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多心

ㄉㄨㄛ　ㄒㄧㄣ, 1.心生猜疑。《官話指南．卷一．應對須知》：「我這不過效點兒勞，倒不必這麼多心。」《文明小史．第四四回》：「黃撫臺見他發了急，連忙分辯道：『我們說說笑話，你不要多心。』」

2.多懷異心，反覆無常。《漢書．卷四○．陳平傳》：「吾聞先生事魏不遂，事楚而去，今又從吾游，信者固多心乎？」

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（名數）密教立三處之華藏世界。其故以大日經立三重之佛身，一加持身，二本地身，三行者身。今約此三身而成義，則加持身即他受用報身，是阿彌陀佛也，其住處名華藏世界。由是過西方十萬億淨土即有其處。青龍軌名彌陀為蓮華藏。是五部中蓮華部報身之土也。本地身即大日如來也，此佛之住處名華藏世界。高廣無邊，而超相對，絕中邊不可定為西方十萬億是五部中佛部自性法身之住處也。大日經所說之胎藏，華嚴經所說之華藏世界是也。行者身即我等自身也。一切眾生之干栗多心，法爾有八葉形。是八葉之心蓮華。名曰華藏世界。是秘藏世界。見秘藏記鈔六。

五相成身

（術語）五相具備，成就本尊身之觀行也。又作五相成身觀，五轉成身，五法成身。一通達菩提心，二修菩提心，三成金剛心，四證金剛身，五佛身圓滿。成此五相之觀而顯得金剛界之佛身也。金剛頂大教王經一說一切義成就菩薩（悉多太子），蒙諸佛警覺開示而修證五相之軌則。十八會指歸曰：「毘慮遮那佛受用身，以五相現成等正覺。五相者，所謂通達本心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿，此則五智通達。」菩提心論曰：「一是通達心、二是菩提心、三金剛心、四金剛身、五是證得無上菩提獲金剛堅固身也。然此五相具備方成本尊身也。」一、通達菩提心者，初心行者，蒙阿闍梨之開示，始觀吾質多心（第六識之緣慮心），為圓明之月輪，其徑僅一肘量。月輪之圓明者，表本有之菩提心自性清淨也。是始通入性德之菩提心，故名通達菩提心。行者依此觀，漸拂無明妄想之念。金剛界儀軌說通達菩提心之文曰：「諸佛同音言：汝當觀自心，久住諦觀察，不見自心相。禮佛足白言：最勝尊，我不見自心，此心為何相？諸佛咸告言：心相難測量，授與心真言，即誦徹心明，觀心如月輪，若在輕霧中。如是諦觀察。」二、修菩提心者，更觀菩提心之月輪之位也。是於性德之菩提心發修法之菩提心，故名修菩提心。此有廣歛二觀：廣者，漸廣月輪，使之周徧無邊；歛者，漸歛之而為一肘量。如是數數廣歛也。三、成金剛心者，欲加持此菩提心，使能堅固，猶如金剛，而於心月輪觀五股金剛之位也。四、證金剛身者，其觀全成就而為自身三昧耶身之位也。五、佛心圓滿者，自己五股金剛之三昧耶身變而為大日如來，其眷屬圍繞，而坐於其中央之位也。此五相成身云者，謂五相之觀成，即成就佛身之義也。為此五相成身觀，用阿彌陀之妙觀察智定。三摩地儀軌云：行者欲入金剛定，先住妙觀察智定。定慧二羽仰相叉，進禪力智各相柱。以此妙觀印修三摩地，即得如來之不動智。問何故以是定為妙觀察智之定？答曰：觀諸法之性相及自相共相，而不斷說法之疑者，妙觀察智之妙用也。今觀諸法之如幻等觀自心界之理，故為妙觀察智。且無識心三昧五相成身，皆用彌陀之定印，故以之為妙觀察智也。又守護國經說菩提心所說第五之一相成身；心地觀經說第一、第二、第三之三相成身；攝真實經說十相成身。又日本智證立八相成身。

大顛

（人名）傳燈錄十四謂石頭遷法嗣潮州大顛，初參石頭。石頭問師曰：那個是汝心？師曰：言語者是。便為石頭喝出。經旬日，師卻問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除卻楊眉動目將心來。師曰：無心可將來？石頭曰：元來有心，何言無心，無心盡同謗。師言下大悟。後辭師隱居潮州靈山。學者四集。潮州府志曰：「寶通，號大顛。俗姓陳氏，或曰楊姓，先世為穎川人。生於開元末，大歷中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。即復與之同遊南嶽，參石頭。正元六年，開闢牛巖，立精舍，蛇虎皆遠遁。七年又於邑西幽嶺下創建禪院，名曰靈山，出入猛虎隨之。時已大悟宗旨，得曹溪之緒，門人傳法者千餘人，自號為大顛和尚。元和十四年，刺史韓愈貶潮州。遠地無可與語，聞大顛名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝為難得。因與往來，及祭海神，至潮陽，遂造其廬。未幾移袁州，復留衣服為別。長慶四年，一日告辭大眾而逝，年九十三。所著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義，又嘗自寫金剛經千五百卷，法華維摩經各三十部，藏之山中。墓塔在靈寺左，唐末有賊發其塔，骨髀盡化，惟舌根猶存如生。復瘞之，號瘞舌塚。宋至道中，鄉人又發視之，惟見舌鏡而已，乃疊石藏之如故，又號為舌鏡塔。」

帝釋心經

（經名）帝釋般若波羅蜜多心經之略名。

心

（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。

（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd　Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：

一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」

二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。

三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」

四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」

五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」

六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」

顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」

心經

（經名）般若波羅蜜多心經之略。又，中略曰般若心經。宋史藝文志曰：「般若波羅蜜多心經一卷，俗亦簡稱心經。」說大般若精要諸法皆空之理。餘詳般若心經條。

摩訶般若心經

（經名）摩訶般若波羅蜜多心經之異名。

摩訶般若波羅蜜大明咒經

（經名）一卷，秦羅什譯。與般若波羅蜜多心經同本。明咒為陀羅尼之異名。

聖佛母般若波羅蜜多經

（經名）一卷，趙宋施護釋。與般若波羅蜜多心經同本。有序及流通，般若之智生諸佛，故稱為聖佛母。

般若心經

（經名）有數本：一羅什所譯摩訶般若波羅蜜大明經一卷，日本弘法之心經秘鍵，即此本之解釋也，但其題號為佛說摩訶般若波羅蜜多心經。二玄奘所譯般若波羅蜜多心經一卷，華嚴之賢首釋之，謂為心經略疏。慈恩又有般若心經幽贊一卷。其他有唐利言譯之般若波羅蜜多心經一卷，唐法月重譯普徧智藏般若波羅蜜多心經一卷，宋施護譯之佛說聖佛母般若波羅蜜多經一卷。此中舉世流通者，羅什譯之本也。說般若之心要，故題為心經。略疏曰：「般若等是所顯之法，心之一字是能顯之喻，即大般若內統攝要妙之義，況人之心藏。」餘詳心經條，諸家之註述如下：

心經註一卷，中天竺提婆註。心經贊一卷，唐圓測撰。心經疏一卷，唐明曠述。心經疏一卷，唐慧淨作。心經疏一卷。唐靖邁撰。心經幽贊二卷，唐窺基撰。心經略疏一卷，唐法藏述。心經略疏顯正記三卷，唐法藏宋仲希述。心經略疏連珠記二卷，唐法藏述，宋師會述記。心經略疏小鈔二卷，唐法藏述，明錢謙益集。心經三註一卷，唐慧忠宋道楷懷深述。心經註解一卷，大顛祖師注解。心經註解一卷，無垢子註。心經註解二卷，心經註解一卷，孚佑帝君註解。心經疏一卷，宋智圓述。心經疏詒謀鈔一卷，宋智圓撰。心經頌一卷，宋光睦撰。心經註一卷，宋道隆述。心經幽贊添改科一卷，宋守千添改。心經幽贊崆峒記三卷，宋守千集。心經註解一卷，明真可撰。心經直談一卷，明真可撰。心經要論一卷，明真可撰。心經說一卷，明真可說。心經釋義一卷，明觀光釋。心經釋疑一卷，明觀光釋。心經直說一卷，明德清述。心經槩論一卷，明觀光釋。心經說一卷，明洪恩述。心經註解一卷，明宗泐如玘同註。心經斲輪解一卷，明通容述。心經正眼一卷，明大文述。心經開度一卷，明弘麗著。心經發隱一卷，明正相解。心經際決一卷，明大慧釋。心經添足一卷，明弘贊述。心經貫義一卷，明弘贊述。心經釋要一卷，明智旭述。心經小談一卷，明觀衡述。心經一貫疏一卷，明益證疏。心經指掌一卷，明元賢述。心經事觀解一卷，續法述。心經理性解一卷，續法述。心經如是經義一卷，行敏述。心經註講一卷，行敏述。心經句解一卷，淨挺著。心經請益說一卷，道霈說。心經論一卷，函昰撰。心經口義別一卷，大璸著。心經注解一卷，敬止撰。心經解義節要一卷，明宋濂文句。心經提綱一卷，明李贄撰。心經釋略一卷，明林兆恩撰。心經註解一卷，明諸萬里註。心經句解易知一卷，王澤注註解。心經解義一卷，徐槐廷解義。心經易解一卷，謝承謨註釋。心經大意一卷，王起隆述。心經解一卷，徐昌治解。心經註疏一卷，仲之屏纂註。心經彙纂一卷，孫念劬纂。心經心得一卷，葉錫鳳著。心經箋註，心經詳註，丁福保注。

華藏八葉

（術語）謂胎藏界之曼陀羅，第一中臺八葉院也。是八葉之蓮華藏世界，九佛現於其上，是即吾人心蓮之標示。秘藏記鈔六曰：「一切眾生干栗多心，法爾有八瓣形，是八葉心蓮花也。是名花藏世界。」

質多

（術語）Citta，又曰質多耶，質帝。譯曰心。慮知之心也。止觀三曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此名心也。（中略）是集起義，是心義。」大日經疏十六曰：「心名質多，質多者猶如眾綵莊嚴精聚，名為質多。」秘藏記末曰：「質多名慮知，有情等心也。（中略）釋名，集起曰心。」梵語雜名曰：「心，指多。」名義集六曰：「質多耶，或名質帝，或名彼荼，此方翻心。」是五心之一。法相宗立心意識之三為別體。以此質多心為第八識之特名。其他諸宗以之為諸識之通名。

[新集藏經音義隨函錄]
㗣提易

上都太反按梵語多心經作㗣又都嫁反下羊義反上又郭迻作直利反非也應和尚未詳

挮揥

上他禮反下徒帝反正作褅楞伽經云肝栗大此云心謂如樹木心非念慮心念慮心胡言質哆注般若多心經云心者梵云乾栗多此云真實也即此經注云心住處也應和尚作勑細反非也

㗣提

上音帶梵語多心經作㗣多个反又多下反吴音也應和尚未詳

[佛光大辭典]
八勝處

梵語 astāvabhibhv-āyatanāni，巴利語 attha abhibhāyatanāni。又作八除入、八除處。即觀欲界之色處（色與相），制伏之而去除貪心之八階段。勝處，謂制勝煩惱以引起佛教認識之所依處。即：(一)內有色想觀外色少勝處，即內心有色想，以觀道未增長，若觀多色，恐難攝持，故觀少色；為除內心之色想，藉觀色處之少分，制之而滅欲貪。(二)內有色想觀外色多勝處，即觀道漸熟，多觀外色亦無妨，諦觀一死屍乃至十百千萬等死屍，進而戰勝色處之多分。(三)內無色想觀外色少勝處，即觀道漸為勝妙，內心已不存色想，更觀色處之少分而制勝。(四)內無色想觀外色多勝處，即更同樣制勝色處之多分。(五)內無色想觀外色青勝處。(六)內無色想觀外色黃勝處。(七)內無色想觀外色赤勝處。(八)內無色想觀外色白勝處。以上(五)、(六)、(七)、(八)係內心已無色想，更觀外色青黃赤白，並制勝之，以對治欲貪。此八者皆以無貪善根為自性，前四者均依初禪與第二禪，後四者均依第四禪，不依第三禪，因三禪天樂多心鈍。

又八勝處與八解脫之關係，依俱舍論卷二十九（大二九‧一五一下）：「八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。若爾八勝處何殊三解脫？前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑終不起。」即修解脫於其所緣唯能次第棄背，至捨貪心為止，並未得自在，故更修八勝處，能制所緣，令煩惱終不起，乃是制伏對境得自在。〔仁王經卷上、大智度論卷二十一、大毘婆沙論卷八十五、法界次第卷中之下〕（參閱「八解脫」304） p296

三藏法師

梵語 tripitakācārya。指精通經、律、論三藏之法師。又作三藏聖師、三藏比丘。略稱三藏。印度早已採用此名稱，如摩訶摩耶經卷下（大一二‧一○一三下）：「俱睒彌國有三藏比丘，善說法要，徒眾五百。」我國則專指通曉三藏，並從事翻譯經、律、論之高僧，其中以玄奘最為著名，世人每以「玄奘三藏」或「唐三藏」尊稱之，如般若波羅蜜多心經卷首（大八‧八四八下）：「唐三藏法師玄奘譯」。另於南傳巴利本彌蘭陀問經（Milinda-pañha）中舉出 tipetaka 及 tepitaka 一語，意指「通達三藏者」。於巴利語中，ekapitaka-dhara 係指「憶持一藏者」，dvipitaka-dhara 係指「憶持二藏者」，tipitaka-dhara 係指「憶持三藏者」，可見三藏之稱早已通行於印度。〔善見律毘婆沙卷一、出三藏記集卷六、卷十所載後出雜心序、梁高僧傳卷二〕 p692

大理國經幢

位於雲南昆明古幢公園內。又稱地藏寺石幢、梵文經幢。俗稱古幢。幢高八點三公尺，由石所造，呈七層八角棱形。第一層彫刻段進全所撰漢文之佛頂尊勝寶幢記，及梵文佛說般若波羅蜜多心經、大日尊發願、發四宏願。第二層刻四天王及梵文陀羅尼經。第三層以上彫刻釋迦牟尼佛、菩薩、四大天王、樓宇、飛禽等。此石幢乃大理國時期（938～1254）段氏的布燮（高級官員）袁豆光，為歌頌其國鄯闡（今毘明）侯高明生之功德而造者。彫刻精緻，線條鮮明細膩，形象維妙維肖，被譽為滇中藝術之極品。 p851

大顛寶通

（732～824）唐代僧。穎川人，俗姓陳（一說楊）。法號寶通，自號大顛和尚。據潮州府志載，大歷年中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。復與之遊南嶽，參謁石頭希遷，大悟宗旨，得曹溪之緒。於潮州西幽嶺下創建靈山禪院，出入有猛虎相隨，門人傳法者千餘人。韓愈被謫貶潮州時，聞大顛之名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝，因與師往來相交，過從甚密。長慶四年，師辭眾而逝，世壽九十三。著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義。又嘗自書金剛經千五百遍、法華、維摩經各三十部。其墓塔築於寺側。唐末有賊發其塔，骨髀盡化，唯舌根猶存如生，復瘞之，號瘞舌塚。宋至道年中，鄉人復挖視之，唯見舌鏡而已，乃疊石藏之，號舌鏡塔。〔景德傳燈錄卷十四、祖庭事苑卷四、五燈會元卷五〕 p906

心經→

請參閱般若波羅蜜多心經

心經玄贊→

請參閱波羅蜜多心經幽贊

北宗禪

又作北禪、北宗。為「南宗禪」之對稱。禪宗五祖弘忍之門下大通神秀，以弘法於北方，故稱北宗。五祖入寂後，神秀遷至江陵當陽山（湖北），力主漸悟之說，其教說盛行於長安、洛陽等北地；而於南方，六祖慧能則於韶州（廣東）曹溪山說法教化，主張頓悟之思想，蔚成南宗禪，中國禪宗史上乃有所謂南宗北宗、南頓北漸等名稱。然「北宗」之稱，並非神秀派之自稱，而係慧能之弟子神會所加者。神會以自宗為禪宗正統法系，稱自宗為南宗，而視北地所傳漸悟法門為劣下，以「北宗」呼之，蓋含貶蔑之意。

受神秀付囑者，有普寂、敬賢、義福、玉山惠福等四人。於武則天、中宗、睿宗之時，神秀皆被尊為國師。普寂亦被稱為三帝之國師。義福、敬賢、惠福等人則以長安、洛陽為中心，大振北宗門風。普寂之弟子為道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法傳入日本之初期重要人物。此宗雖曾盛行於北方，然以會昌法難、南宗隆盛，與神會排斥等原因而漸告衰頹，至唐末遂斷其傳承。有關此宗派傳承之史書有淨覺之楞伽師資記、杜朏所撰之傳法寶紀。

本宗教旨，依宗密之圓覺經大疏鈔卷三下所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續一四‧二七七上）：「此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」神秀曾撰「觀心論」，並提出「五方便門」之說，以之為修道階段之次第法門，此一論點，成為神會攻擊北宗之目標。然若從禪宗思想史之觀點而言，則神秀之「觀心」說實為四祖道信、五祖弘忍東山法門之忠實繼承者。〔禪門師資承襲圖、大乘無生方便門、注般若波羅蜜多心經、中國禪宗史（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「禪宗」6455） p1584

四種心

諸經典對於心作各種分類，其中關於四種心，各經典中復有諸多異說，或指紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心（集起心）、乾栗馱心（堅實心）。或指真實心、緣慮心、積集心、積聚最勝心。或指肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心。翻譯名義集卷六舉出四種心，即：(一)肉團心，即父母所生血肉之團，狀似蓮華開合，乃意識所依之處。(二)緣慮心，即緣持思慮之心，此通八識而言；謂眼識緣色，乃至第八識緣根身、種子、器世間。(三)積聚精要心，謂諸經中積集一切要義，稱為文心；如般若心經為大品六百卷中之精要。(四)堅實心，謂堅固真實之心，乃眾生本有之性，諸佛所證之理，亦即第一義心。〔金光明最勝王經疏卷二之末、宗鏡錄卷四、大明三藏法數卷十八〕（參閱「心」1395、「汗栗馱」2471） p1796

本體

一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。在佛教，通常以「法體」一詞來表達同樣之含義，其意即指「諸法之體性」；或以諸法之本質、本性、法性、真如等，為其同類用語。於佛教之前，古代印度人認為宇宙之本體為「梵」（梵 brahman），個人之本體為「我」（梵 ātman），且主張梵與我之本質相同（梵我一如）。關於個人本體之我，佛教則立「無我」說，主張一切諸法皆因相依相存之關係（緣起）而存在；大乘佛教此一思想更徹底，遂有空（梵 sūnya）思想之產生。

在部派佛教各派中，如犢子、法上、正量等部，肯定主觀我體之存在（非即非離蘊之我），亦肯定現象界諸法，屬於「法我俱有」之宗。另如說一切有部，認為宇宙萬有之體性通於過去、現在、未來而常恆不滅，此即「三世實有，法體恆有」之說，然另一方面卻不認為有「我」之存在，故屬於「我空法有」之宗。經量、化地、法藏、大眾、雞胤、西山住、北山住等諸派則主張過去與未來之法無體，唯有現在是實有之法，此即「過未無體說」。又如說假部，不僅認為過未無體，即對現在法亦主張有假有實；依說假部之說，萬有分為五蘊、十二處、十八界，其中五蘊為實體，然十二處、十八界為所依、所緣之法，屬於積聚法，為假有者，此即「現法假實說」。此外，說出世部認為世間法皆屬假有，唯有出世間之法有實體，此即「俗妄真實說」。一說部則認為一切萬有，無論世間法與出世間法，皆僅有假名而無實體，此即「諸法但名說」。於四世紀中期，訶梨跋摩（梵 Harivarman）著成實論十六卷，倡導空之思想，反對一切有部之三世實有、法體恆有說，而認為既無主觀我體之存在，亦無客觀萬象法體之實存，此即「我法俱空說」。

佛教有關本體性相之教系，啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空論，如唯識教義以三性、三無性之說來敘述萬有之有空觀，考察有空中道之實理。即藉遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空之至理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則駁斥此種相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，故以四重二諦、八不中道等來闡論拂除情執、言亡慮絕之法性諦理，此即「無相皆空論」。

三論宗所說的空之思想被視為消極之本體論；相對者，被視為積極之本體論者，為發揮大乘最高教旨「諸法實相論」之天台宗。天台宗依據法華經、中論觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」之頌文，及大智度論「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融之妙理，藉之揭示諸法本來圓融無礙之體性。並主張吾人若能脫卻迷妄，即可直爾步入法界洞朗之境，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法；法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別而萬法一如。於大乘佛教中，除天台宗之諸法實相外，另如華嚴宗之法界緣起、密宗之六大緣起等，皆同屬倡言現象即本體之思想理論。

要之，大乘佛教所說之空，即無可執著之狀態。般若心經（玄奘譯）以下列之語說明本體與現象之關係（大八‧八四八下）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」法月所譯之普遍智藏般若波羅蜜多心經於此二句之上，尚有（大八‧八四九上）：「色性是空，空性是色」二語。蓋吾人通常以現象來捕捉物質之存在。所謂現象，即依據無數之原因、條件而時時變化者；世上絕無不變化之現象，因其不斷變化，遂有現象之產生，故吾人得以捕捉其存在，此即「色性是空，空性是色」之世界，相當於天台大師智顗所立空假中三諦中之「空」。吾人必須將無主體而主客未分之渾沌世界視為唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然為達此境，亦不能不假藉現象為其線索。惟此一現象並無本體，僅由於與一切諸法彼此間有所關係才能成立；亦即由於觀察現象方能體得一切皆依原因與條件相互依存而運行之緣起世界。設令「我」之現象不活動，以觀察與他人之關連，此時即能理解「我」之現象經常不是由「我」，而是由他人所加諸之各種外來因素所牽制，而漸漸異於現在之「我」。自理論上言之，亦可理解外在一切事物正不斷否定自己或與自己對立，而吾人必須於此種條件、限定關係之下來肯定自己，此即「色不異空，空不異色」之世界，相當於天台宗之「假」之世界。既能把握以上第一、第二階段之體驗，而論至第三階段，若以語言說明之，則與前段完全相同。然於生動的人類經驗中，實感上確實能有可供捕捉之世界，且較第二階段為更高度之世界，此即「色即是空，空即是色」之世界，相當於天台所說之「中」。以究竟之義而言，此空假中之三諦並無前後次第之隔歷，而係圓融無礙、一即三、三即一，此即天台圓教三諦圓融之諦義；而此一思想，不僅為天台宗核心教義之一，亦為大乘佛法對萬法本體最圓熟之證顯。（參閱「空」3467、「空有論爭」3473） p1983

有空

為「空有」之對稱。有者，指現象界所羅列之萬物之相；空者，指一切現象存在之實體畢竟空無。有即是空（真空），稱為有空；空即是有（妙有），則稱為空有。

關於有、空二者之關係，據肇論第二不真空論載，雖有而無者，即所謂之「非有」；雖無而有者，即所謂之「非無」。又「有相為空性，而空性亦為有相」之說，及般若波羅蜜多心經中之「色即是空，空即是色」等諸說，皆為「有空不二」之境界，乃大乘無所得教義之真髓。〔維摩經入不二法門品、中觀論疏卷四、三論玄義卷二〕 p2435

色即是空

梵語 rūpaj śūnyatā 或 yad rūpaj sā śūnyatā。出自玄奘所譯般若心經。為「空即是色」之對句。色，廣義言之，乃物質之總稱。謂一切現象皆為空幻，無有實體。小乘以人為五蘊之假和合，無獨立自存之實體，故說「人無我」；大乘不但認為人無我，且以為五蘊自身亦虛假不實，而說「法無我」。所謂五蘊皆空，意謂不論物質現象（相當於色）或精神現象（受、想、行、識）均屬因緣所生法，無固定不變之自性；若以其為實有自性，則是虛妄分別，故色之本質為空。〔梵文般若波羅蜜多心經、大品般若經卷二十五實際品、了義般若波羅蜜多經、維摩經卷中入不二法門品、大智度論卷九十、中論卷二觀行品、般若心經疏、般若波羅蜜多心經贊、華嚴注法界觀門〕（參閱「空即是色」3478） p2544

咒

指不能以言語說明的特殊靈力之祕密語。乃祈願時所唱誦之祕密章句。又作神咒、禁咒、密咒、真言。咒原作祝，係向神明禱告，令怨敵遭受災禍，或欲袪除厄難、祈求利益時所誦念之密語。印度古吠陀中即有咒術。依長阿含經卷十四載，釋尊曾駁斥咒術，然雜阿含經卷九載，釋尊曾說毒蛇護身咒，故知咒術於甚早時即普遍於印度，且為佛教所採用。大乘教派之般若、法華、寶積、大集、金光明、楞伽等顯教經典，均有載錄咒文之陀羅尼品；密教則更加重視密咒，認為咒即「法爾常然」之表示，若誦讀觀想，即能獲得成佛等之利益。

經典中所述之咒極多，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十四梵動經等之水火咒、安宅符咒、剎利咒等；四分律卷二十七、十誦律卷四十六等之治腹內蟲病咒、世俗降伏外道咒等；摩登伽經卷上眾相問品之婆羅門咒、首陀神咒、大梵天王婆毘羅咒等；生經卷二護諸比丘咒經之蠱道符咒；持心梵天所問經卷四諸天歎品之選擇神咒；大乘悲分陀利經卷一入陀羅尼門品之四念處解現句、四無畏解現句、四正斷解現句、七覺意解現句等咒；大佛頂廣聚陀羅尼經卷五攝一切諸部手印品之洗浴咒、白芥子稻穀花咒、結界咒、所作一切事時咒、雲咒等。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄列有：灌頂七萬二千神王護比丘咒經、摩訶般若波羅蜜神咒、十八龍王神咒經、咒齲齒、十二因緣結縷神咒、威德陀羅神咒等各一卷。

咒有善咒、惡咒之別。善咒，如為人治病，或用於護身之咒；惡咒，如咒詛他人，使之遭受災害之咒。法華經卷七普門品、舊華嚴經卷五十七、十地經卷四等，皆有述及此類惡現語句；藥師如來本願經等，即言必須遠離此等惡咒。使用惡咒之惡鬼有毘陀羅（起屍鬼）等。世尊禁止弟子修習咒術、以咒術謀生，僅允許以咒治病或護身。

通常將梵語 mantra（漫怛攞）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之 mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名為 Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語 vijjāmayā 譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語 dhāranī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又 dhārānī 有總持之意，梵語 vidya（巴 vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將 dhārānī 譯作總持咒，vidyā 譯作明咒，mantra 譯作密咒。

活躍於我國佛教人傳初期之外國僧侶，長於咒術者頗多，如北涼曇無讖被譽為西域之大咒師，即其一例。我國道教徒亦行咒術。抱朴子內篇卷四登涉篇載有「六甲祕祝」，謂此咒可令人在戰鬥中免於死傷。太上紫微中天七元真經（道藏第 1055 冊）列有北斗七星咒、機星真人真君保命咒等，太上元始天尊說寶月光皇后聖母孔雀明王經（道藏第 1058 冊）列有祕密驅邪分鬼人道咒等，皆已混有梵語咒文。同此，佛教之灌頂經、釋摩訶衍論卷九所述之種種神咒，穢跡金剛禁百變法經所述之種種符咒、印法等，皆援引至道教經典。此乃道教與佛教之咒互為影響之例證。此外，日本之密教、修驗道亦多用咒。〔舍頭諫太子二十八宿經、陀羅尼雜集卷二、大智度論卷五十七、法華文句記卷十下、般若波羅蜜多心經贊、慧琳音義卷四十三〔（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201） p3113

法月

（653～743）梵名 Dharmacandra。音譯達磨戰涅羅。唐代譯經僧。東印度人，一稱摩提國人。曾遊學中印度，通曉三藏及醫方，後至龜茲國教授真月等門人。開元十八年（730），師由於安西節度使呂休林之表薦，於二十年抵長安。貢獻方術、醫方之梵夾、藥草經書，及北印度阿質達霰（無能勝）於安西所譯之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷。又依弟子利言之譯語，譯出方藥本草與普通智藏般若波羅蜜多心經一部。開元二十三年編成御注金剛般若波羅蜜經宣演二卷。後遇亂轉住於于闐國金輪寺，教化有緣眾生。天寶二年示寂，世壽九十一。〔續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕 p3338

法成

(一)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓潘。號枯木。自幼即異於常人，年十七為沙彌，後參謁雲門宗慧林宗本之法嗣守一法真，並落髮受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常聰、泐潭真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等。年三十三時，復至隨州（位於湖北）大洪山參謁芙蓉道楷，得嗣其法。以好枯木禪，世人遂以枯木稱之。徽宗大觀元年（1107），於汝州（河南臨汝）香山開堂，政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。後住潭州大溈寶林、道林廣慧、韶州南華寶林、鎮江府焦山普濟寺等名剎。建炎二年二月示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。〔聯燈會要卷二十九、五嬁會元卷十四、五燈全書卷三十〕

(二)西藏名 Chos-grub。為唐代譯經僧。吐蕃（西藏）人。生於後藏達那（日喀則附近）吐蕃貴族管氏家族，世稱管法成（一說師係漢人，俗姓吳，世稱吳法成，而自幼生長於敦煌）。嘗住西藏果耶寺（藏 Hgos），任吉祥天王（即吃[口*栗]徠巴贍王）之翻譯官，封號「大蕃國大德三藏法師」。師將大寶積經被甲莊嚴會、入楞伽經、楞伽阿跋多羅寶經、賢愚經、善惡因果經、金光明最勝王經等二十部漢文佛典翻傳為西藏語，對吐蕃及當時河西地區之佛教具有莫大貢獻。太和七年（833），於沙州（甘肅敦煌）永康寺著有四法經廣釋開決記。會昌二年（842），師住甘州（甘肅張掖）修多寺，漢譯諸星母陀羅尼經、般若波羅蜜多心經、薩婆多宗五事論、釋迦牟尼如來像法滅盡記各一卷，並講說諸經論。遺有大乘稻經隨聽疏一卷、瑜伽論手記、瑜伽師地論分門記等殘缺之講錄。寂年、世壽均不詳。〔西藏大藏經甘殊爾勘同目錄、西藏大藏經總目錄、敦煌劫餘錄卷十、鳴沙餘韻解說）矢吹慶輝〕 p3352

空即是色

梵語 śūnyatā va rūpam。「色即是空」之對句。指人間之物質、身體本係空無實體，而由地、水、火、風四大和合而成，故稱空即是色；四大若離散，則復歸空無，故稱色即是空。空即是色，並非析色見空，而係體達色之當體即空之故，空者亦非意味斷滅，即有即空方是真空。此真空既為有，故必不異於有，以空即是有，而說空即是色。般若心經（大八‧八四八下）：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。」〔般若波羅蜜多心經疏（慧淨）、般若波羅蜜多心經幽贊卷下，註華嚴法界觀門〕（參閱「色即是空」2544） p3478

即

二物融為一體而無差別。即不二不離之義，謂二物互為表裏、互不相離。又作相即。如：煩惱即菩提、生死即涅槃、娑婆即寂光等中之「即」皆是。據吉藏之大乘玄論卷一載，「即」有二義：(一)表示二種事象完全為一體而具有不二之關係者為「即是」之「即」。(二)表示二種事象之體雖有別而具有互不相離之關係者為不「相離」之「即」。又依知禮之十不二門指要鈔卷上所載，於天台教學中，「即」分三種：(一)二物相合之「即」，謂二種不同之物合在一起而互不相離。(二)背面相翻之「即」，如手背與手掌，兩者互為表裏，其表裏之別，雖如二物之不同，然實際同為一手。(三)當體全是之「即」，如澀柿之轉變為甘柿，雖有澀甘之別，實則同為一柿。又上記三種之中，二物相合之「即」，雖有各別之存在，但其關係為不相離；背面相反之「即」，現象上之相雖有不同，而其本質上之性（本體、實體）實乃為一；當體全是之「即」，二物雖然乍見似有所別，而其自體無別，具有「二而為一」之關係。

以上為天台哲學之要旨，知禮又以菩提達磨門下三師得悟之情形，與天台三種「即」比較之，用以說明台、禪在旨趣上之殊同。(一)天台宗二物相合之「即」，如明與暗，其體雖別，而所在相同，於判教中，屬於通教不離之即；禪宗主張煩惱之惑與菩提之性互不相離，故尼總持以「斷煩惱、證菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之皮」。(二)天台宗背面相翻之「即」，於判教中，屬於別教之即；即禪宗所謂「煩惱即菩提」，蓋煩惱與菩提雖為二，然其體實為一，即菩提之一理隨緣，則顯現差別之煩惱相，故攝煩惱之相，歸於菩提之性，道育乃以「迷時即煩惱，悟時即菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之肉」。(三)天台宗當體全是之「即」，於判教中，屬於圓教之極談；禪宗亦謂，隨眾生之情智，而有煩惱與菩提之差異，法者本無別異，即二而一，如水波相融，水不異波，故慧可以「本無煩惱，元是菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之髓」。故知天台與禪宗皆以當體全是之「即」為極至之法，而非前二種所可比擬。蓋二物相合之即，雖為不離，然非不二；背面相翻之即，雖為不二，然非為一；當體全是之即，則在於不二而一。

此外，「即」亦可由時間上之關係來理解，如光來時，暗即去，此為「同時即」；或雖有時間之隔，二物有不相離之關係，如惡行為之後，即招感苦果，此為「異時即」。在一乘佛教中，「即」為教理之根本，諸宗對此亦有各種不同之解釋。

(一)華嚴宗有「相即相入」之說，即謂現象世界之事事物物，其體互融為一體（相即），彼此相互作用，和合而無礙（相入），當體即是絕對世界之表現，此為「相即相入」。此外關於同體門、異體門，各立有同體相即、同體相入、異體相即、異體相入之說。又有關體之空、有，則有「一即十」、「十即一」、「一即多」、「多即一」之說。

(二)天台宗認為一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生平等；由修行階位而言，佛與眾生即有差異；故立「六即」之說：(1)眾生悉具三千三諦之理，而無有欠缺，稱為「理即」。(2)聽聞佛法，理解三千三諦之理成為概念（名字）而無有疑慮，稱為「名字即」。(3)在內心相續觀念三千三諦之理，稱為「觀行即」（外凡，五品弟子位）。(4)由上述三種斷盡三界所起之見思惑，而六根清淨與真菩提相似，稱為「相似即」（內凡，六根清淨位）。(5)三千三諦之觀法徹底，而漸斷無明煩惱，體得真如之一部分，稱為「分證即」，又稱分真即（初住至等覺等四十一位）。(6)完全開悟而顯示真如，稱為「究竟即」（妙覺位），依此可消除「自己與佛同等」之增上慢，且亦可消除「無法成佛」之觀念。

(三)密宗有「即身成佛」之說，對所謂「即」之意，日僧覺鍐有當體即、無礙即、常住即、相應即、輪圓即、不離即、速疾即等七種解釋。〔般若波羅蜜多心經、中論卷四觀四諦品、大乘玄論卷一、止觀輔行傳弘決卷一之一、卷一之五、摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即佛」1276、「同體相入」2252、「同體相即」2252、「即身成佛」3760、「異體相即」5161） p3758

帝釋心經→

請參閱帝釋般若波羅蜜多心經

貞元新定釋教目錄

凡三十卷。略稱貞元釋教錄、貞元錄、圓照錄。唐朝圓照撰。今收於大正藏第五十五冊。依唐德宗之敕命而於貞元十五年（799）撰述。係編錄自後漢明帝永平十年（67）至唐德宗貞元十六年，凡七百三十四年間之大小乘經律論、賢聖集傳等之傳譯，並錄出失譯闕本。

全篇分總、別二錄。總錄分特承恩旨錄及總集群經錄；別錄分分乘藏差殊錄及明賢聖集傳錄。其中，特承恩旨錄（第一卷前半）載新譯華嚴經四十卷、玄宗以後三朝翻譯經律論，及大佛名經等入藏之牒。總集群經錄（第一卷後半至第十九卷），係錄後漢迦葉摩騰至撰者圓照，依年次所譯出之經論，及撰述之書目、卷數，翻譯著作之年月、別名、同本異譯、所依典據、本之有無等，且揭示譯者、著者之略傳，緇素凡一八七人，所載之經論等目總為二四四七部七三九九卷。其中，迦葉摩騰以下至唐代智昇之記事，主要係轉載開元釋教錄之總括群經錄。惟本錄增加梁代無名氏之大佛名經十六卷、唐代法琳之別傳三卷、義淨之根本說一切有部毘奈耶藥事等七部五十卷、跋日羅菩提之金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法等四部四卷、無能勝之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷、法月之普遍智藏般若波羅蜜多心經一卷，合十七部七十八卷。又總集群經錄之終敘列古今諸家目錄，列有自前秦之古經錄至貞元錄等四十三種譯經目錄。

分乘藏差殊錄（第二十卷至第二十八卷）分成有譯有本錄、有譯無本錄、支派別行錄、刪略繁重錄、補闕拾遺錄、疑惑再詳錄、偽妄亂真錄等七錄。其中，有譯有本錄列大般若波羅蜜多經以下一二六一部五三九一卷，有譯無本錄列吳品經以下一一五五部二○三○卷，支派別行錄列大般若第二會經以下六八二部八一二卷。刪略繁重錄以下三錄則全部轉載開元錄刪略繁重錄。其中，刪略繁重錄立有別生經、名異文同經、重上錄經、合入大部經等項，凡一四七部四○八卷。補闕拾遺錄列舊譯新譯、大小乘經律論、賢聖集，並此方所撰等，凡四六九部一四一四卷。疑惑再詳錄有十四部十九卷，偽妄亂真錄有三九三部一○四一卷。

最後置有入藏錄，立大小乘經律論及賢聖集傳等之別，總共列記一二五八部五三九○卷五一○帙之標目、卷數、異名、紙數等，又別立不入藏目錄並附載密迹金剛力士經以下一一八部二四七卷。故本書除增補改訂開元釋教錄之缺漏遺誤，且追加開元以後所譯出之經論等。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕 p3954

重玄寺

位於江蘇吳縣。唐文宗太和年間，以刊石壁經而聞名於世。刺史白居易嘗作碑記之。石壁在本寺寺西，即廣德法華院之西南隅。總刻有法華經、維摩詰經、金剛般若波羅蜜經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法蜜經、般若波羅蜜多心經等八經，全文凡有一一六八五七言。石壁積四重，高約十公丈，長約五公丈，厚三公寸有餘。自唐長慶二年（822）冬始作，至太和三年（829）春完成。係沙門清晃、清海等所開募者。 p3983

般若

梵語 prajñā。(一)又作波若、般羅若、鉢剌若。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習八正道、諸波羅蜜等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。菩薩為達彼岸，必修六種行，亦即修六波羅蜜。其中之般若波羅蜜（智慧波羅蜜），即稱為「諸佛之母」，成為其他五波羅蜜之根據，而居於最重要之地位。

以種類而言，般若有二種、三種、五種之別，二種般若有如下之三者；(一)共般若與不共般若。共般若，即為聲聞、緣覺、菩薩共通而說之般若；不共般若，則僅為菩薩所說之般若。(二)實相般若與觀照般若。實相般若，即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者；此雖非般若，但可起般若之根源，故稱般若；觀照般若，即能觀照一切法真實絕對實相之智慧。(三)世間般若與出世間般若。世間般若，即世俗的、相對的般若；出世間般若，即超世俗的、絕對的般若。又實相般若與觀照般若，若加上方便般若或文字般若則稱三般若。方便般若係以推理判斷，了解諸法差別之相對智；文字般若係包含實相、觀照般若之般若諸經典。又實相、觀照、文字三般若加境界般若（般若智慧之對象的一切客觀諸法）、眷屬般若（隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行），則稱五種般若。〔大品般若經卷一序品、大寶積經卷五十三、解脫道論卷九分別慧品、粱譯攝大乘論卷中、大智度論卷四十三、卷七十二〕

(二)（734～？）唐代譯經僧。又稱般剌若。北印度迦畢試國（罽賓）人，姓喬答摩。七歲出家，二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，依智護、進友、智友等三大論師研習唯識、瑜伽、中邊、金剛經、五明等。後乘船遍遊南海諸國，於唐德宗建中二年（781）抵達廣州，旋入長安。貞元四年（788）譯出大乘理趣六波羅蜜多經十卷，翌年又譯出該經中之真言、印契、法門等。六年七月，奉敕出使迦濕彌羅國。未久，受賜「般若三藏」之名及紫衣。其後又譯出般若波羅蜜多心經、四十華嚴、大乘本生心地觀經、守護國界主陀羅尼經等。示寂於洛陽，遺骸葬龍門西岡，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二、卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕 p4301

般若心經→

請參閱般若波羅蜜多心經

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[中華佛教百科全書]
三分科經

中國佛教徒在解說佛經時，常將經文分成三個部份，即「序分」、「正宗分」、「流通分」，這稱為「三分科經」，或稱「一經三段」。

這個分段法始於晉朝的道安，至劉宋以後，便廣受各家採用。直迄今日，這個分法仍然通行。

序分，又稱序說、序段。指一經的開頭，記述說此經的人、時、處、當機、會眾等說經因緣的一段文字。

正宗分，又稱正說、正說段。指緊接著序分，開顯所說法門的一段文字，這是全經的主要部分。

流通分，又稱流通說、流通段。指在正宗分之後，經文說「會眾歡喜奉行」以及付囑流通本經法門的一段文字。

唐‧玄奘所譯的《佛地經論》卷一亦云（大正26‧291c）︰「於此經中總有三分︰(一)教起因緣分，(二)聖教所說分，(三)依教奉行分。」這個分法與道安所創完全相符。

這種三分科經是大部分經典所共有的，但也有例外，如圓景《般若波羅蜜多心經贊》說《心經》只有正宗分，智顗的《法華經文句》把《法華經》分成兩重序、正、流通。

〔參考資料〕　《仁王般若經疏》卷上一；《華嚴經疏》卷四；《法華經文句》卷一；《大般涅槃經集解》卷一；《金光明最勝王經疏》卷一；《法華義記》卷一；《無量壽經義疏》卷一；《觀經義疏》卷上；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《法華義疏》卷一。

五重唯識觀

五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是︰(1)遣虛存實識，(2)捨濫留純識，(3)攝末歸本識，(4)隱劣顯勝識，(5)遣相證性識。這五重裡面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基，按照《攝大乘論》〈入所知相分〉的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》、《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。

五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說︰「能觀唯識以別境慧而為自體。」又《心經幽贊》說︰「以聞思修所成妙慧而為觀體。」此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。

第一重唯識觀──遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依托眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性、圓成實性。像這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」文，《成唯識論》的「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」文。諸經論所說「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「三解脫門」、「三無生忍」、「四悉檀」、「四嗢陀南」、「四尋思」、「四如實智」、「五忍觀」等，皆攝於此觀。

第二重唯識觀──捨濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。像這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」文及《華嚴經》的「三界唯心」文。

第三重唯識觀──攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」文。

第四重唯識觀──隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的「心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨」文。

第五重唯識觀──遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步捨遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的「自性清淨心」文。

以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成實性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。（黃懺華）

〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《觀心覺夢鈔》卷下；《略述法相義》卷下；《大乘法苑義林章纂註》卷二。

六祖壇經

唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰

(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。

(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。

(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。

(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。

上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。

惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。

曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。

宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。

除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。

《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。

又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。

《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。

其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。

其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。

又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。

至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。

最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）

◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉

《壇經》諸本的研究和校訂
現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。

(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。

敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。

(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。

(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。

(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。

此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。

(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。

(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。

關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。

在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。

◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉

敦煌縣博物舘所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。

這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成恡法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）

任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物舘收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。

向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。

《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。

全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。

敦煌博物舘本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。

近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。

日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物舘，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。

矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」

敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰

(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。

(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。

(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。

儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰

(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。

(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。

新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。

經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。

敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十　大聖志三十　大通志五十　大寶志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十　清持藏志四十　清寶藏志五十　清蓮藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十　此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。

應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰

　慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。

　「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。

　「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。

　「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。

　「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。

　「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。

　「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。

　大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。

通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。

既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖

(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。

這三行是︰

(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」

敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」

(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」

敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」

前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。

(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」

敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」

原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。

(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。

在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。

(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰

姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。

此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。

(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）

(2)旁誤︰誑，作誰；例，作𬾋；往，作徍。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）

(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。

(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）

 (5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知
──至、之，門──問、聞、文，姓──性、
生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、
頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略
）。

此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。

敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰

(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。

(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──无，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。

(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。

敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。

有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰


敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸
，悟人頓修，識白本是見本性」
敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸
，悟人頓修，識自本心，是見本性」
敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念無宗，無相無體，無住無為
本。」
敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念為宗，無相為體，無住為本。」
敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」
敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」
敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」
敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」

順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。

敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」

敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」

以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰

(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」

鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」

但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。

(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」

鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」

何謂「見即未到」﹖仍不清楚。

敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」

(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」

鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」

敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」

(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」

鈴木校本同。

敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」

(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」

鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」

(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」

鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖

敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。

(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」

鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。

敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」

(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」

鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。

敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」

可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」

既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。

(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。

前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。

早在1930年北平圖書舘刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。

《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖

日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。

敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。

宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。

《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。

〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。

小品般若經

即梵本《八千頌般若經》的漢譯。十卷，後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第八冊。相當於《大般若經》第四分。中文譯名原為《摩訶般若波羅蜜經》，然為與同名的《大品般若經》（即梵本《二萬五千頌般若經》的漢譯）有所區別，故稱《小品摩訶般若波羅蜜經》，略稱《小品般若波羅蜜經》或《小品經》、《新小品經》、《小品般若經》。據羅什的弟子僧叡所撰本經之〈序〉所載，本經於弘始十年（408）二月六日至同年四月三十日譯出。

關於本經的異譯，共有下列十二種，即︰

(1)《道行經》一卷，後漢‧熹平元年（172，或說光和二年以前）竺佛朔譯，今闕。

(2)《道行般若經》十卷，後漢‧光和二年（179）支婁迦讖譯，今存。

(3)《大抿經》六卷，吳‧黃武年間（222～228）支謙譯，今存。

(4)《吳品經》五卷，吳‧太元元年（251）前後康僧會譯，今闕。

(5)《更出小品經》七卷，西晉‧泰始八年（272）竺法護譯，今闕。

(6)《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，晉惠帝（290～306年在位）時衛士度譯，今闕。

(7)《大智度經》四卷，東晉‧祇多密譯，今闕。

(8)《摩訶般若波羅蜜經鈔》五卷，苻秦‧建元十八年（382）曇摩蜱、竺佛念共譯，今存。

(9)《摩訶般若波羅蜜經》七卷，姚秦‧弘始十年（408）鳩摩羅什譯，今存。

(10)《大般若波羅蜜多經》卷四，十八卷，唐‧顯慶五年至龍朔三年（660～663）玄奘譯，今存。

(11)《佛母出生三法藏般若波羅蜜多心經》二十五卷，宋太宗時施護譯，今存。

(12)《佛母寶德藏般若波羅蜜經》三卷，宋太宗時施護譯，今存。

此中，第二經應否屬於《小品般若經》，尚屬可疑；第八經當為漢譯本的節略；第十二經是將《小品般若》的經意以偈頌表示，與其他異本甚為不同。現存七譯中，羅什譯以前的三譯，關於其譯出年代及譯者，學者間都有異說。此處所載係依《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等書所傳者。

本經無論在印度或中國，都甚受重視。竺佛朔譯出《道行經》，在中國佛教史上可稱為大乘經典翻譯的嚆矢；而道安曾為此經撰寫序及註，因此中國的註經製序，也以本經為其發端。以本經在後漢時候即已有漢譯而言，本經的原本最遲在西元前後應該已經成立。

關於《大品般若經》原本成立的前後，如道安與支道林所說，本經是由《大品般若》所抄出，然是否如此，現代學者也有異說。在看法上持反對論者，認為《大品般若》是由本經的增廣而得；不過，此說迄今尚難以確定。相當於本經的梵本已經發現，題名為《Astasā-hasrika-prajñāpārmitā》（八千頌般若），1888年由密多羅（Mitra）氏在印度加爾各答出版。此外，師子賢（Haribhadra）所釋的本經梵本也已被發現。

由僧叡為本經所撰之〈序〉有「法華鏡本以凝照般若」及「法華般若相待以期終」，可知他將本經與《法華經》視為同等地位。羅什的門下道生對此所作的「義疏」也為世所重。本經在內容上由於多與《大品般若經》相同，所以一般對般若思想的研究者多以《大品般若經》為主，似乎對本經的註疏不太重視。但在宋代有法業、法智、慧亮、曇斌等人，以及南齊的慧基、曇斐、智稱等人都曾弘揚本經，只是他們仍然具有以《大品般若》為主的傾向。

近世以來，由於佛教界對般若思想的關心薄弱，因此對本經的講讀也逐漸衰微。1914年，華利賽（Walleser）氏從密多羅氏所出版的梵本中，將一、二、八、九、十三、十五、十六、十八、十九、二十二、二十七等十九品譯成德文，並附上關於般若經典的評論，以《Prajñā-pāramitā》之名出版行世。

如同經題之稱為「般若波羅蜜多經」，本經是以說般若波羅蜜多為其根本主張。般若（prajñā）譯作智慧，與經驗的智識（vijñāna）全異，它是屬於宗教體驗的、直觀的智慧。波羅蜜（pāramitā），譯為「到彼岸」或「究竟的完成」，是指般若智慧的究竟狀態。般若智慧的內容，一言以蔽之就是「空」（sūnyatā）。所以本經的內容，在主觀上是以般若，在客觀上是以空為其根本立場。就此而言，本經與其他般若經典，都是站在大乘佛教的根本思潮上。全經二十九品所闡述的不外是由般若、空的立場所持的世界觀、人生觀，以及證悟般若、空的方法。

〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；渡邊海旭〈大般若經概觀〉（《壺月全集》卷上）；椎尾弁匡《佛教經典概說》；干潟龍祥〈般若經の諸問題〉；鈴木宗忠〈般若經の原形について〉（《哲學雜誌》昭和七年十月，十一月號）；赤沼智善《佛教經典史論》。

心

即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰

(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」

(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」

小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。

(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。

另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」

此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。

第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。

(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。

(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。

(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。

◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰

(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。

(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。

(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。

(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。

(5)等流心︰染淨心相續等流。

此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。

第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。

此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。

◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰

(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」

此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。

(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」

(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。

(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。

(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。

〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。

心王心所

心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰

(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。

小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。

關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。

(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。

如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。

(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。

關於王所別體說之所以存立，理由有二︰

(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。

(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。

◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）

此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）

又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。

如實觀

〔「如實觀」之智慧〕　「如實觀」是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。為了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。

佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆墮於「見網」（diṭṭhi-jāla）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以為見真理。但真理之所以為真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化為概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恒﹖世界是不是無限大﹖理想人格終不終﹖命與身異不異等等。

佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題﹖佛陀以中箭為喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來﹖誰人射來﹖弓是什麼造的﹖弦是什麼做的﹖這些問題未及解決，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因為那些問題都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化為形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。

原始佛教為了表示「緣起法」的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見為實，何者所見為不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，並非祇是將之看作使人生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因為它的最後裁決在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又為何會有種種衝突、相對相害呢﹖所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。

由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀於中沉默也。

〔對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧〕　釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得此「如實觀」﹖人何以常陷於妄見之中﹖由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的欲望，而排斥他人，於是一切「毒」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分為分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷」。這是因為阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」，所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在，即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恒河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。

煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度眾生，則必不能以部分之眾生為限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之眾生。於是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機之眾生，亦即各有不同之無明住地之眾生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此了解，則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語言分別化解不同之眾生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之為後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示眾生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由於缺此救度眾生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。

如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即為智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啟發。現代人最大的問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行為過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，於是各據一義而推廣至極，終而互相抵觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以為代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麼﹖到現在知識上的爭論已變而為現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼﹖對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、瞋、癡、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功﹖（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》）

◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉

(一)
根據佛教脈絡，如實觀（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無征障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行為，於是償付代價，這就是業報。人生為業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成為一全無障蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。

在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視為一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因為現實人生是如此，所以纔需要如實觀來開發它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」，發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有「我」。

由此可見，未經考察的知識不能稱為知識，佛教把這稱為無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除無明、獲得真理的方法。

(二)
不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者﹖它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體問題，甚至他人存在（他心）問題。

依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許為真實，可見佛教的如實觀並非只是一套經驗檢查的問題。

(三)
那麼，佛教是不是理性主義者呢﹖在很大程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神，使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。

但是，我們不能因此而說佛教只是止於理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻不是真實。因為前提不同，我們可以產生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因為他認為這種辯論不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。

(四)
從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。為甚麼這樣弔詭﹖我認為最重要的問題還是因為佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列為對象來處理，於是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀﹖古典經驗者最後為甚麼走入唯我論，就是因為視經驗為唯一此外界溝通的橋樑，理性主義者為甚麼層構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命題，就是因為各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通﹖心靈與心靈如何相印﹖在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理﹖是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢﹖如果真理不是數學上的和（sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何了解﹖同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不是真理﹖真理問題不解決，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。

這一局限畢竟如何打破，我認為不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視為追求真理過程中的終結，所以與真理的得著與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情了解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能﹖此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。

(五)
由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。

〔參考資料〕　霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》第一章。

色

(一)「心法」之對稱︰指物質而言。在將諸法分為五位時，與心、心所、不相應、無為法之四法相對之法，即為色法。若將諸法分為五蘊時，與受、想、行、識四蘊相對之蘊，則稱為色蘊。

唯識家立五根、五境及法處所攝色等十一種色。俱舍家則將色法分為五根、五境，及無表色等三類，稱為「三色」。依《俱舍論》卷一所說，色有變壞、變礙二義。變壞，指可以手石刀杖等加以破壞者；變礙，又作質礙，意即其法互相障礙。

俱舍家之三色，乃以五境中之色境為有見有對色，其餘四境與五根為無見有對色，無表色為無見無對色。若廣論「有對」，則分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。其中，障礙有對局於五根、五境之十色，如《俱舍論》卷二頌文所說「十有色有對」，即依障礙有對而加以解釋有對。若約境界有對，通於五根、六識及一切心所；若約所緣有對，通於七心界及一切心所。

(二)指眼識、眼根之所緣︰為五境（五塵）、十二處、十八界等之一。此色與色法之色意義相同。因色境亦為色法之一部分，故取其總名為色。《俱舍論》卷一以為色境有「為差別」及「最勝故」二義。「為差別」，指為別於聲、香、味等其他色法，故取名色境。「最勝故」，有有對、有見二義，《俱舍論》卷一云（大正29‧6a）︰「由有對故，手等觸時即便變壞；及有見故，可示在此在彼差別。」

此色境有顯色、形色二種。就相狀而言，名為顯色，有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、雲、煙、塵、霧十二種。就分量而言，指形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。以上共計二十種，是為色境。一說︰加上「空一顯色」（虛空之琉璃色）而成二十一種，此即《俱舍論》卷一所云（大正29‧2b）︰「有餘師說︰空一顯色第二十一。」依《俱舍論寶疏》之解釋，婆沙部（有部）以為空一顯色即空界之色的一部分，為明闇所攝，別無其他體性，故不別立。有餘師則以為空一顯色不屬於明闇，故別立此色，而成二十一種。

唯識家則分顯色、形色、表色三種。顯色有青、黃、赤、白、影、光、明、闇、煙、塵、雲、霧、空一顯色等十三種，形色有長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種，表色有取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種，其中，只有青、黃、赤、白四顯色為實色，其餘皆是假色，眼色只取實色而不取假色，假色是意識所緣。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷一；《般若波羅蜜多心經》；《大般涅槃經》卷三十九；《俱舍論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《中阿含經》卷四十七〈多界經〉；《大毗婆沙論》卷十三；《大乘五蘊論》；《百法問答鈔》卷一；《識身足論》卷十一；《順正理論》卷一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二；《俱舍論光記》卷一；《成唯識論述記》卷二（本）；《有宗七十五法記》卷一。

色即是空

「色」是指有形質的一切萬物。此萬物為因緣所生，並非本來實有，因此其當體是空。此謂之「色即是空」。

此語原為玄奘所譯《般若波羅蜜多心經》的名句，其文云（大正8‧848c）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。」

此謂「色」是因緣所生之法，無定實之自性。無定實之自性，故為幻有，非實有。既為幻有，即是空；空之本身即是色。受、想、行、識同此。因此，五蘊色心之法，即是空。

「色空相即」之理趣，在佛教中的小乘諸派及大乘中的唯識學派皆不曾論及。亦即小乘以蘊中無人我為蘊空，而不是蘊自性空；又如灰滅之際，係以色心滅為空，而非色即空。唯識大乘則認為緣生依他的「色」，不能說是「空」；而遍計所執的「空」，不能說是「有」。

又，法藏在《般若波羅蜜多心經略疏》中，曾就二乘對色空之二疑及菩薩的三疑，加以闡釋。其次又建立色空相望之三義。即︰(1)相違義︰空中無色，色中無空，以空害色，以色害空。(2)不相礙義︰若此色為幻色，則不礙空；若此空為真空，則不妨色。(3)相作義︰此幻色之全體若非空，則不成幻色；真空之全體若非色，則不成真空。亦即依色即空而有色，依空即色而有空。然後法藏又約觀行而釋，謂觀色即空，則為止行；觀空即色為觀行；而色空無二，一念頓現為止觀俱行。

◎附︰印順《般若波羅密多心經講記》（摘錄）

佛明五蘊皆空，首拈色蘊為例。色與空的關係，本經用不異、即是四字來說明。不異即不離義，無差別義。色離於空，色即不成；空離於色，空亦不顯。色空、空色二不相離，故說「色不異空，空不異色」。有人聽了，以為空是沒有，色是有，今雖說二不相離而實是各別的，空仍是空，色仍是色。為除此種計執，所以佛接著說︰「色即是空，空即是色。」即表示空色二不相離，而且相即。

佛法作如是說，有其特殊意義。印度的一分學者，以為涅槃與生死，煩惱與菩提，是不相同的兩回事，離了生死才能證得涅槃，離了煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法，涅槃、菩提是出世清淨法，染淨不同，何得相即﹖這種見地，是從他們的宗教體驗而得來。宗教體驗，世間的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他們的體驗，如上帝、真宰、梵我等。若說他們都是騙人的，決不盡然，他們確是從某種體驗，適應環境文化而表現出來的。不過體驗的境地，有淺深，有真偽。佛法的目的，在使人淨除內心上的錯誤──煩惱，體驗真理，得到解脫──涅槃。一分學者依佛所說去持戒修定淨除煩惱，體驗得「超越」現象的，以此為涅槃。於是，以為世間和涅槃，是不同性質的。在修行的時候，對於世間法，也總是遠離它，放身山林中去，不肯入世作度生的事業。這種偏於自了的超越境，是不究竟的，所以被斥為沈空滯寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙萬有中，不離宇宙萬有而即是宇宙萬有的。因此，修行也不同，即於世間利生事業中去體驗真理，淨化自己。古德說︰「佛法在世間，不離世間覺。」覺悟即在世間法而了達出世法，由此大乘能入世度生，悲智雙運。有所得的小乘，體驗到偏於「超越」的，於是必然地走入厭離世間的道路。龍樹菩薩在《智論》裡，講到「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」時，即以《中論》生死涅槃無別去解說。大乘的體驗，不妨說是「內在」的。論到宗教的體驗，有人以為這是一種神祕經驗，既稱為神祕的，此中境界就不是常人所能了解。因之，經驗的是否正確，也無從確論。現見世間一般宗教，他們依所經驗到而建立的神、本體等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所見不同，將何以定是非﹖依佛法，這是可判別的，一方面要能洗盡一切情見，不混入日常的計執；一方面要能貫徹現象而無所礙，真俗二諦無礙的中道，即保證了佛法的究竟無上。佛法是貫徹現象與本體，也是貫通宗教與哲學，甚至通得過科學的，所以有人說佛法是科學而哲學的宗教。

從理論上說，色（一切法也如此）是因果法，凡是依於因緣條件而有的，就必歸於空。如把因果法看成是有實自性的，即不成其為因果了。因法的自性實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生。從因緣生，果法體性即不可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，從果法的作用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有。可知色與空，是一事的不同說明︰所以色即是空，空即是色。常人於此不了解，以為空是沒有，不能現起一切有﹖不知諸法若是不空，不空應自性有，即一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可以變而為無，無的也可由因緣而現為有，一切法的生滅與有無，都由於無自性畢竟空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現為有，故龍樹菩薩說︰「以有空義故，一切法得成。」本經所說︰色即是空，空即是色，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說︰「受想行識，亦復如是。」這是說︰不但從色的現象說︰色不異空，乃至空即是色，若從受的現象上說︰也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行識，都應作如此說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此，即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能於一切法上通達了。

〔參考資料〕　《華嚴注法界觀門》；《般若波羅蜜多心經贊》；《梵字般若波羅蜜多心經》；《大品般若經》卷二十五〈實際品〉；《了義般若波羅蜜多經》，霍韜晦《佛學》（上）第五章；中村元（等）編《空》（《佛教思想》{6}、{7}）。

佛教碑帖

指與佛教有關的碑刻或字帖。其中，碑刻之內容多為經文或塔銘，而字帖則包含經文與其他撰述文字。

由於抄寫經文為大乘佛教的信仰方式之一，因此自古以來，書寫佛經的風氣即甚為盛行。其後亦漸蔚成文人雅士之風尚。輾轉相傳，乃使歷代之佛教碑帖，流傳甚多。譬如北京房山雲居寺石經在清代即有部份流傳於書法界。其他如《金剛經》、《阿彌陀經》、《心經》等經，皆為歷代書法家所常書寫。至於王羲之〈聖教序〉、柳公權〈玄祕塔碑〉、懷素〈自敘帖〉等碑帖，則更為書法界所習知。

此類碑帖除了在書法上具有一定程度的價值之外，同時也是研究文化史的史料之一。當然，在宗教信仰層次上，也具有一定的意義。

此下所列，為台灣坊間所易覓得的碑帖。雖屬九牛一毛，然亦由此可見此種風尚之一斑。


     (一)經咒類
(1)晉     王羲之  般若波羅蜜多心經
(2)北齊           泰山石峪金剛經
(3)唐     柳公權  金剛般若波羅蜜經
(4)唐     懷素    佛說四十二章經
(5)遼、金         房山雲居寺石經
(6)清     林則徐  金剛般若波羅蜜經
(7)民國   弘一    華嚴經觀自在菩薩章等多種
(8)民國   朱玖瑩  金剛頻若波羅蜜經、心經
(9)民國   本慧    楞嚴經、大悲經、十小咒、虛空藏咒
(10)民國  吳垂昆  佛說阿彌陀經
     (二)寺塔碑銘類
(1)隋             龍藏寺碑
(2)唐     敬客    王居士磚塔碑
(3)唐     歐陽通  道因法師碑
(4)唐     顏真卿  千福寺多寶塔感應碑文
(5)唐     柳公權  玄秘塔碑
(6)唐     歐陽詢  化度寺邕禪師塔銘
(7)唐     裴休    圭峰禪師碑
(8)宋     米南宮  天衣禪師碑
(9)元     趙孟頫  圜通寺記
(10)民國  朱玖瑩  僧璨信心銘
   (三)其他類
(1)晉     王羲之  聖教序
(2)唐     褚遂良  雁塔聖教序
(3)唐     懷素    自序帖
(4)宋     黃庭堅  諸上座
(5)宋     米南宮  方圜庵記
(6)元     趙孟頫  淨土詞
(7)明     歸昌世  歸昌世手寫佛經（金剛經、心經、阿
                  彌陀經、四十二章經、遺教經、圓覺
                  經）

兩界曼荼羅

密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。

密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。

〔胎藏界曼荼羅〕　此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。

在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。

環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。

〔金剛界曼荼羅〕　以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿閦（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。

成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。

四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。

〔成立〕　在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》、《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。

金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》→《胎藏舊圖樣》→胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》→金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。

〔開展〕　由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。

此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。

◎附︰持松〈金胎兩部〉

〔名稱的總解〕　金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。

這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。

真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰

(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）

(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」

金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。

(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。

普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰


┌─────┬─────┬─────┐
│五　四  ５│四  一  ６│三  理  ７│
│    印    │    印  　│    趣    │
│    會    │    會    │    會    │
├─────┼─────┼─────┤
│六  供  ４│九  成  １│二  降  ８│
│    養    │    身    │    三    │
│    會    │    會    │    世    │
│          │          │    會    │
├─────┼─────┼─────┤
│七  微  ３│八  三  ２│一  降  ９│
│    細    │    昧    │    三    │
│    會    │    耶    │    世    │
│          │    會    │    三    │
│          │          │    昧    │
│          │          │    耶    │
│          │          │    會    │
└─────┴─────┴─────┘

九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。

中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。

成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。

第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）

此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鈎、索、鏁、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。

這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。

其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。

第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。

第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。

第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。

第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。

以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。

第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。

第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。

第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。

(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿閦為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。

(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）

(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰
「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」

又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。

這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。

(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。

胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。


                        東
  ┌───────────────────┐
  │                                      │
  │    ┌─┬──────────┬─┐  │
  │    │  │    （７）文殊院    │  │  │
  │    ├─┼──────────┼─┤  │
  │    │  │    （６）釋迦院    │  │  │
  │    │  ├─┬──────┬─┤  │︵│
  │    │  │  │（２）遍知院│  │  │１│
  │    │︵│︵├──────┤︵│︵│２│
  │    │９│４│      中　  │５│８│︶│
  │    │︶│︶│      台    │︶│︶│外│
北│    │地│觀│（１）八    │金│除│金│南
  │    │藏│音│      葉    │剛│蓋│剛│
  │    │院│院│      院    │手│障│部│
  │    │  │  ├──────┤院│院│院│
  │    │  │  │（３）持明院│  │  │  │
  │    │  ├─┴──────┴─┤  │  │
  │    │  │                    │  │  │
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          四大護院不繪形像故實際止十二院
                        西

中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰
「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」

這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」

圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。

以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。

下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」

(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。

(三)兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。

〔參考資料〕　《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。

咒

指真言密咒。又稱神咒、密咒或咒文。原作祝。即為息災、增益等目的而誦的密語。咒語自古即行於印度，如《長阿含》卷十三〈阿摩晝經〉及卷十四〈梵動經〉，舉水火咒、鬼咒、剎利咒、象咒、支節咒、安宅符咒、火燒鼠囓解咒等咒名。《四分律》卷二十七、《十誦律》卷四十六等亦出治腹內蟲病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齒咒等咒名。至大乘經出現後，所載真言漸多。至密教典籍盛行，密咒更成為修行過程中不可或缺的內涵。

「咒」為梵語mantra（漫怛攞）的譯語。但與此類似的梵語詞彙，另有vidyā與dhāranī等詞。梵文《般若波羅蜜多心經》及梵文《入楞伽經》卷八〈陀羅尼品〉中，相當於漢譯「咒」字的梵語即為「mantra」。但《孔雀咒王經》之經題為Mahāmayūrī-vidyā-rājñī，即譯vidyā為咒。《善見律毗婆沙》卷十一則將巴利語之vijjamayā譯為咒。而《法華經》卷七〈陀羅尼品〉等書則翻陀羅尼（dhāraṇī）為咒。就中，「陀羅尼」為「總持」義。梵語vidyā（巴vijjā）是「明」或「術」之義。「漫怛攞」則可譯為「真言」。各詞之語義雖不相同，但古來多相混用。《翻譯名義大集》將陀羅尼譯為總持咒，vidyā譯為明咒，漫怛攞譯作密咒，以區別此三者。

又，《法華經文句》卷十（下）〈釋陀羅尼品〉下廣解咒義云（大正34‧146c）︰
「眾經開遮不同，或專用治病，如那達居士；或專護法，如此文；或專用滅罪，如方等；或通用治病滅罪護經，如請觀音；或大明咒、無上明咒、無等等明咒，則非治病、非滅罪、非護經；若通方者亦應兼；若論別者幸須依經，勿乖教云云。」

咒有善咒、惡咒之別。如為人咒病或為防護己身者，即為善咒；咒詛他人令罹災害者即為惡咒。佛陀禁止習此等咒術以自活，但允許為護身而持咒。《四分律》卷三十云（大正22‧775a）︰「若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學咒除毒，為自護，不以為活命，無犯。」可見戒律對持咒一事的態度。

◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第八章第三節（摘錄）

語言音聲的神祕性，從古以來，就有人信仰的。在印度，或稱為mantra，或稱為vidya、vijjā，或稱為dhāraṇi，說起來淺深不一，而與神祕的語言有關，卻是一致的。在中國，都可以譯為咒。嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。（中略）

神祕的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的敘述。似乎這是禁止邪命自活，如沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明咒」，是否定明咒之神效的。（中略）

依說一切有部（Sarvāstivādāḥ）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那裡去學習神咒。可見這些「徒勞無益的明咒」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。

咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了。《雜阿含經》說︰優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語。（中略）

《根有律》與《雜阿含經》所說相同。所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分為二︰初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。次說「咒術章句」，《根有律》作「禁咒」，原文可能為mantra，這才是咒語。《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有咒語。《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護咒」（attaparittaṃ）。初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。次說「佛無量，法無量，僧無量，匍行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。自護咒，只是諦語而已。《四分律》說︰「自護慈念咒︰毗樓勒叉慈（中略）慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎婆，今我作慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆。」也是慈心的諦語。從這裡可以看出︰優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部》「處相應」（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與咒語的。律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗治毒蛇的咒語。以後，又附入《雜阿含經》中。

世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」（Atharva-ṇaveda）以來，稱為mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說為事實。對於修道，佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活（邪命），但咒術的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認咒術的效力，卻是一致的。世俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕重。如《銅鍱律》說︰以咒術除鬼害而殺鬼。《五分律》說︰「隨心遣諸鬼神殺」。《四分律》說︰「咒藥與，令胎墮。」《僧祇律》說︰「毗陀羅咒」殺。《十誦律》說︰「作毗陀羅殺，半毗陀羅殺，斷命。」毗陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。斷命是「心念口說讀咒術」的種種法。《根本說一切有部毗奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「咒殺」，與《十誦律》相同，但起半屍的方法不同。總之，各部派都承認咒術有殺害生命的力量。印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一批以咒蛇為職業的。出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認咒術的力量，那末為了保護自己，引用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了！僧團內，准許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當然也是許可了。（中略）

《根本說一切有部尼陀那》，有治痔病的咒。女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有禁止學咒的規定。原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說一切有部的晚期律──《根本說一切有部律》，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。鄔陀夷（Kaḷudāyī）化作醫師，咒誦，稱三寶名號，「眾病皆除」。還有偷盜伏藏的咒法︰作曼陀羅，釘朅地羅木，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口誦禁咒」。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。（中略）

誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，原則是沒有差別的。《藥事》說︰廣嚴城（Vaiśāli）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（Nāḍakantha），命阿難陀（Ānanda）到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說咒。根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用咒術的。

咒語，語音自身的神祕作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒的神祕力，與鬼神力是相結合的。在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三寶的威力，修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類似的。所以《十誦律》稱說諦語為「咒願」；《四分律》等稱諦語為「護咒」。咒──音聲的神祕力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部分。如陳‧真諦（Paramārtha）傳說︰《四分律》所屬的法藏部（Dharmguptāḥ），在三藏以外，別立「咒藏」。

〔參考資料〕　《大智度論》卷五十七；《法華文句記》卷十（下）；《法華義疏》卷十二；《般若波羅蜜多心經贊》；《玄應音義》卷二十五；《慧琳音義》卷四十三；《總釋陀羅尼義讚》；《祕藏記》；《修驗十二箇條》。

妙應寺

位於北京阜城門內。創建於遼‧壽昌二年（1096）。元‧至元八年（1271）重修。十六年賜名大聖壽萬安寺。明‧天順元年（1457）改名妙應寺。目前的建築，多為清代所建。又因寺內有白塔一座，故俗稱白塔寺。

該座白塔建於元‧至元八年，當時入仕中國的尼泊爾工藝家阿尼哥曾參與設計及修築工程。全塔建在一磚砌的高大須彌座上，臺基高九公尺，塔高五十點九公尺，底座面積一四二二平方公尺。塔身為高大的覆鉢形，有七條鐵箍環繞，上覆四十塊放射形銅板瓦華蓋，穩重渾厚；周邊懸掛三十六個銅質透雕的流蘇與風鈴，塔頂鎏金小塔內尚存清‧乾隆十八年（1753）為崇飾白塔敬裝的大藏經、木雕觀音像、補花袈裟、五佛冠、乾隆手書《波羅蜜多心經》、藏文《尊勝咒》等珍貴文物。為北京現存元代最大的一座喇嘛塔。

本寺在元代重修後，名聲遠播，為大都首屈一指的大寺；元朝帝后多次蒞臨，乃成為百官習儀之所。此外，寺中另藏有清代藏文碑一通，名為《聖祖御製碑》，建於乾隆十八年（1753），現碑已不存，僅有拓片藏於北京圖書館。

宋濂

元末明初儒者。浙江浦江人。字景濂，號潛溪、無相居士、龍門子、仙華生、白牛生、南宮散吏、南山樵者。生性強記過人，年青時曾隨吳萊、柳貫、黃溍等人研學。元‧至正年間（1341～1367），被薦為翰林學士，婉辭未受。後隱居龍門山，十餘年間專心著述。及明太祖即位，受詔至金陵，修《元史》，並策劃明朝之禮樂制作等事，且常與太祖論究佛經奧義。嘗三度閱藏，暇則習禪觀。洪武十三年（1380），受長孫宋慎之牽連，謫遷茂州。途經瞿塘時，夜逢僧晤語，端坐而逝，享年七十二。武宗時追諡「文憲」。故後世稱之為「宋文憲公」。其後，雲棲袾宏輯其遺文而成《護法錄》（又稱《宋文憲公護法錄》）。此外，另著有《宋學士全集》、《龍門子》、《息人物記》、《篇海類編》、《潛溪集》等書。

◎附︰石峻（等）編《中國佛教思想資料選編》第三卷第三冊（摘錄）

宋濂嘗以《春秋》、《尚書》、《大學》等儒家經典作為治國平天下的工具，深得明太祖的歡心。然而，宋濂不僅博通經史，而且對於百家之說，都能得其指要，至於佛、老之學，研究尤深，並能「皆臻其妙」。他說︰「予儒家之流也，四庫書冊，粗嘗校閱，三藏元文，頗亦玩索」（〈送璞原師還越中序〉），「逮至壯齡，又極潛心於內典」（〈夾註輔教編序〉）。宋濂主張「空有相資，真俗並用」（〈送璞原師還越中序〉），以佛教的內典來彌補儒家治化之不足。他認為，佛經往往與《易》、《論語》合，故經常用佛教思想著文談政。明太祖也很喜歡與宋濂一起，論究佛經奧義，探討佛教「覺悟群迷」、「幽贊王綱」之所在。（中略）

宋濂曾「閱大藏者凡三」（〈寶積三昧經序錄〉），寫了很多有關佛教的著作。朱元璋帶頭在蔣山興國寺大興法會時，濂曾作法會記。洪武十一年，宋濂由家鄉來朝，又與朱元璋研琢《楞伽經》，寫了〈新刻楞伽經序〉。辭歸以後，終日閉戶，閱大藏，習禪觀，對天台僧無聞大談「割愛」，著《報恩說》。他還寫有《龍門子無相賸語》三卷、《般若波羅蜜多心經文句》一卷，並計劃著《金剛經集解》（未遂）。他寫的大量經序和有關佛教的文章，後被雲棲宏公輯為《護法錄》。在這些著作中，他著重發揮了心為萬理之原和一切皆幻的宗教唯心主義世界觀，並宣揚了因果輪迴的報應說。此外，宋濂還寫了約三十九篇的沙門塔銘，被譽為當時的佛教史。

宋濂的著作，後人編為《宋學士文集》或《宋文憲公全集》。他的事蹟主要見《明史》本傳、〈潛溪先生宋公行狀〉和〈墓志〉、彭紹升《居士傳》卷三十七〈宋景濂傳〉，以及《護法錄》等。

〔參考資料〕　《明史》卷一二八；《居士傳》卷三十七；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編。

成實論

十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。

關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。

本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰

(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。

(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。

(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。

(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。

(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。

本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。

本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）

◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）

《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。

《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。

◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）

此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。

且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。

論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」

此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。

◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）

先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。

〔參考資料〕　呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》　{51}）。

放生會

將被捕獲之魚、鳥等生類放之於山野或池沼之中，使其不受人類宰割、烹食，此之謂「放生」。佛教徒在放生之時依儀式進行的法會，即為放生會。《梵網經》卷下云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業，應作是念︰一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。（中略）故常行放生，生生受生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」

放生會即依上述經文之精神所形成的法會。我國自南朝齊、梁以來，佛家即盛行斷肉之說。梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢除宗廟供獻犧牲之制。《金園集》卷中記載，梁‧慧集遊歷諸州時，曾燒臂乞錢放生。《隋天台智者大師別傳》亦載，智者大師曾於天台山設放生池，並勸臨海漁夫放生，又為魚類傳授三歸依，講《金光明經》、《法華經》等，以結法緣。此乃我國天台放生會之濫觴。此後即盛行不衰，在今日之台灣佛教界，仍然風行。

日本的放生起源，始自敏達天皇七年（578），勅命於每月之六齋日施行放生。其後，天武五年（676）、持統五年（691）、文武元年（697）、養老五年（721）、神龜三年（726）各有施行放生之例。若就放生會而言，養老四年（720）於宇佐八幡宮所行者，方為其濫觴。天延二年（974），放生會移至石清水八幡宮舉行，此後乃成定例。

有關放生救護之法，在佛典中頗多記載，如《金光明經》卷四〈流水長者品〉記載，往昔佛為流水長者時，見池水枯涸，成千上萬之魚皆瀕死亡，長者乃乞王以二十大象盛水救之，又施予食物，復為解說大乘經典，諸魚聞後，皆得生忉利天。《六度集經》卷三亦記載，往昔佛為大理家時，見巿人賣鼈，以百萬價贖之放生之事。此外，《雜寶藏經》卷四〈沙彌救蟻子水災得長命報緣〉記載，一沙彌見眾蟻子，隨水漂流，命將欲絕，遂心生慈悲，自脫袈裟，盛土堰水，而取蟻子，置高燥處，遂悉得活。沙彌以此因緣，得延命之果報。

近數十年來，台灣佛教界頗盛行放生活動。然而，由於部份寺院或佛教團體在放生活動之前未能詳細規劃，因此，常發生適得其反的結果。其主要原因有下列數類︰

(1)環境適應不良︰主持者未能為所放生之動物尋覓一適當之環境，而只是隨意選擇山林或河流放生。結果該類動物往往因環境適應不良而無法存活。譬如有一團體將所購得之鳥類載運到台灣中部的惠蓀農場放生，不數日後，這些被放生之鳥類即因無法適應新環境而屍橫遍野。

(2)準備工作不完善︰有些信徒在寺院法會之集》、《佛祖統紀》、《大明三藏聖教目錄》等五部，及《南藏》「竟」函的《梵本大悲神咒》、「石」函的《大方廣圓覺經略疏註》、《般若波羅蜜多心經集註》等書，而增加《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經》、《相續解脫如來所作隨順處了義經》、《楞伽阿跋多羅寶經註解》、《大明太宗文皇帝御製序讚文》、《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經》、《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》、《感應歌曲》、《歷僧傳》、《大明三藏法數》等十一部。其後，神宗之母慈聖宣文怏皇太后更印刻四十一函四一○卷補入，故本藏續藏合計有六七七函，外加一函目錄。

《嘉興藏》是由密藏道開等人發願雕造，萬曆末年於嘉興楞嚴寺流通的。一稱萬曆板、楞嚴寺板，或稱密藏本。萬曆十年道開南遊，始發刻藏大願。十四年春於長安與居士十人謀募緣之事，又自定北南舊三藏對校之規則。起初與幻予（或作余）於五台山紫霞谷妙德菴共興其業，真可、德清及幾位居士協助。不久，道開隱遁，由幻予代之。繼而幻予亦示寂。主事者交迭相繼，最後遷於嘉興楞嚴寺。至清‧康熙十五年正藏部份始全部完成。

《昭和法寶總目錄》第二冊所載的《藏版經直畫一目錄》即為《嘉興藏》的目錄，初標「遵依北藏字號編次畫一」，專依《北藏》的函號而編次，部卷與《北藏》同。函數有二一一函。在上列三部明藏之中，以本藏的流傳最廣，日本的《黃檗板藏經》即其複刻。其後，《嘉興藏》又雕造續藏經數百部。所收主要是和代撰述的經疏、宗典、語錄、史傳、雜錄。

《嘉興藏》改變歷代藏經折裝本的傳統，採用方冊本，以方便佛典之流通，對後代佛經裝幀形式影響頗大。又，其每卷末頁刻有施刻人的施刻願文，寫、校、刻工的姓名，雕板的時間與地點，本卷的字數及用工銀兩等，對研究和社會經濟有一定的價值。此外，《續藏》、《又續藏》搜集大批藏外典籍，為研究中國明清文化保存甚多寶貴資料。

此外，有明一代除上列三板之外，尚有其他藏經的雕造，如道開的〈募刻大藏文〉所述的《武林藏》，《古今圖書集成》〈職方典〉第九四八杭州府部彙考、餘杭縣化城寺條所說的「萬曆中，僧法鎧主刻藏議，藏置化城，募金恢復，吳方伯捐俸，造藏板房二十餘間」等等，不過其印雕年代、刊刻經過俱不詳。

〔參考資料〕　《釋鑑稽古略續集》卷三；《大藏搨本考》；《御製大藏經序跋集》；《佛教聖典概論》；李圓淨〈歷代漢文大藏經概述〉、道安《中國大藏經雕印史》（《現代佛教學術叢刊》{10}）；藍吉富《嘉興大藏經研究》。

法月

唐代譯經三藏。東印度人。音譯達磨戰涅羅。嘗遊學中印度，精通三藏及醫明。後至龜茲國教授真月（又名利言）等門人。開元十八年（730），因安西節度使呂休林之表薦，遂攜弟子利言隨行入唐。經烏耆大鎮、伊西、摩賀延磧、瓜沙甘肅諸州，而於開元二十年始抵長安。進奉方術、醫方之梵篋、藥草經書，以及北印度阿質達霰（無能勝）於安西譯出的《大威力烏樞瑟摩明王經》等三部四卷。又由利言轉譯，譯出《方藥本草》與《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷。

二十三年編成《御注金剛般若波羅蜜經宣演》二卷，二十七年於安國寺開講《仁王般若經》之梵本，由利言翻譯。二十九年取西路歸省故園，至式匿國遇亂，乃轉住於于闐國金輪寺，教化有緣年餘，於天寶二年示寂。世壽九十一，僧臘七十二。

〔參考資料〕　《續開元釋教錄》卷上；《貞元釋教錄》卷十四。

空

表示佛教根本立場的概念。相對於「有」，而具否定存在實體之意。但並非「無」或「虛無」。音譯舜若、舜若多，又作空無、空性、空寂、空淨、非有等。

佛教所說的空雖有多義，然大致不出人空、法空。人空又稱生空、我空。係以自我（āt-man）的實體為空；法空則是打破主張諸法之自性（svabhāva）恒存不變的迷執，認為諸法皆由因緣和合所生，並無實體存在。一般而言，小乘說人空，大乘說二空。然小乘亦非全然不說法空，如《舍利弗阿毗曇論》闡明內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空等六空。《大毗婆沙論》亦說明內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十空。

特別強調空之思想者是初期大乘之般若經典，以及歸納《般若經》空義的《中論》。又，此「空」有理論與實踐二面。理論性的空，指一切物質無固定的實體，乃無自性空；實踐性的空，指無所得、無執著的態度。另外，大乘諸經論亦分類解說析空與體空、但空與不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，為對空義之多種角度的解析。

為實證空理所修的觀法，謂之「空觀」。佛教各系之空觀，深淺勝劣雖然並不一致，但目標皆為捨遣「實有之情執」。大體而言，小乘主修「我空觀」，斷煩惱障；大乘修「我法二空觀」，斷煩惱障與所知障。此外另有析空觀、體空觀、但空觀、不但空觀等觀法。

◎附一︰印順〈大乘空義〉（摘錄自《現代佛學大系》{52}）
(一)空為大乘深義︰佛，是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說，空是一切法的真實性，是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說，空是解粘釋縛的善巧方便；空，無所住，無著，無取等，是趣證的方便，是覺證的成果。一約真性說，一約行證說。現在要說的大乘空義，是約真實義說。

在大乘法中，空是被稱為︰「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說︰「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說︰「大分深義，所謂空也。」所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義﹖這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。

(二)空與滅之深義︰這一最甚深處，佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言，都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解，那只是世間知識，而不是佛說的深義。所以這些詞語，都含有不共世間的意義，而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅，一般每照世間的解說，認為是虛無消極的，而不知恰好相反，這是充實而富有積極意義的。

空，佛經每舉虛空為譬喻，有時更直稱之為虛空。從一般來說，虛空是空洞得一無所有。而佛法中說︰虛空是「無礙為性」，「色於中行」。物質──「色」的特性，是礙；而虛空的特性，是無礙。無礙，不但是在於物質的質礙以外，也與物質不相礙。由於虛空的無礙性，不但不障礙物質，反而是物質──色的活動處。換言之，如沒有虛空，不是無礙的，物質即不可能存在，不可能活動。因此，虛空與物質不相離，虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。

說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛，是無量光明，無量壽命，而從「落日」去展開，正是同一意義。滅是延續過程的靜態，是一切的必然歸結，引申這一意義去說寂滅，那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。

(三)從事相而觀見空寂之深義︰一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說︰「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察，佛是以「一切種智」知一切法的，也就是從種種意義、種種觀察去通達的。但總括起來，主要的不外三門︰(1)從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。(2)從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。(3)直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。

(1)從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取相那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。

(2)從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的、生理的、心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」、「至大無外」的獨立自體。無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。

(3)從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等、寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說︰「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃。」

從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修觀，那末觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說︰「高入須彌，咸同金色。」

(四)法空寂滅即法之真實（自性）︰一般名言識所認知的一切法，無論是物質、精神、理性，雖然被我們錯執為實有的、個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那末，究竟的真實呢﹖推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。

方便所說的法與法性（空寂），在理解上，可從兩方面去看。

(1)從一一法而悟解到空寂性時，這就是一一法的本性或自性。例如物質，每一極微的真實離言自性，就是空寂性。所以法性空寂，雖是無二平等，沒有差別可說，而從幻現的法來說，這是每一法的自性，而不是抽象的通性。

(2)從平等不二的空寂去看，這是不可說多，也不可說為一（一是與多相對的）的絕對性。不能說與法有什麼別異，而又不能說就是法的。總之，空寂性是一一法自性，所以是般若所內自證的，似乎是抽象的普遍性，而有著具體的充實的意義。

(五)法相與法性空寂之關係︰從上面的論述，法與法性，不可說一，不可說異，極為明白。所以在大乘法中，這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面，適應不同根性的不同思想方式，也就多少差別了。

(1)如法相唯識學者，著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中，說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時，從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說︰一切法要在生滅無常的定義下，才能成立種現熏生，不生滅性是不能成立一切法的。這一學派，一向以嚴密見稱。但或者，誤以不生滅（無為法性）與生滅（有為法），是條然別體的。其實，這決非法相學者的意趣。因為，當生滅的一切因緣生法，離妄執而體見法性時，與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性，何嘗與法有別﹖所以，專從生滅去成立染淨一切法，只是著重性相的不一而已。

(2)如天臺、賢首、禪宗，著重於法性，都自稱性宗，以圓融見長。從法性平等不二的立場來說，一切事相都為法性所融攝；一切染淨法相，都可說即法性的現起。因此，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」，禪宗說「自性能生」。一切法，即法性，不異法性，所以不但法性不二，相與性也不二──理事不二。由於理事不二，進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派，也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者，往往落入執理廢事的窠臼，但這也決非法性宗的本意。

(3)被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說︰一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。

雖有這大乘三系；雖然法與法性，近似世間學者的現象與本體，但都不會與世學相同。在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。

◎附二︰印順〈法印經略說〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
「空性」（śūnyatā），指諸佛（聖者）證悟的內容，或稱自證境界。聖者所證悟的，本來離名離相。但為了引導大家去證入，不能不方便的說個名字。無以名之，還是名為空性吧！空性是這樣的︰

(1)「空性無所有」︰經上以「無處所，無色相」來解說。這是說︰空性是不落於物質形態的。物質，佛法中叫做色。物質的特性（色相）是「變礙」。在同一空間中，物質間是相礙的。因為有礙，所以有變異，物質一直在凝合（水）、穩定（地）、分化（火）、流動（風）的過程中。凡是物質，就有空間的屬性，就可以說在這裡，在那裡（處所）。諸佛圓滿證悟的空性呢，是無所有──不落於色相的，也沒有空間的處所可說。

(2)空性「無妄想」︰經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識，一定攝取境相（如攝影機的攝取一樣），現起印象；由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想，一切觀念，一切認識，都由此而成立。但這種意識形態──有想，是虛妄而不實的；這種虛妄分別（或稱妄念、妄識），是與諸佛證悟的空性，不相契合。所以，空性是不落於意識（精神、心）形態的。

(3)空性「無所生、無所滅」︰經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色相與心相（想）──物與心。物質有空間的屬性；而物與心，又一定有時間的屬性。從無而有名為生，從有而無名為滅，物質與精神，一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅，現出前後不同的形態，而有時間性。然而生從何來，滅向何處﹖現代的科學，已進步到懂得物質的不滅；不滅當然也就不生。從佛陀的開示中，心──意識也是這樣的；在人類知識的進步中，一定會證明這一論題。從世俗的見地說，這是永恆的存在。但不離時間的觀念，只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中，在時間的形態中，物也好，心也好，不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅，而生滅是如幻的，虛妄的，相對的存在；從諸佛自證的空性說，一切本不生，是超越時間性的。

(4)空性「離諸知見」︰經上以「非知見所及，離諸有著」來解說。我們認識什麼，了解什麼，總不出於見聞覺知。從眼（根及眼識）而來的叫見，從耳而來的叫聞，從鼻嗅、舌嚐、身觸而來的叫覺，從意而來的叫知。或簡單的稱為知見︰見是現見，通於一切直接經驗。知是比知，是經分析、綜合等推理的知識。知見──推理的，直覺的一切認識，就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別，就有（六塵境界，所分別）相現前。這樣的心境對立，有心就有相（成為妄想），有相就有（報）著，就落於相對（差別）的世界，矛盾的，對立的，動亂的世界。空性是知見所不及的，也就不是這一般認識所能認識的。這樣，空性不落於色相、心相、時空相，超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中，所有的名言中，可說什麼都不是，連不是也不是，真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見，超脫執著去體悟，所以還是稱為空性的好。空是超越的（豎的、向上的）意義，不要誤解為沒有，更不要誤解為（橫的、向下的）相對的──與有相對的空，才好！

經以四層意義，顯示空性。空性不只是理論所說明的，而是要從修行中，超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及，離一切有著的以後，就說︰在超越情識知見的當下，既離一切相，離一切著，就攝一切法而融入平等法性，無二無別（不落對待），如如不動。住於無二無別的平等見，就是聖者的真實智見。不虛妄的真實見，就是聖者的正覺，佛陀的知見了！

說到這裡，可能在理解上、修證上，會引起錯誤，以為空性與相對界的一切法，完全是兩回事︰生死以外有涅槃，世間以外有出世，如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說︰「當知空性如此，諸法亦然。」這就是說︰空性是這樣的不落相對界（不二法門），但並非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出於空性（「不出於如」），也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本來面目。這如《中論》頌所說︰「不離於生死，而別有涅槃，實相義如是，云何有分別﹖」「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」

在這裡，有要先加解說的︰空性是諸佛（聖人）所證的，由修三解脫門而證入的，但為什麼要證入空性呢﹖修行又有什麼意義呢﹖要知道︰佛陀本著自身的證悟來指導我們，是從認識自己、自己的世間著手的。我們生在世間，可說是一種不由自主的活動。一切物質的、社會的、自己身心的一切活動，都影響我們，拘礙著我們。使我們自由自主的意願，七折八扣而等於零。我們哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中，我們是隨波逐浪，不由自主，可說環境──物質的、社會的、身心的決定著我們，這就是「繫縛」。其實，誰能決定誰呢﹖什麼能繫縛自己呢﹖問題是︰自身的起心動念，從無始生死以來，陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣，自己跟著魔棒，而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中，心物的對立中，時空局限的情況中，沒有究竟的真實，沒有完善的道德，也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入絕對的實相，才能得大解脫、大自在。如蓮華的不染，如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂，永恆的自由，永恆的清淨（常樂我淨）︰名為成佛。

◎附三︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）「空」之智慧
「空」的觀念是大乘佛教中觀學派提出來的。從思想史上說，中觀學派提出「空」的觀念，目的是消除部派學者對「法」的執著。部派學者喜歡從分析的立場上了解一切「法」，目的是尋求各類現象的最後的存在情形。例如物質的現象（色法）列出十一種︰眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及無表色等。精神現象或心理現象則分別列出「心」、「心所」、「心不相應行法」等，後二者又各有數十種之多。此外尚有非現象意義的三無為法。部派學者認為︰這些法就是最後的實在，各有其獨立的性質（自性），更不可彼此化歸為一。所以這是一種多元實在論的哲學。他們認為︰如果我們不承認這些法的獨立性，則無法說明經驗的來源，亦無法說明因果。但是，中觀學派認為︰法的獨立性的賦與，是我們妄心（經驗心識）活動的結果。因為妄心有分別作用，在它的作用之下，主客二分，主體遂以分別性的活動套上客體。經驗、觀念或概念都是這樣產生的，所以對象的獨立性，不過是主觀經驗的實體化，它自身並無這一獨立的實體。

那麼，它自身的存在狀態是怎樣的呢﹖中觀學派說，它的存在是處於「緣起」狀態︰即不能自主、不能靜止、不能自與其他存在的關連中切離出來的狀態。相應於這種狀態，一切觀念均不能套上。這是以緣起觀念來描述當下所經驗的對象的存在情形，使其不能定著，以免為主體的分別活動套住。這可以說是存在論的用法。

中觀學派即根據這一用法，進而提出「空」（śūnya）或「空性」（śūnyatā）的觀念來說明它。「空」並非虛無之義，而是指所經驗之存在無獨立性、無「體」，所以不能用概念來表述。一切存有之事為緣起，則一切均當體即空，如幻如化，無可定著，亦無可取相。能如此把握，即是如實觀──由此可見，中觀學派可謂遠承原始佛教的精神，點明主觀經驗心識的活動永不能進入真實的領域。

不過，中觀學派的這一見解，並沒有在他們的論書中清楚表達出來，也許他們不願意違反自己反對以概念說空的前題，所以不願意作正面的解釋。他們的重要活動，依《中論》、《百論》的精神看來，是破斥一切企圖以語言概念說最高真實的哲學。蓋必破盡之後，方能呈顯此一超語言之「空」態。於是，「中觀」亦更無所說，言語道不斷自斷。另一方面，中觀破斥一切言語概念，似乎亦在表明一切言語概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因為依語言概念而成之理，不能離一觀點，或一角度；換言之，在某一觀點下，此理可成立，但若一離此一觀點，此理即不成立。這種語言文字的性格，頗有點像康德所說的二律背反（Antinomy）。因此中觀學派認為︰凡有所說，即有正反兩端，或有「四句」，彼此相害。如說「生」，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及無因生（A不由A生，亦不由非A生）四種情形，而四種均不合法。所以真正的真實，是必然自正反兩端超出，亦即自語言的世界超出。所以，中觀學派所嚮往之「空」，實是須經「雙遣」後方能至的境界。在這一意義言，「空」可以說是對一切言說、一切對立的消解。換言之，「空」不但是存有論的概念，同時亦是表示雙遣對破的方法論的概念。

（前略）人由於無明煩惱的限制，不能盡知別人的觀點，而自我封閉，由此更生敵對心理，或傲慢自信，或憎怨仇視，互相傷害。若能觀空，知所有由經驗心靈所成之知識皆不能免執，皆不能免自我封閉，則知人所行之愚昧狹小，而求開拓消解。所以空亦可以說是一種消解的智慧，即以雙遣對破來消解心靈上的執著。我們不否認現代人在處理具體問題上有成就，知識的分工亦使人類在不同的問題上各有所見，這可以說是一種建構的智慧，通過此，能把知識世界建立起來。但有建構即有消解，從知識發展的方向看來，人不能有完全的建構，故必須經常就所已建構者反省之，使之更進，這是其一；知識世界領域甚多，人所能參與建構者往往只是其中的一小領域，人必須自知其限制，自虛其心，自空其說，以求容納別人，這是其二。由此看來，空的作用極大，現代人類社會能否各捐成見，免除分裂，即在於我們能否各自消解自身之障壁，去執成教，以成一共存互尊之社會。

◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
空是證得涅槃之唯一方法
中觀學派一直強調唯有透過「空」，我們才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得少份的、部份的解脫，或者是充其量只能算是打入究竟解脫的基礎。以特殊的模式來詮釋「真實」，如「實體」、「存有」、「轉化」等等必然會產生與其相對立的模式，而我們即會很自然的，或者是不得不執著於我們所認為是「真實」者，並且排斥、否定與之相反者，任何的見解緣於其本具的「定性」與「限度」，亦必然有隨之而來的二元對立──輪迴生死的根本。龍樹菩薩把這種辯證法上所見的難題總結為︰

當假定有「我」時，即已預設了與之相對的「他」（para），既有我非我的分別，即有執著、瞋恚，由此則一切煩惱過患相繼而生，執著引發追逐欲樂的渴望，這種熱切的渴望即無視於客體內在的瑕疵缺憾，他們盲目的、瘋狂的用自我錯誤的影像投射到客體上，一廂情願的想像，並且執取追逐欲樂的方法。所以只要執著於「我」，即有流轉生死。

月稱在其《顯句論》（Prasannapadā）引龍樹菩薩之《寶行王正論》（Ratnāvalī）說︰正命題（paska）引發反命題（pratipak-ṣa），但是此二者都是不真實的。在實際修行方面，固執於各種見解必然會招致執著與瞋恚。至於這些見解有多少種並不重要，重要的是︰任一見解都有排他性，因為有排他性，即有其相對立者，只要我們主張某一見解──不管是肯定的還是否定的，即免不了要發生衝突與爭執。

依中觀之看法，苦的根源乃是妄想分別（kalpanā,vikalp），而妄想分別又是無明之最。「真實」是不可定性的（指即是空），我們卻善自賦予「真實」各種特性，把「真實」說成是這個或不是這個，這些都是曲解「真實」，使之成為殘缺不全的「一邊之見」，甚至不成其為「真實」。老實說，這無異是在無意之間否定了「真實」，因為所有的「定性」即是一種否定。職是之故，中觀辯證法──空諸見（śūnyatā of dṛṣṭi）乃是對「錯誤之否定」的否定；真實是「無分別、無戲論」（nirvikalpa,niṣprapañca）。空不是一種疏離逃避、虛無斷滅，而是「否定」之否定；它是改正吾人對真實的錯誤影像。

◎附五︰J. W. de Jong著‧陳銚鴻譯〈空──兼評史提連格著「空」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》附錄二）
許多學者對龍樹的「空」（śūnyatā）思想都曾加以研究。首先有畢爾奴夫（Burnouf），他認為龍樹的學說是虛無的繁瑣哲學（見《印度佛教史概論》，Introduction 'hà l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世紀後半期至二十世紀初期的西方學者大都接受畢爾奴夫的看法。

徹爾巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirvāna,Leningrad）一書中，卻極力主張對中觀學派的絕對作正面的理解。他說︰「從大乘佛教的觀點看來，所有的部份或元素都是空的，只有整體，全部所有之整體（dharmatā＝dharma-kāya，即法性或法身）才是真實存在。」他以為︰「佛陀的真實，即是宇宙的真實。」而真正的佛，「是只有靠直覺才可感覺到的」。不過，徹爾巴斯基並非最先強調龍樹學說的存有論本質的學者，因為印度及日本學者早已提出相似的論調。由於徹爾巴斯基的權威，他所引起的影響是較為深遠的。雖然沙耶（Schayer）並不完全同意徹爾巴斯基的結論，但仍深受其影響。他在節譯月稱《淨明句論》一書的序文中（Au-sgewählte Kapitel aus der prasannapadā,Kraków），指出聖者是從神祕直覺中把握絕對真實、無限與總相。起初魏萊‧蒲仙（deLa Vallée Poussin）並不贊同這一解釋，但在他死後才出版的一篇短文中，他毫無隱瞞地表明︰「我有一段時期，認為中觀學派是虛無主義者（收在希士庭的百科全書的幾項說明︰涅槃、教理與哲學），否認有獨立存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中（《中國佛學散記》‧2），我開始作出沒有那麼肯定的結論。最後，在這裡，我不得不承認中觀學派是承認有最後真實的。」（HJAS,Ⅲ）。徹爾巴斯基後來又推翻自己的理論，使事情更形複雜。在對沙耶作出凌厲的攻擊時，他認為中觀學派是否定有絕對真實的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X] of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad）。中觀學是一元論者，但並非一獨立實在的元，而是一解說上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他將絕對真實形容為否定辯證思想裡的一個觀念。在另一方面，沙耶更明顯地解釋了大乘佛教裡的絕對真實，他認為中觀及瑜伽學派是相通的（Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ）︰蓋絕對是無限的，同質的、不能分割的，這也就是純粹的，不分裂為主客的靜止不變的意識。它超越出一切語言概念，絕不是任何描述與傳播可以表達出來。再者，無限是有空間的，意識則是精神性的實體，比所有其他的實體更為精巧。沙耶引用《月燈三昧經》（Samadhirāja）及其他文獻，而不參取《根本中論頌》（Mūlamādhyama-kakārikās），來為這精神性的一元論作證。

除徹爾巴斯基、沙耶、蒲仙等學者對龍樹的思想加以研究外，保羅‧杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）裡，對龍樹的頌文和月稱的疏解（即《淨明句論》）有透徹的分析，值得提出。可惜此書迄今尚未能引起適當的注意。它只是在梅氏（May）的著作目錄中提及（Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris），但在梅氏書內則未有提及。史提連格評杜仙的這部作品，認為他把龍樹的辯證法（即對每一個體否定，以達成「整體」之表現）作了全面的分析。杜仙對印度的宗教、哲學有極深的認識，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一書，實在是有關瑜伽哲學系統的一流著作。而他的另一以丹麥語寫成的《佛陀》，雖只在丹麥國內流傳，但卻是他在泰國經過長期的遊歷與對巴利文典籍的詳細考據後的成果。杜仙極重視徹爾巴斯基及沙耶的解說，但認為他們未免忽略了龍樹思想裡的宗教意義。徹爾巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都認為個別現象是虛妄的，與所有現象合成的整體真實是不同的。杜仙同意他們的觀點，絕對真實只可以被瑜伽行者在禪定中，以神祕的直覺去體驗，但他不同意絕對真實就是個別現象的「全體」或總和，假如我的理解正確，他只有一次應用「全體」（Helhed）的字眼，但隨即加註說明，此字與其他一切文字一樣，是不足以用來描述那最高的、神祕的真實。

第二次大戰後，龍樹的學說，再次被新一代的學者研究。這裡包括了安德烈‧巴羅（Andre Bareau）、傑奎‧梅（Jacques May）、穆諦（T. R. V. Murti）、愛德華‧孔茲（Edward Conze）和李察‧羅賓遜（Ri-chard Robinson）等。他們各人對了解中觀學的系統與基本觀念都有不同的貢獻，故不可能個別分析。史提連格這本書，是對中觀學的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的觀點去研究龍樹的體系。實則，從龍樹的著作看來，尤其是他的《中論頌》（Kārikās），無論後人怎樣註疏，他毫無疑問是位偉大的宗教思想家。他的成就，應屬人類的共同遺產。故此他的作品，實不應局限於文獻學者與印度哲學的專家。史提連格的博學，使他足以負擔這項艱巨的工作。他對梵文的認識，使他不需借助別人的解釋，就能直接分析龍樹的用語。同時他博覽西方學者的著作，使他能詳盡地將有關資料附註於目錄內。更重要的是史提連格的精密思考，使他能小心地解釋他所運用的觀念。這本書並不易讀，但主要是由於龍樹思想而作者又不肯輕易地略過任何艱深的義理。

我們不打算把史提連格的書，分段總結，因為這樣做法，會將原著審慎安排的論證破壞。但我希望指出一些有助於理解龍樹思想的要點。這本書的重心在第三部份，因為它闡釋前文論證，同時又引出第四部份論「空」的救度論的意義。史提連格把印度宗教思想的理解方式分作三種構造︰神祕的、直覺的，與龍樹辯證法的。神祕的構造，是利用語言規範力，通過特定的語音或神祕符號去構成宗教真理。直覺的構造，則假設有絕對宇宙的存在，它是通過一種獨特的、不須任何形式的知覺去體驗。此外，作者亦提及，在直覺構造中的「真實」，是應被視為各物象的全體，它的理解方式應與精神的理解不同。以上這兩個構造，都用描述式的語言，因為他們的前提都說有一個靜止的、最終極的存有形態以對應於這些語言。然而龍樹的否定辯證，則在提供一積極的理解，這不是關乎「物」，而是對無外在的獨立絕對的法的覺悟，甚至亦無虛構的法。這覺悟中的理性的力量是極有助於認識最後真實。龍樹以「空」及他的批判的辯證，來表達一種宗教的視野，它與否定現象世界為真實的「本體證悟」不同，與聖言祕音所創生的物質形式的「最後真實」亦不同。

上文我們引用史提連格的字眼，去表達他對龍樹的否定辯證的了解，以比對於神祕的與直覺的了解方式。這種否定辯證可以使人洞察絕對真實的不存在。但這樣子得來的洞察，又怎樣與「般若」（prajñā）或直覺的活動發生關聯呢﹖作者特設一章討論般若，但對直覺則無詳細研究。在這一章裡，般若是消除一切關於有的觀念，因此這與否定辯證的功能極相似。但在別處，般若則被形容為一種集中精神的訓練，它能消除精神和情意上的執著（包括思想和推斷），因為般若就是對一切法空的了解。此中般若與否定辯證的分別，曾清楚表列如下︰「中觀學者的辯證活動，是由無分別的般若所形成的邏輯論證或破斥，以證知實體。」但我們覺得史提連格似仍未能把否定辯證與般若的功用分別清楚。在對龍樹的直覺方面的評述亦然。他把龍樹用以了解絕對真實的方法──一種「普遍」或總相的直覺，與否定辯證清楚地劃分開來。他引述穆諦和沙耶的觀點，以為中觀學者的辯證法，只是一種直覺那幻象世界後面的真實的準備工夫。我們上面已提及徹爾巴斯基在1927年首先創立這種理論。史提連格否定有一能認知總相的直覺，這一點我們同意，但他並未想及在龍樹系統內根本無有直覺的存在。他似乎承認最後真實可在邏輯推理及直覺的方式下顯現。他更以為龍樹在這方面與法稱不同，因為法稱相信神祕直覺是體驗最後真實的唯一途徑。如我沒有誤解史提連格的話，他似乎認為理性（邏輯或否定辯證法）與直覺都能證入最後真實，但般若則超越此兩者。原文「神祕主義」（mysticism）及「神祕體證」（mystical awareness），若我們同意這就是指神祕直覺（mystical intuition ）的話，則上述見解可從下文清楚看出︰「宗教的智慧（prajñā）是超越邏輯與神祕主義，同時，它運用心靈的推理結構，加之以對邏輯及經驗知識的不足夠性的神祕體驗。」

這裡面的核心問題，就是要確定中觀學派裡面的理性、直覺與般若之間的關係。我認為單談龍樹的《中論頌》和《迴諍論》（Vigra-havyāvartani）是不足以研究這問題的。史提連格在該書的前言中提及他參閱了龍樹的梵文著作。但並未提及龍樹的《寶行王正論》（Ratnāvalī），此書之大部份內容有梵本流傳（參看杜慈著《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》，JRAS ）；亦未提及龍樹所作的讚頌。龍樹有兩篇梵文讚頌（〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉），杜慈曾將之校訂出版（JRAS）。在這裡我們不可能考據龍樹著作的真實性，但月稱（Candrakīrti）在他的《中論讚》（Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX）裡曾經指出此讚頌（saṁstuti）是龍樹所寫。而在《入菩提行經》（Bodhi-caryāvatāra）的註疏中，般若行慧（Prajñā-karamati）亦提及「四讚歌」（Catustava）。但到底是那四篇呢﹖這問題曾被蒲仙、柏提爾（Patel）與杜慈等人考據過（參看Tucci,Minor Buddhist Texts,1,Roma）。羅莫特（Lamotte）最近提出，月稱所提及的saṁ-stuti指的就是這四篇讚歌（Le traité de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。羅莫特同意蒲仙的選擇，而反對杜仙所選的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他們認為應選〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及據杜慈所編的《四讚集》（Catuhstavasamasa）的作者，都較月稱為晚而月稱則認為龍樹所作的，實不單祇是四首讚歌。再者，梵文資料，亦不限於《中論頌》與《迴諍論》。可是，即使參閱了上述各資料，又加上月稱所指出的龍樹的著作，及今存於西藏文譯本中的文獻，但要對龍樹學說作全體一致的了解，仍絕不容易，要去認識像龍樹那樣的學者，一定要參考有關他作品的各家註疏，尤其是有關他的《中論頌》的註。只有遍讀各家註疏後，才可以把龍樹本人的思想，和評註者的意見分別出來。

我希望藉下面的例子指出史提連格未參考各家註疏而引起的錯誤。這些註疏有三家已被翻譯為西方語言（參看史提連格、華萊沙（Walleser）兩譯與《淨明句論》二十七章的翻譯）。在《中論頌》十八章的第十二偈，龍樹的原文是︰「saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate」，（譯者按︰漢譯為︰「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」）史提連格譯成︰「若如來不生（於此世），及（佛陀的）弟子不有，則獨覺者的智慧不須賴外緣而生。」史提連格註云︰「空的知識並非對『某物』的感覺，亦非對某物的陳述，毌寧為一種貫通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自發的力量。」其實，這兩頌的正確翻譯，應參考《無畏註》（Akutobhayā）與《淨明句論》，兩者都有相同的解說。據《淨明句論》的註疏，獨覺者的智慧以前生所聞法為因。這個解釋是符合傳統佛教對辟支佛的觀念的。故此，] 提連格這段解釋是不適當了。還有其他相同的情況，假如史提連格有參考《淨明句論》二十七章的各譯本或華萊沙的譯本，則他的翻譯或註疏會更為準確。

較重要的一點，是《中論》頌中並沒有對「般若」作明顯的解說。《中論》頌文和《迴諍論》甚至連「般若」的字眼都未提及。這兩篇文獻對研究龍樹的否定辯證法極有價值，史提連格即藉書中數章來研究龍樹對佛教若干基本教義的分析。例如︰法、緣起及涅槃等。但龍樹只以否定辯證法去說明一切法皆空，並沒有談及般若與直覺。要適當的了解龍樹的思想，就不但要讀他的著作，更要參考後人的註疏及後期中觀學者如聖提婆、佛護、清辯和寂天等對他的觀念的宏揚，這樣才可使我們更易於明瞭他的教法的涵義。這項工作，當然不是一個人所能擔當的，需要幾代學者的努力。因為祇有將中觀學的主要著作全部翻譯及分析後，每一位思想家的貢獻與地位才能準確地標示出來。

史提連格的這本書，雖然他的原典基礎較狹窄，文句的翻譯亦有出錯，但仍有相當價值，因為它對研究龍樹的宗教思想有極大貢獻。這是由於作者以上述兩篇文獻為基礎，而能審慎、精確地博覽其他有關佛教，尤其是中觀學的重要著作所致。在許多地方，特別是龍樹教義中的救度論觀點，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。雖然他未能清楚地分析理性、直覺與般若三者對達成正覺之間的關係。在這裡，我打算把自己翻閱過幾部中觀著作後，對這個思想系統的印象寫出來，作為本書評的結語。佛教傳統一直認為︰正見是由禪定產生的，先是戒，次後是定，最後是慧，所以六波羅蜜多中最終及最高的般若波羅蜜多，亦是從禪波羅蜜多之後產生的。中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者從禪定裡所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。這種否定辯證其實不足以令人了解最後真實，但有助於在禪定中獲取正見。般若是超越理性的，也許可以淺近地，被描述為一種神祕直覺，它之「見」實是無所見。從哲學觀點上說，佛教的基本趨勢是將各種存在加以捨棄，到中觀學而達到大成。原始佛教否定「自我」的存在，到中觀學派，則一切法皆空。中觀學者把剎那滅的觀念發展到極點了。

◎附六︰〈三空〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
(一)唯識家依遍計所執、依他起、圓成實等三性而立無性空、異性空、自性空等三空。

(1)無性空︰又稱無空、無體空，謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。

(2)異性空︰又稱不如空、遠離空，謂依他起性之體相異於遍計所執，非為全無，然亦非實有自性。

(3)自性空︰又稱性空、除遣空，謂圓成實性乃諸法之自性，彰顯人法二空。《辯中邊論》卷中云（大正31‧469a）︰
「(一)無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故。(二)異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。(三)自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。」

此外，《中邊分別論》卷上以無、不如、性為三空；《顯揚聖教論》卷十五以無體、遠離、除遣為三空。《成唯識論》卷八亦舉之。又《成唯識論述記》卷九（本）、《成唯識論了義燈》卷六（末）也有詳細的論述。

(二)指般若慧所照見的空理，有人空、法空、俱空三者。出自《金剛經纂要刊定記》。

(1)人空︰又稱我空，指五蘊和合之人身無實在的人我。

(2)法空︰是以其五蘊之法為因緣所生法，如幻如化無實法。

(3)俱空︰在《金剛經纂要刊定記》卷一有由淺入深的三說（大正33‧176b）︰「(一)別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。(二)即二執既遣，二空亦遣名俱空。(三)即能所遣時，慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相，及非法相等，名俱空。」

(三)同於「三三昧」。

◎附七︰〈二十空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
二十空，指揭示諸法皆空之理的二十種空。語出《大般若經》卷四十四。即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。此中所舉與《大品般若經》卷三所述的十八空的名目甚為相似。

據《大明三藏法數》卷四十六所釋︰內空，謂眼等六根皆無自性；外空，謂色等六塵皆無自相；內外空，謂六根、六塵、六識都無自性；空空，謂一切法皆空，此空亦空；大空，謂小乘四諦十二因緣諸法，皆空無有；勝義空，謂第一義之理，假立名言，悉同真性本來空寂；有為空，謂三界煩惱惑業，本無有為之相；無為空，謂生、住、滅三相皆空，無為寂靜，不墮諸數；畢竟空，謂有為無為諸法一切之相，悉皆空寂而不可得；無際空，謂一切諸法滅無終，起無始，起滅之際無從可得；散空，謂一切諸法因緣假合而成，皆無和合之相；無變異空，謂一切法非常非滅，不變不異，法性如如了不可得；本性空，謂一切法非常非滅，本性清淨，離性離相；自相空，謂五蘊法虛幻不實，了無自相；共相空，謂一切法彼此之相，非常非滅，本來空寂；一切法空，謂一切法本性皆空，非常非滅了不可得；不可得空，謂三世一切諸法皆無所有了無可求之相；無性空，謂一切法悉皆虛假，無實性；自性空，謂一切法非常非滅，性本自空；無性自性空，謂須陀洹等四果之相皆空無有。

〔參考資料〕　《三論玄義》；《維摩經義記》卷二（本）；《般若波羅蜜多心經》；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《楞伽阿跋多羅寶經》卷一；《中觀與空義》、《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；印順《中觀今論》、《性空學探源》、《空之探究》；游祥洲《十八空之研究》（稿本）；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。

空即是色

「色即是空」之對句。即指真空不異於色法，空的當體即是色。如《般若波羅蜜多心經》云（大正8‧848c）︰「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」

此謂五蘊與空是不異，而且相即。《華嚴法界觀門》云（大正45‧686a）︰「真空必不異色，故云空即色，（中略）要由真空即色，（中略）故令斷空不即色。」此並非是析色見空，乃是由於體達色之當體即空，故言空而不意味斷滅，也就是即有之空方名真空，然而此真空既「即有」，故必亦不異於「有」，空即是有，故說為空即是色。

◎附︰印順〈色即是空‧空即是色〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自覺的橫跨了一步。

「色（受、想、行、識，此下以色為代表，總說五蘊）即是空」，「空即是色」，是什麼意義﹖為什麼要這樣說﹖這應先理解，「色」與「空」所代表的意義。「色」等是我們觸對的世界，物理（生理）、心理現象的世界。被稱為「自己」的身心組合，認識到的境界，就是「色」等，這就是當前的現實。然而，這是眾生的現實；如老是這樣，將永遠的迷惑，永遠的苦厄，永遠不自在的活著，不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法，是要在這當前的現實（五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空宗，都以為修證是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中，佛是常以「無常」、「無我」、「寂滅」（三法印）；「空」、「無相」、「無作」（三三昧）；「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中，以脫落常情迷執而實現出來。所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」，「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說︰「空亦復空；但為引導眾生，故以假名說。」如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。這樣，當前的現實（五蘊，可能的體驗）空，在我們的意解中，對立起來。世間學者看來，這是現實與理想，現象與本體，形而下與形而上。在佛教中，相與性，事與理，也都在理論中對立起來。如病眼的見虛空有華，明眼的見虛空明淨︰將空花與明淨，對立起來而說同說異，雖是免不了的（眾生就是歡喜這一套），而其實是不必要的。

現實的「色」（蘊等），可能實證的「空」（相、空性等），如尋根究柢的說起來，這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示（約義不同，在說明上就有多少差別），那就是「虛妄」與「如實」，「生死」與「涅槃」，「世間」與「涅槃」，「有為」與「無為」，「緣起」與「寂滅」。如從「能」邊說，那就是「無明」與「般若」，「無明」與「菩提」了。「空性」，聖者們的體證，是有淺深的；而為一切聖者所共證，是沒有差別的。所以經上說︰八地菩薩智證無分別性，是二乘所共的（《華嚴經》）。二乘若智若斷，就是菩薩無生法忍（《般若經》）。汝等所行，是菩薩道（《法華經》）。就現實「五蘊」而體證「空相」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入「空相」的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事實。被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。基於這種意解，而形成聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精神。這在佛教中，可說是聖之清者了！而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的，那個空花亂墬的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類聖者，就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！

根源於眾生的當前事實──「色」（蘊等），而趣入「空相」，是佛法的根本問題。意境上、理論上、風格上，雖表現為「超越」的「離世」，或「內在」的「即世」──二類。菩薩的特質，雖為「即俗而真」，「即色是空」，不離乎世俗，甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷為悟，轉凡成聖的關棙所在。《般若經》說︰「慧眼於一切法都無所見。」《金剛經》說︰「若見諸相非相，即見如來。」唯識宗所傳︰根本智證真如，是泯絕眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。《密嚴經》說︰「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」不同於世俗所見的諸行（五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智（般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」（根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。

佛法不是假設的推理，是有事實，有經驗，而後才有理論的，名為「從證出教」。教化，使人信解而同樣的趣入於修證，於是而有「色自性空，不由空故，色空非色」等說明；才有中觀者、瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在修持經驗中，有似是而非的，或將到而未到的境地；世間也有類似的情形。因此，再從這二點，略為論列。「色即是空，空即是色」，是佛法的修證問題。「空」所代表的，是甚深的體驗內容，這不是文字語言的理論領域！佛法有什麼可說呢！然而，佛有善巧方便，就眾生現實身心，開示，誘導，使人類揭開現實的誑假相──「色」（代表現實身心），而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上，「色」為什麼是虛妄，是假相，是空﹖為什麼這樣的觀照，能趣向、契入「真如」、「空相」，就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身，本無所謂東西南北，而從我們自己的立場來看，通過世俗共認的名相假立，就有東西南北可說。而且（雖然是假立的）可憑此東西南北的方向，前進而到達目的。修證的方法問題，成為理論問題。解與行相應，從可說可分別，而能導向離言無分別，是佛法的大方便，這不是侈談不立文字者所知的。（中略）「色即是空，空即是色」，不只是理論的，而是修證的方法問題。般若的「照見五蘊皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有無礙的正觀為方便，而契入「諸法空相」的。約方法說，是觀，是空觀──「未成就時名為空（三昧，唯識宗名加行無分別智）」。因空觀的修習深入，到契會實相──「成就時名為般若」（唯識宗又稱為根本無分別智）。論方法，是觀，雖依止起觀，修到止觀雙運，而觀不是止。等到成就功德，般若與禪定相應，定慧平等，而般若波羅蜜多，並不就是禪定波羅密多。說到觀，觀是尋思，抉擇。思擇一切法無自性空；或思擇名義無實而入唯識無義的正觀，般若是由觀的修習而引發的。中道正觀（無分別觀）與修止不同，與直下無分別而得的無分別定，也根本不同。與部分類似的定境，都不可同日而語，何況是幻境﹖更何況是咒力、藥力，所起身心的類似超常經驗呢！以藥力所引起的某種超常經驗，解為「色即是空，空即是色」，固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下，對於「即色即空」的經義，也還有一段距離呢！

〔參考資料〕　慧淨《般若波羅蜜多心經疏》；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷下；《註華嚴法界觀門》。

舍利

產於印度的一種鳥。音譯奢利、奢梨迦、奢唎，意譯為鴝鵒、鸚鵒、鶖鷺、春鸚、春鶖等，或稱百舌鳥、反舌鳥等。全身黑色，唯頸部帶黃色，嘴赤，有雀二倍大，如鸚鵡能暗誦人語，性極伶俐。諸經言及此鳥者頗多，如《大威德陀羅尼經》卷七云（大正21‧785c）︰「於彼處中墮畜生行，諸眾生等種種名字，隨業分異，如業所造，所調叔迦（鸚鵡鳥）、奢梨迦（鸚鵒鳥）、拘翅羅（鵶鷗鳥）。」《大樓炭經》卷二〈阿須倫品〉云（大正1‧287b）︰「樹上有飛鳥止，名為鶴、孔雀、鴝鵒、白鴿，悉在樹上，甚好相和而鳴。」

〔參考資料〕　《阿彌陀經》；《起世因本經》卷七；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上；《十誦律》卷十九；《般若波羅蜜多心經幽贊》卷下；《玄應音義》卷二十二。

般若波羅蜜多心經

一卷。唐‧玄奘譯，知仁筆受，貞觀二十三年（649）譯出。略稱《般若心經》、《心經》。收在《大正藏》第八冊。舊傳前譯本有《摩訶般若波羅蜜大明咒經》一卷（現存），是姚秦‧鳩摩羅什所譯，但梁代《出三藏記集》卷四及隋代《法經錄》卷四，都將它列入失譯錄，到了唐代智昇撰《開元錄》，才開始歸之羅什譯籍以內，從此相沿不改，實不可信。此經在玄奘以後續出的異譯本，現存的還有六種︰(1)唐‧摩竭提國三藏法月譯，題《普遍智藏般若波羅蜜多心經》。(2)唐‧罽賓三藏般若共利言譯。(3)唐‧智慧輪譯。(4)唐‧吐番國師法成譯。(5)唐梵翻對字音本。(2)至(5)之經題均同奘譯。(6)宋‧施護譯，題《聖佛母般若波羅蜜多經》。此外，據元代《至元錄》卷一拾遺編入記載，尚有唐‧不空及契丹‧慈賢譯本，已佚。又有藏、蒙、滿文字譯本，都和法月譯本相近。上舉各種譯本內，舊傳失譯本及唐梵翻對字音本，都與奘譯本相同，只有經的正文，缺首尾序分和流通分，其他譯本則具序、正、流通三分。這或者是由於此經原有大小兩本而然。現存此經的梵本，即有在尼泊爾發現的大本和日本保存的各種傳寫模刻的小本兩類。1864年，比爾始據本經奘譯本譯成英文，1884年，馬克斯‧穆勒共南條文雄校訂本經大小兩類梵本，1894年，穆勒重將本經譯成英文並編入《東方聖書》。

本經文旨，原出於大部《般若經》內有關舍利子的各品，此即秦譯《大品般若》的〈序〉、〈奉鉢〉、〈習應〉、〈往生〉、〈嘆度〉五品（《大品般若》卷一至卷二），唐譯《大般若經》第二分初〈緣起〉、〈歡喜〉、〈觀照〉、〈無等等〉四品（《大般若經》卷四０一至卷四０五）。各品說佛和舍利子問答般若行的意義、功德，本經即從其中撮要單行，以故在先所出的譯本都缺首尾二分。大經所說義理在發揮菩薩三三昧相應行中以空相應為第一，行空相應的菩薩即不墮二乘，而能嚴淨佛土，成就有情，疾得無上正等正覺。本經依據此義，以行深般若波羅蜜多為空相應行。更進而說由空無所得為方便，遣五蘊執，契證實相。全經文句簡約而賅攝般若甚深廣大之義，得其心要，故名為《心經》。至於全經結構，先明能觀智，即深般若；次辨所觀境，即顯示諸法實相即空相，遮遣蘊、處、界，緣生、四諦、智，斷諸法執；後顯所得果，先之以得涅槃果，次之以得菩提果，闡明諸佛皆依甚深般若觀慧相應無所得實相，而得一切智智之義。又本經首尾都說到般若能度苦厄，明般若之出現世間，乃為除世間一切苦，亦即大經所讚嘆菩薩行般若波羅蜜多，心念慧益一切眾生，當以一切智智知一切法，度脫一切眾生，除佛智慧，過一切聲聞、辟支佛上等等殊勝功德。經末尊重讚嘆般若波羅蜜多，以之為大神咒、大明咒等，原來《大品般若》的〈大明品〉及〈勸持品〉，都直接以般若為明咒，別無咒文，本經所出咒文，亦見於《陀羅尼集經》卷三〈般若波羅蜜多大心經〉段，或係後世所加，總之顯示般若妙慧有勝功用，能速疾成就菩提。

本經雖有多種譯本，而歷來但玄奘一譯流行最廣。凡誦習和註解大都用其譯文。

本經歷代註疏極多，其中主要的有唐‧窺基《幽贊》二卷，圓測《贊》二卷，靖邁《疏》一卷，法藏《略疏》一卷，淨慧《疏》一卷；宋‧智圓《疏》一卷，明曠《疏》一卷；明宗泐、如[王*巳]《注解》一卷，德清《直說》一卷，智旭《釋要》一卷。（游俠）

◎附一︰玄奘譯《心經》原文

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸法空相︰不生、不滅；不垢、不淨；不增、不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道；無智亦無得。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰


「揭諦！揭諦！
波羅揭諦！
波羅僧揭諦！
菩提薩婆訶！」

◎附二︰《般若波羅蜜多心經》梵本語譯（霍韜晦譯）

聖觀自在菩薩正在進行著極深的般若波羅蜜多的活動，照見（生命的）五種現象在存在上，都是處於空的狀態（，於是超越了一切痛苦）。

（他對舍利的兒子說︰）
舍利之子啊！（生命的）肉身現象是空的，這種空的性質正是肉身現象的存在情形。（所以）肉身和空沒有分別，空和肉身也沒有分別，肉身就是空，空就是肉身。（其餘）四種（主觀上的）感受現象、（對象形相的）攝取現象、（動作的）發施現象和（客觀世界的）認識思維現象的存在情形也是一樣。

舍利之子啊！一切存在都是處於空的狀態。沒有生、沒有滅、沒有污染、沒有清淨、沒有減少，也沒有增加。所以，舍利之子啊！在空的狀態中沒有肉身現象、沒有感受現象、沒有攝取現象、沒有發施現象，也沒有認識思維現象。（在主觀方面來說，）沒有眼、耳、鼻、舌、身、意（等六種主體）的存在，（在客觀方面來說，也）沒有色、聲、香、味、觸、法（等六種對象）的存在。（如果以十八界的分類標準來說，）沒有眼的界域，以至沒有意識的界域。（如果應用在十二因緣方面，）沒有明，也沒有無明；沒有明的滅盡，也沒有無明的征滅盡。推演下去，既沒有老死，也沒有老死的滅盡。（這也就是說，）沒有苦，沒有苦的原因，（所以）不須求苦的息滅，也不須從事息苦的實踐。（總之在空的狀態中，）沒有能知的主體，也沒有所知的對象。

由於不能有所知的對象的緣故，修行者依於這種般若波羅蜜多的作用，內心的活動再無障礙。由於沒有障礙的緣故，就消除了種種怖畏，超出一切不真實的了解，從而進入徹底的涅槃境界之中。所有在（過去、現在、未來）三世中的諸佛，都是依於這種般若波羅蜜多的作用，而獲得最高的、最正確的和最完全的覺悟。

因此應該知道︰般若波羅蜜多是偉大的咒語，是有大智慧的咒語、是超過一切、無與倫比的咒語，可以止息一切痛苦，因為它是真實的、不虛妄的。

以下就是通過般若波羅蜜多所說的咒語︰


「去了！去了！
到彼岸去了！
完全到彼岸去了！
覺悟啊！謹願！」

◎附三︰《心經》之內容分析（摘錄自霍韜晦《佛學》上冊）

《般若心經》全篇的主旨在描述對「空」的體證。在內容上可以分作四段︰

第一段指出︰「空」是在極深的般若波羅蜜多的作用下呈現的。因此我們可以分析出︰「空」不是普通經驗的對象。譬如生命存在的問題，在一般經驗之下，我們只能看到種種的生命現象，這就是五蘊──原始佛教時代已經建立起來的概念，但在極深的般若波羅蜜多的作用之下，可以觀照到這些現象都是處於一種空的狀態。

第二段跟著破解一切自原始佛教以來所成立的代表存在的概念。這些概念由於分類的標準不同、觀察的角度不同而有種種說法。如五蘊、十二處、十八界，這是橫的解剖；十二因緣、苦集滅道，這是縱的解剖。在橫的解剖中，雖亦涉及到客觀存在的性質問題（如色蘊、六境），但主要是扣緊生命現象上說。所以這些概念，基本上是代表了傳統佛教對生命的活動、構造、前後方向的看法。佛教雖然不承認有「我」，但基於如實觀的要求，如實地觀察生命，所以次第產生了這些概念。但是，大乘佛教興起之後，認為這種分解的方式雖然可以破除一個獨立的自我觀念，但還是有所執。例如原始佛教把自我開為五蘊，自我的存在是假，言下之意，即以五蘊為實。但五蘊是不是就是最後的實在呢﹖我們能不能以肉身（色）現象為最後的實在呢﹖以感受作用（受）為最後的實在呢﹖……說一切有部說，色法可以再分為若干種，例如眼的對象（色境）可以再分為形色（形狀）與顯色（顏色）；客觀存在的物質可以再分為極微（物質原子）。依據這種說法，則物質現象仍是假，極微才是實。結果極微成為一種固定的、獨立的存有體，成為一個有「自性」（自我獨立）的存在。這樣，「自體」觀念便不能去除。由此可見，這種「假依實」的分解方式是不徹底的。從大乘般若學的觀點看來，這是忘記了佛陀所宣說的一切存在都是無常、都是緣生的教法。如果了解一切法都是緣生，即一切法的存在當下就是處於無常過轉的動態之中，便不能被執實。問題是，當我們以它為經驗對象時，就會不自覺的以我們的主觀的認知能力來套它，從而產生概念。其實在客觀的法上說，無常過轉，受緣的制約，根本不能有自體。所以它的存在是不與任何概念相應的，這就是空。空不等於無，空祇是說明它沒有獨立性、沒有實體。但它仍是一個緣生法，一個無常過轉的存在。《心經》第二段雖然沒有交代種種生命現象所以是空的理由，而祇是破斥它們的存在︰先破五蘊中的色蘊，續破其餘四蘊，然後破十二處、十八界、十二因緣、四諦實踐，但依我們的了解，這不過是撥除這些概念來體證生命的存在情形，進而體證一切法的存在情形。「空」一方面撥除這些概念，一方面展示存在的真實狀態。

由此可見，「空」是雙離有無的，或非有非無的。說它有，它不是一個獨立對象，亦無內容；說它無，它卻有緣生的動態。兩邊不著，雙遣雙離，在這一情形下是無法用一個具體概念來表述的，所以說為「空」。「空」是中道，但「空」這一個字眼亦祇是象徵。

由於「空」代表真實的存在，《般若經》強調，這祇有通過般若波羅蜜多才能當面把握，所以《心經》的第三段，即指出在獲得對「空」的體證後所產生的效果︰無有恐怖、遠離顛倒夢想、究竟涅槃，以至獲得無上正覺。

《心經》的第四段是站在修行實踐的立場，把般若波羅蜜多看作咒語來推動眾生的奮發向上。大概在《般若經》出現的時代，印度的咒語傳統亦重新流行，為鼓勵他們修學般若波羅蜜多，所以有此一段。後來密宗興起時，便有人根據這一段把《心經》看作是密宗的經典。其實咒語的初意只是一種鼓舞，後來才發展成為調伏心靈的方法。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章第一節（摘錄）

《般若心經》︰在《般若經》中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。（中略）華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「大品本」的〈習應品〉。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的〈勸持品〉。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」，「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，《般若經》是讚嘆般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神祕仰信合流的經典。

〔參考資料〕　印順《般若波羅蜜多心經講記》；松浦秀光《般若心經の研究》；福井文雅《般若心經の5歷史的研究》；榛葉元水編《般若心經大成》。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[法相辭典（朱芾煌）]
一心剎那

瑜伽三卷六頁云：如經言：起一心，若眾多心。云何安立此一心耶？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那。云何世俗言說一心剎那？謂一處為依止，於一境界事，有爾所了別生；總爾所時，名一心剎那。又相似相續，亦說名一。與第二念，極相似故。

一心一化與一心多化

大毗婆沙論一百三十五卷四頁云：問：為一心一化？為一心多化？若一心一化；經頌所說，當云何通？如說：一化主語時，諸所化皆語。一化主若默，諸化皆默然。若一心多化；施設論說，復云何通？如說：神境智證通，云何加行？以何方便，起神境智證通？答：彼初業者，習世俗定，令極自在。極自在已；起令現前。由現前故；於神境通，便能引發，從彼乃至隨起一化。起一化事，尚爾許心；況復多耶。有作是說：一心一化。問：所引經頌，當云何通？答：先以多心，祈多化語，後以一心，令語俱發。前多心、是轉；後一心、隨轉。有餘師說：一心多化。問：彼施設論，當云何通？答：若初起通者，一心一化。若通慧滿者，一心多化。

一心剎那緣起與多心相續緣起差別

大毗婆沙論二十三卷十二頁云：此中但說時分緣起。謂十二位，立十二支。一一支中，各具五蘊。尊者設摩達多說曰：一剎那頃，有十二支。如起貪心，害眾生命，此相應癡，是無明。此相應思，是行。此相應心，是識。起有表業，必有俱時名色諸根，共相伴助，即是名色及與六處。此相應觸，是觸。此相應受，是受。貪即是愛。即此相應諸纏是取。所起身語二業，是有。如是諸法，起即是生。熟變，是老。滅壞，是死。瞋癡心殺，有十一支。無愛支故。雖有此理；而此中說時分緣起，依十二位，立十二支。一一支中，各有五蘊。非剎那頃，有十二支。然識身論，復作是說：於可愛境，由無知故；起貪著時，此中無知，是無明。有貪著者，是行。了別境者，是識。識俱諸蘊，是名色。名色所依諸根，是六處。六處和合，是觸。能領觸者，是受。欣所受者，是愛。愛增廣，是取。引後有業，是有。諸蘊起，是生。諸蘊熟變，是老。諸蘊滅壞，是死。內熱，是愁。哀泣，是悲。五識相應不平等受，是苦。意識相應不平等受，是憂。心焦，是惱。乃至廣說。問：前說後說，有何差別？答：前說是一心，後說是多心。前說是剎那，後說是相續。是謂差別。彼論雖說多心相續十二有支，而不同此。以彼所說十二有支，多是別法，或同時起；此論所說十二有支，皆具五蘊，時分各異。

四善根以十七門分別

大毗婆沙論七卷一頁云：問：煖、有何意趣？答：先所修集一切善根，（謂從佈施，乃至七處善。）皆以迴向解脫。是其意趣。問：煖、依何而起？答：依自地定。問：煖、以何為因？答：前生自地同類善根。問：煖、誰為所緣？答：四聖諦。問：煖、以何為果？答：以頂為近士用果。問：煖、誰為等流？答：後生自地同類善根。問：煖、誰為異熟？答：色界五蘊。問：順決擇分，亦能牽引眾同分不？有說：不能。所以者何？厭背有故。謂此善根，厭背諸有。於眾同分，但能圓滿；不能牽引。有說：亦能。謂此善根，雖厭背有；而能牽引隨順聖道眾同分果。謂此所招眾同分果，增上熾盛，微妙殊勝。無有災橫。順勝善品。問：煖、有何勝利？答：能與涅槃作決定因。有說：得煖，定不斷善。問：煖有幾行相？答：十六行相。問：煖、為緣名？為緣義？答：名義俱緣。問：煖、為聞所成？為思所成？為修所成？答：唯修所成。問：煖為欲界繫？為色界繫？為無色界繫？答：唯色界繫。問：煖為在定？為不在定？答：唯在定。問：煖、為有尋有伺？為無尋唯伺？為無尋無伺？答：具三種。問：煖為樂根相應？為喜根相應？為捨根相應？答：三根相應。問：煖、為一心？為多心？答：多心。問：煖、為可退？為不可退？答：可退。頂意趣者：謂從佈施，乃至煖。果者：以忍為近士用果。勝利者：不斷善根。有說：亦不作無間業。餘如煖說。忍意趣者：謂從佈施，乃至頂。果者：以世第一法為近士用果。勝利者：不退不作無間業，不墮惡趣。有說：亦不執我。餘如頂說。世第一法意趣者：謂從佈施，乃至忍。所緣者：唯苦諦。果者：以苦法智忍為近士用果。勝利者：為等無間入正性離生。行相者：苦諦四行相。一心多心者：當言一心。餘如忍說。

世第一法

瑜伽三十四卷二十頁云：彼既如是斷能障礙麤品我慢；及於涅槃，攝受增上意樂適悅；便能捨離後後觀心所有加行，住無加行無分別心。彼於爾時，其心似滅，而非實滅；似無所緣，而非無緣。又於爾時，其心寂靜；雖似遠離，而非遠離。又於爾時，非美睡眠之所覆蓋；唯有分明無高無下奢摩他行。復有一類，闇昧愚癡，於美睡眠之所覆蓋，其心似滅非實滅中，起增上慢。謂為現觀。此不如是。既得如是趣現觀心；不久當入正性離生。即於如是寂靜心位，最後一念無分別心，從此無間，於前所觀諸聖諦理，起內作意；此即名為世第一法。從此已後，出世心生；非世間心。此是世間諸行最後界畔邊際；是故名為世第一法。

二解　如四善根中說。

三解　成唯識論九卷六頁云：依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍，唯印能取空。今世第一法，二空雙印。從此無間，必入見道故；立無間名。異生法中，此最勝故；名世第一法。

四解　雜集論八卷十八頁云：世第一法者：謂各別內證於諸諦中無間心三摩地缽羅若，及彼相應等法。從此無間，必起最初出世道故。

五解　俱舍論二十三卷四頁云：上品忍無間。生世第一法。如上品忍緣欲苦諦，修一行相，生唯一剎那。此有漏故，名為世間。是最勝故，名為第一。此有漏法，世間中勝；是故名為世第一法。有士用力，離同類因，引聖道生；故名最勝。

六解　大毗婆沙論二卷八頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。如彼卷一頁至五卷十二頁廣說。

七解　發智論一卷一頁云：云何世第一法？答：若心心所法，為等無間，入正性離生；是謂世第一法。有作是說：若五根為等無間，入正性離生，是謂世第一法。於此義中，若心心所法為等無間入正性離生是謂世第一法，何故名世第一法？答：如是心心所法，於餘世間法，為最為勝為長為尊為上為妙；故名世第一法。復次如是心心所法，為等無間，捨異生性，得聖性；捨邪性，得正性；能入正性離生；故名世第一法。世第一法，當言欲界繫、色界繫、無色界繫耶？答：應言色界繫。何故此法不應言欲界繫耶？答：非以欲界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起；乃以色界道，能斷蓋制纏，令欲界纏，不復現起。若以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；如是世第一法，應言欲界繫。然非以欲界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；乃以色界道能斷蓋制纏令欲界纏不復現起；是故世第一法，不應言欲界繫。何故此法不應言無色界繫耶？答：入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦。聖道起，先辯欲界事，後合辯色無色界事。若入正性離生，先現觀無色界苦為苦，後合現觀欲色界苦為苦；聖道起、先辯無色界事，後合辯欲色界事；如是世第一法，應言無色界繫。然入正性離生，先現觀欲界苦為苦，後合現觀色無色界苦為苦；聖道起、先辯欲界事，後合辯色無色界事；是故世第一法，不應言無色界繫。復次入無色定，除去色想。非除色想，能知欲界。若緣此法，起苦法智忍；即緣此法，起世第一法。世第一法，當言有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺耶？答：應言或有尋有伺，或無尋唯伺，或無尋無伺。云何有尋有伺？答：若依有尋有伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。云何無尋唯伺？答：若依無尋唯伺三摩地，入正性離生，彼所得世第一法。云何無尋無伺？答：若依無尋無伺三摩地，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言樂根相應，喜根相應，捨根相應耶？答：應言或樂根相應，或喜根相應，或捨根相應。云何樂根相應？答：若依第三靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。云何喜根相應？答：若依初二靜慮，入正性離生，彼所得世第一法。云何捨根相應？答：若依未至第四靜慮，入正性離生；彼所得世第一法。世第一法，當言一心，多心耶？答：應言一心。何故此法非多心耶？答：從此心心所法無間，不起餘世間心，唯起出世心。若當起餘世間心者；為劣為等為勝？若當劣者；應不能入正性離生。何以故？非以退道，能入正性離生故。若當等者；亦不能入正性離生。何以故？先以此類道，不能入正性離生故。若當勝者；先應非世第一法，後方是世第一法。世第一法，當言退不退耶？答：應言不退。何故此法，定不退耶？答：世第一法，隨順諦，趣向諦，臨入諦。此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。譬如壯士渡河渡谷渡山渡崖，中間無能迴轉彼身，還至本處；或往餘處。先所發起增上身行，未至所趣，必不止息。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；此彼中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。如贍部洲有五大河。一名殑伽，二名閻母那，三名薩洛踰，四名阿氏羅筏底，五名莫醯。如是五河，隨順大海，趣向大海，臨入大海；中間無能迴轉彼流，還至本處；或往餘處。彼決定能流入大海。世第一法，亦復如是。隨順諦，趣向諦，臨入諦；彼此中間，無容得起不相似心，令不得入聖諦現觀。復次世第一法，與苦法智忍作等無間緣，無有一法，速疾迴轉過於心者，可於爾時能作障礙，令不得入聖諦現觀。是故此法決定不退。

世第一法應言一心

大毗婆沙論五卷一頁云：世第一法，當言一心、多心耶？答：應言一心。問：如前已說，未來修者，亦得名為世第一法。是則此法，應有多心。而言一心，斯有何意？答：此中但說現在前者，故言一心。問：今於此中，何故不說未來修者？答：應說而不說者，當知此義有餘。此中復有多復次釋。前已說故；今不說之。雖說一心；而未釋義。何故此法非多心耶？非但有言，義則可了。答：從此心心所法無間，不起餘世間心；唯起出世心。世間心者：謂有漏墮有心。即所遮止第二念等世第一法。出世心者：謂無漏斷有心。即所引起苦法智忍相應之心。若當起餘世間心者；為劣、為等、為勝？無有是處。為分別故，假設斯問。劣等勝者，對前剎那，但有三故。若當劣者；應不能入正性離生。何以故？非以退道，能入正性離生故。謂非衰退萎悴墜落破壞之道，能入正性離生；要以勝進增勝勇猛堅固之道，能入正性離生故。若當等者；亦不能入正性離生。何以故？先以此類道、不能入正性離生故。謂此初後、品類相似；如初剎那、有障礙、有留離、無勢力故，不能入正性離生；後諸剎那，亦應如是。如初剎那不能無間引起聖道，後諸剎那，亦應如是。品類同故。則應究竟不能證入正性離生，如是應無解脫出離。若當勝者；先應非世第一法，後方是世第一法。以世第一法聲，顯最勝等義故。

多識俱轉然不相應

成唯識論七卷十頁云：若一有情，多識俱轉；如何說彼是一有情？若立有情，依識多少；汝無心位，應非有情。又他分心，現在前位，如何可說自分有情。然立有情，依命根數，或異熟識；俱不違理。彼俱恆時唯有一故。一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一引多心所；寧不許此能引多心。又誰定言此緣唯一。說多識俱者；許此緣多故。又欲一時取多境者；多境現前，寧不頓取。諸根境等，和合力齊；識前後生，不應理故。又心所性，雖無差別；而類別者，許多俱生。寧不許心異類俱起。又如浪像，依一起多。故依一心，多識俱轉。又若不許意與五俱；取彼所緣，應不明了。如散意識，緣久滅故。如何五俱唯一意識，於色等境，取一或多？如眼等識，各於自境，取一或多；此亦何失。相見俱有種種相故。何故諸識同類不俱？於自所緣，若可了者；一已能了。餘無用故。若爾；五識已了自境。何用俱起意識了為。五俱意識，助五令起；非專為了五識所緣。又於彼所緣，能明了取；異於眼等識。故非無用。由此聖教，說彼意識，名有分別。五識不爾。多識俱轉，何不相應？非同境故。設同境者；彼此所依，體數異故。如五根識，互不相應。

預流果已得未得菩提分等諸功德法

大毗婆沙論一百四十卷二頁云：以無間道、證預流果，修彼道時，四念住、幾現在修？幾未來修？四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、幾現在修？幾未來修？答：念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。念住現在一未來四者：此則遮一心俱行、及無未來修、執。若有二心俱時行者；則應現在修四念住。然四念住，必不俱行。一心相應，無四慧故。不可此四、一體建立。行相、所緣、俱有異故。非一相續、多心并起。勿由彼成多有情故。若未來世無修義者：則所修善、無增廣義。起多加行，則為唐捐。設功用多，所獲少故。又初成佛時，應未具足一切功德。勿有此等過失；故有未來修。未來世寬，故具修四。現修勢用、能引當來種類法得、令現前故。現在一者：謂雜緣法念住，見道諦故。正斷神足現在未來四者：此則遮說正斷神足非俱時有。一正勤體、有四所作，如燈一時、有四作用。一三摩地、由四因生；故從所因，立四名稱。未來修者、亦體一義分；故現在、未來、各言修四。根力現在未來五者：此則遮欲力體異、及說五種次第生執。雖根、力、位異；而自體無別。即一信等，有生破二用，立根力名。互不相違，相資俱起；故此五種、非次第生。覺支現在未來六者：此則遮說近分有喜。此處未得上根本地；未離下怖，不生喜故。經說依喜斷出離懮者，依加行道說；非無間道。故不相違。此依未至無喜，故六。道支現在未來八者：此則止正語業命不俱者意。無貪瞋癡所發無表、各有七種，俱時起故。無靜慮者：此則止預流、一來、亦得靜慮者意。此未離欲、入見道故。已離欲者，非二向故。無無量者：此遮無量亦通無漏、及見道中修無量執。此緣有情，故非無漏。見道迅速，又初得故；不能兼修。又復未得根本地故；不修無量。無無色者：此遮無色有道道執。無色中無遍緣智故；必無見道。又此未得無色定故。無解脫無勝處無遍處者：此遮前三解脫等亦通無漏者執。十六行相所不攝故；不名無漏。又爾時未得根本地故；彼皆不信。無智者：此則遮說忍即是智。忍於諦境，未如實審決；故不名智。又於此位，自分修故；不修未來諸智。是故言無。等持現在未來一者：此則遮說三三摩地、義別體同。以三等持、行相異故；體亦有別。一者、謂無願等持。道類忍時，唯修此故。雖八忍皆無間道；依證果位，說道類忍，非餘。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
心經

般若波羅蜜多心經的簡稱。

[國語辭典（教育部）]
睇

ㄉㄧˋ, [動]

1.微微斜視。《玉篇．目部》：「睇，傾視。」《楚辭．屈原．九章．懷沙》：「離婁微睇兮，瞽以為無明。」

2.看、注視。晉．陶淵明〈閒情賦〉：「仰睇天路，俯促鳴絃。」清．莊棫〈蝶戀花．城上斜陽依綠樹〉詞：「凝睇窺君君莫誤，幾多心事從君許。」

心

ㄒㄧㄣ, [名]

1.內臟之一。參見「心臟」條。

2.我國古代認為心主管思維，故相沿以為腦的代稱。如：「用心」、「勞心勞力」。《孟子．告子上》：「心之官則思。」

3.思想、意念、感情。如：「傷心」、「心中不安」、「心情煩悶」。《文選．曹丕．與吳質書》：「東望於邑，裁書敘心。」唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「心凝形釋。」

4.思慮、謀畫。如：「有心人」、「有口無心」。《呂氏春秋．審應覽．精諭》：「紂雖多心，弗能知矣。」

5.性情。如：「心性」。《韓非子．觀行》：「西門豹之性急，故佩韋以自緩，董安于之心緩，故佩弦以自急。」

6.平面或物體的中央或內部。如：「江心」、「掌心」、「圓心」。唐．劉禹錫〈洞庭秋月行〉：「洞庭秋月生湖心，層波萬頃如鎔金。」

7.植物的花蕊或苗尖。如：「花心」。南朝梁．簡文帝〈上巳侍宴林光殿曲水詩〉：「林花初墮蔕，池荷欲吐心。」

8.星座名。二十八星宿之一。東方蒼龍七宿的第五宿，有三顆星。《詩經．唐風．綢繆》：「三星在天。」漢．鄭玄．箋：「三星，謂心星也。」

9.二一四部首之一。

般若波羅蜜多心經

ㄅㄛ　ㄖㄜˇ　ㄅㄛ　ㄌㄨㄛˊ　ㄇㄧˋ　ㄉㄨㄛ　ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥ
書名。佛教典籍。一卷。僅數百字，一般將之視為般若經綱要。是漢、藏佛教最流行的經典之一。也稱為「般若心經」、「多心經」、「心經」。

扁毛畜生

ㄅㄧㄢˇ　ㄇㄠˊ　ㄔㄨˋ　˙ㄕㄥ
鳥類的泛稱。《西遊記．第八二回》：「我費了許多心，安排這個素宴與你耍耍，卻不知這個扁毛畜生，從那裡飛來，把我的家火打碎。」

不生不滅

ㄅㄨˋ　ㄕㄥ　ㄅㄨˋ　ㄇㄧㄝˋ
佛教用語。佛教認為一切現象，只是因緣條件的組合，沒有現象的本體，人們察覺到的現象，只是個幻相。因此現象既沒有真實的存在過，當然也無所謂滅失。般若波羅蜜多心經：「不生不滅，不垢不淨，不增不滅。」《文選．王巾．頭陀寺碑文》：「況視聽之外，若存若亡，心行之表；不生不滅者哉。」

打緊

ㄉㄚˇ　ㄐㄧㄣˇ, 1.要緊。元．鄭光祖《智勇定齊．第二折》：「玉帶價值百金，量這桑木梳有甚打緊。」《西遊記．第二九回》：「渾家，你卻多心吶！甚麼打緊之事。」

2.實在。《水滸傳．第三三回》：「打緊這婆娘極不賢，只是調撥他丈夫行不仁的事，殘害良民，貪圖賄賂。」《紅樓夢．第二八回》：「你正經去罷。吃不吃，陪著林姑娘走一趟，他心裡打緊的不自在呢。」

3.忙亂中。《儒林外史．第二回》：「打緊又被這瞎眼的亡人在路上打個前失，把我跌了下來，跌的腰胯生疼。」

燈淺無油

ㄉㄥ　ㄑㄧㄢˇ　ㄨˊ　ㄧㄡˊ
（歇後語）白費心神。如：「這工廠他花下許多心血資金，結果燈淺無油──白費心神。」

牒訴

ㄉㄧㄝˊ　ㄙㄨˋ
訴訟文辭。《文選．孔稚珪．北山移文》：「敲扑諠囂犯其慮，牒訴倥傯裝其懷。」《宋史．卷四三九．文苑傳．何承裕傳》：「每覽牒訴，必戲判以喻曲直，訴者多心伏引去。」

碟大碗小磕著碰著

ㄉㄧㄝˊ　ㄉㄚˋ　ㄨㄢˇ　ㄒㄧㄠˇ　ㄎㄜ　˙ㄓㄠ　ㄆㄥˋ　˙ㄓㄠ
比喻人多容易起爭執、生磨擦。《紅樓夢．第八三回》：「姨太太說那裡的話！誰家沒個碟大碗小磕著碰著的呢？那是姨太太多心罷咧！」

鬧心眼兒

ㄋㄠˋ　ㄒㄧㄣ　ㄧㄢˇㄦ　(變)ㄋㄠˋ　ㄒㄧㄣ　ㄧㄚˇㄦ
氣量狹窄，多心猜疑。《兒女英雄傳．第一五回》：「雖說是沒怎麼模樣子，絕好的一個熱心腸兒，甚麼叫鬧心眼兒掉歪，他都不會。」

羹裡不著飯裡著

ㄍㄥ　ㄌㄧˇ　ㄅㄨˋ　ㄓㄠˊ　ㄈㄢˋ　ㄌㄧˇ　ㄓㄠˊ
這裡不發作，那裡發作。比喻事情總會發生的。《初刻拍案驚奇．卷三一》：「我那老爺是個多心的人，性子又不好，若後日知道你我去訪他，他必仇恨。羹裡不著飯裡著，倒遭他毒手。」

過心

ㄍㄨㄛˋ　ㄒㄧㄣ, 1.多心。如：「你既然表示信任他，就別太過心了。」

2.知心。如：「他們二人是過心的朋友。」

過意

ㄍㄨㄛˋ　ㄧˋ, 1.心安。《西遊記．第三六回》：「唐僧見他們磕頭禮拜，甚是不過意。」

2.多心。如：「這件事說出來，不怕你過意。」

空相

ㄎㄨㄥ　ㄒㄧㄤˋ
佛教用語。沒有真實性的存在狀態。唐．玄奘譯《般若波羅蜜多心經》：「是諸法空相，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減。」《大智度論．卷三一》：「人愛著空相，墮在斷滅。」

好多

ㄏㄠˇ　ㄉㄨㄛ, 1.許多。《董西廂．卷五》：「好多嬌媚諸餘美，遂對月微吟，各有相憐意。」

2.多少。常用於問句的句尾。如：「今天到會簽名的人有好多？」

3.更好。唐．韓偓〈新上頭〉詩：「學梳鬆鬢試新裙，消息佳期在此春，為要好多心轉惑，遍將宜稱問傍人。」

計較

ㄐㄧˋ　ㄐㄧㄠˋ, 1.計算、比較。如：「斤斤計較」。北齊．顏之推《顏氏家訓．治家》：「計較錙銖，責多還少。」

2.爭辯、爭論。《三國演義．第七一回》：「我與你都一般為主公出力，何必計較？」《金瓶梅．第七回》：「你老人家忒多心，那裡這等計較！」

3.計劃、商量。元．李壽卿《伍員吹簫．第三折》：「你說的是。你請將眾人來計較。」《西遊記．第三十八回》：「師父，有一樁事兒，和你計較計較。」

4.禮節、禁忌。《西遊記．第一三回》：「你們出家人，偏有許多計較，吃飯便也念誦念誦　。」

偈子

ㄐㄧˋ　˙ㄗ
中國僧侶所寫蘊含佛法的詩。《西遊記．第二○回》：「這一篇偈子，乃是玄奘法師悟徹了多心經，打開了門戶。」也稱為「偈頌」、「偈言」。

小見識

ㄒㄧㄠˇ　ㄐㄧㄢˋ　ㄕˋ
淺見，微小的見識，亦謙稱自己的意見。《紅樓夢．第三四回》：「太太別多心，並沒有這話，不過是我的小見識。」

心經

(一)ㄒㄧㄣ　ㄐㄧㄥ, 1.書名。宋真德秀撰，一卷，薈萃聖賢論心格言，並採集諸儒精要議論作為注，主旨以　正心為本。

2.《般若波羅蜜多心經》的簡稱。參見「般若波羅蜜多心經」條。

周旋

ㄓㄡ　ㄒㄩㄢˊ, 1.本為古代行禮時進退揖讓的動作，後引申為應酬、交際。《禮記．內則》：「在父母舅姑之所，有命之，應唯敬對進退周旋慎齊。」《紅樓夢．第六回》：「如今太太事多心煩，有客人來了，略可推的也就推過去了，都是鳳姑娘周旋迎待的。」

2.追逐，指戰爭之事。《左傳．僖公二十三年》：「若不獲命，其左執鞭弭，右屬橐鞬，以與君周旋。」宋．蘇軾〈和子由苦寒見寄〉詩：「何時逐汝去？與虜試周旋。」

3.對抗、應付。如：「與豪強周旋到底。」

4.盤旋、環繞。《列子．湯問》：「其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。」

5.周而復始。《國語．越語下》：「必順天道，周旋無究。」宋．洪咨夔〈漩口〉詩：「麥登粟事起，竟歲相周旋。」

6.照顧。《警世通言．卷二五．桂員外途窮懺悔》：「我昔貧困時仗岳父周旋，畢姻後又賴吾妻綜理家政，吾安能負之更娶他人乎？」《初刻拍案驚奇．卷三》：「往昔承挈同行周旋，至今想念。」

7.美麗、漂亮。《敦煌變文集新書．卷四．醜女緣起》：「毀謗阿羅漢果業，致令人貌不周旋。」

吃心

ㄔ　ㄒㄧㄣ, 1.盡心。如：「瞧他這麼吃心的為你辦事，可見沒有白疼他。」

2.嗔心。指嗔怒生氣。如：「今天心情不好，可別惹我起吃心。」

3.介意、多心。如：「我可沒說你壞話，你別吃心。」

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