外我
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）身外之我也如以大自在天視為宇宙唯一之大我者。大日經疏七曰：「設令不依內我，必依外我，即於自在梵天等。」
指身外之我，或存於五蘊外之我。為「內我」之對稱。我，梵語 ātman，含有主宰、自我等義。佛教之立場，反對有「常一主宰、具有自在之力」之「實我」，故若有主張「我之存在」者，則為一種執著。然「我」之概念為印度思想界自古以來重要主題之一，各教派或學說先後產生各種有關「我」之界說。據成唯識論卷一之說，通常對「我」有所執著者有三類：(一)以為「我」在於色、受、想、行、識等五蘊之中，亦即總合此五蘊即等於「我」，稱為「即蘊之我」；如一般世間之人多有此種執著。(二)以為遠離上述之五蘊，另有別體存在，即「離蘊之我」；如小乘經量部及六派哲學中之數論、勝論等學派皆如此主張。(三)以為「我」並非在五蘊之中，亦非離於五蘊，而係與五蘊處於不即不離之關係中，稱為「非即非離蘊之我」；如小乘犢子部、正量部等皆執持此一觀點。
上記三種主張皆以「我」為實有者，其中之第二種，即執持「離蘊之我」者，廣義言之，乃屬「外我」之主張者。據成唯識論卷一之說，彼等之主張又可分為三種：(1)「我」之體性恆常而周遍一切，其「量」等同虛空，能隨處造業而受苦樂；如數論、勝論等學派即主張此說。(2)「我」之體性恆常，然其「量」不定，每隨身形之大小而卷舒變異，無有定量；如無慚外道即奉持此說。(3)「我」之體性恆常而微細至極，常潛於身中，造作諸業；如小乘經量部、獸主外道等皆作此說。
此外，自印度兩大史詩中之摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）開始，一般人多稱大自在天（梵 Maheśvara）為濕婆（梵 Śiva），並以此神為創造世界之最高神格，其體性常住而遍滿宇宙。如是以大自在天為宇宙唯一之大我者，相對於個人我、自我之 ātman 而言，即稱為外我。然此類主張，均為佛教所否認。大日經疏卷七（大三九‧六四八下）：「若行人不解正因緣義，而修證諸禪，必當計著自心以為內我。（中略）設令不依內我，必依外我，即是自在、梵天等也。」〔大品般若經卷二、北本大般涅槃經卷二、異部宗輪論述記〕（參閱「我」2937） p1860
（術語）執身外之自在天等以為常一之主宰者，是為外我。執自之身心以為常一之主宰者，是為內我。大日經疏七曰：「若行人不解正因緣義而修證諸禪，必當計著自心以為內義，彼見萬法因心而有，則謂由神我生，設令不依內我必依外我，即是自在梵天等也。」
「外我」之對稱。指存在自己身心之內，常一不變而能運轉此身之主宰者，即自我，俗稱靈魂。佛教主張諸法無我，故反對「常恆不變而為主宰」的內我之存在，而謂執著於此理者，為內我外道，係三十種外道之一。〔大日經疏卷七〕（參閱「三十種外道」519、「外我」1860） p1235
為「減執」之對稱。謂增益之執，如執著諸法實有的偏於「有」之執情。為二種妄執之一。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四三下）：「由此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執。」又減執則謂損減之執，如執著諸法空無的偏於「無」之執情。 p5970
密教用語。謂不須改變現在的肉體，而成為正知正覺的佛。「成佛」是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯教或者密教，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位，不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲速不同，而肉體和精神的關係也有「即」、「離」之分。即身成佛就為了說明這一──遲、速、即、離──理由。密教的即身成佛和顯教成佛的理論，大約有下面的幾個差別︰
(1)「即身」和「隔世」的差別︰顯教如華嚴宗說︰極疾三生得果，(一)見聞生，(二)解行生，(三)證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密教則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說即日、即時和隔日、隔時是不同的。
(2)即身和「歷劫」的差別︰佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有「過患」、「功德」二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須藉遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密教則自身「全體舍那」，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，及迷即成悟，別無所作，貪瞋癡等，也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用，如《大疏》卷八解釋茅草的一段說（大正39‧662c）︰「此草兩邊多利刺，若坐臥執持無方便者，反為所傷，若順手將護之，則不能為害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以為法門表像也。」又《義釋》卷七說（卍續36‧745上）︰「譬如善調御師，只調惡馬難調之性作良馬調柔之用，（中略）既調之後，則堪一日千里，（中略）豈易體而治之哉﹖佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強涅槃，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。」又《開心抄》說︰「近代學者，多執兩邊︰執當相是道者，以為恣行惑業，即是道行；執厭惡求善者，以為迷悟隔界，生佛體別。此二俱失教旨。當知迷悟雖異，其性是同，譬如猛火與利刀，不善用者燒財傷身，善用之者，利益甚大，豈能因燒財傷身故，使世人廢除刀火﹖」這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱，無非佛事，所以不須經鋁數，勤苦修行。
(3)即身和即心的差別︰《觀經》說（大正12‧343a）︰「是心作佛，是心是佛。」天台說︰「一切佛法，即心而具。」禪宗說︰「直指人心，見性成佛。」這都是在說理一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階，華嚴宗所謂圓融不離行布。密宗則就在五蘊和合的色身上布置──五大，五輪，五佛曼荼羅──當體即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四說（大正39‧725a）︰「若行者能了達如是不動之輪（阿字菩提心）而布諸明，（中略）即同毗盧遮那。」《慈氏軌》說︰「或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。」又如《金剛頂經》的「五相成身」、《大日經》的「五大嚴身」等都說明即身而不是即心。
(4)即身成佛和「頓悟漸修」的差別︰顯教把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說︰「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」要藉種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密教則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》卷十所說（大正39‧685b）︰「如佛常教，以慈對治於瞋，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿瞋而除忿瞋，以大貪除一切貪，此則最難解難信，故言怪哉也。」
(5)即身成佛和天台六即佛的差別︰有人認為密教立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的「理即佛」、「名字即佛」是理而不是事；而「觀行即佛」、「相似即佛」到「分證」、「究竟」也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的。密教的三種即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如實性，而是指無盡莊嚴的條理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、蓮花部、金剛部──諸尊速疾顯現；{3}顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯教因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。
真言宗說即身成佛，是根據三經（《金剛頂經》、《大日經》和《五祕密經》）一論（《菩提心論》）一疏（《大日經疏》）一軌（《金剛王菩薩儀軌》）的。《金剛頂經》說︰「修此三昧者，現證佛菩提──若能依此勝義修，現世得成無上覺──應當知自身，即為金剛界，自身為金剛，堅實無傾動，我為金剛身。」《大日經》說︰「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位（指法身位），而成身祕密。──欲於此生入悉地，隨其所應思念之。」《金剛頂王祕密經》說︰「於顯教修行者，久經三大無數劫，（中略）於其中間，十進九退，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。若依毗盧遮那自受用身所說內證自覺聖智法，（中略）由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，（中略）以不思議法，能變易俱生我法種子。」《發菩提心論》云︰「唯真言法中即身成佛，故是說三摩地法，於諸教中闕而不書──若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」《大日經疏》云︰「行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，（中略）不復經鋁數，修諸對治行，如遠行人，乘羊去者，久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣。」《金剛王軌》云︰「不知此瑜伽速成佛法，於三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到無上菩提，我愍此故，（中略）略說三摩地儀軌。」
「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩婆若，心教心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」這二項八句，相傳是惠果作的，又說是八祖相承的，但弘法大師的《即身義》說︰「唐大阿闍黎作頌成立此義。」可知是惠果作的了。這八句頌，可以說坡身成佛的道理。第一頌四句，說明「即身」二字，又是說明「加持即身成佛」。第二頌說明「成佛」二字，前三句說明「理具即身成佛」，末後一句說明「顯得即身成佛」。
第一頌的大意是︰一切有情，本來具備六大（體大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如來也不外這三大功德。所以當行者住在「三密瑜伽」的時候，就為大日如來的加持威力所攝受護持，同時也就是行者發動了自身本具的功德，因此行者的體相用三大和如來的的體相用三大，互相加持，互為感應，融會攝入，而就在行者的肉體上顯示出如來的莊嚴法相。行者現前的身子全為如來功德所現，所以叫「即身」。
第二頌的大意是︰我們凡夫雖然也和如來一樣，法然具備著薩婆若（一切智），五智，無際智，但因迷惑所障蔽，所以在我們日常生活中不能自覺和實現。只有修「瑜伽三密觀」時，依如來加持感應之力，彷彿在一個大圓鏡中森羅萬象，明白地映現出真實的相狀，使我們顯得了和佛一樣的功德，所以叫「成佛」。
真言宗根據《大日經》和《金剛頂經》成立「六大緣起」的說法，也就是成立了即身成佛的理論。《大日經疏》說︰「我覺本不生，出過言語道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。（中略）我即同心位，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，𤙖字名為風，佉字同虛空。」這兩個頌文，說明六大的實體──種子字，由種子字產生六大的──形、色、性類。分析如下︰
(1)「我覺」和「我即同心位」︰這是說「識大」。識大是具足五大所有的形、色、性類的五智、九識、心王、心數等的。
(2)「本不生」和「阿字第一命」︰「本不生」是「阿」（ａ）字的解釋，阿字是「地大」的種子字，形色的表現是方形，顯色的表現是黃色，性類是堅（固體），業用是任持。
(3)「出過言語道」和「嚩字名為水」︰「離言說」是「嚩」（va）字的解釋，「嚩」字是「水大」的種子字，形色是圓，顯色是白，性是濕（液體），業用是攝取。
(4)「諸過得解脫」和「囉字名為火」︰「過患不可得」是「囉」（ra）字的解釋，「囉」字是「火大」的種子字，形色是三角，顯色是赤，性是煖（光熱），業用是成熟。
(5)「遠離於因緣」和「𤙖字名為風」︰「因業不可得」是「𤙖」（hūm）字的解釋，「𤙖」是「風大」的種子字，形色是半月，顯色青，性是動，業用是長養。
(6)「知空等虛空」和「佉字同虛空」︰「等虛空」是「佉」（kha）字的解釋，「佉」字是「空大」的種子字，形色是團形，顯色是黑色，性是無礙（伸長性），業用是轉換。
因為以上的六大，是普遍於一切有情、非情、體性廣大，所以稱為「體大」。由此體大，生出四種曼荼羅的「相大」和三密的「用大」，所以經上又說︰「能生隨類形，諸法與法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，（中略）眾生器世間，次第與成立。」一切宇宙現象都包括在四種曼荼羅之內，所以叫「四曼相大」。四種曼荼羅是︰
(1)大曼荼羅︰就是五大所成的情與非情，乃至彩繪的諸尊相好，統稱「大曼荼羅」。
(2)三昧耶曼荼羅︰是五大所成的種種形相，乃至諸尊的印契標幟等，都稱「三昧耶曼荼羅」。
(3)法曼荼羅︰一切五大所成的聲響，乃至諸尊的種子字真言，一切經論文義等，都稱「法曼荼羅」。
(4)羯磨曼荼羅︰一切動作，乃至諸尊的威儀事業，都稱「羯磨曼荼羅」。
一切業用都包括在三密之內，所以叫「三密用大」。三密是︰
(1)身密︰手作印契及四威儀等一切動作的事業。
(2)語密︰口誦真言及一切言說等。
(3)意密︰心觀本尊及隨事起念等。
《金剛頂經》說︰「諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空。」這四句也是說明六大，和《大日經》所說相同。應該注意的是︰真言宗所說的六大緣起，並不同於「數論」外道等認為是萬有的元素，而是以六大標識著六個方面的象徵，所以處處提示著「阿字本不生」，而一切種子字裏面，也都含蓄著「不可得」的道理。「六大」有「法然六大」（實在界）、「隨緣六大」（現象界）之分。法然六大為「稱性」的六德，譬如地有堅德，水有濕德，火有煖德，風有動德，空有無礙德，識有了知德。這六德乃是萬有諸法實體上所具備的本性，不是我們的感官所能認識得到的，只有本性六德隨著因緣條件而顯示於現實之上的，才能成為認識的對象，所以叫隨緣六大。
法然六大雖然是不生不滅的實體，但它不同於顯教「遮情」的說法，認為真如無色無形，不可言說，而是色相莊嚴具足輪圓的「表德」。倘遇如來的加持力，我們還是能感見得到的，所謂六大法身。
法然六大和隨緣六大相對分別能所時，隨緣六大不稱六大，而稱曰四曼、三密。將六大稱為體大能生，將四曼相大、三密用大稱為所生。因此一切差別現象，都統攝在四曼、三密之中，而其實相則假托於法然六大而存在。綜合六大、四曼、三密來觀察，不外是一實相的三方面，只因思索上的便利分為三種︰在能生所生的關係上說，它和子由母生的意義是完全不同的，因為體、相、用三大，是在一即三，三即一的關係上存在的。離體別無相用，相用之外，亦無別體。
雖然稱為六大緣起，並不等於說，萬有從六大緣起而來，因此和顯教的解釋為「六大種」或「六界」的意思又不同。因為緣起當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上，並不是另外有一種東西可作為促進它的力量。所以《即身義》說︰「法爾道理，有何造作，能所等名，皆是密號。」
六大既然是輪圓具足形色性類的，因此它遍事理，包聖凡，《即身義》所謂︰「色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同。」並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身（必須注意︰這和「萬物皆備於我」的說法又是不同的）。六凡四聖，都是此六大法身的部分顯現，而且宇宙間事事物物乃至一微塵，也具六大之德。其一一個體，仍然都看作六大法身，同時，一一六大法身更成為綜合統一之體的六大法身。所以十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。因此我們認識全宇宙為六大法界身的時候，我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。不認識這一點，菩提心，也就是同體大悲心，是無法發起的。我們真實了悟的一剎那，這一剎那，我們已經不是凡夫迷人，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。在此全宇宙萬有的各個事物現象，都是法界身的縮影，其個個事物，都能完成其他個個事物，且都具足夠完成的力量。此個個事物，與全宇宙圓融無礙，自在涉入，此不離彼，彼不離此，成為混融一體，而還保持著十法界的秩序，這樣就稱為「六大無礙常瑜伽」。
即身成佛的實踐方法，就是三密。所謂密，並非隱密不可告人，而是此等法身內證之德，在凡夫尚未認識之前，幽深難測，不能顯現它的作用，所以叫密。佛的大悲心，為了使凡夫成佛，將他最捷徑的修行經驗三密法門，告訴我們。身結本尊印契為身密，口誦本尊真言為語密，意觀本尊字種或三形、尊形為意密。用這種方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如來的三密，「入我」、「我入」無二無別，謂之三密相應。因為如來的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界無所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如來的功德莊嚴，也因為這種加持力量，完成顯現到我身上來了，所以叫「三密加持速疾顯」。「加持」就是法身和行者的信念互相涉入，融洽無礙，因此不再經三大阿僧祇劫，就是現在父母所生之身，可以成佛，而實踐法身大我的活動。這種三密平等加持，譬如一室千燈，四壁加以鏡照，只見光光互攝，重重無盡，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不來，不同而同，不異而異，而十法界不相雜亂，譬如帝釋天宮裏的珠網相似，所以叫「重重帝網名即身」。（持松）
◎附︰太虛〈論即身成佛〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)緒言
異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身，或五蘊身，或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所顧。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。
(二)破謬
甲、破執定肉身之變相為即身成佛之謬︰凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔相、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆毱多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而掛之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教歸依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問︰汝曾見佛，能為我現佛相否﹖答曰︰能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出《付法因緣傳》。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則︰此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之弘法大師。復次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又，若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。
乙、破咒印加持各身分為即身成佛之謬︰密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀種字，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之，此等行法，中國從來之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿髴明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異﹖故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。
丙、破人佛之身同六大為即身成佛之謬︰東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由︰則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎﹖若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎﹖豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎﹖諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉﹖若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成﹖是宜捨其謬執而就正賢哲者也。
(三)顯正
甲、身之定義與佛之定義︰梵語「伽耶」，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身，有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅限於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又，法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯《華嚴》之〈入法界品〉，宋譯《華嚴》為〈入法身品〉，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云︰無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。
乙、即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天臺六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身︰以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身︰以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止。如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天臺三千性相身等，與諸法實相身，僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義，昔王宏願居士與印光法師辯難，余嘗發之刊第一年《海潮音》。
丙、徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛︰於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天臺謂之大開圓解。《維摩》云︰「觀身實相，觀佛亦然」；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云︰「名字位中真佛眼，不知今後付何人」；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同︰或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂︰「圓人用法，無法不圓」，「拈一莖草作丈六金身」。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂︰「神通妙用不及爾，說法還須老僧來」也。
丁、即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛︰依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天臺，依《法華》判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之︰口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交相加持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則，為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。
戊、即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起觀行工夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位《法華》曰六根清淨位︰眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說︰前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者︰依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。
(四)結論
由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教祕本），應得如下結論︰本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛；依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛；悟諸法實相身而觀行相應，曰即身成佛；觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。
〔參考資料〕 《佛教各宗比較研究》、《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{70}、{73}）；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；宇井伯壽《佛教汎論》；《講座‧佛教思想》第四冊〈人間學‧心理學〉。即身成佛義一卷。日本‧空海（774～835）著。略稱《即身義》。收在《大正藏》第七十七冊。
本書旨在以真言宗立場說明即身成佛的原理與實踐，並根據真言宗之教義敘述六大緣起、四曼相即與三密加持等思想。最古的版本為日本‧建長年間的刊本，其後常被刊行。主要註釋書有覺鍐《真言宗即身成佛義章》一卷、道範《即身成佛義鈔》一卷、賴瑜《即身成佛義顯得鈔》三卷。
本書古來即有多種異本，今存六部。即(1)《真言宗即身成佛義問答》，(2)《即身成佛義》，(3)《真言宗即身成佛義》，(4)《即身成佛義》，(5)《即身成佛義》，(6)《真言宗即身成佛義問答》；全收在《大正藏》第七十七冊中。但是，這些異本被認為並非真是空海所撰。
〔參考資料〕 《佛典疏鈔目錄》卷下；《密宗書籍目錄》。
謂封執堅著。又單稱「執」或「著」，亦稱「計著」。即由虛妄分別心封執堅著我及法等。亦即將虛妄非實的人我及萬法，執以為實有自性。執之著之，而起種種迷妄顛倒、虛偽不實之見解。如《大乘入楞伽經》卷四〈無常品〉云（大正16‧611a）︰
「大慧！於一切法，如言取義，執著深密，其數無量。如所謂相執著、緣執著、有非有執著、生非生執著、滅非滅執著、乘非乘執著、為無為執著、地地自相執著、自分別現證執著、外道宗有無品執著、三乘一乘執著。大慧！此等密執，有無量種，皆是凡愚自分別，執而密執著。此諸分別，如蠶作繭。以妄想絲，自纏纏他，執著有無，欲樂堅密。」
《大般若經》卷四八五云（大正7‧463c）︰「由執著故分別諸法無所有性。」《三無性論》卷上云（大正31‧868a）︰「凡夫執名分別義性，謂名即義性，此為顛倒。是故但有分別，無有實體。」又《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧557c）︰
「由唯依名起義執故，譬如唯有諸行無始流轉自性，異生數習力故於自他相續起眾生邪執，如是於長夜中串習言說熏修心故，由此方便起妄遍計，執有諸法，此法邪執猶如眾生妄增益故當知顛倒。」
此謂分別假名以為有實，對之而生妄執。
關於能執之識體有異說，《轉識論》謂依緣第八識有第二執識，第七識以執著為體，與四惑相應。又依《成唯識論》卷九所述，安慧等云執廣通三性有漏心，其中，五、八識有法執，第七識有人執，第六識通二執。護法等云五、八識無執，六、七二識有執。
關於執與障之別，《成唯識論演祕》卷一（本）以二句分別之，即（大正43‧817a）︰「(一)但執皆障，謂障自性及業果中心心法者，有二分故；(二)但障非執，即業及果非心心所者，無二分故。」此謂「執」有能取、所取二分之限，故較狹。「障」亦通於非業及果之心心所法，故較寬。
◎附一︰姚長壽〈我執與法執〉
我執和法執，又稱人法二執，或生法二執。這是兩種錯誤的執見。執有常一自我的實體，叫做我執。執諸法皆有實體，叫做法執。
我執在小乘部派佛教裏有各種說法。有部設人我、法我二我，否定作為個體生命的我（人我），但認為有構成存在要素的實體的我（法我）。犢子部、正量部等認為有一種非即非離蘊的我，這種我既非帶有五蘊假合而成的個體（蘊），也非五蘊以外稱為我的我（離蘊），而是同五蘊非即非離的我。經量部又有勝義補特伽羅之說。《成唯識論》卷一把佛教以外以及部派佛教裏的各種我的說法分成三類︰即蘊我（世間一般說法）、離蘊我（數論、勝論、經量部等）、非即非離蘊我（犢子部、正量部等），並一一予以破斥。
大乘佛教不僅否定人我，而且也否定法我。五蘊諸法，但有假名，如幻虛假，無有定實，說人法二無我，一切皆無自性空。《成唯識論》把我執和法執各分為俱生起和分別起兩種。俱生起，指無始以來熏習於虛妄分別，由此為內因，出生後存於六、七二識，起任運妄執。第七識的妄執相續不斷，第六識的妄執時有間斷。分別起，指由非理學說和見解而起的妄執，存於第六識的妄分別。
《成唯識論》卷五（大正31‧24b）︰「補特伽羅我見起位，彼法我見亦必現前。我執必依法執。」又《成唯識論掌中樞要》卷上（末）（大正43‧628a）︰「有法不帶人，人用必帶體。人執定有法。」即法執迷於諸法的體，我執迷於諸法的用。
因為同一煩惱有我執和法執兩個方面，所以分別立為煩惱障和所知障。即迷於諸法的體者謂所知障，迷於諸法的用者謂煩惱障。比如，有情皆為五蘊假合，如果對之而起貪愛，這就是對五蘊如幻虛假不能通達。由此不能通達便對五蘊假合的有情，和對起貪愛產生惑障，前者是迷於法體的法執，即所知障，後者是迷於法的用的我執，即煩惱障。如果悟覺五蘊之體如幻虛假，那末對這假合的有情也就不會起貪愛了。因此說我執因法執而起，煩惱障依所知障而起。
◎附一︰〈增執與減執〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
又稱增益執與損減執。「增執」為增益之執，如執諸法實有。係偏於有的執情。「減執」為損減之執，如執諸法空無。係偏於無的執情。《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「外境隨情而施設故非有如識，內識必依因緣生故非無如境，由此便遮增減二執。」《成唯識論述記》卷一云（大正43‧243c）︰「此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執，及遮邪見惡取空者撥識亦無損減空執。」這是根據唯識家的中道義，將偏有、偏空當作增減二執而加以說明。
關於中道之義理，各宗所談互有淺深，故所偏之空有亦互有差異。大體而言，以為真理之外尚有其他存在的是增執，反之則為減執。依《大乘法宗名目》卷二（上）所述，以此二執對遍、依、圓三性加以分別，則有四類之不同︰
(1)依《解深密經》、《成唯識論》之意，為於遍計之上起增益之執，而於依、圓之上起損減之執。
(2)依《辯中邊論》、《對法論》之意，為三性之上各起增損二執。
(3)依《攝大乘論》之意，為於遍計之上起增益之執，於圓成之上起損減之執，於依他之上起二執。
(4)依《瑜伽師地論》之意，為於遍計、圓成之上不起二執，唯起於依他。
此中，損減之執於見道斷，而增益之執尚行於十地之間。
〔參考資料〕 《解深密經》卷二〈一切法相品〉；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷七十三；《顯揚聖教論》卷十五；《佛性論》卷二；《般若燈論》卷十四；《俱舍論》卷十九；《順正理論》卷三十三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；印順《攝大乘論講記》。
古代經由中亞以溝通歐洲與亞洲的陸運交通路線。經由此一路線，中國的絲綢乃得以運往西方。絲路之名，即由此而來。其路線係由中國河西走廊西行，之後再分南北二道，南道沿崑崙山北麓，經和闐至疏勒，北道經羅布泊沿天山南麓，經庫車、阿克蘇至疏勒。由疏勒越葱嶺，或南往印度，或西經波斯（今之伊朗）往地中海諸國。
「絲路」之稱，最早係由德國地理學家理蒙芬（Ferdinand van Richthofen）於其著述《China》書中所使用，德語謂之「Seidentrassen」。其後，此語漸為世界學者所採用，各國語言中，漸有此詞。如英語是「Silk road」，法文是「Route soie」，中國則稱為「絲綢之路」或「絲路」。
自古東西文化因絲路而交流，波斯及希臘文化藉以東傳，中國文化藉以西播。此外，佛教、祅教、摩尼教、景教等亦經絲路而東傳。其中，印度佛教從犍陀羅，經絲路傳至中國、日本等地，其所產生的影響，不僅範圍較其他宗教廣大，時代亦最悠長。而且，由於受絲路沿線的風土、文化、宗教的影響，在絲路各地所衍生出來的佛教，具有不同於其他地區佛教的特質。
◎附︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）
我們從地域上來看，現在的巴基斯坦北部，阿富汗中、北部當然也都包括在絲路裡面，可是在這裡，我們把絲路的範圍限定在西土耳其斯坦（前俄屬中亞）、東土耳其斯坦（現在是中國領土），以及敦煌的範圍之內。而其中有關西土耳其斯坦的佛教，最近蘇俄的學者們雖然不停地在從事考古學上的研究，可是幾乎沒有發掘到什麼有價值的文獻資料。此外，在有名的通往東方的交通線──天山北路（天山山脈的北麓、西伯利亞南部）也極少發現有佛教流通的痕跡，所以這些地方都不在我們的討論範圍之內。簡單的說，我們在這裡要考察的「絲路出土的佛典」的出土地，大體是在東土耳其斯坦的天山〔南路〕北道（天山山脈南麓，塔里木盆地北側）和南道（崑崙山脈北麓，塔里木盆地南側），以及這兩道的交會點──敦煌。至於出土佛典的年代，大約上自三世紀，下到十一世紀初，也包括一部分元朝（十三、四世紀）文獻。（中略）
曾在天山北道的庫車、吐魯蕃地域從事挖掘調查，把貴重資料帶回柏林的白夏瓦吐魯蕃探險隊的魯可古（Albert von Le Cog；1860～1930）在他的著作中有下面的敘述︰
「八世紀中葉以前，土耳其斯坦並不是如同這個地名所顯示的一樣是土耳其人的國家，沿絲路住的是印歐民族，也就是伊朗人、印度人乃至於歐洲人。在許多古寫本裡面，我們發現了好幾種語言，有的語言除了名字以外我們對它一無所知，有的甚至連名字也不知道。這些東西都帶回了柏林，並且加以解讀、翻譯以及用科學的方法加以研究。這些寫本的數量非常龐大，裡面的語言不下十七種，文字的形態不會少於二十四種。」
魯可古的文章中所敘述的雖然只限於帶到德國去的資料，而我們已經很清楚地知道了這些資料的種類是多麼的繁多。不過，我們不清楚他用什麼標準來區別語言和文字，以及他所舉的數目字是否確實。所以，他所舉的數目字並不具備什麼嚴肅的意義。上面的文章所告訴我們的只是多種多樣的語言和文字的存在這個事實罷了。
下面列表舉出出土佛典中所使用的語言和文字的關係。
(1)古代印歐語──卡羅休提文、梵文
(2)吐火羅語A‧B──梵文
(3)中亞細亞撒卡語──梵文
(4)粟特語──粟特文
(5)古代土耳其語──粟特文、維吾爾文、梵
文
(6)西藏語──西藏文（有頭、無頭）
(7)西夏語──西夏文
(8)漢語──漢字、梵文
上面所列的語言和文字關係只表示了一個大略的情形，除此以外雖然還有其他的組合關係，但由於出現的次數很少，在此予以省略。（中略）
絲路出土的佛典，由於在文字、語言、書寫的素材和形狀上面過於雜亂繁多，所以我們很難構想出一個完整的形象，尤其是除了敦煌出土的以外，東土耳其斯坦出土的佛典全是斷片或不完全的形狀，所以要將其內容一一歸類和研究是極端困難的。此外，絲路出土品（包括佛典）又分散於世界各地，這也倍增了研究上的困難。
在研究上雖然有這麼多的難題，可是絲路出土佛典的研究仍然是非常重要，同時也是非常有趣的，其中最大的理由是，還有許多未知的資料等待我們去發掘。
剛才我們詳細地敘述了佛典的各種各樣的文字、語言和形狀，至於這些佛典究竟具有怎樣的內容﹖它們之間有什麼相互關係﹖還有，這些佛典究竟有著怎樣的歷史背景﹖在這些問題上面還有許多未解明的地方。在研究這些問題的時候，我們首先必須解讀那些零碎的斷片，再將本文作正確的校訂和翻譯。中亞細亞出土的佛典雖然使用了各種不同的文字，不過這些文字當初都不是無法解讀的未知的文字。只是，人們雖然具有文字方面的知識，卻往往不懂其中的語言，所以才會產生一些糾纏不清的命名問題、人種問題。
目前，在各種出土佛典的本文校訂和翻譯上大致已經有了一個頭緒，不過，有關各各佛典的歷史背景、相互關係等問題的解明，還有待今後的努力。個人的能力有限，在利用專門的語言資料上有其限度，往往怎麼努力也理解不了另外一種語言的資料，這件事也增加了研究上的困難。
下面就來看一下出土佛典裡面所用的語言的分類情形。
我們先來看一下用梵文所表示的古代印度雅利安語（普通稱作梵語或梵本），吐火羅語A‧B和中亞撒卡語的情形，使用這些語言的佛典大致上分為北道系和南道系兩種，如果我們比較單純地用小乘、大乘來區分的話，則北道系大體上是小乘的經典，南道大體上是大乘的經典。古代印度雅利安語寫本的出土地主要是敦煌、吐魯蕃地域、和闐一帶等，出土寫本的樣式非常繁多。其中，在質量上都應該特別注意的有《法華經》寫本。
梵文《法華經》可大別為三個系統，一是尼泊爾系，一是吉爾吉特系，一是中亞細亞系。尼泊爾系是尼泊爾佛教的九法之一，曾流傳於尼泊爾境內，所以具有最完整的形狀，另外兩個系統的都是不完全的斷片類。現在受人議論最多的是中亞細亞系，這個系統的大部分取名為培特羅夫斯基本或喀什噶爾本，目前保存於列寧格勒，這是1903年蘇聯總領事培特羅夫斯基在喀什噶爾所找到的，所以取了這樣的名稱。原來的出土地並不明確，大概是和闐地區中的某一個地點吧！在和闐地區，除了這個培特羅夫斯基本以外，還於各處出土了梵文《法華經》的斷片，這些都是七、八世紀左右的寫本，大概相互之間有很深的關係吧！尼泊爾系與吉爾吉特系的關係相當接近，而中亞細亞系與尼泊爾系之間則有很大的差異，這個系統的《法華經》與以龜茲本為原典的鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》之間的關係，一直很受人注意，可是還沒有明確的解答。
吐魯蕃地區出土的梵本（梵文寫本），都是有關小乘有部的文獻，其中有不少保存了經典的原形或者以佛教劇為內容的非常珍貴的資料，特別值得注意的是其中的印刷經典，印度的佛教經典的印刷是近世（十七世紀以後），歐洲導入了活版印刷的技術以後的事，在這以前完全沒有用木版和木活字的印刷，可是，在吐魯蕃出土的佛典裡面有不少漢字的以及梵文、維吾爾文、西夏文等的印刷經典的斷片。這些印刷經典的刊行年代尚未明瞭。木版印刷技術是中國文化的偉大發明之一，寫有紀年的最古印刷經典是敦煌出土的咸通九年（868）刊行的《金剛般若經》，不過，這個《金剛般若經》的印刷技術相當高明，我們無法判斷它究竟是在敦煌刊行的，還是在中國本土印刷的﹖一般來說，經典印刷的開始年代大概可以上溯到七世紀左右。這個《金剛經》是敦煌出土的，而吐魯蕃出土的印刷經典裡面，漢字的經典以漢文大藏經的蜀版系統最古，其他文字則時代更遲，其中也有元朝的。其他文字經典的雕板技術者似乎也是漢人，在頁數等的符號上使用了漢字。吐魯蕃出土的異文字的印刷佛典大概是在吐魯蕃印刷的，將梵文經典印刷出來的在印度文化圈裡面大概只有吐魯蕃一地吧！
吐火羅語A‧B的佛典的出土地是北道，所以是小乘的說一切有部系。和闐、撒卡語的佛典中有許多是大乘經典或讚頌類，可見受了密教的影響。和闐、撒卡語的資料裡面有和闐、敦煌接受回教化以前不久的文獻，可藉以了解南道的中亞佛教的最末期的狀況。
西藏語佛典以及與佛教有關的西藏語文書類，以敦煌出土的最多。西藏（當時稱作吐蕃）趁唐朝因安史之亂而衰微之際，擴張勢力於中國，敦煌地方從781 年到851年之間處於吐蕃的支配之下。敦煌在那段時期裡面，或將漢文經典翻譯成西藏語，或將西藏語文獻翻譯成漢文，中國佛教與西藏佛教的交流非常密切。對敦煌出土的西藏資料的正式研究，特別值得注意的是，這些資料裡面有的顯示出了中國北宗禪對西藏佛教的影響。（北宗禪是中國本土別於具有正統性的南宗禪系統的另外一個系統，傳播於敦煌。）
維吾爾語的佛典裡面包含有許多中亞的最晚期的資料，不過，九世紀的吐魯蕃支配期以後，敦煌佛教、和闐、吐魯蕃（天山維吾爾王國）的佛教，相互之間都具有很密切的關連，所以，在研究漢文、西藏文、和闐、撒卡語、維吾爾語等的佛典的時候，如果對這些語言的經典不能作一個綜合性的把握的話，則這種研究是無法進行的。
對日本人來說，漢文經典是關係最深的經典，而當我們研究漢文經典的時候，所使用的資料都在大藏經裡面，而且，其中最常利用的是《大正新修大藏經》。在引用經典的時候，大部分都是引用《大正大藏經》的文本，即使在特別需要的情形下，也只是把《大正大藏經》以前的各種活版、木版的大藏經拿來作比較、校定的工作而已，沒有人去考察大藏經編集以前的資料。可是，當我們考察了絲路各地，尤其是敦煌所出土的大量的漢文佛典以後，我們不能不推測，大藏經裡面所收的原典只是在好幾種系統當中的一種而已，其他應該還有好幾種的原典存在。
一般人可能認為，大藏經的編集是在中國佛教中心地長安進行的，所以必然具有更高的原典價值，而且，東土耳其斯坦和敦煌這些僻地的傳統只是地方性的，應該不是中國佛教的中樞部分。可是，如果把經錄等記錄拿來和現在的大藏經比較的話，我們會發現居然有那麼多只留下名字而現在已不存在的經典。此外，現在的大藏經在編集的時候（以《開元錄》為基本），把認為不是正統的經典，也就是一些偽經以及三階教關係的典籍都故意的剔除了。像這些大藏經在資料價值上的缺陷，正好可以藉著絲路出土的佛典來彌補。從這個角度來看，絲路的佛典是具有重大的價值的。此外，絲路上還有許多雖然算不上是佛典，可是卻透露各時代的佛教信仰實態的資料，這些資料可以說是沒有登上大藏經的金榜的落選者。從這些資料裡面我們可以獲得只靠研究大藏經中的經典所無法得到的新的知識。
〔參考資料〕 《絲路佛教》（《世界佛學名著譯叢》{55}）。
瑜伽五十九卷十頁云：問：於彼彼界，結生相續；彼彼身中，當言全界一切煩惱，皆結生耶？為不全耶？答：當言全；非不全。何以故？若未離欲；於自生處，方得受生。非離欲故。又未離欲者，諸煩惱品所有麤重，隨縛自身；亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱，皆結生相續。又將受生時，於自體上，貪愛現行。於男、於女、若愛、若恚，亦互現行。又疑現行。彼作是思：此男此女，今為與我共行事不。又於內外我我所見及我慢等，皆亦現行。由此因緣，當知一切煩惱，皆得結生相續。
瑜伽一卷十九頁云：爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血；二滴和合、住母胎中，合為一段；猶如熟乳凝結之時。當於此處、一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識、和合依託。云何和合依託？謂此所出濃厚精血、合成一段，與顛倒緣中有俱滅；與滅同時，即由一切種子識功能力故；有餘微細根及大種和合而生；及餘有根同分精血和合摶生。於此時中，說識已住，結生相續。即此名為羯羅藍位。
二解 瑜伽五十九卷十頁云：問：於彼彼界結生相續彼彼身中，當言全界一切煩惱皆結生耶？為不全耶？答：當言全；非不全。何以故？若未離欲，於自生處，方得受生。非離欲故。又未離欲者、諸煩惱品所有麤重、隨縛自身，亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱、皆結生相續。又將受生時，於自體上，貪愛現行。於男於女，若愛、若恚、亦互現行。又疑現行。彼作是思：此男、此女、今為與我共行事不？又於內外我我所見、及我慢等、皆亦現行。由此因緣，當知一切煩惱、皆得結生相續。
三解 世親釋三卷二頁云：結生相續者。謂攝受自體。
ㄙㄞˋ ㄨㄞˋ
通稱長城以外我國北邊地區。《後漢書．卷八九．南匈奴傳》：「其諸新降胡初在塞外，數為師子所驅掠，皆多怨之。」《文選．顏延之．陽給事誄》：「涼冬氣勁，塞外草衰。」
ㄨㄛˇ ㄐㄧㄚ, 1.自稱詞。《醒世姻緣傳》第二回：「我家臉醜腳大，稱不起合一夥漢子打圍。」
2.指稱我們家或我家的。如：「我家門前有小河。」《漢書．卷六八．霍光金日磾傳．霍光》：「縣官非我家將軍不得至是，今將軍墳墓未乾，盡外我家，反任許、史，奪我印綬，令人不省死。」
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