三階教僧師利於唐‧景龍三年（709），偽造《瑜伽法鏡經》二卷，並於該經序文謂︰此經乃菩提流志與寶思惟等同在崇福寺所譯出，梵本在菩提流志手中云云。《開元錄》的撰者智昇曾特地親往菩提流志住所，諮詢此事。菩提流志曰︰「吾固無此梵筴，亦不曾譯此經。」

總而言之，歷代曾出現不少偽經，這是事實。而且，不僅有經典的偽造，甚至於還有《朱士行漢錄》等偽撰目錄乃至新著新編的種種偽書。

偽經的製作，不僅在中國為數甚多，即使朝鮮、日本亦可見及。這些偽經雖被禁止入藏以及流傳，但是由於民間的私相傳抄，迄今仍存有若干部。（中略）

在《出三藏記集》等經錄中，所列的疑偽經數量並無太大的差別，總數約為四八九部（中略）。

疑偽經雖非佛說之真正記錄，但亦無須對它過度嫌惡。其中優良的作品也不少。只要能認清楚其非印度、西域人所撰，亦非譯自梵筴，而是中國（或西域等地）人的著作，就不成問題。

疑偽經的研究，雖極為困難，然正由於難度高，所以也就更為有趣。諸如較早期的《仁王》、《梵網》、《本業瓔珞》、《起信》、《占察》，較晚期的《圓覺》、《大佛頂首楞嚴》等經論一方面被視為「疑經」，一方面又備受尊崇。至於菩提流支的《金剛仙論》、龍樹的《釋摩訶衍論》雖也被視為「偽論」，但有時候其所扮演的角色，還比其他「真論」更為重要。這些典籍有些是經錄所不載的。例如《金剛仙論》與《釋摩訶衍論》等書，在唐代之前的經錄中，一次也不曾出現。

〔參考資料〕　望月信亨《佛教經典成立史論》；宇井伯壽《西域佛典の研究──敦煌逸書簡譯──》、《淨土教の起原及發達》；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》。

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德清

明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。

嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。

隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。

萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。

萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。

萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。

萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。

萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。

萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。

萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。

萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。

這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。

天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。

曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。

德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。

德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。

他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。

他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。

他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」

德清

德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」

德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）

◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）

德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）

德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）

◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）

我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。

謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。

雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。

明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。

遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。

師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」

主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。

師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！

師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖

師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」

天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。

◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）

(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。

所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。

但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。

(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。

如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。

修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。

如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。

至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。

若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。

(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。

若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。

若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。

此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。

最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。

所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。

(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。

第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。

第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。

第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。

第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。

第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。

第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。

今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。

又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。

以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。

要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。

〔參考資料〕　《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。

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楞伽經

全名《楞伽阿跋多羅寶經》，或稱《入楞伽經》。為印度佛教法相唯識系與如來藏系的重要經典，內容闡述「諸法皆幻」之旨趣。中文譯本共有四種，最早為北涼‧曇無讖所譯之《楞伽經》。然此本已佚。現存三種，如下所列︰

(1)劉宋‧元嘉二十年（443）求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，又稱《四卷楞伽經》、《宋譯楞伽經》。

(2)北魏‧菩提流支譯《入楞伽經》十卷，又稱《十卷楞伽經》、《魏譯楞伽經》。

(3)唐‧實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷，又稱《七卷楞伽經》、《唐譯楞伽經》。

上述三部漢譯本均收在《大正藏》第十六冊。此外，另有藏譯本二種。其一與梵文原典完全一致，另一為求那跋陀羅漢譯本的重譯本。又，日本‧南條文雄於1923年曾校刊梵文本行世，係尼泊爾所傳之梵本。在三種漢譯本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，而求那跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態，流行亦最廣。

《楞伽經》對中國佛教影響頗大，據說菩提達磨嘗以四卷《楞伽經》授慧可，並云︰「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」慧可對此經進行自由闡發。慧可門徒亦持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行，主張「專唯念慧，不在話言」，實行以「忘言、忘念、無得正觀」為宗旨的禪法，遂漸形成獨立的派別，而被稱為楞伽師，並成為以後禪宗的先驅者。

本經註疏甚多，重要者有唐‧法藏《入楞伽經玄義》一卷、宋‧善月《楞伽經通義》六卷、正受《楞伽經集注》四卷，明‧德清《觀楞伽經記》八卷、如[王*巳]《楞伽經注解》八卷等。日本方面，則有光謙《楞伽經講翼》、養存《楞伽經論疏折衷》等。

◎附一︰鈴木大拙著‧郭忠生譯〈漢譯楞伽經〉（摘錄自《菩提樹》雜誌第三六七期）

本經是在尼泊爾出土的九部主要大乘佛典之一；在中國與日本，本經也是有關如來藏、「唯心」與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典，它更是一部重要的禪宗典籍。由於許多因緣，本經之研究並不盛行。一直要到南條文雄博士在1923年把梵文原本校勘印行之後，本經之研究乃漸次為世人所重視。本經的梵文全名的意義為︰「包含佛教正統聖理名為入楞伽的大乘經典」，而「入楞伽」（Laṅkāvatāra）的意思是「進入楞伽島」，楞伽島（Laṅkā）是印度南部海岸的一個小島，一般皆以之為錫蘭島（Ceylon），但學者間並不太肯定即是如此。「入」可能是指佛陀來到楞伽島上，一般皆假定本經是佛陀駐錫在島上時所宣說的。本經是佛陀與菩薩眾中的上首之一──大慧（Mahāmati）的對話集結而成，佛陀在如此偏遠的海陬小島上宣講佛法，並進而編集成經文流通於世，這極為不尋常。但是，如果把本經與《華嚴經》（Avataṁsaka）比較之下，因為《華嚴經》有些部份是在天上宣講的，雖然本經是為羅剎（Rakshasas）之王──羅摩（Ravaṇa）而說的，但是楞伽島卻非位於天上，所以本經的人間性還是較為濃厚。

雖然在西元420至704年之間，本經一共有四種漢譯本出現，但現存則僅有三種譯本。第一本是由「中印度三藏法師」曇無讖（Dhar-maraksha）所譯出，據《開元錄》所載︰曇無讖所據的梵本與後來求那跋陀羅（Guṇa-bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）與實叉難陀（Śikshānada）所用者為同一梵本《楞伽經》，但據吾人所知，此一說法並不正確。由下文筆者所作的比較研究；所謂的「同一梵本」實為相當曖昧的說法。曇無讖是在西元412年來華，並且住在北梁的首都──姑臧。他花了八年的時間譯出《大般涅槃經》（Mahāpa-rinivana-sutra）四十卷（或云三十六卷），據傳在翻譯過程中，他曾三易其稿。雖然我們無法肯定他究竟是在何時譯出本經，但很可能是在譯出《大般涅槃經》之後，亦即是西元412至433年之間。他在四十九歲（433）為人所殺，概言之，第一本漢譯《楞伽經》是在距今一千五百年之前譯出的，但很不幸的此本已散佚，它的經名很簡單──《楞伽經》。

第二譯本為《楞伽阿跋多羅寶經》四卷（以下簡稱宋譯），譯者為「中印度三藏法師」求那跋陀羅，他在西元435年由海路來華。在來華途中，海風突然停止，他所撘乘之船遂不能前進，而船上淡水所剩無幾，水手們不知所措。求那跋陀羅即作法求風求雨，遂使整船的旅客能安然抵岸。他在華三十三年之間，譯作頗多，值得一提的有《勝鬘經》（Śrimālāde-vi-Simhanāda-sutra）、《央掘魔羅經》（Aṅgulimāla）、《雜阿含經》（Samyuktā-gama）等。他在劉宋明帝泰始年間（468）入寂，世壽七十五。

禪宗史上所傳菩提達磨付予慧可印心的《楞伽經》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在西元700年本經第四譯本問世之時，前揭第一譯本即告佚失。西元664年由道宣編成的《大唐內典錄》也提到了前揭第一譯本，在該書卷八〈歷代眾經見入藏錄〉裏，道宣說︰「入楞伽經十卷一帙」，很明顯的這是指菩提流支所譯者，之後道宣又說︰「楞伽阿跋多羅經、四卷二經同帙」。這應該是指第一譯本與第二譯本，因為此二者皆是四卷。然而在西元730年編成的《開元錄》即說曇無讖的譯本已經散佚，所以曇譯本散佚的時間可能比我上面所說的（即西元700年）更早，因為法藏根本沒有提到曇譯本，法藏曾參與第四譯本（即唐譯本《大乘入楞伽經》七卷，在西元 700至708年譯出）的翻譯工作。而唐譯本僅比《大唐內典錄》後出四十年。很遺憾的，我們實在無法看出曇譯本與求那跋陀羅譯本的差別為何，因為此二譯本皆為四卷，且根本可能是據同一梵本翻譯。法藏批評求那跋陀羅（即宋譯本）譯得並不好，因為它行文之間保有相當濃厚的梵文語法，甚至連程度較高的中國讀者，讀起來也相當吃力，難以理解。

第三譯本為《入楞伽經》十卷本（以下簡稱魏譯），由「北印度三藏法師」菩提流支在西元513年譯出。法藏評此一譯本為︰「較前者（指求那跋陀羅所譯）為佳，但卻沒有完全表達本經的思想，而且間有錯誤。」（評語原文請見下引）此一評語，可能相當正確，可是因為我們沒有看到此一譯本的梵本，法藏之評語是否得當，我們無從判斷，然而，在許多地方，此一譯本較合於南條博士所出版的梵本。如果說菩提流支加入衍文以使經文易讀易解，這可能不太公平；或許是他所據的原本早已有許多衍文，而他沒有把它刪去即行譯出。因為本經不僅是在文字，就是義理上也是艱澀隱晦，所以從文獻學的眼禾來，早期印度傳教師把本經帶到中國之時，本經已經非原有之貌了。

第四譯本《大乘入楞伽經》七卷（以下簡稱唐譯本），在西元700至708年由實叉難陀主譯。有關本經翻譯的工作人員及其過程的資料，保留最為完整。由武則天所寫的序文中，我們知道何以實叉難陀與其他的工作人員要再譯本經；此外法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤修工作，他寫了一本註解性的簡介──《入楞伽心玄義》，不但分析本經大意，而且對翻譯的過程交待的很清楚。如云︰
「……言傳譯者其四卷本，（劉）宋‧元嘉中天竺三藏求那跋陀羅，於丹陽祇洹寺譯，沙門寶雲傳語、慧觀筆受。其十卷本後魏季天竺三藏菩提留支，於洛陽永寧寺譯。今此一本即大同聖曆元年于闐三藏實叉難陀，於神都佛授記寺譯經了，尋奉敕令再譯楞伽。文猶未畢，陀駕入京令近朝安置清禪寺，粗譯畢猶未再勘，三藏奉勒歸蕃。主長安二年有吐火羅三藏彌陀山，其初曾歷天竺二十五年，備窮三藏，尤善楞伽。奉敕令共翻經沙門復禮、法藏等，再更勘譯。復禮輟文、御製經序。讚述云爾︰其四卷迴文不盡，語順西音，致令髦彥英哲，措解無由，愚類庸夫強推邪。解其十卷文雖文品少具，聖意難顯，加字混文者泥於意，或致有錯，遂使明明正理滯以方言，聖上概此難通，復令更譯。今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得正其所失，累載優業當盡其旨，庶令學者幸無訛謬。」（《入楞伽心玄義》）。

武后所寫的序文大致上與法藏所述相同，但有一點卻與法藏所說的不同（見下文），關於本經翻譯的過程，武后序文說︰
「原此經文，來自西國。至若元嘉建號，跋陀之譯未弘。延昌紀年，流支之義多舛。聯虔思付囑，情切紹隆，以久視元年歲次庚子，林鐘紀律炎帝司辰，于時避暑箕峰，觀風穎水，三陽宮內，重出斯經。討三本之要詮，成七卷之了義，三藏沙門于闐國僧實叉難陀大德，大福先寺僧復禮等，並名追（道）安、（慧）遠；德契（攝摩）騰、（竺法）蘭。襲龍樹之芳猷；探馬鳴之祕府。戒香與覺花齊馥；意味共性月同圓。故能了達沖微，發揮奧賾。以長安四年正月十五日繕寫云畢。」

此一篇詞藻華麗的序文中，武后說︰「討三本之要詮」這一句話意何所指，吾人難以肯定，它是意指前三種譯本﹖還是唐譯所參較的三種梵本﹖但是第一譯本在武后時已經散佚，所以「三本」應該是指梵本，但是這又與法藏在《入楞伽心玄義》所述之「今則詳五梵本，勘二漢文」一詞不合。「三」字是否為「五」之筆誤﹖法藏是中國佛教史上的佛學大師，而且是實際參與唐譯工作者，他的說法應該較為可信。

不管如何，從唐譯本是由中印碩學俊彥通力合作迻譯而成看來，它無疑是此一重要大乘佛典的最佳漢譯本。但是很奇怪的，幾乎所有《楞伽經》的注疏皆本於求那跋陀羅所譯的四卷本，而一般認為它是菩提達磨付與慧可傳法的寶典。

總之，第一本漢譯《楞伽經》約在420至430年之間譯出，第二譯約在一、二十年之後問世，且此二本皆是四卷本。第三譯十卷本要到一百年之後才出現，又兩百多年以後，才有第四譯七卷本，亦即是第一譯與第四譯相去三百餘年。

◎附二︰呂澂〈入楞伽經解題〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二〈入楞伽經講記〉）

經之原名為楞伽阿跋多羅，楞伽，地名，乃昔日印人指今錫蘭島而言，阿跋多羅意云入也。印度民族，自西北發展至於東南，錫蘭遠處南海之中，波濤凶惡，入者不易，因傳其地為羅剎窟宅，視為神祕難入之區，佛能往彼說法，故以入楞伽為經名，此喻說也。島不難入，真難入者，乃眾生心地，其波瀾起伏，不可窮盡，唯佛能盡之，故引入楞伽為喻，狀其難也。佛之所以能盡眾生心地者，生佛之心，原無異故，佛於自心能盡，則能盡眾生之心。是故此經，專談此一心地法門即說佛心與眾生心也。釋經名竟。

此經在印度流行較晚，而與中土有特殊因緣。印度佛學精華，萃於法相、唯識，至護法集其成，而護法清辨之諍，俱援引此經為證，故此經可謂結印度佛教之終也。中土佛學有教、宗二系，以教言，傳譯大師如功德賢、菩提流支、實叉難陀皆宏此經，奘師宏法相、唯識，臻此教之盛，師雖未譯此經，但經之大要已舉。次以宗言，相傳達摩來華，難得傳人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可傳授衣鉢，且曰︰「吾道幽玄，無徵不信，吾在此土遍覽群經，唯四卷《楞伽》可以印證。」故此經又可謂開中國宗門之始也。其後宏揚，難得其詳，惟於《續高僧傳》〈法沖傳〉內，言及注疏有十餘家，可證宗門重視此經之一斑。迨六祖慧能以《金剛》代《楞伽》，崛起宗風，此經遂告式微，然於中土教、宗兩系相關之密切，史實具在，信不誣也。

此經傳入中土，自劉宋‧元嘉二十年（443）至唐‧長安四年（704），二百餘年間，凡經三譯。初為求那跋多羅所譯四卷本，不分品，舊傳達磨印心與後來注家均用此本（或云北涼‧曇無讖先譯此經，不可信）。次為元魏‧延昌二年（513，去初譯七十餘年），菩提流支所譯十卷本，十八品。後為唐武后時實叉難陀譯，經彌陀山校訂之七卷本，十品。是即前後傳譯之略史也。

三種譯本，文字詳略，卷軸多寡，皆有出入。宋譯最略，亦較近真，魏唐兩譯則踵事增華矣。所增者為首之〈勸請品〉，及後之〈陀羅尼品〉、〈偈頌品〉，皆宋本所無，此卷軸之異也。至於文句，取各譯所同之部份，勘對梵本及藏譯本，大致相似，是知此經在印傳播變化，僅在首尾品目，於正文處，無大改動。漢譯三本之出入，殆譯事技術之有巧拙歟。

譯事技術，有讀解二種。梵文鉤鏁連環，難得解析，不若中文之有虛字承接易明也，若於讀文分析不同，義理致異，所得結果，自有出入，是即中譯因讀解巧拙而各本有增減之故也。古人於此，亦有評斷。唐‧法藏曾參與實叉譯場，深感譯事甘苦，譯此經畢，作《入楞伽心玄義》，略提經中大要，其評三譯長短有云︰「其四卷，迴文未盡，語順西音。」此即宋本難讀之故。蓋梵漢文字，組織各別，譯時先逐字譯出，再依漢文錯綜顛倒，是名迴文，宋本直譯迴文未盡，是以讀者多有誤解也。又云︰「其十卷本，文品少具，聖意難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」此言魏本加字混文之不足信也。而於唐本則云︰「今則詳五梵本，勘二漢文，取其所得，正其所失，累載優業，當盡其旨。」唐譯經時五年（起久視元年至長安四年），復得彌陀山校訂（彌陀山留印二十年，於此經深研有得，相傳親見十萬頌大本，並龍樹注解云），是知累載優業之語不虛。賢首之評，尚稱公允。至文之巧拙，創繼原有難易之分，唐本自以後來居上。今即採用唐本，勘對宋魏，復有未盡之旨，則重為訂正焉。

唐譯十品，宋本不分，故知分品之事，乃後人所為，今姑不從。但援舊例，大判三分。初序分，即大慧請問百八句義，此是先佛所說，稱為古說，以為引端。次正宗分，此又分二，以大慧問諸識生滅為初段，略標自宗；自大慧請說心識法門以下為次段，廣成修行。後流通分，即斷肉、陀羅尼等文也。

◎附三︰呂澂〈談談有關初期禪宗思想的幾個問題〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）

初期禪宗從達磨到神秀都很重視《楞伽經》，甚至因此可以稱他們為楞伽師。據道宣《續高僧傳》的記載，禪宗的實際開創者慧可在遇達磨之前，已經憑著他自己的聰明，對當時流行的義學有其獨到的造詣，而卓然名家。這可能即與《楞伽》的研究有關。所以他一遇著達磨，得到啟發，就更加深了他的自信，終於明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯十卷本之說相對抗。在達磨去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷本《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。

但是，慧可的講說《楞伽》是專附玄理，而不拘文字的，並且說法還時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異（後來法沖從慧可後裔得著的傳授即是如此）。這完全是一種自由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了他的註腳（因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風即以「方便通經」做標題）。慧可的撰述現已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過據《楞伽師資記》所說，從楞伽師第一代求那跋陀羅起，就已提出經文「諸佛心第一」這句話（後世還說成「佛語心為宗」）來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附註說明。但禪師們不理會這些，仍舊隨意借用了，認為心靈的心。這正是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。

慧可之講《楞伽》乃以一乘宗為據，這和一般用《攝論》大乘宗的說法又有不同。所謂一乘，究竟何所指呢﹖我覺得慧可之重視《楞伽》是著眼在經文明白解釋了佛性和人心的關係這一點（這可說是受達磨談禪提出借教悟宗的理入法門的啟發）。《楞伽》之說由《勝鬘經》而來（見經文卷四），而《勝鬘》譯本以「一乘方便」為題，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，實際即是用《勝鬘》經意來作溝通。《勝鬘》和四卷本《楞伽》都為求那跋陀羅所翻譯，對於兩經的講求是南方流行的新學，慧可之以經解經，自然不是一無來歷。

也就從這一點，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》來立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言。但它們最根本的分歧，還是在於依《勝鬘》而說佛性的一段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已（說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」）。十卷本呢，就完全不然，它將兩者截然看成兩事，既已特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識（即「藏識」的異譯）中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其他有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達磨的付囑，必須用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。

◎附四︰太虛〈楞伽大旨〉（摘錄自《太虛大師全書》〈法界圓覺學〉）

今以因明論式，發明（楞伽）經義︰

諸法皆幻（宗）
以唯心現故，隨各類見不見故（因）
如人見恆河，鬼見猛火（喻）

所謂因明論者，略似西洋論理學，源唯佛說，文廣義散，備在眾經。後有陳那菩薩，及其門人商羯羅主，覃思精研，俱有製作，立破之則，乃確然立。論有三支法，曰宗、因、喻。宗以建旨，故應在先。

《楞伽經》立「諸法皆幻」為宗。然幻非不有，以有幻相故。雖有而非實，非實故不可執為有，有幻故不可執為空。非空、非有、非實，是為幻義。諸法，為一極普通名詞，凡所有一切均該括之。諸法皆幻，即一切皆幻。易言以明，即有漏無漏、有為無為之法皆幻。以是義故，立諸法皆幻為宗。

既立宗已，須宙由。故嗣說「唯心現故，隨各類見不見故」為因。云何唯心現﹖謂一切有漏無漏、有為無為法，皆不離此主觀──心──而現。亦可說言︰離心即無能單獨存在之物，故雖有而非實。如夢時見山河大地等，覺後即失。唯心之義，亦復如是。復次，隨各類見不見者，就通俗知識言︰如同為天空，天文家能了別其間種種動靜，餘則茫然。又莊子所說以美味供鳥，鳥見且厭，義亦正同。以是可知種類不同，心量不同，而所見亦不同。更依佛法言︰三界、五趣眾生，業力不同故果報不同，果報不同故六根不同，六根不同故識用不同，識用不同故所見不同，所見不同故諸法皆幻。唯心現故之義，安立無疑。

宗、因明已，且再釋喻。「如人見恆河，鬼見猛火」，此喻本經所舉。恆河，印度河名，人見如河，鬼見如猛火。以人、鬼心量各不同故。離心量則無河、無火，亦無他物。以故人、鬼所見均不能立。又如一石，若照以顯微鏡，則其質為稀疏而非堅密；此亦隨心量見不見不同故。復次，心亦非固定之實體，乃流行活潑之幻化功能；以是故能緣心、所緣法皆幻。如是成立諸法皆幻義竟。

諸法實相非幻（宗）
離心意識故（因）
如聖智證第一義（喻）

有難者曰︰諸法實相非是幻，以離主觀體相──心意識──故。所謂主觀體相者，即是幻因。幻因既無，云何是幻﹖如佛、菩薩、羅漢、辟支佛等所證，皆各有其清淨境界。離言說文字思量分別一切諸相，乃聖智所親證。如人飲水，冷暖自知。如是境界，應非是幻，聖智證第一義非幻故，諸法實相亦非幻。

聖智證第一義亦是幻（宗）
聖證凡不證故（因）
如人見恆河鬼不見（喻）

此難不然。所以者何﹖以聖智所證第一義，須聖智始能證得。如佛、菩薩、羅漢、辟支佛皆有其聖智，而凡夫則不能證也。故仍隨聖凡類心量而見不見，以是聖智證第一義亦唯心現。唯心現故亦是幻；如人心量見為恆河，而鬼心量不能見。諸法實相亦是幻（宗）
離三界心意識之佛智所知故（因）
如聖智證第一義（喻）

云何諸法實相亦是幻﹖以所謂離心意識者非斷滅故。若斷滅者，則無諸法實相。是知離心意識者，乃離三界有漏心意識；擴大而言，即離九法界心意識。實相者，謂如實了知離心意識之真實境，亦即如是了知諸法實相。《法華經》云︰「諸法實相，惟佛與佛乃能究盡。」又云︰諸佛出世一大事因緣，唯令眾生開示悟入佛之知見。所謂入佛知見，即是了知諸法實相。諸法實相皆唯佛心所現，故應是幻。

復次，有我執法，即不能了知諸法實相皆幻。以執我故有煩惱障，執法故有所知障，二障既生，愚癡無知造諸有漏業，遂墮生死海。又羅漢、菩薩等亦有微細法執，如執涅槃、真如為實。故知諸法實相，唯佛智能知，離九法界心意識；此亦隨佛與九界各類心量而見不見，故亦唯心現。唯心現故皆幻，聖智證既幻，無為法亦幻。總言之，諸法皆幻，唯心所現，而心亦是幻！故《成唯識》曰︰「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」如是通達諸法實相皆幻義，由解而行，精進不懈，即得涅槃，證大菩提。

〔參考資料〕　歐陽漸《楞伽疏決》；印順《印度佛教思想史》第八章、《佛教史地考論》、《華雨集》(一)。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一大事因緣

佛為一大事因緣而出現於世，此一大事因緣，即為了化度眾生的因緣。法華經說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世，無非欲令眾生開示悟入佛之知見。」

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出世大事

佛出現於世的大事因緣。

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