壞有
[阿含辭典（莊春江）]離有；無有；消滅。
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（術語）四劫之一，謂三千大千世界破壞之時也。此中有二十小劫。其初十九小劫壞有情世間。第二十小劫之一劫壞器世間。
大三災
（術語）劫末之三災，有大小二種。見三災條。
（術語）過住劫，則入壞劫，壞劫有二十增減劫。前十九增減劫，壞有情世間。最後一增減劫。壞器世間。壞此器世間有火災水災風災之三者。是曰大三災。此三災非起於同時，各自輪次而起。以壞世界也。第一火災，七個日輪，同時並出，焚燒此世界，下自無間地獄，上至色界之初禪天者。第二水災，下自無間地獄上至色界之第二禪天，為水所浸瀾者。第三風災，下自無間地獄上至色界之第三禪天，一切物質。為風飄散者。其次第，先有火災七度。後有一度水災，更有七度火災，復有一度水災。如此每七火有一水，七度水災後，更經七度火災，有一風災，然則三災為一周，有八七火災與一七水災與一風災，故總經六十四度之大災。即六十四大劫也（一大劫中有成住壞空之四劫壞劫之終有一度之大災也）。俱舍論十二曰：「初火災興，由七日現。次水災起，由雨霖淫。後風災生，由風相擊。此三災力，壞器世間。乃至極微，亦無餘在。（中略）第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故。第三靜慮為水災頂，此下為水所浸潤故。第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。（中略）先無間起七火災，其次宜應一水災起，此後無間後七火災還有一水，如是乃至滿七水災，復七火災後風災起，如是總有八七火災一七水災一風災起。」
[佛光阿含藏]
無
指無我(anattan)(巴)，即是第一最空之法，空行第一之法。雜阿含卷三第五十經(大正‧卷三‧五九經)：「色是無我，受、想、行、識是無我；此色非當有，受、想、行、識非當有；此色壞有，受、想、行、識壞有；故非我、非我所，我、我所非當有。」
[中華佛教百科全書]
三災
指劫末所起的三種災害。有小三災及大三災兩種。前者起於住劫，後者起於壞劫。依佛教的世界觀，世界之消長係依成、住、壞、空四劫永久循環不息。
(1)小三災︰住劫有二十增減劫，而在各減劫之終，人壽只十歲時所起之災，有刀兵災、疾疫災、飢饉災，此稱為小三災。《大毗婆沙論》卷一三四（大正27‧693a）︰
「中劫小三災現，(一)刀兵，(二)疾疫，(三)飢饉。初刀兵劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，為非法、貪染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，如今獵師見野禽獸。隨手所執皆成刀杖，各逞凶狂，互相殘害，七日七夜死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度刀兵劫。
次疾疫劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，由具如前諸過失故，非人吐毒，疾疫流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名；時經七月七日七夜，疾疫流行，死亡略盡。贍部洲內纔餘萬人，各起慈心，漸增壽量。爾時名為度疾疫劫。後飢饉劫將欲起時，贍部洲人極壽十歲，亦具如前諸過失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭飢饉。」
至於贍部洲（南閻浮提）之外的三洲，則無此災害。即東弗婆提和西瞿耶尼無根本災，但有類似之災難。此二洲有情由於瞋習較盛，身力羸劣，而飢渴連連。北拘盧洲則無此災難。
《俱舍論》卷十二、《順正理論》卷三十二、《顯宗論》卷十七所說亦如前述。而在其他經論中，災起之次第也有異說。如《中阿含經》卷三十四、《長阿含經》卷二十二、《起世經》卷九等說是先起刀兵，次起飢饉，後起疫病；《立世阿毗曇論》卷九說疾疫、刀兵、飢饉；《瑜伽師地論》卷二說儉、病、刀。
有關三災發生之時節亦有異說，有言一減劫起一災，或言一減劫內連續起三災。《立世阿毗曇論》卷九所說屬於前者。由於《阿含經》、《大毗婆沙論》等書皆作此說，或可斷言此乃小乘教之定說。而《瑜伽師地論》卷二之說與此相反，該書謂一減劫內連續起三災。
關於免除三災的方法，《大毗婆沙論》卷一三四說，一日一夜持不殺戒，誓願於未來生不逢刀兵災起；或以一訶梨怛雞（果物名），起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢疾疫災起；或以一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，誓願於當來世不逢飢饉災起。
(2)大三災︰指壞劫中所產生的破壞器世間的災害，即火災、水災、風災三種。
壞劫之初，眾生都上生到第二禪天以上，初禪天及欲界成器世間，此時名為破壞有情世間；隨之而起大災破壞器世間。三災之相，依《俱舍論》卷十二所載（大正29‧63a）︰「於此漸有七日輪現，諸海乾竭，眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰，燒上天宮。（中略）謂欲界火猛焰上昇，為緣引生色界火焰，餘災亦爾。」如此大三災一周有六十四大劫，其中，火災有五十六回，水災七回，風災一回。
此外，關於三靜慮形成三災之頂，《俱舍論》卷十二云（大正29‧66c）︰
「此三災頂為在何處﹖第二靜慮為火災頂，此下為火所焚燒故；第三靜慮為水災頂，此下為水所浸爛故；第四靜慮為風災頂，此下為風所飄散故。隨何災上名彼災頂﹖何緣下三定遭火水風災﹖初二三定中內災等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心等外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕安俱潤身如水故，遍身粗重由此皆除故，經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內災，息亦是風，等外風災故，若入此靜慮有如是內災，生此靜慮時遭是外災壞。何緣不立地亦為災﹖以器世間即是地故，但可火等與地相違，不可說言地還違地。」
至於大三災起自壞劫二十小劫中的那一劫，《大毗婆沙論》卷一三三中有後十劫、後五劫和最後一劫等三說。
〔參考資料〕 《起世經》卷九；《起世因本經》卷九；《大樓炭經》卷六；《立世阿毗曇論》卷九；《順正理論》卷三十二；《顯宗論》卷十七；《長阿含經》卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷二十一〈三災品〉、卷二十二〈三中劫品〉；《優婆塞戒經》卷七；《佛祖統紀》卷三十。
全分‧一分
因明學用語。即因明學上對言語分量所作的分類。因明論式中出現的命題，在言語的分量方面，有表示後端遍通於前端之全分者，也有表示後端遍通於前端之一分者。後端遍通於前端之全分者，如立「凡甲是乙」的宗，就稱為全分的宗；後端遍通於前端之一分者，如立「有甲是乙」的宗，就稱為一分的宗。「全分」就是邏輯上的所謂全稱，「一分」就是邏輯上的所謂特稱。然而邏輯上的所謂全稱、特稱，並不限於斷案，而因明學上所謂之「全分」「一分」，主要是就「宗」而言。（關於「全分一分」與「全稱特稱」的異同，請參閱附錄。）
宗的全分一分既定，因喻自定。凡是宗全分的論法，因喻也必須與宗前陳的全分有關。反之，宗一分的論法，因喻也必須只與宗前陳的一分有關。
按因明學上所說的表詮遮詮與全分一分，就是邏輯上的所謂命題的質和量。邏輯書上，通常都講到命題的質和量。質有肯定、否定。量有全稱、特稱。兩相配合起來，共得四種如下︰
(1)全稱肯定命運（主語周延；賓語不周延）
．．．．．．．．．．．．．．．．．．．A
(2)全稱否定命題（主語周延；賓語周延）．E
(3)特稱肯定命題（主語不周延；賓語不周延）．I
(4)特稱否定命題（主語不周延；賓語周延）
因明也是質上有表詮遮詮的差別，量上有全分一分的差別。假如，仿照邏輯成例兩相配合，也可得四種形態如下︰
(1)表詮全分命題．．．．．．．．．．．．A
(2)遮詮全分命題．．．．．．．．．．．．E
(3)表詮一分命題．．．．．．．．．．．．I
(4)遮詮一分命題．．．．．．．．．．．．O
（陳望道）
◎附︰沈劍英《因明學研究》第二章第五節 （摘錄）
因明學所說的「全分」「一分」，從字面上來看，雖然是全部和一部的意思，但它指的是立論者和敵論者對宗因是全部還是一部分極成的問題，而不是命題本身所反映的事物的量。例如《大疏》卷中釋所別不極成云（大正44‧117b）︰
「此有全分、一分四句。全四句者，有自所別不成非他，如佛弟子對數論言我是無常，是無常法，彼此許有；有法神我，自所不成。（中略）有他所別不成非自，如數論者立我是思。有俱所別不成，如薩婆多對大眾部立神我實有，實有可有，我兩無故。（中略）唯俱不違，非是過攝，餘皆是過。」
所謂「全四句者」，即疏中所列「自所別不成非他」、「他所別不成非自」、「俱所別不成」及「俱所別極成」（俱不違）；前三種是過失，俱所別極成不是過失（按照古印度的習慣，總是用四句例來進行概括，因而這裡把不是過失的俱所別極成也拿來湊數）。所以《大疏》只列舉了前三種的例子。從這些例子中我們可以看到，因明所說的「全分」與邏輯的量詞是很不相同的。以佛弟子對數論言「我是無常」為例謂項「無常」，是立敵雙方共許極成的；但主詞「我」，卻是佛家所不承認的概念，現在佛弟子用「我」這個宗依作所別（主詞），就犯了「自所別不成非他」的過失，也就是說，宗中的「所別」（主詞）對於立者自己來說是全部不能同意的，而不是對方不極成。再以「我是思」為例，數論派所立二十五諦中有「神我」諦，因此數論派以「我」為所別（主詞）是與自己的主張一致的，但這只是自己極成，而全然不為佛家所極成，所以叫做「他所別不成非自」。又以薩婆多對大眾部立「神我實有」為例，薩婆多（又稱說一切有部）與大眾部均屬小乘佛教，都是「無我」論者，所以對這兩家來說，所別（主詞）「我」是全然不極成的，這就叫做「俱所別不成」。以上《大疏》所列的三種過失，都是全分所別不極成的表現。很明顯，這裡所謂的「全分」，是從宗中的所別（主詞）與「自」「他」「俱」的關係上來看的︰這所別或是為自己所全部不極成，或是為對方所全部不極成，或是為雙方所全部不極成。「全分」的問題還可以從《大疏》對「一分」的引例中得到反證。《大疏》釋「所別不極成」中的「一分四句」云︰
「一分四句者︰有自一分所別不成非他，如佛弟子對數論言我及色等皆性是空，色等許有，我自無故；（中略）有他一分所別不成非自，如數論師對佛弟子立我、色等皆並實有，佛法不許有我體故；有俱一分所別不成，如薩婆多對化地部說我、去、來皆是實有，世可俱有，我俱無故。」
這就是說，所謂「一分」，在「所別不極成」這類過失裡，也有四種情況，可以歸納成四句話，即「自一分所別不成非他」，「他一分所別不成非自」，「俱一分所別不成」及「俱一分所別極成」。前三種是過失，「俱一分所別極成」不是過（這也是為了湊成四句例），所以這裡也只舉了前三種的例子。如佛弟子對數論言「我及色等皆性是空」一例，所別（主詞）由「我」與「色」聯合組成，其中「色」為佛家所承認，而「我」卻為佛家所不許有，故佛弟子立此宗，即犯「自一分所別不成非他」的過失。又如數論師對佛弟子立「我、色等皆並實有」，這裡的所別（主詞）與上例一樣，也是「我」與「色」的聯合，因是數論對佛家說的，故稱「他一分所別不成非自」。再如薩婆多對化地部說「我、去來皆是實有」，化地部也是小乘二十部之一，而且本由薩婆多部分化出來，當然也是不許有「我」的，但對於「去來世」則共認為實有，因此是「俱一分所別不成」。從以上三例可以看出，如果所別是由幾個並列的成分構成的，立論者或敵論者如果只承認其中的一部分而不承認另一部分，這就是「一分所別不成」了。簡言之，所謂「一分」，即多分中的一分。由此，我們也可以回過來看「全分」，「全分」就是立者對所立的東西全部認可或全部不認可的意思。
我們還可以從傳統邏輯中「量」的位置來看。傳統命題中的量，是指主詞具有怎樣的外延，因此量的標誌總是與主詞相聯繫的，而「全分」「一分」則不同，它並不是用來指示主詞的外延有多大的，所以它不限於在所別（主詞）裡有，在能別（謂詞）裡也有「全分」「一分」的問題。如《入論》云︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」《大疏》卷五釋云︰「此有全分、一分四句。全四句者︰（中略）有他能別不成非自，如論所陳，立聲滅壞。」這是「全分能別不極成」的例子。「滅壞」是宗中的能別，能別與所別一樣，也須立敵共許極成，現在只是佛家許有而為數論所不許有（數論派雖承認「聲是無常」的，但指的是轉變而無常，而不是指滅壞而無常），因此對於數論派來說，是「全分能別不極成」。再看「一分能別不成」的例子，《大疏》卷五云︰「一分四句者︰（中略）有他一分能別不成非自，如佛弟子對數論師，立耳等根滅壞有易。有易彼宗可有，一分滅壞無故。」在此宗中，「滅壞」和「有易」是組成能別的兩個成分，對佛家來說，是全分極成的，但對數論派來說，卻是一分不極成，因為數論只承認事物有變易，不承認事物會「滅壞」。
綜上所述，因明中的「全分」「一分」，與邏輯中量的概念並無共同之處；「全分」「一分」是從立論者和敵論者對宗因的態度來推究的，而全稱、特稱指的是主詞外延是否周延。因此，把「全分」「一分」說成就是全稱、特稱，是不恰當的。
四有
眾生在流轉生死的輪迴圈中，其一期生死的四個階段。即死有、中有、生有、本有。「有」，表存而不亡之義。五蘊和合的有情雖輪迴生死，卻常在三界，故分一期生命為四而稱四有。
(1)死有（梵maraṇa-bhava，藏ḥchi-baḥi srid-pa）︰指臨終的一剎那。《雜心論》卷九稱之為壞有。
(2)中有（梵antarā-bhava，藏bar-ma doḥi srid-pa）︰介於今世生有與來世生有之間的五蘊身。又作中陰、中蘊、中陰身。亦即指自死後至投生為下一世眾生之前的生命現象。期間最長為四十九天。
(3)生有（梵upapatti-bhava，藏skye-baḥi srid-pa）︰生緣成熟而托生母胎，在出生之時的最初身。
(4)本有（梵pūrva-kāla-bhava，藏sṅon-logs-kyi srid-pa）︰由生有至死有之間的生命歷程，又可細分為羯羅藍位等胎內五位及嬰孩等胎外五位。即常人所謂的「活著的時候」的生命現象。
但四有之說並非各宗派皆共同承認。如其中之中有，大眾部、一說部、說出世部等皆主張其不存在，而說一切有部則倡中有實存說。此外大乘諸家中，唯識宗確認四有，但《涅槃經》則主張其有無並不一定。
關於四有的時間長短，生有、死有各為生死之一剎那，本有、中有則長短不一。尤其中有，或說至多四十九日，或說中有不久住。
劫
古代印度的時間單位。亦泛指極長的時間。又作劫波、劫跛、劫簸、劫臈波、羯臘波。意譯作分別時分、分別時節、長時、大時、時。在印度，通常以之為梵天的一日，即人間的四億三千二百萬年。佛教則視之為不可計算的極長時間。
佛典中，常用譬喻表示劫的時間長度。如《大藏法數》卷三十二列舉草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五喻。其中，芥子及拂石最常見於經論中。前者稱為芥子劫，謂在周圍四十里之城內布滿芥子粒。長壽諸天每三年至此取出一粒。長此以往，一直取至城內芥子完全空無之時，是為一劫。後者稱為拂石劫或磐石劫，指每三年一次以天衣（重三銖）拂拭周圍四十里的磐石。直至此磐石被拂拭灰滅為止的時間，是為一劫。又，上述之劫有大、中、小三種。大劫之城（或磐石）為周圍一百二十里，中劫八十里，小劫四十里。此外，若將三千大千世界之大地草木化為微塵，每百年捨去一塵，一直至完全捨盡為止，此一期間謂之「大地微塵劫」。
依《俱舍論》卷十二所說，劫有四種，即壞劫（samvartakalpa）、成劫（vivartakal-pa）、中劫（antarkalpa）、大劫（mahākal-pa）。壞、成二劫皆由二十中劫所成，初十九中劫壞有情，後一中劫壞器界（壞劫），壞劫之後有二十中劫呈虛空狀態（空劫）。其後產生微細風，經一中劫成器界，次十九中劫形成有情（成劫）。又有二十中劫稱為住劫，初一住中劫從人壽八萬歲漸減至十歲，稱為減劫；此後中間十八中劫皆各有一增（utkarṣah）一減（apakarṣah），即從十歲每百年增一歲，至八萬（此稱增劫），再從八萬減至十年；最後一中劫唯有增劫。以上成、住、壞、空四者謂之「四劫」，乃各由二十中劫所合成，共有八十中劫。此八十中劫總稱為大劫。
上述住劫中，各個減劫之終有刀兵、疾疫、饑饉三災；七大劫間各個壞劫之終有火災（又稱劫火），其後大劫有水災（又稱劫水），如此反復八回後，有風災代水災而起。即每六十四大劫有一風災，故稱此一周為火水劫或風劫。其中，中劫所起之三災稱為小三災，大劫所起者稱為大三災。而一增一減係每百年人壽有一歲的增減，如此從八萬歲減至十歲時約八百萬年，亦即一中劫有一千六百萬年。此外，一說四中劫為一大劫，二十小劫為一中劫。各大劫皆有一特有的名稱，依過現未三世來分，現在稱為賢劫，過去稱為莊嚴劫，未來稱為星宿劫。三者之住劫悉有千佛出現。此三者又稱為三劫或三大劫。
關於劫之體，《俱舍論光記》卷十二云（大正41‧194a）︰「劫謂時分，時無別體，約法以明，故以五蘊為體。」
◎附︰《大毗婆沙論》卷一三五（摘錄）
劫名何法﹖答︰此增語所顯半月、月、時、年。問︰何故作此論﹖答︰為釋經故。如契經說︰有一苾芻來詣佛所，頂禮雙足，卻住一面；白世尊言︰佛恆說劫。此為何量﹖佛言︰苾芻！劫量長遠，非百千等歲數可知。苾芻復言︰有譬喻不﹖世尊言︰有。今為汝說。如近城邑有全段石山，縱廣高量，名踰繕那。迦尸細縷，百年一拂。山已磨滅，此劫未終。苾芻當知，汝等長夜經此劫數無量百千，在於地獄傍生鬼趣，及人天中，受諸劇苦。生死輪轉，未有盡期。何得安然不求解脫。彼經即是此論所依。經雖說劫，未分別劫體是何。今欲分別，故作斯論。
問︰何故但說半月、月、時、年為劫；不說剎那、臘縛、牟呼栗多、晝夜以為劫耶﹖答︰應說而不說者，當知此義有餘。有說︰此中舉麤攝細。謂剎那等細，半月、月等麤。若說麤，當知已說細。由積細時為麤時故。有說︰此中舉近攝遠。謂劫近為半月等所成，半月等復為剎那等成。故說近時，亦已說遠。劫體是何﹖有說︰是色處。云何知然﹖如施設論說︰劫初時人，身光恒照。以貪味故，光滅闇生。於是東方有日輪起，光明暉朗。同於昔照。見已，喜曰︰天光來來。以天光來，故名為晝。須臾未幾，日輪西沒，闇起如先。見已，歎言︰天光沒沒。故天光沒，故名為夜。由此證知劫體是色。劫體皆積晝夜成故。如是說者，晝夜等位，無不皆是五蘊生滅。以此成劫，劫體亦然。然劫既通三界時分，故用五蘊四蘊為性。已說自性，所以今當說。
何故名劫﹖劫是何義﹖答︰分別時分，故名為劫。謂分別剎那、臘縛、牟呼栗多時分，以成晝夜。分別晝夜時分，以成半月月時年。分別半月等時分，以成於劫。以劫是分別時分中極，故得總名。聲論者言︰分別位故；說名為劫。所以者何﹖劫是分別有為行中，究竟位故。劫有三種︰(一)中間劫，(二)成壞劫，(三)大劫。中間劫復有三種︰(一)減劫，(二)增劫，(三)增減劫。減者︰從人壽無量歲，減至十歲。增者︰從人壽十歲，增至八萬歲。增減者︰從人壽十歲，增至八萬歲；復從八萬歲，減至十歲。此中一減一增，十八增減，有二十中間劫。經二十中劫，世間成。二十中劫，成已住。此合名成劫。經二十中劫，世間壞。二十中劫，壞已空。此合名壞劫。總八十中劫，合名大劫。
成已住中二十中劫，初一惟減；後一惟增。中間十八，亦增亦減。問︰此三誰最久﹖有說︰減劫最久，增劫為中，增減最促。謂身有光時所經時久；非身光滅，乃至於今。食地味時，所經時久；非地味滅，乃至於今。食地餅時，所經時久；非地餅盡，乃至於今。食林藤時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。食自然稻時，所經時久；非從彼盡，乃至於今。故此減劫，時最為久。如是說者，初減後增，中間十八，此二十劫，其量皆等，於惟減時，佛出於世。於惟增時，輪王出世。於增減時，獨覺出世。
問︰施設論說︰人中四洲，由日月輪以辨晝夜。欲天晝夜，云何得知﹖答︰因相故知。謂從天上，若時鉢特摩華合，殟鉢羅華開，眾鳥希鳴，涼風疾起，少欣遊戲，多樂睡眠，當知爾時說名為夜。若時殟鉢羅華合，鉢特摩華開，眾鳥和鳴，微風徐起，多欣遊戲，少欲睡眠，當知爾時說名為晝。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷一、卷二十一；《起世因本經》卷九；《菩薩地持經》卷九；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷三十八；《大毗婆沙論》卷一三四；《瑜伽師地論》卷二；《彰所知論》卷上；《立世阿毗曇論》卷九；《瑜伽師地論略纂》卷一。
能別不極成過
因明學用語。因明三十三過的宗九過之一。是立宗時作為能別（法）的宗依不能得到立敵共許極成的過失。按照因明的規定，立宗雖應「違他順己」，但充當所別（有法）和能別（法）的宗依，則須共許極成。宗依如不極成，在宗前陳者，稱為所別不極成；在宗後陳者，稱為能別不極成。《因明入正理論》云（大正32‧11c）︰「能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。」在「聲滅壞」這個命題中，「聲」是所別（有法），「滅壞」是能別（法）。佛家許有「滅壞」，但是數論只許有「轉變」而不許有「滅壞」，因此是能別不極成。
數論認為，二十五諦的首尾二諦「自性」、「神我」，是組成世界的兩大本源，中間的二十三諦都由「自性」轉變而來，而為「神我」所受用。這雖然是一種二元論的哲學觀點，但屬於古代印度唯物主義的學說。問題的關鍵在於，數論和佛家雖然都說事物有無常的一面，但數論說的無常是轉變義，佛家說的無常卻是滅壞義。現在佛家直接說「聲滅壞」，「滅壞」這個宗依就為數論所不許。故《因明入正理論疏》卷中云（大正44‧117a）︰「今佛弟子對數論師立聲滅壞，有法之聲彼此雖許，滅壞宗法他所不成，（中略）總（指總宗）無別依（即能別），應更須立。非真宗故，是故為失。」
這就是說，「滅壞」這個能別（宗法）既然為數論所不極成，這總宗上就無能別可依，須得重新成立。所以能別不極成就不是真宗，而是過失。
參照《因明入正理論疏》的劃分，能別不極成可劃分為六種，列表於下：
┌────┬──────────────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├────┼──────────────┼─────────────┤
│自能別不│如數論師對佛弟子云：色、聲等│有法「色」等，雖此共成；「│
│成非他 │五，藏識現變 │藏識現變」，自宗非有 │
├────┼──────────────┼─────────────┤
│他能別不│如《因明入正理論》所陳，立聲│ │
│成非自 │滅壞 │ │
│ │ │ │
├────┼──────────────┼─────────────┤
│俱能別不│如數論師對佛弟子說：色等五，│彼此世間無「德攝」故 │
│成 │德句所收 │ │
│ │ │ │
├────┼──────────────┼─────────────┤
│自一分能│如薩婆多對大乘者說：所造色，│一分「藏識」，自宗無故 │
│別不成非│大種藏識二法所生 │ │
│他 │ │ │
├────┼──────────────┼─────────────┤
│他一分能│如佛弟子對數論師立：耳等根，│「有易」彼宗可有，一分「滅│
│別不成非│滅壞有易 │壞」無故 │
│自 │ │ │
├────┼──────────────┼─────────────┤
│俱一分能│如勝論師對佛弟子立：色等五皆│「同類」所生，兩皆許有，「│
│別不成 │從同類及自性生 │自性」所起，兩皆無故 │
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以上六種，均為過失。《因明入正理論疏》還列有「俱能別成」和「俱一分能別成」兩種，但既說「能別成」，就不應列入「能別不成」之中。（沈劍英）
〔參考資料〕 《因明義斷》；《因明入正理論義纂要》；《因明論疏明燈抄》卷四（本）；《因明論疏瑞源記》卷四；《三十三過本作法纂解》卷中。
無漏法
「有漏法」之對稱。「無漏」指無煩惱、無污染的境界。在阿毗達磨佛教體系中，「無漏法」指無為及道諦所攝等無漏不隨增之法。《大毗婆沙論》卷一三七（大正27‧706c）︰「諸無漏法能損減有，能違害有，能破壞有。」《俱舍論》卷一云（大正29‧1c ）︰「虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何﹖諸漏於中不隨增故。」謂虛空、擇滅、非擇滅等三種無為，及七覺支、八正道支等道聖諦之法都無隨增煩惱之義，而能損減有、破壞有，故名無漏法。
擇滅是滅諦涅槃的道果，以離繫為性；非擇滅由於緣闕，永礙未來法之生起；虛空唯以無礙為性；此三種無為都無作用，不為諸漏隨增之依處，故總稱為無漏法。此即無為之無漏法。又，道諦三十七品屬有為法。其中，七覺支、八正道支只通無漏，其餘四念住等通於有漏、無漏。即將學、無學法總稱為道聖諦，此即有為之無漏法。
說一切有部認為十八界中，意、法、意識等後三界通有漏、無漏，但五根五境五識等前十五界只限於有漏，如佛生身也是他所緣，隨增其煩惱，故屬有漏而非無漏。然而大眾部等認為，在佛身中的十八界都屬無漏。又，譬喻者等認為，如非有情數之五境也非漏之所依，故也都名為無漏。如《大毗婆沙論》卷一七三云（大正27‧871c）︰
「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法，（中略）又彼說言，佛一切煩惱並習氣皆永斷故，云何生身當是有漏。」
又，《順正理論》卷一云（大正29‧331a）︰
「譬喻論師違理背經，妄作是說，非有情數離過身中所有色等，名無漏法。」
此外，《雜阿含經》卷二曾對有漏法與無漏法加以分別，謂（大正2‧13b）︰
「若色有漏是取，彼色能生愛恚。如是受想行識有漏是取，彼識能生愛恚，是名有漏法。云何無漏法﹖諸所有色無漏非受，彼色若過去未來現在，彼色不生愛恚。如是受想行識無漏非受，彼識若過去未來現在不生愛恚，是名無漏法。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十四、卷七十六；《雜阿毗曇心論》卷一；《阿毗曇甘露味論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷二十四；《俱舍論光記》卷二。
[南山律學辭典]
戒之三喻
行事鈔‧標宗顯德篇：「如成實
[法相辭典（朱芾煌）]
四識住
如識住差別中說。
二解 瑜伽十四卷十頁云：又有四種於生死中諸識流轉所依足跡，謂於諸色見已趣向。由貪愛故，取為所緣、所依境界，俱有建立。如於諸色，於受想行，當知亦爾。
三解 俱舍論八卷十頁云：復有餘經說四識住，其四者何？頌曰：四識住當知，四蘊唯自地，說獨識非住，有漏四句攝。論曰：如契經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，是名四種。如是四種，其體云何？謂隨次第有漏四蘊。又此唯在自地非餘。識所依著，名識住故，非於異地色等蘊中識隨愛力依著於彼。如何不說識為識住？由離能住，立所住故，非能住識，可名所住，如非即王，可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住，非識即能乘御自體，是故不說識為識住。毗婆沙師所說如是。若爾，何故餘契經言：於識食中有喜有染，有喜染故，識住其中，識所乘御？又如何言：前七識住，五蘊為體？雖有是說，而於生處所攝蘊中不別分析，總生喜染故。識轉時，亦名識住。非獨說識。然色等蘊一一能生種種喜染，令識依著，獨識不然，故言非住。是故於此四識住中，識非識住，於餘可說。又佛意說：此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識猶如種子，不可種子立為良田。仰測世尊，教意如是。又法與識，可俱時生，為識良田，可立識住。識蘊不爾，故非識住。
四解 集異門論八卷十頁云：四識住者，一、色識住，二、受識住，三、想識住，四、行識住。云何色識住？答：若色有漏，隨順諸取。於彼諸色，若過去，若未來，若現在，或生起欲，或貪，或瞋，或癡，或隨一一心所隨煩惱，是名色識住。受、想、行、識住，廣說亦爾。
五解 大毗婆沙論一百三十七卷三頁云：四識住者，如契經說。一、色隨識住，二、受隨識住，三、想隨識住，四、行隨識住。色隨識住者，謂色有漏，隨順於取有情數攝；行隨識住亦爾。受隨識住者，謂受有漏，隨順於取想；隨識住亦爾。有餘師說：色隨識住者，謂色有漏隨順於取有情數、非有情數攝；行隨識住亦爾。受、想隨識住如前說。問：有情數蘊，說為識住，此事可爾。非有情數蘊，云何名識住？答：有多種識住，謂相應識住、俱有識住、所依識住、所緣識住、所行識住，非有情數蘊，是識所緣，故名識住。已說自性，應說因緣。何因緣故，說名識住？答：識於此中住，等住近住，故名識住。如馬等所住，名馬等住。有說此中喜所潤識增長廣大，故名識住。有說此中愛所潤識攝受不離，故名識住。有說此中諸有漏識隨順取識生起執著，安住增長，故名識住。問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法，無識住相故。復次，若法能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次，若法乃至是身見事，乃至墮苦集諦，立為識住。諸無漏法，乃至非身見事，乃至不墮苦集諦，故非識住。有說若法喜所潤識，於中增長廣大，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。有說若法愛所潤識，於中攝受不離，立為識住，諸無漏法則不如是，故非識住。有說若法諸有漏識，隨順取識於中，生起執著，安住增長，立為識住，諸無漏法與此相違，故非識住。問：何故識非識住？答：為識，故立識住。如為王，故立王座；如王座、王床、王路亦爾。如王非路，路非王。是王所行，故名王路。如是，識非住，住非識，是識所止，故名識住。是故識非識住。有說若法識所乘御，如像馬船，人所乘御，彼法立識住非識，乘御於識故，識非識住。復次，若法與識，俱生、俱住、俱滅，於識有用，立為識住，識於識不爾。有說識住法爾，與識俱在現在，是識所住，非識與識得有此事。問：自識、他識，俱在現在，何不展轉立識住耶？答：自識於自識，非識住故；於他識，亦非無異相故。復次，於自識親，尚非識住，況於疏遠。有說若法與識，三和合生，互有作用，立為識住。非識與識三和合生，互有作用，故非識住。由自分識，於中住故，自分諸蘊得識住名。謂欲界蘊，欲界識所住；色界蘊，色界識所住；無色界蘊，無色界識所住；初靜慮蘊，初靜慮識所住；乃至非想非非想處蘊，非想非非想識所住。問：生欲界，起色無色界無漏心現在前，現在二蘊是識住不？答：應言是識住。問：無同分識於中止住，云何名識住？答：得識住相故。謂同分識，餘緣故不生。非此不能生，故亦名識住。如泉池側，置象、馬、魚、師子等口，以為注道。水不行時，非此為障。水若行者，為作所依；雖水不行，亦名注道。彼亦如是。
有色無色法
瑜伽一百卷十六頁云：言有色者：謂能據方所。言無色者：謂不據方所。此約所緣領納流轉施設建立。
二解 大毗婆沙論七十五卷十三頁云：問：有色法云何？答：謂十處，一處少分。十處者：謂眼耳鼻舌身色聲香味觸處。一處少分者：謂法處少分。問：無色法云何？答：謂一處，一處少分。一處者：謂意處。一處少分者：謂法處少分。問：此中何等，名有色法，無色法耶？答：若法，有色名，體是色者；名有色法。若法有非色名，體非色者；名無色法。或有法，雖有色名；而體非色。如契經說：寂靜解脫，超有色法，至無色法。應知此中有色法者，即有色定。又契經說：身證色定，具足而住。又如有言：我今正受如是色受。又如佛說：我以如是色經典句，付囑汝等；應正受持。如是等處，雖有色名；而體非色。若有色名，體是色者，名有色法。或色體，有色用。或色用，有色體，或體與相，互相有故；立有色名。復次若法，體是四大種，或是四大種所造者；名有色法。若法，體非四大種，或非四大種所造者；名無色法。復次若法，大種為因，及體是所造色者；名有色法。若法，非大種為因，及體非所造色者；名無色法。復次若法，可種植，可增長者；名有色法。若法，不可種植，及不可增長者；名無色法。尊者世友，作如是說：有色相者，名有色法。何等名有色相？謂有漸次積集相者，名有色相。復作是說：若有漸次散壞相者，名有色相。復作是說：若有形質可取相者，名有色相。復作是說：若有方所可取相者，名有色相。復作是說：若有大小所取相者，名有色相。復作是說：若有障礙可取相者，名有色相。復作是說：若有怨害可取相者，名有色相。復作是說：若有損害可取相者，名有色相。復作是說：若增益可取相者，名有色相。復次若有三種色相可得，名有色相。謂或有色，有見有對。或復有色，無見有對。或復有色，無見無對。復作是說：若有牽來引去相者，名有色相。復作是說：有變礙相，名有色相。問：若有變礙相名有色相者；過去，未來，極微，無表，既無變礙；應無色相。若無色相；體應非色？答：彼亦是色。得色相故。謂過去色，雖今無變礙；而曾有變礙。未來色，雖今無變礙；而當有變礙。極微一一，雖無變礙；而多積集，即有變礙。無表自體，雖無變礙；而彼所依，有變礙故；亦名變礙。所依者何？謂四大種。所依有變礙故；無表亦可說有變礙，如樹動時，影亦隨動。復作是說：若有容受障礙相者。名有色相。復作是說：若有大種為因相者，名有色相。復作是說：無一切色同一色相。所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異。大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相。若法，有此無色相者，名無色法。
有情世間壞
俱舍論十二卷三頁云：謂此世間，過於二十中劫住已；從此復有等住二十壞劫便至。若時，地獄有情命終，無復新生，為壞劫始；乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中。由此準知傍生鬼趣。然各先壞本處住者。人天雜居者，與人天同壞。若時，人趣此洲一人，無師法然得初靜慮。從靜慮起，唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已；皆入靜慮。命終并得生梵世中。乃至此洲，有情都盡。是名已壞贍部洲人。東西二洲，例此應說。北洲命盡，生欲界天。由彼無能入定離欲。乃至人趣，無一有情，爾時名為人趣已壞。若時，天趣四大王天，隨一法然得初靜慮。乃至并得生梵世中。爾時彼天有情都盡，是名已壞大王眾天。餘五欲天，例同此說。乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時，梵世隨一有情，無師法然得二靜慮。從彼定起，唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已；皆入彼靜慮。命終并得生極光淨天。乃至梵世中，有情都盡。如是名已壞有情世間，唯器世間，空曠而住。
有色相與無色相
大毗婆沙論七十五卷十四頁云：尊者世友，作如是說：有色相者：名有色法。何等名有色相？謂有漸次積集相者，名有色相。復作是說：若有漸次散壞相者，名有色相。復作是說：若有形質可取相者，名有色相。復作是說：若有方所可取相者，名有色相。復作是說：若有大小所取相者。名有色相。復作是說：若有障礙可取相者，名有色相。復作是說：若有怨害可取相者，名有色相。復作是說：若有損害可取相者，名有色相。復作是說：若增益可取相者，名有色相。復次若有三種色相可得，名有色相。謂或有色，有見有對。或復有色，無見有對。或復有色，無見無對。復作是說：若有牽來引去相者，名有色相。復作是說：有變礙相，名有色相。問：若有變礙相名有色相者；過去，未來，極微，無表，既無變礙；應無色相？若無色相；體應非色？答：彼亦是色。得色相故。謂過去色，雖今無變礙；而曾有變礙。未來色，雖今無變礙；而當有變礙。極微，一一雖無變礙；而多積集，即有變礙。無表，自體雖無變礙；而彼所依有變礙故，亦名變礙。所依者何？謂四大種。所依有變礙故；無表亦可說有變礙。如樹動時，影亦隨動。復作是說：若有容受障礙相者，名有色相。復作是說：若有大種為因相者，名有色相。復作是說：無一切色同一色相。所以者何？眼處色相異，乃至法處所攝色相異。大德說曰：若有能壞有對色相，是有色相。與前所說色相相違，名無色相。
有情世間及器世間壞
大毗婆沙論一百三十三卷十頁云：且初火劫，將燒壞時，贍部洲人，壽八萬歲。安隱豐樂，人眾甚多。國邑村城，雞飛相及。人多修習十善業道。從此以後，捺落迦中，有情命終，不復生彼。爾時已度二十住劫。二十壞劫，此為最初。地獄有情，從此漸減。乃至最後，無一為餘；名為地獄有情界壞。次壞傍生，次壞餓鬼。一一壞相，如地獄說。次贍部洲諸有情壞。問：傍生鬼趣先人壞者，人中所須乳酪等味，耕馭等事，如何得有？有說：由人業增上力，有非情物，似傍生現；出乳等味，作諸事業。問：人身今有八萬尸蟲，作任持緣，令身相續。彼時既闕；身云何存？答：爾時人身，法爾得住。如諸菩薩轉輪王身，雖無諸蟲；而法爾住。如是說者，諸大海中，是諸傍生本所住處。若彼無有一傍生時，即名傍生有情界壞。若傍生類，人等雜居；人等壞時，彼方隨壞。鬼有情壞，類此應知。然贍部洲人趣將壞，爾時法爾有一有情，無師自思入初靜慮。從彼定起，唱如是言：此初靜慮，甚樂甚靜。展轉宣告，遍贍部洲。聞者攝心，皆入初定。從此捨壽，上生梵天。贍部洲中，有情漸減，乃至無一有情為餘；名贍部洲有情界壞。次壞毗提訶洲，次壞瞿陀尼洲，一一壞相，如贍部說。北拘盧洲，如三惡趣，無得靜慮生梵世者。然彼壽盡，必生欲天。乃至彼處有情界盡，名北拘盧有情界壞。人趣壞已；四大王眾天，法爾有一得初靜慮。從彼定起，宣告如前。乃至彼處有情界盡，名彼天中有情界壞。次壞三十三天，次壞夜摩天，次壞睹史多天，次壞樂變化天，次壞他化自在天，一一壞相，如初天說。欲界有情，次第壞已；時初靜慮，有一有情，法爾能入第二靜慮。從彼定起，唱如是言：第二靜慮，甚樂甚靜。如是展轉，聲遍梵宮。聞者攝心，入第二定。命終皆往生彼天中。初靜慮天有情漸減，乃至無一有情為餘；名為梵天有情界壞。如是欲界及諸梵宮，久遠空虛，無有情類。贍部洲等大地諸山，經歷多時，天不降雨；一切草木、皆悉乾焦，更不復生，乃至都盡。久時復有第二日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯涸坑澗泉池，乃至令其都無津潤。久時復有第三日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯竭一切江河，乃至令其都無津潤。久時復有第四日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此枯涸無熱惱池；即四大河所從出者。謂殑伽信度縛芻私多。乃至令其都無津潤。久時復有第五日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此漸次枯涸大海，乃至令其都無津潤。久時復有第六日輪，出現世間；燄赫倍熱。由此大地妙高山等，皆悉焦熬，發煙烽[火*孛]。久時復有第七日輪，出現世間；燄赫極熱。由此大地妙高山王等，一時燄發，中表烔燃。乃至梵宮，悉皆焚蕩。上從梵世，下至風輪，週遍燒燃，無餘灰燼。如酥油等燒燃盡時，無有遺餘；此亦如是。爾時欲界初靜慮中，皆悉空虛，都無所有。二十壞劫，此時已度。二十空劫，從此為初。問：幾劫壞有情？幾劫壞器？有說：十劫壞有情，十劫壞器。有說：十五劫壞有情，五劫壞器。如是說者，十九劫壞有情，一劫壞器。別業難轉。非共業故。
無漏法不立識住
大毗婆沙論一百三十七卷四頁云：問：何故無漏法不立識住？答：諸無漏法、無識住相故。復次若法，能增益有，能攝受有，能住持有，立為識住。諸無漏法，能損減有，能違害有，能破壞有，故非識住。復次若法、乃至是身見事，乃至墮苦集諦；立為識住。諸無漏法、乃至非身見事，乃至不墮苦集諦；故非識住。有說：若法、喜所潤識、於中增長廣大；立為識住。諸無漏法、與此相違；故非識住。有說：若法、愛所潤識、於中攝受不離；立為識住。諸無漏法、則不如是；故非識住。有說：若法、諸有漏識、隨順取識，於中生起執著，安住增長；立為識住。諸無漏法、與此相違；故非識住。
愁悲苦懮惱不立為支
大毗婆沙論十二四卷四頁云：問：此契經說：老死緣愁悲苦懮惱；何故愁等不立有支？答：無支相故。謂愁等五、散壞有支，如霜雹等、害諸苗稼。復次愁等非一切時、非一切處、非一切有；猶如疾病。是故愁等、不立有支。問：此愁等五、不應但說老死為緣；以無明等十二有支為緣生故？答：此經應說無明緣行及愁等五、乃至生緣老死及愁等五；而不說者；是有餘說。復次應知此經、以終顯始。老死為緣，既生愁等；應知乃至無明亦爾。復次老死位中，多起愁等；是故遍說。復次老死位中所起愁等、多是上品；是故遍說。復次造惡業者、毀淨戒者、於此住中，多生愁等；是故遍說。如契經說：若男若女，造身語意三種惡行，或破尸羅；臨命終時，惡趣相現。如日欲暮，大山峰影，來覆其身。當於爾時，身心驚怖，生大苦惱，乃至廣說。是故但說老死為緣。
壽命變壞有二種
瑜伽七十一卷二頁云：復次壽命變壞有二種。一、粗變壞，二、細變壞。變壞分位亦有二種。一、粗，二、細。
器世間壞
如火災中說，及瑜伽二卷五頁至九頁廣說。
二解 俱舍論十二卷四頁云：如是名已壞有情世間；唯器世間，空曠而住。餘十方界一切有情感此三千世界業盡，於此漸有七日輪現。諸海乾竭；眾山洞然，洲渚三輪，并從焚燎。風吹猛焰，燒上天宮。乃至梵宮，無遺灰盡。自地火焰，燒自地宮。非他地災，能壞他地。由相引起，故作是言：下火風飄焚燒上地。謂欲界火，猛焰上昇，為緣引生色界火焰。餘災亦爾。如應當知。
識食體證
成唯識論四卷一頁云：又契經說：一切有情，皆依食住。若無此識；彼識食體，不應有故。謂契經說：食有四種。一者、段食。變壞為相。謂欲界繫香味觸三，於變壞時，能為食事。由此色處，非段食攝。以變壞時，色無用故。二者、觸食。觸境為相。謂有漏觸，纔取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應；屬六識者，食義偏勝。觸麤顯境，攝受喜樂，及順益捨，資養勝故。三、意思食。希望為相。謂有漏思，與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應；屬意識者，食義偏勝。意識於境，希望勝故。四者、識食。執持為相。謂有漏識，由段觸思勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體；而第八識，食義偏勝。一類相續，執持勝故。由是集論說此四食，三蘊五處十一界攝。此四能持有情身命，令不壞斷；故名為食。段食，唯於欲界有用。觸意思食，雖遍三界；而依識轉，隨識有無。眼等轉識，有間有轉，非遍恆時能持身命。謂無心定睡眠悶絕無想天中，有間斷故。設有心位；隨所依緣性界地等，有轉易故。於持身命，非遍非恆。諸有執無第八識者，依何等食，經作是言：一切有情，皆依食住。非無心位過去未來識等為食。彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用；非現在攝。如虛空等，非食性故。亦不可說入定心等，與無心位有情為食。住無心時，彼已滅故。過去非食，已極成故。又不可說無想定等不相應行即為彼食。段等四食所不攝故。不相應法，非實有故。有執滅定等猶有第六識；於彼有情，能為食事。彼執非理。後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時，以何為食。無漏識等，破壞有故；於彼身命，不可為食。亦不可執無漏識中，有有漏種，能為彼食。無漏識等，猶如涅槃，不能執持有漏種故。復不可說上界有情身命相持，即互為食。四食不攝彼身命故。又無色無身；命無能持故。眾同分等，無實體故。由此定知異諸轉識，有異熟識，一類恆遍，執持身命，令不壞斷。世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。唯依取蘊，建立有情。佛無有漏，非有情攝。說為有情依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識，是勝食性；彼識即是此第八識。
壞劫
俱舍論十二卷三頁云：論曰：言壞劫者，謂從地獄有情不復生，至外器都盡。壞有二種。一、趣壞。二、界壞。復有二種。一、有情壞。二、外器壞。謂此世間、過於二十中劫住已；從此復有等住，二十壞劫便至。若時地獄有情命終，無復新生，為壞劫始。乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中。由此准知傍生鬼趣。然各先壞本處住者。人天雜居者，與人天同壞。若時人趣，此洲一人，無師法然得初靜慮。從靜慮起，唱如是言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已；皆入靜慮。命終并得生梵世中。乃至此洲有情都盡。是名已壞贍部洲人。東西二洲，例此應說。北洲命盡，生欲界天。由彼無能入定離欲。乃至人趣，無一有情，爾時名為人趣已壞。若時天趣四大王天，隨一法然得初靜慮。乃至并得生梵世中。爾時彼天有情都盡，是名已壞大王眾天。餘五欲天、例同此說。乃至欲界無一有情，名欲界中有情已壞。若時梵世隨一有情，無師法然得二靜慮。從彼定起唱如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已；皆入彼靜慮。命終并得生極光淨天。乃至梵世中有情都盡，如是名已壞有情世間。唯器世間空曠而住。餘十方界一切有情，感此三千世界業盡，於此漸有七日輪現。諸海乾竭，眾山洞然。洲渚三輪，并從焚燎。風吹猛焰，燒上天宮。乃至梵宮、無遺灰燼。自地火焰、燒自地宮。非他地災、能壞他地。由相引起，故作是言：下火風飄，梵燒上地。謂欲界火、猛焰上昇為緣，引生色界火焰。餘災亦爾。如應當知。如是始從地獄漸減、乃至器盡，總名壞劫。
變與壞差別
大毗婆沙論九十七卷十二頁云：問：變與壞有何差別？答：變者：顯示細無常法。壞者：顯示麤無常法。復次變者：顯示剎那無常。壞者：顯示眾同分無常。復次變者：顯示內分無常。壞者：顯示外分無常。復次變者：顯示有情數無常。壞者：顯示非情數無常。如說捨壞、倉庫等壞。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
壞劫
四劫之一，即三千大千世界進入破壞的時期。壞劫共有二十小劫，其初十九小劫壞有情世間，最後之一個小劫壞器世間。
大三災
指世界將毀壞時所發生的水災火災風災。世界過了住中劫便入壞中劫，在壞中劫的二十小劫中，前十九小劫，壞有情世間，最後一小劫，壞器世間。火災下自無間地獄，上壞至初禪天，水災下自無間地獄，上壞至二禪天，風災下自無間地獄，上壞至三禪天，四禪天以上，則無三災之難。
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