外行
[法相辭典（朱芾煌）]集異門論十一卷九頁云：云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。
[國語辭典（教育部）]
ㄨㄞˋ ㄏㄤˊ
對某事無經驗或不懂。《儒林外史．第三○回》：「杜慎卿道：『葦兄，你這話更外行了。』」《文明小史．第四九回》：「誰知勞航芥坐馬車卻是個老手，坐轎子乃是外行，他不曉得坐轎子是要倒退進去的。」也作「不在行」。
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[佛學大辭典（丁福保）]
金剛仙論
（書名）後魏菩提流支譯，十卷，天親菩薩之弟子金剛仙菩薩著。釋天親之金剛般若論。於藏外行之。玄義私記五本曰：「諸師不用此論，慈恩云：非真聖教。」
[一切經音義（慧琳音義）]
齵齒
上吾鈎反韻英云齒生不正云或內或外行仵不齊名為齵齒從齒從偶省聲也偶音藕
[狴-比+非]牢
上并奚反王肅注家語云[狴-比+非]牢獄也集訓云[狴-比+非]牢也門外行馬也考聲從木非從土作[梐-比+非]獄名也今俗用從比作狴誤也說文牢也所以枸非從陛省聲也論中從犬作狴非也
[佛光大辭典]
外護摩
護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之義，即投供物於火中之祭祀法。密教之護摩法分為內、外二種。外護摩具足本尊、爐、行者等三者，作為行者三密之表徵，而以本尊表意密、爐表口密、行者表身密。即擇地設壇，誦真言經，焚燒乳木、五穀等供物，令行者之三密清淨，成就息災、增益、降伏、鉤召、延命等諸法。因其於心外行事作法，故稱外護摩，又稱事護摩。又因供奉之本尊不限於何種如來或明王，故所設置之爐、供養物、器具等，隨所供之本尊而有所不同；通常有三種護摩、四種護摩、五種護摩、六種護摩等法。（參閱「內護摩」1240、「護摩」6869） p1878
朱傘
又作朱蓋、朱柄傘、大傘。指以朱染之油紙所製之傘。乃於屋外行道或法會時，遮翳導師或主要僧伽所用。傘柄長八尺，下方鉤屈。此種傘起源於印度，因印度氣候暑熱，故王者及貴人多以之遮翳。在我國，傘自古即廣被用之，然因朱色為高貴之表徵，故唯有王者及貴人方准使用，一般人則多使用青色之傘。此外，日本各宗寺院，一般於行道、庭（露天）儀式法會、葬儀時亦廣泛使用。 p2463
坐禪人十種行
若坐禪之人，住於外行，不能得安定，應以如下之十行因緣令起安定方便，即：(一)觀處明淨，謂修行之人，欲修禪定，先須調適飲食，不饑不飽；次須隨順時節，不先不後；又當整肅威儀，無有懈怠。修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定，是為觀處明淨。(二)徧起觀諸根，謂坐禪之人，欲修禪定，當周徧觀察信等五根，不令消減，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑蓋等過，三昧現前，是為徧起觀諸根。(三)曉了於相，謂坐禪之人，欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則妄想不生，易入禪定，是為曉了於相。(四)制令心調，謂坐禪之人，欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就，是為制令心調。(五)折伏懈怠，謂坐禪之人，若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得，是為折伏懈怠。(六)心無味著，謂坐禪之人，欲修禪定，以慧根遲鈍，及少方便，不得寂靜之樂，故於勝定無所樂著。(七)心歡喜，謂坐禪之人，於諸勝定，心若無味，當觀生老病死，及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛法僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定，是為心歡喜。(八)心定成捨，謂坐禪之人，欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行，是為心定成捨。(九)近學定人，謂坐禪之人，欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，或就正定道業，是為近學定人。(十)樂著安定，謂坐禪之人，欲修禪定，於彼得定善解緣起入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心，是為樂著安定。〔解脫道論卷四〕 p2839
禪枝
(一)比喻禪之智慧。
(二)枝，為支撐、輔助之意。指輔助坐禪之助力、助緣。鞞婆沙論卷十「四禪處」（大二八‧四八四中）：「『何以故說禪枝？禪枝有何義？』答曰：『順義是枝義，助行義是枝義，攝義是枝義。』」
(三)指禪支。枝，為支之意。解脫道論卷四（大三二‧四一六上）：「外行成就入初禪；禪枝，謂覺、觀、喜、樂，一心也。」
(四)指禪門之枝葉。比喻禪宗發展之繁茂旺盛；或指禪門之分派。續高僧傳卷三釋慧淨章（大五○‧四四三中）：「而慧炬夙明，禪枝早茂。」 p6465
護摩
梵語 homa。意即焚燒、火祭。又作護魔、戶摩、呼魔、呼麽。或意譯作火祭祀法、火供養法、火供養、火供、火法、火食。即於火中投入供物以作為供養之一種祭法。亦為密教一般修法中之重要行事，用以譬喻以智慧火焚燒迷心之意。原係印度古代供養火神阿耆尼（梵 Agni）以為驅魔求福之作法。蓋此法於印度太古印伊時代（Indo-Iranian Period）之宗教儀式即已產生，又於梨俱吠陀、夜柔吠陀、百道梵書（梵 Śatapatha-brāhmana）等之早期文獻，亦有設立三種火壇而修法之記載，此外家庭經（梵 Grhya sūtra）中亦詳載種種複雜之護摩法，可知此法早已風行於重視祭典之印度。
於吠陀時代之諸神中，最重要者即阿耆尼，供養此神之祭式盛行於當時之事火婆羅門之間，彼等投供物於祭壇之爐中，待火焰上昇，則以為已達於諸神之口中，諸神依之得力以降伏諸魔，而予人類福祉，故又將火視為諸神之口，亦即天口（梵 devānāj mukha）。
此一祭法，後為密教所採用，並逐漸成為密教之重要修法。然密教之護摩與婆羅門教所行者，其意義有極大不同。據大日經疏卷十九、卷二十載，佛陀未成道前，不能了知火之自性，故依據吠陀典籍而說四十四種護摩法；至佛陀成道後，既已了知火之自性，則宣說十二種護摩法，此即真護摩，為如來一切智光之表徵。
密教所行之護摩，又可分為內外兩種，實際在護摩壇所行之修法，稱作外護摩。亦即行法時，具足本尊、爐、行者等三者，以為行者三密之表徵。其中，本尊不限於何種如來或明王，概視所宗之部門而定，用表行者之「意密」；爐代表行者之「口密」；行者自身則表「身密」。其行法方式，先擇地、造壇、設爐，口誦真言，投乳木、五穀等供物入於爐中，以淨行者之三密，並成就息災、增益、降伏等法。此一行法，皆於心外行事作法，故稱外護摩、事護摩。反之，不須採用實際作法，而以自身為壇場，於觀想中，以如來之智火燒除諸業煩惱，此種於心內作觀修法之護摩則稱內護摩；又因所作之觀乃屬「理法」之觀，故又稱理護摩。此種內護摩雖係密教獨特之作法，然推溯其源，恐亦萌於考西塔基奧義書（梵 Kausītaki-upanisad）中「內部祭火（梵 antara-agnihotra）」之說法而來者。內護摩通常又有五法之別，即：(一)息災法，觀想大日如來之本性。(二)增益法，觀想不空成就如來之本性。(三)敬愛法，觀想無量壽如來之本性。(四)鉤召法，觀想寶生如來之本性。(五)調伏法，觀想阿如來之本性。
若以世間、出世間二語之相對性而別，則出世間之護摩即指內護摩，世間外道之護摩則指外護摩。然於出世間護摩中，又有內外之別，即以「觀心」為內，而以「事相」為外。另於上記所說之外護摩，由於未能與內觀相應，無法成就「悉地」，故行外護摩時必同時修內護摩三平等觀，以期內外相應、事理相融，速疾成就悉地。由是，遂成「外護摩即內護摩」之真義，此不僅為密教外護摩之迥異於外道外護摩之處，亦為密教行者修護摩時之一大要訣。
若單就外護摩而言，於修法時，除上記所說之本尊、行者以外，另須於本尊前設一護摩壇，壇中央設置一爐，壇之四角置橛，四橛之頂端均繫金剛線。壇前安置禮盤、脅桌，脅桌上安放護摩木、塗香、柄香爐、加持物等。此修法通常有三種、四種、五種、六種等之別。(一)最普遍者為四種法，又稱四種護摩，即：(1)息災法（梵 śāntika），以佛部之尊為本尊，用圓形白色護摩壇、圓形爐，向北方吉祥坐，焚燒甘木。(2)增益法（梵 pāustika），以寶部之尊為本尊，用方形白色壇、方形爐，向東方半跏坐，焚燒果木。(3)敬愛法（梵 vaśīkarana），以蓮華部之尊為本尊，用蓮花形赤色壇、蓮花葉形爐，向西方箕坐，焚燒花木。(4)降伏法（梵 abhicāraka），以金剛部之尊為本尊，用三角形黑色壇、三角形爐，向南方蹲踞，焚燒苦木。(二)三種法，又稱三種護摩，指息災、增益、降伏等三法，係與胎藏界三部內證相應之三種修法。(三)五種法，又稱五種護摩，指四種法之外另加鉤召法（以羯磨部之尊為本尊，用金剛形爐，向諸方半跏坐，焚燒刺木），係與金剛界五部五智之內證相應之修法。於五種法中，就其所生功德而言，每一法均含有其他四法之效益，稱為五法互具。以息災法為例，修行此法可除貪瞋煩惱或止息國家之災難，此為息災之意義。除貪瞋煩惱之闇時，又可增長定慧之功德或外在之諸種福德，此為增長之意義。諸種功德既得增長，則漸次可摧破無明、滅諸災殃，此為調伏之意義。依此等功德，而無戰亂諍鬥之事，並得諸佛菩薩之庇護，此為敬愛之意義。由此等功德，而諸善集生、萬法現集，此為鉤召之意義。其餘四法亦準此而互具功德。(四)六種法，又作六種護摩，即由上記五種法中之增益法開衍出延壽法，其修法方式僅略異於增益法。
於護摩法中，所焚之薪木特稱為護摩木。護摩之灰燼，稱火食灰。伐木之刀，稱為護摩刀。書寫有護摩法之旨趣、祈願內容之紙、板，可作護符之用，稱護摩札。行使護摩之堂屋，稱作護摩堂。〔大日經卷六世出世護摩品、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、蘇悉地羯囉經卷下、大日經疏卷八、卷十五、百論疏卷上之中、慧琳音義卷四十一、希麟音義卷一〕 p6869
[中華佛教百科全書]
十牛圖
表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。
佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。
十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。
依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。
用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。
用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。
(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。
(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。
(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。
(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。
十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。
歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。
此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）
◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉
(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。
(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。
(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。
(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。
(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。
(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羗笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。
(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。
◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉
第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。
假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。
他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。
有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。
當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。
本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。
禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。
第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。
第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。
繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。
開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。
具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。
第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆繮繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。
第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。
第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開繮繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。
第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。
不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。
第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。
有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。
負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」
不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。
茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。
洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。
平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。
第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。
第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。
上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。
第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。
第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。
第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。
第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。
在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。
行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。
第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。
這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。
第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。
初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。
心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。
在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。
進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。
第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。
第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。
其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。
隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。
意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。
以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。
淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。
但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。
這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。
自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。
第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。
在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。
第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。
失譯經
指佚失譯者名字的經典。又稱無譯或闕譯。蓋早期漢譯佛典往往未記載譯者之名，到苻秦‧道安編《綜理眾經目錄》，始校定諸經題名及譯者名。此可由《出三藏記集》卷十五〈道安法師傳〉所說得知。其文云（大正55‧108a）︰「又自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人名字弗記，後人追尋莫插羯代，安乃總集名目，表其時人銓品新舊，撰為經錄。」雖然如此，當時譯人名字不詳者仍多。玆列舉著名經錄所載之失譯數如次︰
(1)《出三藏記集》卷三〈新集安公失譯經錄〉中，列出一四二部。
(2)梁‧僧祐更製〈新集續撰失譯雜經錄〉（《出三藏記集》卷四），認為失譯經有一三○六部之多（其中當時猶存的有八四六部）。
(3)梁‧寶唱在其《眾經目錄》（《歷代三寶紀》卷十五所引）中，揭舉失譯經三二一部。
(4)隋‧法經等的《眾經目錄》舉出四三一部。
(5)隋‧費長房的《歷代三寶紀》譯經錄列舉後漢失譯經一二五部、吳魏一一○部、西晉八部、東晉五十三部、西秦八部、北涼五部，合有三○九部。
(6)《大唐內典錄》及《古今譯經圖紀》與《歷代三寶紀》所載相同。
(7)《大周刊定眾經目錄》卷十一列大小乘失譯經計四二四部。
(8)《開元釋教錄》列後漢失譯經名一四一部，吳魏八十七部，西晉五十八部，東晉四十部，三秦時代四十一部，北涼五十三部，宋代三○七部，梁十四部，合七四一部。
◎附︰小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第二部第一、二章（摘錄）
第一類所謂失譯經，即指經本確由某人從梵夾翻譯而成，但好不容易譯成，卻不知其譯人之名。失譯一語，亦具謂失譯人名，即逸失譯人之名之意。直言之，失譯經即指譯者不明之經典而言。其經典既已有譯本，卻不知譯者之名，很令人不解。此乃因古時在所譯經本中，並未恭署譯者之名之故；另一方面，有關譯經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者，於是乃有許多失譯經出現。至六朝中期之統計，不知譯人之名之失譯經，其數量竟比知譯人之經典多達二倍以上，故亦就無從著手查尋。（中略）
失譯經之調查研究，在中國佛教經典傳譯史上，實須作最慎重之考索。因為逸失譯人名之經典為數甚多，且多數屬於傳譯初期之作；又據六朝中期梁代僧祐法師所作實際調查，顯示失譯經之數目已達知譯人之經典總數之三倍；至六朝末期，編修《歷代三寶紀》等經錄時，乃作出令人難以想像之大膽裁斷，將大部分失譯經，分配予著名，甚至名不見經傳之譯人，作成欺人不實之目錄，而因受此偽目錄之累，造成中國傳譯史糾雜紛亂之局面，實已達無可救藥之地步。有關此事，於前章譯經史中已反覆言及。（中略）
自後漢，經三國、晉，至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典有二千餘部。其中知譯人之名者，僅有四五○部左右，而不知譯人，列屬失譯部者，達一千六百部以上。如此懸殊差數，似乎難以交代，然既為事實，則不可更改，而問題即由此發生。
據筆者之研討，斯學始祖彌天道安法師最初之查定，實強而有力。而其後僧祐律師之集補，雖並未十分充實，然其記載較其他經錄近於事實，則是確實之事。因此，欲尋訪中國前代佛教經典傳譯之歷史，必須以二師之語錄作為衡量之基準。然二師調查所得失譯經之數量，即如上述統計所述之多，對於此事應作何想法，即為第一個問題。
已如前述，除於卷末特書識語者，乃當別論外，古代之譯經多未署記譯人名而書寫流傳。如現存之初唐以前之古寫經，無一於卷首署有譯號者。此類自最初即不署記譯人名而寫傳之經本，若別無其他確實記錄，即造成逸失譯人名之失譯經，乃勢所必然。道安將其收集而纂修綜理《眾經目錄》時，花費多大苦心，亦可推察而知，而僧祐更蒐集經本，為完成目錄而努力，其功績者實厥偉。二法師俱為蒐集並勘定經本，而費萬全研備之力，其結果不明者終究依然不明，故而多數經典悉列入失譯經中。不可因數字龐大，而責其調查不充分，因為事實即為如此。道安之調查可謂已相當徹底，乃由爾後僧祐重作檢討，卻並無多少新發現可資追補一事，得以證明。大凡類此學問之查究，一人進行所得，自不能盡得其實而未有一點遺漏。若干年後始發現某地有某人祕密寫傳經本之事，並非不可能，然自應有一限度，一時之間發現許多，則萬無此理。
在此希望讀者冷靜地以常識判斷者，亦即此點。前已曾屢次提醒注意，《歷代三寶紀》以下諸經錄對歷代譯經目錄之記列，實無責任已極。無論如何，費長房等纂集之《歷代三寶紀》，開欺人目錄之例，自是罪無可逭，然後人卻依然蹈襲前誤，則更為不可，因為蹈襲實質上罪同初犯。《歷代三寶紀》所作之譎詐事情，即將梁‧僧祐傾力查索，而斷為譯者不明之失譯經一千六百餘部，乃以不確實之偽目錄為證據，而將其中之千幾百部分配予安世高等前代之譯經家。如此手筆，非尋常人所敢作，而費長房等人卻行之毫不以為意，且假想為經目鉅著，構劃製作，此種胡思妄為，實令人瞪目結舌。
無論其人如何精心製作目錄，而虛偽之事實終不可改，原形終將畢露。若經嚴謹之研查，真相必會大白於世，屆時，其費盡心機，大事分配之歷代譯經目，仍須還原為道安、僧祐所調查確記之目錄。如若任其貽誤，勢必不得善果，此乃情勢所然，難憑私意而為。今即將此要領重覆申述，一言以見之！
第一，據統計所得之《出三藏記集》與《歷代三寶紀》所載失譯經數目之差，為一六一七對三○九之比，即有一三○八部失譯經經重新分配於每位譯人名下，自後漢至劉宋初期之譯家皆有。失譯經之譯人，爾後於別寫本之後語，或其他證據中得知其名，少數五部、十部自不無可能，然一時發現上百部千部，即使魔術幻影，亦不可變得。而竟全然漠視常識，如此膽大妄行者，唯有《歷代三寶紀》對歷代譯經目錄之記載。其所作胡行，實令人驚痛。
第二，其人大膽進行大事分配所憑藉之證據為何﹖即漢時佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄。此等目錄，不會重現於隋代，而編者自身又怎可謂︰「所載目錄雖可見於傳記中，然早已佚失，並未親睹其書。」真令人啼笑皆非。如此未曾親見，有名無實之目錄，卻依然任意援引，而謂某人有幾十部譯經，或某人譯出某經等等，更甚者為，當援引偽目錄時，多數均明載某帝某歲何年何月何日譯出之類清楚肯定之譯經年月，實令人不可思議。外行人矇於言辭，或可欺瞞一時，然不實之記錄終難掩飾其闕漏，只要稍加詮索，虛假立可揭穿。
第三，如此將大量失譯經分配予各譯人之偽目錄雖已完成，然本即為偽託之說，一經實際研查經本，則誣妄立可呈現而消弭。將三倍於知譯人名經典之失譯經，透過各時代，記入譯人名下，而在分配之時，舊譯之經分予古人，新舊之經分予近人，如此按時代配當，一時間令人信以為真者確實不少。經由道安編為失譯經者，十九為西晉以前之古譯，而僧祐新集之失譯經，則大部分為東晉至劉宋初年之物。因此，將古譯之失譯經作為安世高、法炬等之作品，由內容而言，因經本本身即是古作，故難以遽下論斷，卒然否定，而令人猶疑不決。不過，於當時仍不難辨別，因其任意選定於譯人名下之經本數目太多，易將古譯之經列入舊譯時代之人，而舊譯之經則列入古譯時代之人，其間錯誤，一經研查實物，結果立可顯出，而馬腳亦隨之暴露。如此煞費苦心之安排，見於吾人眼中，不啻為藏頭露尾，由虛偽之中，何能生出真實﹖要之，攀附之竹終必離樹，唯有將失譯之經還原於失譯經部中，始能了解傳譯史之真相。
第四，將失譯經以時代別分配於後漢、魏、吳、西晉，乃至北涼，實為愚不可及之舉措。既已不知譯人之名，自無確知時代之理由。若分析其相異之特點，而就古譯時代、舊譯時代，籠統加以區別，非為不可，然若欲精確鑑查判定為後漢、三國、晉或涼等之譯作，則不可能。道安與僧祐僅將之歸納為失譯，並未作成時代之識別，因為按而不斷方為正確。而費長房卻敢於劃分時代別，雖看是偉構創舉，而實際為全然未經鑑查，妄自分配，遽下文字論斷，如孩童遊戲之行為。舉一例言之，《大方便佛報恩經》與《分別功德論》等，擬之為後漢時之失譯經，其實無論由那方面索查，結果均為東晉之作品，而作為後漢譯本，實屬子虛烏有。若此輕率作下之時代別，自無任何權威性可言。
第五，證據重於議論。費長房等分配予各譯人之失譯經，事實上並未得當，其理於前章傳譯史中，已適時在在言明。今乃精審失譯經目，而追究其隨意摘出失譯經目中適宜之本，分配予各譯人之真相。若將後節所揭載之表目熟覽，即可領會其間原委。海巿蜃樓並非實物，而歷史史實則不可更易。失譯經終究為失譯經，豈是憑筆尖即可輕易置換之事﹖
費長房編修《歷代三寶紀》之際，為失譯經作下如此輕率之處理，而《大唐內典錄》以下諸經錄，雖曾多少加以刪補增除，試作幾分訂正，然大體上仍蹈襲其說。即以《三寶紀》之分配為基礎，由彼附以新譯名之失譯經，乃出人意外地署以安世高或其他譯人之名現行；而以時代別區分之剩餘之失譯經，則各按上後漢失譯、西晉失譯等，行世至今。然則其為根本錯誤之目錄，筆者明白指摘。為將此問題轉為未來之實際問題，必須將由此種不純之動機，而於隋唐以後新附以虛偽譯人之失譯經，及加以無稽之時代別之失譯經之譯號，作慎重地再檢討，為歷史之傳真，重編入原來之失譯經部。若仍將現行大藏經之譯號，照章全收，據以為中國佛教作歷史性之說明，姑不論以往，而今後學術上研討，則將如癡人夢語，毫無真實性。
朱傘
指以朱染油紙所製之傘。又稱朱蓋、朱柄傘、大傘。此傘柄長八尺，下方鈎屈，係於屋外行道或露天法會時，為導師或主要僧眾遮太陽時所用。原創自印度，由於印度氣候酷熱，故王者或貴人以此傘遮擋炎暑。而在中國，傘自古即被廣泛使用，但因朱色象徵高貴，以致朱傘僅限於王公貴族，一般人則多持青傘。此外，日本各宗寺院亦於行道、露天法會、葬儀時使用。
兩界曼荼羅
密教用語。係以大日如來為中心的諸尊配置圖。共有胎藏界與金剛界二種，故稱兩界曼荼羅。胎藏界曼荼羅係依成立於七世紀中葉的《大日經》而作，金剛界曼荼羅則根據《金剛頂經》而作成。又稱兩部曼荼羅。胎藏界曼荼羅原稱大悲胎藏生曼荼羅或胎藏曼荼羅，無「界」字。中國唐代胎、金曼荼羅併用，兩者合稱為兩部曼荼羅，後為與「金剛界」之稱對應，而稱胎藏界，兩界曼荼羅之稱遂漸普遍。
密教寺院的本堂，中央供有並列佛器、法具的法壇，兩側懸掛兩界曼荼羅。右（東）為胎藏界曼荼羅，左（西）是金剛界曼荼羅。日本現存的兩界曼荼羅，大抵為臨摹空海請回的現圖曼荼羅而廣為流布者。在空海《請來目錄》中有「大毗盧遮那大悲胎藏大曼荼羅一鋪、金剛界九會曼荼羅一鋪」之記載，此即現圖曼荼羅。為空海之師惠果請供奉丹青李真等十餘位畫師所繪，由惠果直接傳授者。由於惠果以前未見有人組合兩曼荼羅，而且惠果曾從不空受金剛界法，從善無畏之弟子玄超受胎藏法，而在現圖曼荼羅諸尊圖像中又可見有金、胎兩界的巧妙融合，因此，現圖曼荼羅被推定為惠果所作。
〔胎藏界曼荼羅〕 此曼荼羅以五色界線區劃成。中央為八葉蓮華的中臺八葉院。八葉蓮之中心為結定印、坐白蓮上的大日如來。環繞其周圍的八葉上，東南西北有四如來。即手結與願印的寶幢如來、結施無畏印的開敷華王如來、結禪定印的無量壽如來、結降魔印的天鼓雷音如來。四佛之間由東南起各為普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。此院上部為遍智院，五尊一列，中央有三角火印。下部為持明院，亦為五尊一列，中為般若菩薩，左右各配置二明王。
在中央三院之兩側，各並列三行七列的尊像，左為觀音院，因諸尊皆持蓮華，所以又稱蓮華部院。右為金剛手院，因尊像皆持金剛杵等武器類，故又稱金剛部院。遍智院上方為二橫列的群像，中央為釋尊如來，故名為釋迦院。持明院下方是虛空藏院，亦為二橫列群像，中央是虛空藏菩薩，左右兩端為千手觀音與金剛藏王菩薩。
環繞以上諸院外圍，自上向右依序為文殊、除蓋障、蘇悉地、地藏等四院，總計為十二院。最外圍為外金剛院（或稱最外院），環列天部諸尊二百餘尊。
〔金剛界曼荼羅〕 以界線區分為九等分。此係由九種曼荼羅組成的複合曼荼羅，故又有九會曼荼羅之稱。每一尊像皆負白圓光月輪。九會中央的成身會，以具象性的佛像，表現金剛界法的大曼荼羅。內為五個白圓，各圓內皆以如來為中心，四周圍繞四菩薩。中央為大日（佛部）、東為阿閦（金剛部）、南為寶生（寶部）、西為無量壽（蓮華部）、北為不空成就（羯磨部）。寶部、羯磨部為胎藏界所無。周圍以外廓圍繞，廓內置賢劫千佛（成身會以外為賢劫十六尊）、外供養、四攝菩薩，廓外圍繞二十天。此為金剛界曼荼羅的基本形式，九會中由上算起第二、第三段的六曼荼羅皆是此基本形式。
成身會下方的三昧耶會，以三昧耶形代替尊像的描繪，是傳達甚深意念的三昧耶曼荼羅。三昧耶會左方的微細會，為表示理法的法曼荼羅。微細會上方的供養會，為羯磨（行為）曼荼羅。以上大、三、法、羯四曼荼羅，總稱為四種曼荼羅。供養會上方的四印會，似是為使大眾易於理解而簡略化的四種曼荼羅。其中，尊像與三昧耶形合併使用。
四印會右方的一印會，月輪內為結智拳印的金剛界大日如來。象徵定中與佛相應，即身成佛。其右方之理趣會，是依《理趣經》而繪的曼荼羅，內容肯定男女之愛欲且擬加以昇華。理趣會下方的降三世會，及降三世會下方的降三世三昧耶會，出現降服大自在天的降三世明王，此二會曼荼羅及理趣會可視為印度後期密教的開始。胎藏界曼荼羅表示外在現象界之「理」，金剛界曼荼羅表示凝集內觀、精神界之「智」。兩界曼荼羅具現了理智不二的密教世界觀。
〔成立〕 在七世紀中期至八世紀初葉期間阿地瞿多所譯之《陀羅尼集經》，以及菩提流志所譯之《不空羂索神變真言經》、《一字佛頂輪王經》等雜密經典中，隨處可見胎藏界曼荼羅及金剛界曼荼羅之原形。以大日如來為主的純密胎藏曼荼羅遺品，今有日本鎌倉初期的臨摹本，其原本是西元853年至858年入唐的圓珍請回之《胎藏圖像》（奈良國立博物館藏）及《胎藏舊圖樣》。前者為胎藏曼荼羅最古本，為善無畏所傳；後者介於《胎藏圖像》與現圖曼荼羅之間，就圖像言屬不空系。
金剛界曼荼羅之古本，有圓珍（855年抵達長安）得自法全所授、善無畏所傳的《五部心觀》（滋賀園城寺藏）。此曼荼羅由六會組成，缺現圖曼荼羅右側的理趣會、降三世會、降三世三昧耶會，尊像具異國風格，成身會諸尊坐鳥獸座，一印會中尊非大日如來，而是持三鈷杵的金剛薩埵，比現圖曼荼羅更具古樣。分析諸古本圖像，可知胎藏界曼荼羅之變遷過程應為︰《胎藏圖像》→《胎藏舊圖樣》→胎藏界曼荼羅。金剛界曼荼羅之變遷過程應為︰《五部心觀》→金剛界曼荼羅。根據諸本，可推知現圖曼荼羅大抵是如何地逐漸增廣，終於形成目前所見之在構圖上重視左右相稱的兩界曼荼羅。
〔開展〕 由於空海請回日本的兩界曼荼羅（現圖曼荼羅），損耗甚多，故曾先後進行四次臨摹。此四次之年代即弘仁十二年（821）、建久二年（1191）、永仁二年（1294）、元祿六年（1693）。元祿本的大曼荼羅，現在仍為東寺灌頂堂所用。由紫綾金銀泥繪就的《高雄曼荼羅》，係天長年間（824～834）新造高雄神護寺灌頂堂所供的兩界曼荼羅，為現存最古現圖曼荼羅。《傳真言院曼荼羅》（絹本著色，東寺，899）為最古的彩色本。依寺傳所載，此本曾是宮中真言院御修法所用的曼荼羅。但並無確證。
此外有醍醐寺五重塔（951）第一層內的兩界曼荼羅壁畫、《子島曼荼羅》（紺綾金銀泥繪，子島寺）、《血曼荼羅》（絹本著色，金剛峰寺，1150）等。此外又有台密所用的金剛界八十一尊曼荼羅，以及描自圓仁請來本的根津美術館本（十三世紀前半）與兵庫太山寺本等。石山寺版及妙法院版，是鎌倉末期到室町時代流行的木版印刷。1870年法雲的御室版對現圖曼荼羅的普及頗有貢獻。另有板雕、金銅板等工藝化的兩界曼荼羅。
◎附︰持松〈金胎兩部〉
〔名稱的總解〕 金胎兩部是「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」兩部曼荼羅合起來的簡稱。「部」是部門、部族、部類的意思。金胎兩部說明毗盧遮那如來的理、智兩德，說明理德的一部分稱為胎藏界曼荼羅，說明智德的一部分稱為金剛界曼荼羅。如來的理智兩德幽深玄遠，不容易用語言文字表達出來，現在假藉彩繪丹青的圖畫、形像來開示誘導一般初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裏面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包含萬行，如東方為生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。
這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。它網羅宇宙萬象，包括十界聖凡，上下尊卑，染淨邪正，兼收并蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，作為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其他各宗的特色。
真言宗的修學分為教相、事相兩門，教相是文字理論，事相是儀軌修法。如果只研教相，不習事相，對於莊嚴諸尊的法身就不能有親切的體會；只重事相，不通教相，對於儀軌修法就往往鑽入婆羅門的窠臼。所以兩幅畫像是真言宗事相的一個重要圖記，必須結合著教相來理解它。《大日經疏》說︰「凡祕密教中，皆記因緣事相喻以深旨。」因此，這兩幅畫在真言宗的人看來，是十分重要的。如果僅僅當作是多神的聚會，認為是多神教的表記，那是很外行的看法。茲分述金、胎兩界曼荼羅如次︰
(一)金剛界曼荼羅（Vajra-dhātu-maṇḍala）
(1)金剛界曼荼羅的意義︰金剛界曼荼羅是九會曼荼羅（九種曼荼羅的集合）的通稱，因為「會」字的意思就是從曼荼羅譯成的，依初會《金剛頂經》，這九種曼荼羅各有名稱，但都是金剛界曼荼羅的組成部分，所以總稱金剛界曼荼羅。至於金剛界曼荼羅這一名稱的由來，如施護的三十卷《教王經》說︰「復次，我今當渲說，最上廣大曼荼羅，其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」因為金剛界曼荼羅是金剛界的大日如來最初為金剛手、觀音等十地菩薩在阿迦尼吒天宮（色究竟天）所示現的。但是為了攝取此會所遺漏的根機，所以下降到須彌頂重為示現，現在所圖繪的金剛界曼荼羅就是描寫當時集會的情況。其構造完全等於色究竟天和須彌頂的式樣，因此這一幅圖畫的曼荼羅也稱金剛界曼荼羅，所以說︰「其相猶如金剛界，是故名為金剛界。」
金剛界曼荼羅也是佛菩薩在阿迦尼吒天宮和須彌頂集會的場所，金剛界就是大日如來，因為是依金剛堅固的智的成分所成立的，所以名金剛界如來；對胎藏界大日如來的理界如來，又可稱智界如來。西藏的什迦彌怛羅解釋說︰「由一切如來身口意金剛本質所完成故，名曰金剛界如來。」《祕藏記》說︰「金剛者智，界者是身，持金剛者之身，身即聚集義也，言一身聚集無量身。」就是由無量無邊的金剛智體所成的身子稱為金剛界如來。
(2)金剛界曼荼羅的組織︰金剛界曼荼羅是根據密教兩部根本經典之一的《金剛頂經》所圖繪的。《金剛頂經》有十八會、十萬頌。不空三藏僅僅譯了初會中的一部分，即《金剛界大曼荼羅廣大儀軌》中的一品〈金剛界品〉就去世了，到了宋朝施護法師譯出三十卷《教王經》，才是初會的全經。他又譯出七卷《最上祕密大教王經》，是第十五會；法賢三藏譯出七卷《最上根本大教王經》，是第六會。
普通所稱金剛界九會曼荼羅，不是指全經十八會中的九會，而是初會經裏面有四大品（〈金剛界品〉、〈降三世品〉、〈遍調伏品〉、〈一切義成就品〉），〈金剛界品〉說六種曼荼羅（金剛界曼荼羅、金剛祕密曼荼羅、金剛微妙曼荼羅、金剛事業曼荼羅、最上四印曼荼羅、最上薩埵曼荼羅），其中第六開為兩種（一印會、理趣會），成了七種；再加〈降三世品〉的二種曼荼羅，就成了金剛界九會曼荼羅，其現圖的方位如下︰
┌─────┬─────┬─────┐
│五 四 ５│四 一 ６│三 理 ７│
│ 印 │ 印 │ 趣 │
│ 會 │ 會 │ 會 │
├─────┼─────┼─────┤
│六 供 ４│九 成 １│二 降 ８│
│ 養 │ 身 │ 三 │
│ 會 │ 會 │ 世 │
│ │ │ 會 │
├─────┼─────┼─────┤
│七 微 ３│八 三 ２│一 降 ９│
│ 細 │ 昧 │ 三 │
│ 會 │ 耶 │ 世 │
│ │ 會 │ 三 │
│ │ │ 昧 │
│ │ │ 耶 │
│ │ │ 會 │
└─────┴─────┴─────┘
九會的名稱本來應依照經上所說，但為了講說方便，後人便立了圖上這些簡單的名稱。名稱雖說有九會，但總的組織只是一個金剛界曼荼羅；而金剛界曼荼羅主要又只是一個成身會，成身會是說明佛果行相的。圖裏面的阿拉伯數字和中國數字，分別表明從因向果的上轉門和從果向因的下轉門兩個方向。如果眾生從因向果，則先從(一)降三世三昧耶會漸次上升到(九)成身會；如果佛從本垂迹，則從(1)成身會次第轉入到(9)降三世三昧耶會。
中央的成身會又叫羯磨會，也就是經上所說的六種曼荼羅當中第一金剛界曼荼羅，是金剛界九會曼荼羅的根本，屬於四種曼荼羅中的大曼荼羅。真言行者觀想這裏面所畫的尊容而成就自身的佛果，所以叫成身會。又此會所表示的是諸尊的威儀事業，所以又叫羯磨會。
成身會的組織是︰中央畫大金剛輪，表示五佛所住的樓閣。四方四佛的兩側有金剛杵隔著，表示樓閣的八柱。這八柱所莊嚴的內面有五個月輪，表五佛的解脫地，稱為五解脫輪。五解脫輪中又各有五個月輪，每一月輪中有蓮花，表本有無量功德。在這些蓮花上住有五佛、四波羅蜜、十六尊等。而支持這一寶樓閣的則依地、水、火、風四大天神之力，實際上應該是五大，但以空大無礙，所以只有四輪。
第二重畫賢劫千佛等，集於寶樓閣的廊廡。最外一重名外金剛部，乃護世諸天的首領──二十天──所居之地。諸尊的數目總有一千零六十一尊，但普通只說明重要的三十七尊。（中略）
此樓閣中央法界體性智大日如來，由四智流出四方四佛，大圓鏡智現東方阿閦佛，平等性智現南方寶生佛，妙觀察智現西方彌陀佛，成所作智現北方不空成就佛。此四佛又流出每方的四親近──十六大菩薩──稱曰慧門十六尊（男形曰慧門）。同時，四方四佛為供養中央大日如來，故於大日如來四方現出四波羅蜜女菩薩圍繞，表示四智攝歸總體。大日如來為酬答四佛的供養，又於四方四佛之側，現出嬉、鬘、歌、舞四天女，表示心王翼贊四智。四佛更欲酬答大日，故於第二重四隅示現香、花、燈、塗四天女，表四智勝妙精進。大日如來為增加威光，又於四方四門示現鈎、索、鏁、鈴四攝天女，表攝召一切眾生。此四攝、八供及四波羅蜜，稱為定門十六尊（女形曰定門）。定慧各十六尊，加五佛，共稱三十七尊，此三十七尊，本為金剛界如來一法界身所現，所以相互供養者，表示佛作佛業，所以稱羯磨會。
這些形像，無非是為了把抽象的、無相的智慧法門，使它具體化、象徵化而已，因為密教的瑜伽，是以心的統一為根本條件的，心的統一，必須修無相觀，無相觀極難入手，故假有相觀為方便。所以《大日經疏》卷四說（大正39‧620b）︰「令初業者，措心有地，所作不空，（中略）若一切有為之法，皆悉住於實相，豈得如彼癡人，或欲逃避虛空，或欲貪著虛空乎﹖」所以將清淨法界、四智等都給以擬人化。從這些色身、手印、衣服、莊嚴等上面，體現出無相法身的性質，譬如中央毗盧遮那佛的身子是白色，就表示法界的自性清淨；蓮花座表本有萬行功德的集聚，所有一切事相儀軌，都要這樣理解，是最要緊的。
其次，第二三昧耶會，三昧耶會在九會的東方，屬於四種曼陀羅中的三昧耶曼荼羅，是畫著塔、杵、珠、刀、劍、器坏標幟，代表成身會的尊形。這種種標幟都是各尊自證化他的本誓相狀，所以稱為三昧耶形。使眾生一見到塔就知道是大日如來的表號，看到蓮花知道是彌陀的標幟。
第三微細會，在東南方，屬於四種曼荼羅中的法曼荼羅，其圖大抵同於成身會，不過各尊都畫在三股杵裏面，表示住於微細智中。
第四供養會，在南方，屬羯磨曼荼羅，因諸尊各各表現供養承事的儀式，所以叫供養會。
第五四印會，在西南方，綜合上面四種曼荼羅使不相離，所以叫四印會。
第六一印會，在上方正中央，表示大日如來獨一法身，四曼會歸一實之義。
以上六種曼荼羅，在佛的三輪業用中屬於「自性輪身」的曼荼羅。
第七理趣會，在左上方，以總攝五智之金剛薩埵為主，屬於以正法化人的「正法輪身」曼荼羅。
第八降三世會，在左方中央，以諸尊皆現忿怒的降三世明王之身，表示降伏四魔及三毒。
第九降三世三昧耶會，在左下方，大意與降三世會同，但此會則是畫降三世的三昧耶形，這兩會都是大日心中的金剛薩埵所現的「教令輪身」，受佛教令，為調伏剛強難化的大自在天（即根本無明）等，以大悲心，現忿怒相。
(3)金剛界曼荼羅的部類︰金剛界曼荼羅是始覺上轉的法門，轉因位九識成果上五智，所以建立五部。中央法界體性智以大日為主，屬於佛部；南方平等性智，以寶生為主，屬寶部；西方妙觀察智，以彌陀為主，屬蓮花部；北方成所作智，以不空成就為主，屬羯磨部；東方大圓鏡智，以阿閦為主，屬金剛部。依著因果順序說︰則第一蓮花部是眾生本有清淨菩提心，在生死泥中不染，猶如蓮花出在污泥，故名蓮花部。第二金剛部是眾生在自心之理的處所，同時又具有堅固不壞的智慧、能破煩惱，猶如金剛不壞，能壞一切。第三佛部上面的理智二德，在凡夫時作用未顯，入佛果後理智顯現，覺道圓成，故名佛部。第四寶部在佛的萬德圓滿中，福聚無邊，故名寶部。第五羯磨部佛為眾生成辦一切慈悲事業，故名羯磨部。此中第一、第二為在纏之因德，第三是理智具足出纏的果位，第四、第五是從佛部中開出來的，從佛的自證圓滿開為寶部，從佛的化他事業開為羯磨部。
(二)胎藏界曼荼羅（Garbha-dhātu-maṇḍala）
(1)胎藏界曼荼羅的意義︰胎藏界曼荼羅的具足名稱是大悲胎藏生曼荼羅，它是根據密教根本經典之一的《大日經》所圖繪的。梵語蘗喇婆譯為胎藏，有胞胎胎藏、蓮花胎藏之分。《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610a）︰
「今且約胎藏為喻，行者初發一切智心，如父母和合因緣，識種子初托胎中，爾時漸次增長，（中略）乃至始誕育時，諸根百體，皆悉備足，始於父母種姓中生。猶如依真言門學大悲萬行，淨心顯現。又此嬰童，漸具人法，習諸伎藝，伎藝已通，施行事業，如於淨心中發起方便，修治自地，隨緣利物，濟度眾生，故名大悲胎藏生也。（中略）今以蓮花喻此漫荼羅義。如蓮種在堅殼之中，枝條花葉之性，已宛然具足，猶若世間種子心（初發的菩提心）從此漸次增長，乃至初生花苞時，蓮台果實隱於葉藏之內，如出世間心尚在蘊中（大悲胎藏）又由此葉藏所包，不為風寒眾緣之所傷壞，淨色須蕊日夜滋榮，猶如大悲胎藏，既成就已，於日光中顯照開敷，如方便滿足。」
又，卷五說（大正39‧635c）︰「如上所說︰菩提心為因，大悲為根，方便為究竟者，即是心實相花台，大悲胎藏開敷，以大悲方便現作三重普門眷屬，以是義故名為大悲胎藏曼荼羅也。」西藏譯的《大日經》把蘗喇婆譯作本質，藏譯《大日經》（北京版《祕密經》第十卷上）的〈具緣品〉說︰「祕密主，復次廣大曼荼羅悉能救濟無邊有情界，故名大悲本質生。」佛陀瞿呬耶的疏（北京版本續解前六十五函上）裏面解釋說︰「大悲本所生者，此曼荼羅從大悲生，世尊得一切智智後，以大悲力，出生身等無盡莊嚴曼荼羅，故云從大悲生，本所者，是生之根源，彼大悲者，是此曼荼羅生之所依；或從此曼荼羅出生大悲，是則從曼荼羅門出生如來大悲功德等，令得一切智智故。」這就是說︰大悲胎藏曼荼羅是從佛的大悲願力，為化益眾生現種種身，為種種有情說種種法，適應種種眾生的根性欲望開示種種本誓的心，以此身口意三無盡莊嚴藏為對境而圖繪的形像，就叫大悲胎藏生曼荼羅。
這一解釋，是從佛攝化眾生的「向下門」說的，如果從眾生「向上門」的進取來解釋，則是一切眾生觀見此曼荼羅，依之修行，能開悟自心的大悲菩提，所以叫大悲本所生。因此大悲本所生曼荼羅，一方面是象徵從佛的大悲功德所發生的三無盡莊嚴藏的活動；一方面是在行者的心中體現出佛的大悲三無盡莊嚴藏，所以叫曼荼羅。
(2)胎藏界曼荼羅的組織︰胎藏曼荼羅是根據《大日經》而圖繪的，《大日經》的中心教義，就是「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」三句。因此胎藏界曼荼羅的組織也就是標誌這三句的意旨，而繪出三重現圖的曼荼羅。
胎藏曼荼羅的圖位，說法極不一致，普通說有三種不同。{1}經疏曼荼羅，即《大日經》和疏中所說的圖位。《大日經》〈具緣品〉所說的屬於大曼荼羅，表示身無盡莊嚴藏；〈轉字輪品〉所說的屬於法曼荼羅，表語無盡莊嚴藏；〈祕密曼荼羅品〉所說的屬於三昧耶曼荼羅，表意無盡莊嚴藏。這三種中，以〈具緣品〉所說的大曼荼羅為圖位的基本依據。{2}阿闍黎所傳曼荼羅，是善無畏三藏在他所著的兩部儀軌《攝大毗盧遮那成佛神變加持經入蓮花胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌方便會》（簡稱《攝大軌》）和《大毗盧遮那經廣大儀軌》（簡稱《廣大軌》）中所說的圖位。{3}現圖曼荼羅，即現行流布的圖畫曼荼羅中的位次，如圖示。
東
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│ │
│ ┌─┬──────────┬─┐ │
│ │ │ （７）文殊院 │ │ │
│ ├─┼──────────┼─┤ │
│ │ │ （６）釋迦院 │ │ │
│ │ ├─┬──────┬─┤ │︵│
│ │ │ │（２）遍知院│ │ │１│
│ │︵│︵├──────┤︵│︵│２│
│ │９│４│ 中 │５│８│︶│
│ │︶│︶│ 台 │︶│︶│外│
北│ │地│觀│（１）八 │金│除│金│南
│ │藏│音│ 葉 │剛│蓋│剛│
│ │院│院│ 院 │手│障│部│
│ │ │ ├──────┤院│院│院│
│ │ │ │（３）持明院│ │ │ │
│ │ ├─┴──────┴─┤ │ │
│ │ │ │ │ │
│ ├─┼──────────┼─┤ │
│ │ │ │ │ │
│ └─┴──────────┴─┘ │
│ │
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四大護院不繪形像故實際止十二院
西
中台第一重，八葉蓮花表菩提心德。胎藏界以蓮花表心，是八瓣肉團心，梵語「汗栗馱」譯云肉團心，即物所的心臟，通有情及非情，其狀如蓮花合而未開，佛心則如開敷蓮花。金剛界以月輪表心，是質多心。梵語「質多」譯曰慮知，限於有情。今此中台八葉院是使行者在自心中觀八葉九尊之德，開發自己本有的菩提心，所以表菩提心德，第二重表大悲德，第三重表攝化方便德，《大日經疏》卷三解釋說（大正39‧610b）︰
「從佛菩提自證之德現八葉中胎藏身，從金剛密印現第一重金剛手等諸內眷屬，從大悲萬行現第二重摩訶薩埵諸大眷屬，從普門方便現第三重一切眾生喜見隨類之身。若以輪王灌頂方之，則第三重如萬國君長，第二重如朝廷百揆，第一重如宗枝內弼，中胎如垂拱之君，故花台常智為大曼荼羅王也。若自本垂迹，則從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門各流出第二重種種門，從第二重一一門各流出第三重種種門，若行因至果，則第三重之所引攝成就能通第二重，第二重之所引攝成就能通第一重，第一重之所引攝成就能見中胎藏。」
這三重曼荼羅分作十三大院（實際只十二院）。中央的八葉院畫八葉蓮花，最中央的蓮台上是大日如來；八葉上面畫四佛、四菩薩，表示大日如來的四智四行，總稱八葉九尊，為毗盧遮那全體，又為胎藏界曼荼羅的根本總體。《大日經疏》卷四說明四佛的意義是︰「東方寶幢佛是菩提心義，菩提心猶如大將幢旗，如來萬行亦以一切智願為幢旗。南方開敷花王佛是大悲萬行開敷義。北方天鼓雷音佛是如來涅槃說法智，不同二乘涅槃永寂，故以天鼓為喻。西方無量壽佛，是如來方便智，以眾生界無盡故，大悲方便亦無盡，故名無量壽。」又，卷二十說明花台四隅四菩薩的意義是︰「東南普賢是菩提心，若無此妙因，終不能至大果，故最初得名。西南文殊是大智慧，斷無始無明之根。雖有菩提心而無慧行，即不能成果，故次明之。西北彌勒是大悲，若慧而無悲，則方便不具不得菩提，故次說也。東北觀音即是行願成滿，若未成果時觀之，此則差次淺深，今以如來平等慧觀，從因至果但是如來一身一智行耳，是故八葉皆是大日如來一體也。」
圍繞著前後左右的十二院是由總體所具的無量差別智所現。如上方的遍知院，中央畫三角形的遍知印，又名一切如來智印，象徵大圓鏡智一切遍知的功德。中台北方的觀音院以觀自在為主尊，又稱蓮花部院，相當於妙觀察智，表示如來的大悲下化。南方的金剛手院以金剛薩埵為主尊，又稱薩埵院，相當於成所作智，表示大智上求。下方持明院畫五大尊忿怒明王，是大日如來所現的教令輪身，稱為持明使者，所以叫持明院，又稱五大院，相當於平等性智，表示淨除自他的煩惱入於平等實相，象徵折伏攝受二德。
以上是第一重受用身的曼荼羅。第二重上方的釋迦院以變化身的釋迦牟尼為主尊，表示方便攝化德。上方第三重文殊院。這裏面的文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院、蘇悉地院等五院，是為了開發中台大日如來三無盡莊嚴藏的實相而證悟向上的菩薩大眷屬曼荼羅。文殊院居東方，表示開悟實相的般若妙慧。左方第二重除蓋障院以除蓋障菩薩為主，從金剛手菩薩的大智慧門，除一切眾生煩惱、所知蓋障，而悟入三無盡莊嚴藏的實相。右方第二重地藏院以地藏菩薩為主，這是得了除蓋障功德的結果，不但有耐怨害、安受苦、諦察法的三種忍，而且從觀音的大悲門爭取到最苦的惡道裏面去，解救一切眾生的苦難，譬如大地載負萬物不以為勞，反能出生萬物，所以名為地藏。
下方第二重虛空藏院在持明院之西，以虛空藏菩薩為主，這是得了地藏耐苦功德的結果，譬如虛空無有障礙，又如虛空包含萬德，滿一切眾生願。下方第三重蘇悉地院，此院實際就是虛空藏院裏面的第三列位次，經軌不另開一院，但因上方有釋迦、文殊二院，下方不能不別開一院，取得畫面上的相稱，所以用虛空藏院的蘇悉地羯羅菩薩為主，表示二利成就之德。最外一重外金剛部院，在外圍四方畫著諸天、藥叉、人、非人、七曜、十二宮、二十八宿等，表示隨類應化凡聖不二之理。此院包括極廣，凡一切經典中所說的諸天神等，乃至世人所信奉的外道五通仙圍陀事火之類，都可列入。《大日經疏》卷六說（大正39‧642a）︰「凡此等諸尊若餘經中具說形相者，亦可依彼圖畫入曼荼羅中，（中略）其山海河池、林樹穀藥、城邑道路等神，各以本名為標幟相，山神坐山、河神在河、其樹藥等或手執持，或依其上，當以義類推之，華嚴中更有足行神、身眾神，（中略）亦可依次列之，（中略）當知毗盧遮那普門身中純是雜類鬼神傍生等，圖中無別名相者，多在其中，所攝最多也。」
(3)胎藏界曼荼羅的部族︰胎藏界曼荼羅十二院，總數四一四尊，從它的部族分類來說，有三個部類──佛部、蓮花部、金剛部。這三個部類表示胎藏界為本覺下轉的化他門，所以就大日如來的大定、大悲、大智三德而分三部。佛部是佛果上理智具足之尊，即中台八葉院及上下諸院，屬大定德。蓮花部是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故比作蓮花，即右方觀音院、地藏院等，屬大悲德。金剛部是佛的智慧力用，能摧破惑業苦三障，故比作金剛，即左方金剛手院、除蓋障院等，屬大智德。這三德在表現上雖然有三部，實際是互具不離的。如《大日經疏》卷五說（大正39‧632a）︰「大凡此第一重上方（遍知院）是佛身眾德莊嚴；下方（持明院）是佛持明使者，皆名如來部門。右方（觀音院）是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮花部。左方（金剛手院）是如來大慧力用，能摧破三障，故名金剛部也。」佛陀瞿呬耶的《大日經廣釋》說︰「佛部從大圓鏡智和平等性智發生是大定德，蓮花部從妙觀察智發生是大悲德，金剛部從成所作智發生是大智德。」如果配四種法身，則中台八葉名自性身，三部眷屬是自受用身，第二重的諸大心眾生是他受用身，第三重的釋迦佛等是變化身，九界眷屬為等流身。
(三)兩界互具不二︰為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛果智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智互具不二的，為了說明的便利，所以分成兩部。
〔參考資料〕 《兩部曼荼羅義記》卷一；《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《祕密漫荼羅教付法傳》卷二〈惠果〉條；《大日經疏》卷三；《金剛頂大教王經疏》卷一；《兩部曼荼羅私抄》；《十住心論》；《即身義》（異本）；松長有慶、杉浦康平（合編）《マンダラの世界》；吉祥真雄《曼荼羅圖說》。
澄遠
五代雲門宗僧，世稱香林澄遠。漢州（四川省）綿竹人。俗姓上官。幼投成都真相院出家。十六歲受具足戒。後離蜀入秦，登青峰從學於子陵。旋往荊湘，參後龍牙，有所開啟。未幾，參雲門文偃，請益祖意，大豁所疑，乃侍師十八載，嗣其法。後歸成都，住導江水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，四十餘年來，弘揚雲門宗風而不輟。雍熙四年二月十三日示寂，世壽八十。
◎ 附︰香林澄遠語錄選（摘錄自《五燈會元》卷十五）
(1)在眾日，普請除草次，有一僧曰︰「看俗家失火！」師曰︰「那裏火﹖」曰︰「不見那﹖」師曰︰「不見。」曰︰「這瞎漢！」是時一眾皆言遠上座敗闕。後明教寬聞舉，嘆曰︰「須是我遠兄始得！」
(2)問︰「如何是西來的的意﹖」師曰︰「坐久成勞。」曰︰「便回轉時如何﹖」師曰︰「墮落深坑。」
(3)問︰「如何是平常心﹖」師曰︰「早朝不審，晚後珍重。」
(4)上堂︰「是汝諸人，盡是擔鉢囊，向外行腳。還識得性也未﹖若識得，試出來道看。若識不得，只是被人熱謾將去。且問汝諸人，是汝參學，日久用心，掃地煎茶，遊山玩水，汝且釘釘喚什麼作自性﹖諸人且道，始終不變不異，無高無下，無好無醜，不生不滅，究竟歸於何處﹖諸人還知得下落所在也未﹖若於這裏知得所在，是諸佛解脫法門，悟道見性，始終不疑不慮，一任橫行，一切人不奈汝何，出言吐氣，實有來處。如人買田，須是收得元本契書。若不得他元本契書，終是不穩。遮莫經官判狀，亦是不得其奈。不收得元本契書，終是被人奪卻。汝等諸人，參禪學道，亦復如是，還有人收得元本契書麼﹖試拈出看。汝且喚什麼作元本契書﹖諸人試道看。若是靈利底，才聞與麼說著，便知去處。若不知去處，向外邊學得千般巧妙，記持解會，口似傾河，終不究竟，與汝自己天地差殊。且去衣鉢下體當尋覓看。若有個見處，上來這裏道看，老僧與汝證明。若覓不得，且依行隊去。」
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷二十二；《建中靖國續燈錄》卷二；《聯燈會要》卷二十六；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四。
護摩
密教修持法。又作護魔、呼麼、戶摩。「homa」之詞義為「焚燒」。密教在修此法時，係焚燒供物以供養本尊，故有此名。又稱火供養法，略稱火供養、火供、火法。亦可引申為以中道正觀（不偏於內外理事）之智火燒除煩惱業苦，以六度四攝之供具供養心王心數之諸尊。《大日經疏》卷二十（大正39‧782a）︰「護摩義者，謂以慧火燒煩惱薪，令盡無餘之義也。」《尊勝軌》卷下（大正19‧381a）︰「護摩者此方為火天。火，能燒草木卉林無有餘者。天者，智也。智火能燒一切，無明株杌無不盡燒。」《瑜祇經》卷上〈內護摩品〉（大正18‧264b）︰「我說內護摩，謂淨除固業，令獲菩提心。」
按，護摩法自古即盛行於印度。尤以事火婆羅門最重此法，彼等謂焚燒供物之香氣可達諸天，諸天食之則可賜福予人。其後，密教亦廣行此法。密教諸修法中，大抵皆有護摩法。
關於密教所用之護摩，《大日經》卷六〈世出世護摩品〉於說畢韋陀世典之四十四種邪行火法後，又說出世真實正行之十二種智火。《大日經疏》卷十九釋云（大正39‧779a）︰「佛欲除彼未來世中諸淨行者我慢心故，自說本生作梵王時演外韋陀之法，令彼邪宗心伏，然後說此真言門正行也。」同疏卷二十又云（大正39‧ 780b）︰「復說真慧之火十二種法，所謂能成大事，除盡一切垢障之暗。而成大事不同往昔邪道非法之行也。」又云（大正39‧780b）︰「佛所以作此說者，欲伏諸外道。分別邪正，令彼知有真護摩。」即以方便引入外道，使其捨邪歸正，並以外道之邪火為緣，說佛道之正護摩。按，外道護摩為未了知火之自性及其業用，而了知火之自性及其方便、作業等則為真護摩。所謂火之自性，即如來之一切智光。
護摩有內、外二種。出世間之護摩為內，世間外道之護摩為外。在出世間護摩中，觀心為內，事相為外。「內護摩」者，謂行者以觀想之智火燒除諸業煩惱。因僅於心中觀想，不行事作法，故名內護摩。又因僅觀理法，故又稱「理護摩」。所謂「外護摩」，則指擇地造壇，焚燒乳木、五穀等物，以淨滌行者三業，成就息災、增益等事業。因在心外行事作法，故又名「外護摩」、「事護摩」。外護摩若不與內觀相應則悉地不能成就。故行外護摩時，內護摩三平等觀亦為必修之項目，且不可僅事內火不用外火。《大日經疏》卷八（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫耶。」同疏卷二十（大正39‧781a）︰「有物可為而不作之，但以心作不如法也。」此謂護摩法如能內外相應、事理相融，則悉地可以速得成就。
護摩修法依其祈願目的，如息災、增益等之不同而有三種法、四種法、五種法之分類護摩法所根據之本軌有三，即︰《瑜伽護摩軌》、《火吽供養軌》、《建立護摩軌》。在日本，東密主要依據《瑜伽軌》，台密則依據《建立軌》。
此外，與護摩法有關者有若干重要用語，玆分條略釋如次︰
(1)三摩波多護摩（Samāpta-homaḥ）
指護摩法中，最後階段的行法。又稱三摩波多法，又作成就護摩法、終法。即在一座護摩的最終階段，祈願此次火供能究竟成就的行法。依《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉及《金剛頂瑜伽護摩儀軌》的記載，此法之修習次第即︰在供品安置妥當後，手執小杓取酥油，口誦真言，至「娑婆訶」時舉杓將油投火，與「訶」聲俱下。
(2)五穀
密教修護摩法時，投入爐中燒供的五種穀物，即大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻。此外，在建立曼荼羅時，此五穀也與五寶、五藥及五香一起納入瓶中，安置在壇的中央與四方之埋寶處。此埋寶法象徵菩提心中安置著五智之寶，能發五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名目，各經軌所列有異。《陀羅尼集經》卷九謂粟、大麥、青稞、小豆、稻穀。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四謂稻穀、綠豆、油麻、小麥、大麥。《建立曼荼羅及揀擇地法》謂稻穀、大麥、小麥、綠豆、胡麻。《火吽供養儀軌》謂稻穀花、油麻、綠豆、小豆、小麥、粳米。
(3)護摩木
護摩時所焚燒之燃木。又作護摩薪、護摩柴或火木。《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧688c）︰
「護摩木謂鉢邏輸木、烏曇摩囉木、鉢■996a訖沙木、尼俱陀木、佉他囉木、閼伽木、吠宮訖那木、閼沒囉木、迦濕沒囉也木、閃弭木、阿簸麼㗚伽木、閼說替那木。此十二種木，取枝、量長兩指一折，皆須濕潤新採得者，通於一切護摩法用條端直者，觀其上下一向置之。」
關於護摩木之木種及材質，則依護摩作法之不同而有差別。此具載在《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三、《金剛頂瑜伽護摩儀軌》、《蕤呬耶經》卷下，及《牟梨曼陀羅咒經》等書中。
(4)護摩壇
又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇或火漫荼羅。壇為梵語maṅḍala之譯，有大壇、水壇、木壇之別。「大壇」是選取悉地相應之地，開掘而除去穢物，埋五寶、五藥、五穀、五香等，於其上以淨土造壇。「水壇」是起建於急病或兵亂發生時，僅須灑水淨地。此兩壇都是以土興築，故稱之為土壇。「木壇」是以木製作，通常是用四腳的牙壇。在印度，大部分是使用土壇，因此經軌唯揭舉土壇建立之法。（參見《蕤呬耶經》卷上〈淨地品〉）。
又，關於地點的揀擇，據《建立曼荼羅及揀擇地法》所述，應嚐其土味，辨其善惡，若土味甘美及香氣最為殊勝。又須觀其土色，若土色與所求之事相應，方可建立。譬如︰其土白色，則與息災成就相應；土若黃色，堪為增益；土若青黑唯堪降伏；土若赤色即與鉤召、敬愛相應。
壇之形狀又依修法而有異，即息災護摩壇是圓形，以白黃色塗之；增益是方形，以赤黃色塗之；降伏是三角形，以黑色塗之；鉤召及敬愛是半月形或八葉蓮華形，以赤色或雜色塗之。壇之中央置火爐，燒護摩木焚燎供物。火爐之形狀亦依修法而有異。
此上所述，係日本密教所傳之護摩法大略。至於西藏佛教之護摩法，雖然在原理上與東、台二密相同，但在內容、過程，及修法種類上則仍有差別。關於西藏佛教之護摩法，可參閱陳健民之《曲肱齋護摩儀軌集》。（附錄二文，即自此書中摘出者）。
◎附一︰陳健民〈修護摩法如何方易感應〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）
(1)主旨正大；但為正法，非為私人。
(2)戒律清淨，威儀莊重。
(3)平日為天龍八部所護持。
(4)祈禱誠懇，不雜貪心。
(5)正見具足，正定堅固，觀想明晰。
(6)菩提心大，菩薩事業已見實效。
(7)火供各種條件如法圓滿。
(8)選擇日期、地點，皆合法度。
◎附二︰陳健民〈綠度母息法火供儀軌〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）
(一)乞地
緣想地神女黃色，從地湧出，受加持已，允許借地，然後隱入地下。行者以杵向所乞地，作壇之中心，先作橫放勢，次作直放勢，想成金剛羯磨地基；唸綠度母十字咒加持之。以後其他儀軌觀想相同，不再詳述。本法乞地以後。即想成本地為普陀洛宮。
(二)發心
「令黑白業海眾得休息 唯為此事發起大悲心
此心原與綠度母心同 當下自成綠救度母身」
(三)加持鈴杵
於鈴杵空性上觀不動父母（父杵、母鈴），彼等化光入於杵、鈴，於右掌上觀月，左掌上觀日，右持杵，唸「麻哈班札吽」；左持鈴，唸「班札假走阿」。以杵觸心三下，同時振鈴三下，唸下頌曰︰
「出生無邊寂靜智 以大笑聲而除障
諸法非先淨後染 示遊戲故而表揚」
次唸〈加持鈴、杵咒〉
「嗡沙哇打他嘎打、洗底班札、三昧耶、底叉、嘔扯司當、打惹雅米、班札沙朵、黑黑黑黑黑、吽吽吽呸、娑哈。」
次唸〈聲空三昧召請諸佛咒〉，同時以杵觸心，表開心性本具諸佛得以警醒。次以鈴口向內、向頂上，四方、八面（先四方，後四隅）搖動，以召請十方諸佛之加持。
「嗡班札、梗札惹里打、抓惹里打、爽抓惹里打、沙哇不打肯札、抓札里縷、抓札拔里米、梗札打那惹、爽哈比打、班札打媽洗打雅、沙哇扯里、吽吽吽、火火火、阿康娑哈。」
(四)守護
三角食子，以糌粑、紅、白糖和成，分作葷、素兩個。三角食子高可三吋，作長三角柱形，以紅顏料和酥油染者，作為葷者；其素者則不用染紅。素者供諸天龍神明，葷者供諸忿怒明王、藥叉等護法。
初唸「嗡喀喀、喀黑以、喀黑以。」（意謂︰請嘗！請嘗！）
次唸〈祈禱頌〉，此頌為古人沿用甚久者。凡經古人沿用甚久，其加持必大，諸天龍亦慣聞之，而易接受。頌曰︰
「諸八大護守界神 一切藥叉及眷屬
領納此呈供食子 願瑜伽士及眷屬
無病長壽得自在 功德美譽及善種
勝妙受用咸感得 特於息災之事業
祈為助辦賜成就 具誓本願為守護
各種成就祈助辦 非時死與諸違緣
祈消滅諸魔障等 惡夢與彼惡相等
祈免一切凶惡事 世間安樂禾稼豐
五穀盈登法增長 賢善妙樂悉圓滿
祈垂隨欲皆成就 汝等成黑方神者
於甚深祕密儀軌 未得見聞之自在
汝等各自他方去 倘若違越我之命
以熾燃金剛天杖 碎汝頭顱百數分。」
次唸〈四吽咒〉灑芥子以驅魔。同時事業金剛即將預陳在佛案之側兩個三角食子，棄於遠方；想靜寂、忿怒兩類護法，皆已受用滿願，各隨行者所命而守護之。咒曰︰
「嗡松巴里、松把里、吽吽呸。嗡格里哈那、格里哈那、吽吽呸。嗡格里哈那巴雅、格里哈那巴雅、吽吽呸。嗡阿那雅火、巴嘎蘊、比雅攬扎、吽吽呸。」
次結金剛網印。其法出自本人之《光明法藏》，即二掌相合，二中指頭相抵，二無明指外遶中指之背，二頭指屈壓二無明指上，二小指、二拇指各屈於掌中；外形似五鈷杵，中指中央一鈷特長，餘四略短，以中指為主力所在，初向四方，次向四隅，次向上方，次向下方，用力舉出。想金剛網由此散佈。結界之內，火焰即由各杵發出，一切魔鬼無法入內。
(五)加持供品
鈴、杵，除結手印時不可離手，加持供品，即用盛瓢上承，灌瓢下合。如本尊父母雙融而出生甘露，以此甘露，加持供品，則成無上空樂之妙供。持瓢時，鈴、杵仍在手中，以瓢遙指各供品，口唸︰「嗡叉叉叉叉叉」，於一切供品上加持之。
(六)安座並禮讚
如佛坐吉祥草上證菩提果，是以當獻吉祥草於火壇四周，由左向右排列之。火壇中有兩重座位，下方為火神之座，上方為本尊之座；而事實上火壇已架成，火壇底已如法繪壇城，其上已堆滿引火之薪及紙等，所謂下方架火神座者，惟依觀想耳。故當在火壇口，先架火神座，再於此上，次架本尊座。四周者四根吉祥草，座上者即架十字形，草尖向前，順次架成兩十字座。
甲、安火神座。如前安吉祥草已，頌曰︰
除世間暗普光焰外座 智火悲壯除魔之內座
喜笑柔克勝成就密座 無不吉祥請住密密座
〈觀三昧耶火神頌〉曰︰ 蓮月座上現（朗）字 轉成息災白火神 一面二臂右持竈
左手仙壺仙人相 其髮甚多具威嚴 大腹以白梵線飾
次迎火神智慧尊入座法 以右手握舉吉祥草作無畏施手印，左手握右手之小腕，右大指於無明指末節捏動三次，作歡迎勢。口唸「札格吽札」而召入之。入已，讚曰︰
世間自在法王依怙子 已得事業灌頂火神王
殊勝智慧燒除彼二障 能助大事尊前恭敬禮
乙、安本尊座。頌曰︰
秋月清淨勝外吉祥座 光明周遍勝內吉祥座
笑聲寂靜勝密吉祥座 無緣大悲密密吉祥座
〈觀本尊頌〉曰︰
尊身明空如淚珠 慈眼注視諸眾苦 右手下
施大救度
右持開敷智慧花 右足下垂不捨眾 左足半
跏不捨空
綠光施成所作智 為諸佛悲心精華 勝主勝
伴廿一尊 聞聲皆近前救度
〈七支頌〉曰︰
通達本淨以敬禮 法喜禪悅為讚嘆 觀業不
生真懺悔
住大休息以隨喜 請轉大救度法輪 長住大
悲同體身 迴向眾生皆成佛
〈本尊讚〉曰︰
遍身毛孔悲流之結晶 綠光怖畏令眾成所作
慈音明咒連聲呼救度 大悲大慈大寂大方便
大救大度大遍大解脫 大光大聲大笑大調伏
大施大眾大空大淨樂
〈訴苦頌〉曰︰（此頌全文參閱《曲肱齋護摩儀軌集》）
唸已，對於施主特有之苦，宜虔心三次禱告，以求熄滅。如某君以病求度母治癒，即默唸三次︰某君某病，特別求尊救度早日痊癒。然行者必以大眾大事大心，如前遍緣，普請救度為先；然後迴向於某君某事，則易成就。所謂法乎其上，得乎其中也。
(七)加持薪
半頌曰︰即災苦薪能生智慧火 供已聖凡同享大淨樂
(八)加持油
此油指助火之燃料，非供品中之酥油。息法可用花生油，或芥子油，或芝麻油，如能用印度特產之椰油，白色凝結如酥油更好。此油除先供火神，後謝火神外，二者之間，視其火壇之需要，亦可以供本尊，次數不拘也。頌曰︰
妙油能生白淨般若火 供已燒盡六道諸苦毒
(九)舉火
其法先將安在灶之東南角位之糌粑燈，移入火壇中心，事業金剛當以事先預備之引火紙條等，和油在燈上點燃，然後就火壇上面，及四周所安引火淨紙，各處同時引燃。行者即以右手中三指直出，拇小扣入掌內，口唸「」（朗）字三聲。朗者，火之種子字也。唸時即以此印向火壇中心，右旋三度，以加持之。次以白綾所作大扇（即以壹尺五吋見方之白綾，上書「」（養）字，養字者，風也），雙手向火壇，上下撲火三次。隨唸頌曰︰
養養養 般若般若 麻哈般若 般若般若
經常般若
般若般若 覺觀般若 般若般若
寂靜般若
供油一瓢，並就各種供品中，先取出少許，先供火神，想火神受後歡喜，化成火光，以助火供。以後供本尊時，每種皆留少許，將於供本尊後，再以此物酬謝火神。供法詳後。
次觀火像。此雖列於舉火之後，然所觀火像，並未限於此一期中。自開始舉火，乃至火供完畢，全部事業中，皆宜隨時觀察火像，憑此可以預測施主所求之結果。
《燒供光穗經》所載火供火像，頌文曰︰ 吉羊如意結拂傘 或如寶幢與蓮花 三尖寶劍及魚相 色如綠色翠玉吉 或現金剛海螺相 灌瓢或盛瓢之相 白色虹霓相亦吉 右旋與極光潤相 珊瑚色與黃金色 寶琉璃色與銀色 如日光明無有垢 無煙且具有香氣 如二面鼓聲為勝至若不吉火相，亦依彼經所載，抄錄如次︰ 煙氣騰騰火星裂 驟然遍焚具裂聲 火尖分裂或難燃
報紙或雜誌之紙，彼等多印黃色新聞，凡社會罪業現象，每加倍描寫，中有臭氣，不可為天及諸佛所聞也。
再者，當舉火時，其東南角之燈，當捧入火壇中心，設使開其外護之盒時，或事業金剛就其燈上點火時，失手將火熄滅，或被風吹熄，或祈禱之文太長，未入壇中，先已油乾，當就原來借火之火種上，再點燈，不可遽用火柴直點此燈，火柴之上，藥物有毒故。
次供火神。觀火壇火勢已上升，得前供油後，火力已不致被供物所撲滅，即以所預備之火神供品，供與火神，口唸供火神及其眷屬，咒曰︰
「嗡、阿那也、沙巴里哇那、喀喀喀黑以、喀黑以。」
次讚之曰︰
世間自在依怙法王子 已得事業灌頂火神王
殊勝智慧消除諸煩惱 能持火神尊前恭敬禮
次祈求之曰︰
我阿闍黎及眷屬 心往正法行事業 於中能
作障礙者 及諸罪業與病魔 沙哇辛當古魯也
娑哈
如上如法供已，火神及其眷屬非常歡喜，皆化成火光，助我事業；以下直至火供未完前，想火光即是火神，不另觀火神。最後酬謝時，則本尊已歸其本淨之土，而火神如前觀想者，復現於火壇中。
(十)正式供本尊綠度母 初供菩提枝 唸頌曰︰
現成本地大蔭菩提柯 供已大笑降魔顯正覺
持菩提枝，順其上下方，直立供於本尊
座。後想在火中成熟大菩提樹，在本尊座後，其蔭圓蓋本尊之身。
次唸〈供菩提枝咒曰〉︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、菩提支扯也、娑哈。」（三次）
次供芝麻（黑色）。左手食指按左鼻孔，使右鼻孔出氣，吹於黑芝麻上；想行者、施主、法侶、眾生所有一切黑業，能招致災苦病患者，皆變成蜈蚣、毒蛇、毒氣等，入於黑芝麻。然後唸下咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、沙哇、巴榜、辛當古魯也、娑哈。」
此咒在不念頌讚之詞等時，口中不斷念之，直至火供完畢。
次唸〈供芝麻頌〉︰
無明為因黑白業所執 災苦邪見一切皆化供
供已了知無明本來空 顯眾法身與眾大休息
次供芥子，唸〈供芥子咒〉曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇阿叉洗打也、娑哈。」
次唸〈供芥子頌〉︰
一切魔仇自性本空寂 芥子供已諸魔自消滅
看透空色原無有主敵 同體悲中大救大休息
次供三白、三甜。三白︰即白乳、白酪、白酥，三甜者︰白糖、紅糖、蜂糖。
唸咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇傘巴斗、娑哈。」
唸頌曰︰
諸法白淨具禪悅 供已願眾餐空色
次供白花，唸咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇不白也、娑哈。」
唸頌曰︰
清淨聖潔及時花 供已從空顯光華
次八供，唸咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、阿
港、巴當、不白、睹白、阿努茍、梗登、努尾
斗、下打、札底札、娑哈。」
唸〈八供頌〉︰
寂靜八苦平等功德水 寂靜貪著本具童瓶花
寂靜戒犯唯一任運香 寂靜無明光照四方燈
寂靜五毒無取捨塗香 寂靜貧乏無增減食子
寂靜八風無戲論音樂 供已罪淨心明得大樂
在供八供以前，其他一切供品，如五穀、五綢、五香、五果、五藥等，皆可加入；因此儀軌，欲令貧苦行人，無力多購供品者，聊列數種耳。
(十一)酬謝火神 即以所餘供品供火神，唸頌如前。
(十二)迴向 甲、普通迴向。唸下頌︰
慧命由上師所生 生命由父母所生 供物功
德主所生
火屬火神水龍王 地屬國家伴是他 此中離
我與我所
何因何緣所生善 彼因彼緣自結果 眾生本
具大寂靜
此中非因果所攝 即此離因果火供 願顯大
因之大果
未顯果前之災苦 禪定氣功諸障難 法性光
中祈寂靜
乙、特別迴向。即隨火供施主所請求者而迴向之。如某君有病，求免病，則將其姓名、住址、病況，及所請醫生等條件，逐一宣明，請求本尊，默為庇佑，早日痊癒。
丙、唸〈百字明〉懺悔。
丁、唸行者本人之願文。
戊、結特別手印回遮。此印乃由本人著作中傳承所得，此書名曰《光明法藏》，其中包括手印、法訣等，未經古德祖師傳授者。此印結法者，先合掌，以二中指頭相抵，成三角尖，二食指亦相抵，虎口跨開，二拇指頭，亦在下方相抵，如是虎口（拇指與食指間距離曰虎口）如普陀山；海中碧洞，為本尊所居。無明指及小指各向上撒開左右，如洞上光線。將此印置本人頂上，想本尊即住在頂。然後口發「哈」字七聲，如本尊在文佛頂上大笑七聲然。
己、火供一切暖熱，收攝入於行者拙火位中，入拙火定片刻，然後下座。
〔參考資料〕 《方便心論》；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷三；《大日經疏》卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；龜井宗忠《護摩の歷史的研究》；高井觀海《密教事相大系》；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。
[南山律學辭典]
依止三種別行法
亦名：別行法
行事鈔‧師資相攝篇：「明別行
沙彌與大僧隨行異同
行事鈔‧序：「（一﹑明同法）二
緣不淨翻淨制意
亦名：宿觸制意
行事鈔‧四藥受淨篇：「問：『
說戒鳴鐘集僧
亦名：誦戒鳴鐘集僧、鳴鐘集僧
行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑作
資持記釋云：「集僧中，初
科，前明盡集。不局等者，即大小同行法；下約二處集，即是別法；兩明其相，意令通曉。若猶下，明檢校。次科中，初明集處。即在堂外行立。應下，明說偈。即須大眾同聲說之。若云打鐘人說者，合在前明；豈待集至堂前方令說耶？又業疏云，律令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道者所為，必無二人，方聽兼助；必使淨人，令說何益？又文中顯言聞鐘偈，豈是能打耶？有人執本緣起是阿難鳴鐘時說，便云此偈是打者說，又輒改聞為鳴。委如別破。下諸偈詞，相承不解；人雖誦之，多迷文理；略為科釋。聞鐘二偈，初偈明事用，後偈明所期。初中，上半明功；下半顯用。四魔強盛，能障善道，故有力也；欲相侵害，故如怨也。結即三界見思；盡無餘者，即無學極果也。上句修因，下句證果。後偈中，上半明所集之意；下半明能集之願。聞法人者，總凡聖也。雲集者，喻其奔赴也。」（事鈔記卷一一‧一六‧一五）
[法相辭典（朱芾煌）]
行蘊
如五蘊中說。
二解 如名色差別中說。
三解 五蘊論二頁云：云何行蘊謂除受想，諸餘心法、及心不相應行。
四解 廣五蘊論三頁云：云何行蘊？謂除受想，諸餘心法；及心不相應行。云何餘心法？謂與心相應諸行，觸，作意，思，欲，勝解，念，三摩地，慧，信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，精進，輕安，不放逸，捨，不害，貪，瞋，慢，無明，見，疑，無慚，無愧，昏沈，掉舉，不信，懈怠，放逸，失念，散亂，不正知，惡作，睡眠，尋，伺。是諸心法，五是遍行。此遍一切善不善無記心，故名遍行。五是別境。此五一一於差別境，展轉決定，性不相離。是中有一，必有一切。十一、為善。六、為煩惱。餘是隨煩惱四為不定。此不定四，非正隨煩惱。以通善及無記性故。觸等體性及業，應當解釋。
五解 俱舍論一卷十一頁云：除前及後色受想識，餘一切行，名為行蘊。然薄伽梵，於契經中，說六思身為行蘊者；由最勝故。所以者何？行、名造作。思是業性，造作義強；故為最勝。是故佛說：若能造作，有漏有為；名行取蘊。若不爾者；餘心所法，及不相應，非蘊攝故，應非苦集。則不可為應知應斷。如世尊說：若於一法未達未知；我說不能作苦邊際。未斷未滅，說亦如是。是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。
六解 大毗婆沙論七十四卷九頁云：問：行蘊云何？答：契經說此是六思身。謂眼觸所生思，乃至意觸所生思。阿毗達磨說此行蘊，略有二種，謂相應行，不相應行。乃至廣說。問：世尊何故於相應不相應行蘊中，遍說思為行蘊；非餘行耶？答：思於施設行蘊法中，最為上首；思能導引攝養諸行；故佛偏說。如愛施設集諦法中，最為上首；愛能導引攝養諸集；故佛偏說。復次造作有為，故名為行。思是造性，餘法不爾；故佛偏說思為行蘊。又云：問：五蘊有為，皆應名行：何緣於一，獨立行名？答：如十八界，雖皆是法，而但於一立法界名。廣說乃至三寶三歸雖皆是法；而但立一法寶法歸。如是五蘊，雖皆是行；而但於一立行蘊名；亦無有過。復次行蘊有一名，餘蘊有二名。一名者：謂共名。謂五種蘊，皆是行故，二名者：謂共不共名。共名、如前。不共名者：謂餘四蘊，欲令易了，顯不共名。行蘊更無不共名故；但顯共名。故名行蘊，復次生一切行生相，唯在此蘊攝故，獨名行蘊。復次四有為相，是一切行印封標幟。簡別有為，異無為故；彼相唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次名句文身詮表顯示諸行性相作用差別，令易解了；彼三唯在此蘊攝故；獨名行蘊。復次覺一切行皆空非我空解脫門，此蘊攝故；獨名行蘊。問：能執諸行為我我所薩迦耶見，亦此蘊攝；如何此蘊不名我蘊？答：薩迦耶見，是虛妄執，不稱諸行實相而解；是故此蘊、不立我名。空解脫門、覺行實相，是故此蘊、依彼名行。復次分別諸行自相共相安立諸行自相共相，破自性愚及所緣愚，於一切行不增不減，如實解慧，唯此蘊攝。故名行蘊。餘蘊不爾，故別立名。復次此攝多行。故名行蘊。攝多行者：謂此蘊中，有相應、不相應行，有所依、無所依，有所緣、無所緣行，有行相、無行相行，有警覺、無警覺行。餘蘊不爾，故立別名。復次行、謂造作。有為法中能造作者，思最為勝。思但攝在此行蘊中；故此行蘊，獨名為行。
七解 法蘊足論九卷十二頁云：云何行蘊？謂行蘊有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？謂思、觸、作意、廣說乃至諸所有智、見、現觀。復有所餘如是類法，與心相應，是名心相應行蘊。云何心不相應行蘊？謂得、無想定、廣說乃至文身。復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。如是心相應行蘊，及心不相應行蘊，總名行蘊。
八解 集異門論十一卷二頁云：云何行蘊？答：諸所有行、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切，略為一聚，說名行蘊。諸所有行者：云何名為諸所有行？答：盡所有行蘊、略有二種。一、心相應行蘊，二、心不相應行蘊。云何心相應行蘊？答：思觸作意乃至諸所有現觀。復有此餘如是類法與心相應。如是名為心相應行蘊。云何心不相應行蘊？答：得無想定、乃至文身。復有此餘如是類法、與心不相應。如是名為心不相應行蘊。此中若心相應行蘊，如是名為諸所有行。若過去若未來若現在者：云何過去行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去行。云何未來行？答：若行、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來行。云何現在行？答：若行、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住，未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在行。若內若外者：云何內行？答：若行、在此相續，已得不失；是名內行。云何外行？答：若行、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。若非情數。是名外行。若麤若細者：云何施設麤行細行？答：觀待施設麤行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麤。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麤。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麤。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麤。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麤。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麤行細行。如是名為若麤若細。若劣若勝者；云何施設劣行勝行？答：觀待施設劣行勝行。復如何等？答：若觀待有覆無記行，則不善行名劣。若觀待不善行；則有覆無記行名勝。若觀待無覆無記行；則有覆無記行名劣。若觀待有覆無記行；則無覆無記行名勝。若觀待有漏善行；則無覆無記行名劣。若觀待無覆無記行；則有漏善行名勝。若觀待無漏善行；則有漏善行名劣。若觀待有漏善行；則無漏善行名勝。若觀待色界行；則欲界行名劣，若觀待欲界行；則色界行名勝。若觀待無色界行；則色界行名劣。若觀待色界行；則無色界行名勝。若觀待不繫行；則無色界行名劣。若觀待無色界行；則不繫行名勝。如是施設劣行勝行。如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠行？答：過去未來行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：現在行。復次云何遠行？答：若行過去，非無間滅；若行未來，非現前起；是名遠行。云何近行？答：若行過去無間已滅。若行未來現前正起。是名近行。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚。是故名為如是一切略為一聚，說名行蘊者：云何說名行蘊？答：於此行蘊，顯行顯蘊顯身顯聚。是故名為說名行蘊。
九解 品類足論二卷十四頁云：行蘊云何？此有二種。謂心相應行蘊，心不相應行蘊。心相應行蘊云何？謂心相應法。此復云何？謂思、觸、作意、欲、勝、解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根、一切結縛隨眠隨煩惱纏、諸所有智、諸所有見、諸所有現觀。復有此餘如是類法，與心相應，總名心相應行蘊。心不相應行蘊云何？謂心不相應法。此復云何？謂得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常、名身、句身、文身。復有此餘如是類法，與心不相應，總名心不相應行蘊。如是二種、合名行蘊。
智見差別
如修定為得智見中說。
二解 瑜伽七十七卷十一頁云：世尊！修奢摩他毘缽舍那諸菩薩眾、知法知義；云何為智？云何為見？善男子！我無量門宣說智見二種差別。今當為汝略說其相。若緣總法修奢摩他毘缽舍那所有妙慧、是名為智。若緣別法修奢摩他毘缽舍那所有妙慧、是名為見。
三解 瑜伽八十六卷九頁云：問：智、見、何差別？答：若照過去、及以未來、非現見境；此慧名智。照現在境；此慧名見。又所取為緣，此慧名智。能取為緣，此慧名見。又聞思所成，此慧名智。修所成者，此慧名見。又能斷煩惱，此慧名見。煩惱斷已，能證解脫；此慧名智。又緣自相境，此慧名智。緣共相境，此慧名見。又由假施設，遍於彼彼內外行中，或立為我，或立有情、天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路茶、緊捺洛、牟呼洛伽等，或立軍林、及舍山等。以如是等世俗理行、緣所知境，此慧名智。若能取於自相共相，此慧名見。又尋求諸法，此慧名智。既尋求已，伺察諸法；此慧名見。又緣無分別影像為境，此慧名智。緣有分別影像為境，此慧名見。又有色爾焰影像為緣，此慧名見。無色爾焰影像為緣，此慧名智。
[國語辭典（教育部）]
棒槌
ㄅㄤˋ ㄔㄨㄟˊ, 1.捶打用的木棒。《金瓶梅》第三八回：「婦人見他的話不防頭，一點紅從耳畔起，須臾紫脹了雙腮，便取棒槌在手，趕著打出來。」
2.愚笨。如：「長這麼大了還不識幾個大字，真棒槌！」
3.外行人。如：「若說到音樂，那他可是個棒槌。」
不在行
ㄅㄨˋ ㄗㄞˋ ㄏㄤˊ
不內行。指對某種事物不熟悉、不瞭解。《儒林外史．第三六回》：「門生並不會作八股文章，……門生覺得自己時文到底不在行。」《文明小史．第五一回》：「他姨太太出身雖是大姐，梳辮子卻不在行。」也作「外行」。
破銅爛鐵
ㄆㄛˋ ㄊㄨㄥˊ ㄌㄢˋ ㄊㄧㄝˇ, 1.報廢無用的銅、鐵器。如：「無論破銅爛鐵、舊衣服、舊報紙都可回收。」
2.比喻破舊無用的東西。如：「在外行人眼光中，這批古物可能只是一堆破銅爛鐵。」
門外漢
ㄇㄣˊ ㄨㄞˋ ㄏㄢˋ
外行人。《五燈會元．卷六．天竺證悟法師》：「師舉東坡宿東林偈……曰：『祗如他道，溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身，若不到此田地，如何有這個消息？』庵曰：『是門外漢耳。』」《鏡花緣．第一八回》：「起初如果只作門外漢，隨他談什麼，也不至出醜。」
法外行凶
ㄈㄚˇ ㄨㄞˋ ㄒㄧㄥˊ ㄒㄩㄥ
踰越法律規定行使酷刑。《幼學瓊林．卷二．身體類》：「來俊臣注醋於囚鼻，法外行凶。」
方照
ㄈㄤ ㄓㄠˋ
外行星在黃道上與太陽之距角東西各九十度時，稱為「方照」。
放肆話
ㄈㄤˋ ㄙˋ ㄏㄨㄚˋ
不循規矩禮節的話。《文明小史．第三二回》：「我說句放肆話，他們這幾位外行人，如何會教給學生做生意？」
盜御馬
ㄉㄠˋ ㄩˋ ㄇㄚˇ
戲曲劇目。清代故事戲。敘述竇爾敦被黃三太鏢傷後，一時氣憤，遂到口外連環套聚義。數十年後，聽說梁九公要到口外行圍，更攜有清帝所賜的御馬，想及前仇舊恨，於是下山暗中到梁營，將御馬盜走，且留下黃三太的姓名。
多可
ㄉㄨㄛ ㄎㄜˇ
許可、多所寬容。《文選．嵇康．與山巨源絕交書》：「足下傍通，多可而少怪。」宋．方岳〈春思〉詩：「春風多可太忙生，長共花邊柳外行。」
聽憑
ㄊㄧㄥˋ ㄆㄧㄥˊ
任隨、任憑。《儒林外史．第一四回》：「你若不信，我同你到下處去拿與你看。此外行李箱子內，聽憑你搜。」也作「聽任」。
內行看門道，外行看熱鬧
ㄋㄟˋ ㄏㄤˊ ㄎㄢˋ ㄇㄣˊ ㄉㄠˋ ㄨㄞˋ ㄏㄤˊ ㄎㄢˋ ㄖㄜˋ ㄋㄠˋ
同樣一件事物，內行的人探索其內涵，外行的人則看其表面。如：「參觀電腦展的人潮洶湧，有的是想吸收新資訊，有的只是湊湊熱鬧，真是所謂『內行看門道，外行看熱鬧』。」
逆行
ㄋㄧˋ ㄒㄧㄥˊ, 1.向相反的方向進行。《後漢書．卷三○下．襄楷傳》：「今年歲星久守太微，逆行西至掖門，還切執法。」
2.倒流。《孟子．滕文公下》：「當堯之時，水逆行，氾濫於中國。」
3.違背常理。《文選．賈誼．過秦論》：「天下雖有逆行之臣，必無響應之助矣。」
4.天文學上太陽系外行星的運動，有時由東向西，與平常運動方向相反。也稱為「退行運動」。
老外
ㄌㄠˇ ㄨㄞˋ, 1.外國人。如：「這個老外對中國麵食，倒是挺喜歡的。」
2.外行，生手。《負曝閑談．第一二回》：「殷必佑雖是老外，然而聽見那些同窗講過什麼規矩。」
3.傳統戲曲中的一種腳色。專門扮演老年男子，一般戴白滿鬚，故稱為「老外」。也稱為「外」。
力巴
ㄌㄧˋ ˙ㄅㄚ
北平方言。指外行。也作「力把」、「劣把」。
力把
ㄌㄧˋ ˙ㄅㄚ
北平方言。指外行。《兒女英雄傳．第一一回》：「行家莫說力把話，你難道沒帶著眼睛，還要問卻是為何？」也作「力巴」、「劣把」。
利巴
ㄌㄧˋ ㄅㄚ
外行。《醒世姻緣傳．第六三回》：「若是撞見了一個利巴，就是三倍，也是不可知的。」
劣把
ㄌㄧㄝˋ ˙ㄅㄚ
北平方言。指外行。《兒女英雄傳．第一七回》：「咱們這裡難說不短人抬，都是些劣把。」也作「力巴」、「力把」。
流亡政府
ㄌㄧㄡˊ ㄨㄤˊ ㄓㄥˋ ㄈㄨˇ
原指二次世界大戰時，被軸心國侵占的國家，其政府遷至國外行政者，稱為「流亡政府」。如法國人在英國組織的流亡政府。今泛稱某國為外國或反對政權占領時，該國首領在國外建立的政權。如：「巴勒斯坦流亡政府」、「科威特流亡政府」。
趕麵杖吹火
ㄍㄢˇ ㄇㄧㄢˋ ㄓㄤˋ ㄔㄨㄟ ㄏㄨㄛˇ
（歇後語）一竅不通。趕麵杖是做麵食用的實心木棒，沒有孔竅，卻拿來吹火，想要通風助燃。比喻人外行或完全不了解狀況。如：「你問我電腦，我是趕麵杖吹火 ── 一竅不通。」
規外行動
ㄍㄨㄟ ㄨㄞˋ ㄒㄧㄥˊ ㄉㄨㄥˋ
越軌的行為。如：「他這個人行事不定，得防他有什麼規外行動。」
軌外行為
ㄍㄨㄟˇ ㄨㄞˋ ㄒㄧㄥˊ ㄨㄟˊ
不符合既定法度、規則的行為。如：「他那種特立獨行、目空一切的軌外行為真令人受不了！」
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