垢識

[佛學大辭典（丁福保）]

（術語）凡夫之心識，為惑所垢者。新譯仁王經中曰：「愚夫垢識，染著虛妄，為相所縛。」良賁疏曰：「言垢識者，無始塵垢。妄分別故，名為垢識。」

---

[佛學常見詞彙（陳義孝）]

為惑所垢的心識。

---

符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...

[佛學大辭典（丁福保）]
九識

（名數）是性宗所立。於八識之外，證有無為之真如識。初無著菩薩造攝大乘論，至支那而二譯不同。梁朝真諦，乃立九識。前六識如常，第七識名阿陀那識，第八識名阿梨耶識，第九名菴摩羅Amala識。譯曰無垢識或清淨識，即真如也，真心也，楞伽經之真識也，是華天性宗九識家之立義也。然唐玄奘譯攝論惟立八識，以九識為第八識之異名。謂第八識有染淨二分，取其染分之有為有漏，名為阿賴耶識，取淨分之無為無漏（即四智）名為菴摩羅識。故唯識論，亦於阿賴耶識之異名有無垢識之稱，而不別立為九識。是畢竟不許真如識，相宗之立義也。

（名數）識有九種之意：（一）一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七阿阤那識，八阿賴耶識，九阿摩羅識。蓋經中雖無列九識之明文，而語則非無。金剛三昧經入實際品曰：「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」又入楞伽經第九曰：「八九種種識，如水中諸波。」大乘密嚴經卷中曰：「心有八種，或復九種。」是也。

說阿摩羅識者，大佛頂首楞嚴經第四曰：「如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂離別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王常住不壞。」此外見金剛三昧經，密嚴經，轉識論等。其如前所舉，以阿摩羅識為第九，總立之為九識者，似至真諦三藏，始見其說。

圓測之解深密經疏第三曰：「真諦三藏依決定藏論，立九識義，九識品如說。言九識者，眼等六識，大同識論。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識，自有三種：一者解性梨耶，成佛之義。二者果報梨耶，緣十八界。故中邊分別偈云：塵根我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識，緣十八界。三者染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗。即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一者所緣之境，名為真如及實際等。二者能緣之義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說。」據此可知真諦唯以阿阤那為煩惱障我執，又阿梨耶有解性（即覺）與染污法執（即不覺）之義。

又大乘義章第三末曰：「亦得說九，故楞伽經總品中云：八九種識，如水中波。其狀如何？分別有二：一者真實分別，以說九種。妄中分七，謂六事識及妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辯。以此通前，故合有九。二者真妄離合，以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合，共為八種。義如上辯。共本識與阿阤那識及起六識，通前為九。」其中前真妄分別之義，約於阿梨耶不失真而攝之於真，後真妄離合之義，為阿梨耶等真妄和合故，以之對於阿摩羅之唯真離妄而分別者也。

又金光明經玄義卷上曰：「菴摩羅識，是第九不動識。若分別之，即是佛識。阿梨耶識，即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云：在菩薩心，名為般若，即其義也。阿陀那識，是第七分別識。訶惡生死，欣羨涅槃。別而分之，是二乘識。」法華玄義第五下曰：「若地人明，阿黎耶是真常淨識。攝大乘論云：是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識，互諍云云。」可見陳隋之間，地論師與攝論師，關於阿梨耶之真妄，互有所諍難。

又據此可知九識為真諦一派之攝論家所立。玄奘門下，依瑜伽等，唯建立八識，說阿摩羅無垢識，兼第八阿賴耶之識性，或謂為取第八之淨分而名之者，非識體有九也。且破真諦以阿陀耶為第七（法相宗謂阿陀耶為阿賴耶之異名），唯以為煩惱障，又彈斥阿賴耶起法執，並緣十八界之說。彼十住心論第十所謂「他緣覺心而教，但示八心，一道極無，但知九識。」雖由法華玄義第五上等，謂菴摩羅為第九識，以之為道後之真如而論。然天台等必非屬於九識家也。又出於維摩經玄疏五，成唯識論述記一，法苑義林章一等。

（二）阿梨耶識中之種別。顯識論曰：「顯識者有九種：一身識、二塵識、三用識、四世識、五器識、六數識、七四種言說識、八自他異識、九善惡生死識。」是也。蓋顯識即本識，指阿梨耶。其中身識為轉作眼等五根相似之身之識，塵識為轉作色等六塵之識，名為應受識。用識為轉作眼識等六識之識，名為正受識。世識轉作過去等三世，又生死相續不絕名為世。器識為轉作外四大五塵等器，世間及十方三世等之識，亦名處識。數識為算計量度。四種言說識為見聞覺知之四種。自他異識為六趣身。善惡生死識為一切生死不離人天四趣善惡之意，即轉作此等事之識也。又出宗鏡錄四，人天眼目臆說下等。

---

愚夫

（雜語）梵曰婆羅Bāla，譯愚夫。言愚痴之凡夫也。新譯仁王經中曰：「愚夫垢識，染著虛妄。」唯識樞要上本曰：「梵云婆羅，此云愚夫，本錯云縛羅，乃言毛道。」

---

染著

（術語）愛欲之心，於外物浸染執著而不離也。新譯仁王經中曰：「愚夫垢識，染著虛妄，為相所縛。」無量壽經下曰：「於其國土所有萬物，無我所心，無染著心。」智度論十二曰：「此六波羅蜜，能令人度慳貪等煩惱染著大海，到於彼岸。」

---

無垢識

（術語）梵名阿末羅Amala。譯曰無垢識。舊譯家以為第九識之稱，新譯家以為第八識淨分之稱，是不別立第九識故也。唯識論三曰：「或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種，可受熏習，未得善淨第八識故。」同述記三末曰：「唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師之為第九識者非也。」

（術語）阿賴耶識之別名。唯識論三曰：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地。」述記三末曰：「唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。」

---

菴摩羅識

（術語）又作阿摩羅識，阿末羅識。譯曰清淨識，無垢識，真如識等。九識中之第九。金剛三昧經曰：「諸佛如來，常以一覺而轉諸識，入菴摩羅。」輔行三之一曰：「菴摩羅九識，名清淨識。」宗鏡錄五十六曰：「阿摩羅，翻無垢識，體非一異，名真如識。」舊譯家以為阿賴耶識之外別有此識，而建立九識，新譯家謂此是阿賴耶識果上之名，不別立此識。唯識論三舉第八識之異名：「或名無垢識，最極清淨。」云云（參照阿賴耶條）。以為八識之異名。是新譯家之說（此識名從譯為清淨識觀之，則為Amala而似非Āmra又非菴摩羅也）。

---

[一切經音義（慧琳音義）]
壽命

上時九反又音時右反說文壽久也命也內釋云壽即分限也命是連持如來壽命依無垢識種上而建立壽即命也

---

[佛光大辭典]
七常住果

就證得佛位，得不生不滅而常住之果所立之七種名稱，即：(一)菩提，謂知覺，亦即智果。(二)涅槃，謂寂滅，亦即斷果。(三)真如，謂離偽妄而無遷改。(四)佛性，謂照察不變。(五)菴摩羅識，菴摩羅譯為無垢，乃離障之所顯，即為白淨無垢識。(六)空如來藏，與妄染不相應，含藏無量功德。(七)大圓鏡智，能現身土，離倒圓成，周鑒萬有。此等常住之果，名稱雖七，其體為一，清淨圓滿，堅固凝然，如金剛常住而不壞。〔首楞嚴經卷四、楞伽經卷四、首楞嚴經義海卷十四〕 p104

---

九識義

乃將識分作九種之義。(一)即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加末那識（即第七識）、阿梨耶識（即阿賴耶識）（以上為八識）、阿摩羅識等，合為九識。小乘佛教立六識，大乘佛教地論宗、唯識宗立八識。真諦系之攝論宗復舉第九阿摩羅識（無垢識、真如識），成立九識義。據宗鏡錄卷四所釋，九識即：(一)眼識，眼與色為緣而生眼識，為能見者。(二)耳識，耳與聲為緣而生耳識，為能聽者。(三)鼻識，鼻與香為緣而生鼻識，為能嗅者。(四)舌識，舌與味為緣而生舌識，為能嘗者。(五)身識，身與觸為緣而生身識，為能覺者。(六)意識，意法為緣而生意識，能分別前五根所緣色等五塵境界。(七)末那識，又稱分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分而執為我，為第六識之主，執轉第六識所緣善惡之境而成染淨者皆由此識。(八)阿賴耶識，意譯作藏識。此識染淨同源，生滅和合，具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。(九)阿摩羅識，意譯作清淨識、白淨無垢識。此識乃一切眾生清淨本源心地，諸佛如來所證法身果德，在聖不增，在凡不減，非生死之能羈，非涅槃之能寂，染淨俱泯，湛若太虛。〔大乘密嚴經卷中、卷下、大乘入楞伽經卷九、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕

(二)顯識論特立九識之說。謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，依其轉作五塵四大等之作用分為九種，即：(一)身識，轉作眼等五根相似之身之識。(二)塵識，轉作色等六塵之識。(三)用識，轉作眼識等六識之識。(四)世識，轉作三世之識，又生死相續不斷謂之世。(五)器識，轉作器世間及十方三世之識，又作處識。(六)數識，能算計量度之識。(七)四種言說識，能見聞覺知之識。(八)自他異識，轉作六趣身自他各異之識。(九)善惡生死識，一切生死不離人天四趣善惡之意，能轉作此等事之識。 p160

---

阿摩羅識

梵語 amala-vijñāna。即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、唵摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識為真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。

據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然為客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智為阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法為體性。

在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘系統則認為第八識即已包括清淨之一面，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕（參閱「九識義」160） p3671

---

密嚴淨土

指以身語意三密所莊嚴，為如來所依止之真如法性自受用之淨土。又作密嚴國、密嚴佛土、密嚴佛國、密嚴世界、密嚴道場。此淨土乃修得之果圓滿，遠離諸過患，具足智慧、神通之觀行者所依止之處。又此淨土以如來藏無垢淨識為體，密教特指為法身大日如來之淨土，蓋若以九識擬配五佛，則第九阿摩羅無垢識相當於大日如來，故此以無垢識為體性之淨土為大日如來之住處。此淨土為密嚴經所說金剛界、胎藏界二部法身之依處，亦相通於華嚴經所說之華藏世界、淨土門所說之極樂世界。〔大乘密嚴經卷中顯示自性品、發菩提心論、密嚴淨土略觀、密嚴經疏（法藏）卷三、大日經疏卷三〕 p4496

---

識

梵語 vijñāna，巴利語 viññāna。音譯作毘闍那、毘若南。vijñāna 為 vi（分析、分割）與 jñāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。雖至後世時，心（梵 citta，巴同）、意（梵 mano，巴同）、識三語彙分別使用，然於初期時皆混合使用。依唯識宗之解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故於此狀態之識稱為表識、記識（梵 vijñapti，音譯作毘若底）。

於大、小乘佛教皆立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。喻如「六窗一猿」，六識之體為一，而起作用之門戶則六，概係六識說最初之意義。六識中，第六之意識稱為第六識，後世更賦予六識、意識、分別事識、四住識、攀緣識、巡舊識、波浪識、人我識、煩惱障識、分段死識等十名，稱為六識十名。

除以上六識外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識之五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故稱為七轉識或轉識。而前六識能清晰識別對象，故稱為了別境識。第七末那識稱思量識，第八阿賴耶識稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識具有執著虛妄之對象為我或為法之遍計性，故稱「六七能遍計」。而前五識與第八阿賴耶識因無我、法之執著，故稱此為「五八無執」。復次，印度之無相唯識派認為八識之體性皆同，故主張八識體一之說。但有相唯識派及唯識宗則謂其體性各別，而主張八識體別說；且二識乃至八識同時並起，同時轉起（俱轉），稱為八識俱轉。然而，小乘有部宗等不主張二識並起，異於前說。

攝論宗（真諦所創）於八識外另立第九阿摩羅識（菴摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識，依此而言，第八阿梨耶識被解作妄識或真妄和合識。地論宗、天台宗亦有人主張此說。

真言宗立十識，即於八識之外別立二種：(一)多一識心，為生滅門之所依，相當於了知差別現象界之後得智。(二)一一識心，為真如門之所依，相當於體悟平等一如真理之根本智。

據真諦譯之世親所著攝論釋卷五謂，因阿梨耶識變異所生之識，共有：身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識與善惡兩道生死識等十一種差別。於此，「顯識論」舉出顯識與分別識二種，其中因阿梨耶識所顯現之顯識復分為：身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識與善惡生死識等九識；而分別識為虛妄分別之主體，又可分成有身者識與受者識二種，其看法大致與真諦所說相符。

又楞伽經卷一說三識，即：(一)真識，相當於阿摩羅識，或相當於阿梨耶識。(二)現識，相當於顯現萬法之阿賴耶識，或阿陀那識（即末那識）。(三)分別事識，即七轉識，或前六識。然真識之說僅見於楞伽經，而不見於梵本及其他譯本。按智吉祥賢之楞伽經註謂，現識為前五識，分別事識則為第六意識。

據大乘起信論所說，由於阿梨耶識中之根本無明在阿梨耶識上起動妄念，以至認識對象而生起執著心，其相狀可分為：(一)業識，起動業作之始相。(二)轉識，因業識作用，所生見照的主觀作用之相。(三)現識，轉識成為客觀之境所現之相。(四)智識，執著現識為實在之相。(五)相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中之前五者。此外，依無明能起動阿梨耶識，而展開迷界之相狀，如風吹大海成浪，故喻稱為識浪。〔雜阿含經卷三十六、大毘婆沙論卷九、卷二十三、俱舍論卷二、卷九、釋摩訶衍論卷二、大乘義章卷三、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷四、宗鏡錄卷五十、十住心論卷十〕（參閱「末那識」1941、「阿摩羅識」3671、「阿賴耶識」3676） p6697

---

攝論宗

為我國十三宗之一。依攝大乘論，主張無塵唯識之義，兼立九識義，倡對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之宗派。又取弘通攝論之義，稱為通論家；宣揚此宗之諸師，稱為攝論師、攝大乘師。以陳代真諦（499～569）為開祖。攝大乘論前後有北魏佛陀扇多、陳代真諦、唐代玄奘等三譯，又別有隋代達摩笈多、行矩等共譯之攝大乘論釋論中所揭之論文及西藏譯本，此宗惟以真諦所譯為正所依。

梁太清二年（548），真諦因武帝之請入建康，尋以兵亂流徙各處，陳天嘉四年（563）止住廣州制旨寺，譯攝大乘論三卷與世親釋論十二卷，同時宣講之，並撰義疏八卷。又別譯決定藏論、三無性論、轉識論等，製九識義記等，成一家之說。門人慧愷、曹毘、法泰、僧宗、道尼、法准、慧曠等均各有所成。及道尼弟子道岳、智光、慧休等，隨其師於隋開皇十年（590）奉敕入長安，爾後南方遂無攝論講主。此前，開皇七年，曇遷已入長安，始講此論，淨影寺慧遠、曇延之弟子等皆列其席。其後，文帝建禪定寺，以曇遷為寺主，曇遷先後撰著攝論疏十卷、九識章等，禪定寺遂成為此宗重鎮。逮道尼等北上後，攝論研習之風愈盛。蓋陳迄隋、唐，法將輩出，先後有法常、智儼、慧休、靈範、神照、道傑、僧榮、慧璡、靜嵩、智凝、法護、道因、僧辯、智則、道積、道基、善慧等諸師宣揚攝論教義。及唐代玄奘弘宣瑜伽唯識，將此論攝入成唯識論援引十一部論之一以後，此獨立學派遂告式微，乃至與法相宗合併而廢絕。日本研究此宗者多係南都法相家。

攝大乘論立十種勝相，以阿梨耶識為諸法之依止，又說明一切法之相性為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，由此而入唯識觀，修六波羅蜜，又於歡喜等十地學戒、定、慧，以證無住處涅槃之果，得無分別智，顯現三身，攝論宗主要教義即在詮明攝大乘論所說。惟真諦在八識之外，別依楞伽經、決定藏論等，而倡九識義，即於八識之外，立阿摩羅識為第九識，第八阿梨耶識為有漏隨眠識，第九阿摩羅識則為真常淨識。真諦所著今皆不傳，圓測之解深密經疏卷三可略窺此說，大抵，真諦名第七識為阿陀那，唯我執煩惱障，而無法執；第八阿梨耶識有解性、果報及染污三種義，染污之第八識即法執，緣真如起四種謗，果報之第八識緣十八界，解性之第八識有成佛義；第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義，名為識。

此宗諸師有關淨土之分類，多取四土說，即：化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。其中，又多以阿彌陀佛之淨土為真淨土，依攝大乘論別時意趣之說，否認凡夫之順次往生，有阻淨土教義之弘通。〔法華玄義卷五、維摩經玄疏卷二、卷三、卷五、四分律疏飾宗義記卷三本、攝大乘論疏卷五、攝大乘論抄、攝大乘論章卷一、攝論章卷一、攝大乘義章卷四、續高僧傳卷一至卷四、卷十至卷十五、卷十七、卷十八、卷二十二、卷二十四至卷二十九、宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷七、卷八〕（參閱「九識義」160、「阿摩羅識」3671） p6850

---

[中華佛教百科全書]
三識

(一)八識之三種分類︰即真識、現識、分別事識。關於三識之體，諸家之間有異說。《大乘義章》卷三（末）云，第八阿黎耶識亦名真識，第七阿陀那識亦名現識，前六識名分別事識。同書卷十三云（大正44‧725b）︰「大乘法中，心識有三︰(一)事識，(二)妄識，(三)真識。」《大乘起信論義疏》卷上云（大正44‧186c）︰
「真識是其神知之主，集起所依義說為心；妄識總對一切境界發生六識義說為意；事識依意了別六塵事相境界，故名意識。經本之中同說此三，名字小異。(一)名分別事識，亦名轉識。(二)名業識，亦名現識。(三)名真相識。分別事識者，六識之心以能分別六塵事，故名分別事。即此六識隨六塵轉，故名轉，不同七識轉起外相名為轉也。業相現相是第七識，識之中六識之名，以二攝也。真相識者是第八識。名字雖異，與前三種其義不殊。」

蓋慧遠屬地論派，以阿黎耶為真常淨識，故以第八識為真識，第七識為現識，前六識為分別事識。智顗在《維摩經玄疏》卷五所說，可謂擷取地論師之說，即（大正38‧553a）︰「(一)波陀那識即六識，(二)阿陀那識即七識，(三)阿黎耶識即八識也。真性解脫即阿黎耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」

攝論派則別立第九識為淨識，而以阿黎耶為妄識。《轉識論》云，能緣有三種︰(1)果報識，即阿黎耶識；(2)執識，即阿陀那識；(3)塵識，即六識。《顯識論》云，識有三種意識，即︰(1)阿黎耶識是細品意識，恆受果報。不通善惡，但是無覆無記。(2)阿陀那識是中品意識，但受凡夫身之果報。(3)常所明意識，是粗品意識，通受善、惡、無記三性果。

元曉認為阿黎耶的特性是真妄和合，並將它配屬三識中的現識，以如來藏心配屬真識，前七識配屬分別事識。法藏之說大明鏡與元曉所說相同，不承認第七識攝於分別事識。《大乘起信論義記》卷中（末）云（大正44‧263a）︰「經中現識即是三細中現相也，分別事識即是下六粗也。所以知者，彼經下釋分別事識中乃云，攀緣外境界起於事識等。故知事識非是末那。」即其義也。

澄觀所說也與元曉同，謂分別事識為前七識，且謂轉相（pravṛtti-lakṣaṇa）、業相（karma-lakṣaṇa）、真相（jati-lakṣaṇa）三相，八識皆有。如《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一云（大正36‧234c）︰
「經云︰諸識有三種相。則知三相通八識矣。次經辨三識云︰大慧略說有三種識，廣說有八種相。何等為三﹖謂真識、現識、分別事識。釋曰︰約不與妄合如來藏心為真識。現即第八。故下經云︰譬如抵現眾色像，現識處現亦復如是明是第八。餘七皆名分別事識。是則三識別為三類。現唯第八，分別唯前七。真相約佛是八出纏。約凡在第八中，亦兼在餘七。」

又依《釋摩訶衍論》卷四云，真識是根本無明所熏本覺之真心，現識是現相阿黎耶識，分別事識是意識。乃粗分為意識，細分則為末那識之故。由此也可見其大旨同於澄觀之說。

(二)九識之後三識︰即阿陀那識、阿黎耶識、菴摩羅識。《法華經玄義》卷五（下）云，菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰
「云何三識﹖識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云︰在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」

然而玄奘等新譯家不承認九識，認為菴摩羅、阿陀那共為阿賴耶之異名，其中，阿陀那唯染，菴摩羅唯淨，阿賴耶則通於染淨。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧261b）︰「今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云︰如來無垢識是淨無漏界，解脫一切障。圓鏡智相應。此中，既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識。故知，第八識染淨別說以為九也。」

〔參考資料〕　(一)《大乘義章》卷十三；《起信論疏》卷下；《圓覺經略疏鈔》卷八；《起信論本疏聽集記》卷十二（本）；《起信論義記教理抄》卷十三。(二)《佛性論》卷三；《法華玄義釋籤》卷六（下）；《金光明經玄義拾遺記》卷二；《法華玄義私記》卷三（本）。

---

九識義

南北朝時代由真諦三藏所開創的攝論宗的主要理論。九識是指(1)眼識，(2)耳識，(3)鼻識，(4)舌識，(5)身識，(6)意識，(7)阿陀那識，(8)阿賴耶識，(9)阿摩羅識。雖然目前仍未發現明確羅列此九識的經文，但「九識」一語，則確有典據可尋。如《金剛三昧經》〈入實際品〉云（大正9‧370b）︰「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」《入楞伽經》卷九（大正16‧565b）︰「八九種種識，如水中諸波。」《大乘密嚴經》卷中（大正16‧734a）︰「心有八種，或復有九。」皆為其例。

關於阿摩羅識之名，《金剛三昧經》、《大乘密嚴經》卷下、《大佛頂首楞嚴經》卷四、《決定藏論》卷上、《三無性論》卷上、《轉識論》、《十八空論》、《大莊嚴論經》卷六等均有記載。不過將阿摩羅識列為第九識，而提倡九識之說，則始於梁‧真諦三藏。圓測《解深密經疏》卷三（卍續34‧719下）︰
「真諦三藏依決定藏論立九識義。如九識品說。言九識者眼等六識大同識論。第七阿陀那此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰(一)解性梨耶有成佛義。(二)果報梨耶緣十八界。故中邊分別偈云，根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。(三)染污阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執而非人執。依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此云無垢識，真如為體。於一真如有其二義︰(一)所緣境名為真如及實際等。(二)能緣義，名為無垢識，亦名本覺，具如九識章引決定藏論九識品中說。」

可知真諦依據《楞伽經》及《決定藏論》等經論立九識義。其中之第七阿陀那為唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶有解性、果報、染污三種義，其中之染污阿梨耶即法執，緣真如，起四種謗；果報阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名為識。

又，慧遠《大乘義章》卷三云（大正44‧530c）︰
「亦得說九。故楞伽經總品中云︰八九種識，如水中之波。其狀如何﹖分別有二︰. 一真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識及與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辨。以此通前故合有九。(二)真妄離合以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合共為八種。義如上辨。共為本識阿陀那識及起六識。通前九也。」

此二義中，真妄分別義是約阿梨耶不失真而攝屬於真，真妄離合義是因阿梨耶等為真妄和合，故此二義係相對於阿摩羅的唯真離妄所作的分別。智顗《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰
「菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云，在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，呵惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」

《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」皆與慧遠所論同義。後來靜嵩、道基等攝論師亦用九識義，法礪、大覺等師則在八識外另立第九菴摩羅識。

不過，玄奘等新譯家則依據《瑜伽師地論》等書而立八識說，認為阿摩羅無垢識是兼述第八阿賴耶的識性，或取第八的淨分而命名，並非有一第九的識體；並破斥真諦將阿陀那作為第七識。因為玄奘認為阿陀那是阿賴耶的異名。

另外，《顯識論》卷一另有與真諦之九識義不同的說法，其文云（大正31‧ 878c）︰「顯識者有九種︰(一)身識，(二)塵識，(三)用識，(四)世識，(五)器識，(六)數識，(七)四種言說識，(八)自他異識，(九)善惡生死識。」

此中，所謂身識是轉作眼等五根相似之身的識；所謂「塵識」是轉作色等六塵的識，又名應受識；所謂「用識」是轉作眼識等六識的識，亦名正受識；所謂「世識」是轉作過現未等三世，又生死相續不斷的識；所謂「器識」是轉作外四大五塵等器世間及十方三世等的識，又名處識；所謂「數識」是算計量度的作用；所謂「四種言說識」是指見聞覺知的識；所謂「自他異識」是指轉作六趣身自他各異的識；所謂「善惡生死識」是一切生死不離人天四趣的善惡，即轉作此等諸事的識。

〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷五；《成唯識論述記》卷一（本）；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《四分律鈔批》卷九（末）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）。

---

地論宗

我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，係以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱為「地論宗」，或就此宗的學者立名稱為「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指為「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71‧436下）︰「阿梨耶者，此翻名為無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44‧472a）︰「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識為佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74‧410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98‧701上）︰「藏識湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。

其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）為中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵為開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。

關於《十地論》的譯出，有種種傳說。

其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接著把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅為一。

其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合為通部。

然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。

如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。

(一)地論宗南道派的法系
地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《地持》、《勝鬘》、《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並著《四分律疏》，又著《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。

慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷衞，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《眾經錄》一卷等。

僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》等經，各有疏記。

道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》、《涅槃》、《華嚴》、《四分》。

法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧朮弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅槃經義記》、《維摩經義記》、《勝鬘經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》、《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，愛翫《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》、《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50‧520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑒、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》、《涅槃》。

法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50‧501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫眾師，道光二藏，學徒五百，負袠摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》、《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而為後攝論宗。

曇道弟子曇遷，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》等經，《地持》、《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認為是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，為北地攝論宗的開祖。

道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》、《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部為專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召為都統，所著有《十地》、《華嚴》、《涅槃》、《地持》、《般若》、《大集》、《四分》、《勝鬘》、《觀無量壽》、《無量壽》、《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》、《往生論註》等。弟子有𩇕淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉為後攝論宗。𩇕淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從𩇕淵，常講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊為第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。

(二)地論宗北道派的法系
地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衞，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。

志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》、《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋‧開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。

(三)地論宗的學說
如篇首所述，地論學者以阿梨耶識為真常淨識，並以阿陀那以下七識為妄識，又以阿陀那識為無明。然而這只是從慧遠個人的學說中了解到的。因為地論宗從慧光一直到慧遠，著述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那為無明癡闇的妄識，以阿梨耶為如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名為無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44‧524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名為無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44‧524c）「如來之藏為此識故，是以經言如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。……」淨識的解釋是（大正44‧524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33‧744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34‧380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。

關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33‧942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以為依持；相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立菴摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34‧285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44‧530b）︰「真中分二︰(一)阿摩羅識，此云無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。(二)阿梨耶識，此云無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如為依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶為依持。

有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有菴摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識菴摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而為華嚴宗。（黃懺華）

◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》）
地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提為主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成為南道北道兩系。

南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯為寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》、《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧朮弘通，南道地論的學說得到極大發展。

慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以為一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉為國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上為上首。

法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並著文疏。魏齊二代，歷為統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠為最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分為五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑒、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》、《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，為十大德之一。慧遠去世後，敕補為眾主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》、《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五眾，遷遂為十地眾主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》、《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺為涅槃眾主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑒，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》、《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》、《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。

法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》、《攝》兩論，弟子有智凝等。

道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》、《涅槃》等。吐納清爽，京師譽為「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564﹖），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉為國都，後轉為僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》、《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》、《十地》、《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558﹖），年二十五投慧光出家，講《十地》、《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550﹖），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上谷人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》、《四分》、《十地》、《地持》。道慎（515～579﹖）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。

地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯為道希），北天竺人。於魏‧永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。

道寵，俗姓張，名賓，為儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等為最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。

北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂為攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原為大經之一品，《地論》精義又悉為賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。

地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以眾生的根本意識（即阿梨耶識）為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原為地論南北兩道對峙之說，後來演變為攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論為之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啟中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。(1)因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；(2)假名宗，指《成實》說三假；(3)誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；(4)真實宗，指《華嚴》、《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之為因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之為立性，破生、破相、顯實。又有約四宗為立相、捨相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。

◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄）
《地論》兩系的傳承是這樣的︰

(1)流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。

(2)摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。

上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天臺智的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散布在北道一帶，慧光系散布在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩嶽提出了這樣一種解釋︰以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。

道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。

〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編‧李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

---

本覺

一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」

此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。

《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。

《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。

關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」

按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」

此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。

法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」

說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。

此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。

但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」

又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」

空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。

◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）

（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在鑛中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金鑛經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。

從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。

上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！

◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）

天台本覺思想──絕對性一元論
傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！

所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。

若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。

天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。

譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」

以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！

本覺思想的退落
我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。

然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。

絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。

天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。

在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。

◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）

現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。

也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。

另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。

〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。

---

法相宗

一稱慈恩宗或唯識宗，是中國佛教中的一個大乘宗派。因為創宗者玄奘、窺基師弟長期住過長安的大慈恩寺，故通稱為慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親相承而下，直到護法、戒賢的瑜伽一系的學說，即以《瑜伽師地論》為本，及以《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》為支的所謂「一本十支」為典據，闡揚法相、唯識的義理，故又稱法相宗或唯識宗。

法相宗的開創人玄奘（600～664），河南洛州緱氏縣（今河南偃師縣南境）人，幼年出家，便投入佛學義海從事研討，遊學於洛陽、四川當時名德之門，執經問難，便露頭角。於《涅槃》、《攝論》、《毗曇》、《雜心》諸學，特有心得，曾講學於荊湘間，聲譽雀起。行腳河渭，入長安，遍謁眾師，備餐異說，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱現有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。他曾說（大正50‧222c）︰「昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高迹無追，清風絕後，大丈夫會當繼之。」（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷一。）這時（626）恰逢印度佛教學者波頗蜜多羅來華，介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模，以及一代宗師戒賢所授的《瑜伽師地論》，肯定這才是總賅三乘學說的大乘佛教體系。玄奘就更立下西遊求法的壯志。貞觀二年（628），他從長安出發，以驚人的毅力，百折不回地克服了各種困難，終於到達印度，入那爛陀寺戒賢之門而滿足了他的志願。他遊學印度十七年，除了在那爛陀寺學習五年而外，還費二年時間，跟兵山勝軍學習《唯識抉擇》。又去印度各地參學，當時所有大小各種學說，他幾乎都學遍了，而且能融會貫通，因而有甚深造詣，在印度得著「大乘天」的極高聲譽，於貞觀十九年，攜帶梵本六五七部回到長安，備受朝廷的禮遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，組織了完備的譯場，連續進行了十九年有計劃的譯經事業，先後譯出了瑜伽學系的「一本十支」各論；以《發智論》為身，以《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》為足的所謂「一身六足」的論典及《大般若波羅蜜多經》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻譯，無暇撰述，只在翻譯間隨時對門人口說，大體上見之於窺基的著作中；此外，玄奘門下其他各家和圓測一系新羅學人著述裡，也留下部分重要的思想。通稱為玄奘自作的有〈三類境〉一頌，載在《成唯識論掌中樞要》卷三中，又有〈讚彌勒四禮文〉，載在《法苑珠林》卷十中，另傳玄奘論五種不翻，為周敦義〈翻譯名義集序〉所稱引。由於玄奘翻譯及有關其思想學說十分豐富，就奠定了慈恩一宗理論的基礎。

玄奘門下人才濟濟，其以筆受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窺基四哲為高足。

神昉，又稱大乘昉，似為新羅國人，他是最初證義之一人，有《十輪經錄》、《成唯識論要集》、《種姓差別章》等著述。嘉尚則稽《瑜伽論》、《佛地論》的要旨，得《成唯識論》的深趣，又於《大般若經》翻譯時證義綴文，侍玄奘到臨終的時候。

普光，也稱大乘光，他做玄奘筆受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到臨終。他著有《俱舍論記》，與法寶、神泰的《俱舍論疏》，都是玄奘門下研究俱舍的要籍。

玄奘門下直紹其傳又能發揚光大者應推窺基（632～682）。基為元魏尉遲部的後裔，玄奘歸國後第四年，他十七歲依玄奘出家，二十八歲（659），即參譯《成唯識論》。《成唯識論》一名《淨唯識論》，是一部解釋《唯識三十論（頌）》而屬於集註性質的書。《三十論（頌）》為世親晚年精心結構的著作，他未曾親自註解便去世了。很多印度瑜伽系的學者為《三十論》作註，最著名的有十家︰(1)親勝、(2)火辯，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指出世親作論的本意。(3)難陀，依唯識「見」「相」二分說（如一張目而陡然了別案上筆硯等影像，筆硯等影像為「相分」，了別筆硯等影像的功能則為「見分」。見是能別，相是所別）、種子新薰說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧、(5)安慧，他們是師弟。安慧用唯識「自證分」說法發展了世親的學說。(6)淨月，和安慧同時，他的註解特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義。(7)護法、(8)勝友（護法弟子）、(9)勝子、(10)智月，他們在陳那三分說（見分、相分、證分）的基礎上，更進一步主張唯識四分說（證自證分）以及種子本有新薰合成說，使世親學說又推進了一步。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜集到了，特別是護法的註書更為難得。據說護法著作原來在印度只付託一位玄鑒居士珍藏，玄奘獨獲其傳本以歸。玄奘本擬將十家的註解全部翻譯出來，總結瑜伽學系學說，並已決定由神昉潤色、嘉尚執筆、普光檢文、窺基纂義，但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅十家之說於一書，並只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。後來窺基為《成唯識論》作《述記》和《樞要》以發揮精義。此外，他又任筆受《辯中邊論》、《唯識二十論》、《異部宗輪論》等；而著有《瑜伽論略纂》、《雜集論疏》、《百法論疏》、《因明大疏》、《大乘法苑義林章》。另外，他還著有《金剛經論會釋》、《法華玄贊》、《彌勒上生經疏》、《說無垢經疏》等，當時有「百本疏主」之稱。慈恩一宗內容從此充實，而盛極一時。自後慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚。

玄奘門人，還有新羅國學人，如圓測、道證、勝莊、太賢等，也各有成就，由於宗述玄奘思想與窺基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡傳之內。

圓測（613～696），名文雅，原新羅國王孫，比玄奘少十三歲比窺基則大十九歲。唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642），也算是玄奘同門。西元 645年玄奘西行回到長安，他就開始從玄奘學習。顯慶三年（658）玄奘居西明寺，同時敕選五十名大德同住，圓測也居其一。玄奘去世以後，他就在西明寺承玄奘學，與慈恩寺的窺基競傳唯識之學而爭蘭菊之美。推究他們分歧的原因，可能是圓測沒有全部接受三乘五姓學說。圓測並重視真諦學說，而真諦見解接近清辯，與護法思想原是針鋒相對。圓測不能全部接收護法五姓之說，是完全可以理解的。也即因此圓測為窺基的弟子所不滿。圓測來受則天武后的歸依，新羅王請使歸國，而武后不許。在日照三藏與提雲般若（689～691）的譯場，他曾擔任過證義。著有《解深密經疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠爾》中有節譯本，近由觀空譯成漢文）、《仁王經疏》三卷、《般若心經疏》一卷，他有關唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從慧沼、智周等著作中可窺見一部分。特別是慧沼的《成唯識論了義燈》和《因明入正理論義斷》二書可以見到西明與慈恩不同的見解。圓測弟子有道證、勝莊等。道證，新羅國人，嗣聖元年（684）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷，均佚失。他對於唯識，繼承了圓測之說並為他辯護，因而也被斥於慧沼。勝莊，亦新羅國人，事蹟不詳，有《成唯識論決》、《雜集論疏》、《梵網戒本述記》等著述，又為菩提流志（693～713）、義淨（634～713）譯場的證義，他並不像道證那樣地固執圓測之說。道證的弟子有太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人，著書約四十部。現存的有《成唯識論學記》八卷、《起信論內義略探記》一卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古迹記》二卷，其餘的著述均佚失。《成唯識論學記》一書，解釋平允，並不拘泥於圓測與道證之說。

慧沼（650～714），曾親炙過玄奘，後乃就學於窺基。因為他住在淄川大雲寺，遂稱淄川大師。著有《成唯識論了義燈》、《因明要》與《義斷》、《能顯中邊慧日論》、《勸發菩提心集》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》等書。他在《了義燈》中縱破圓測、道證異義，正如歐陽竟無所說︰「若復折沖禦侮，披拓見真，大將詞鋒一門強幹，自非淄川慧沼，亦復誰能任此！」（見《藏要》一輯敘）又於《中邊慧日論》中廣成五種姓之義，於是慈恩正宗乃大顯於世。

智周（668～723），俗姓徐，濮陽人。初學天台，後師事慧沼。著有《成唯識論演祕》、《因明疏前記》及《後記》、《大乘入道次第章》等十種；有目無書者有《因明入正理論集要記》、《因明入正理論斷記》、《瑜伽論疏》三種。《成唯識論演祕》與窺基《樞要》、慧沼《了義燈》稱為唯識三疏，乃研究《述記》必不可缺之書。其弟子如理又作《成唯識論義演》與《演祕釋》，則趨於瑣細。新羅國學人智鳳、智鸞、智雄奉命從智周學習，弘慈恩宗於日本。玄宗開元四年（716），日本‧玄昉入唐，也從智周學習。玄昉留學時間最久（從716～735，共二十年），歸國後弘法於興福寺，因為與元興寺沙門道昭入唐從玄奘學習的南寺傳有所不同，故又稱為北寺傳。慈恩宗傳入日本一派從未中絕。

慈恩宗在判教方面，乃依據《解深密》等經、《瑜伽師地》等論，判釋迦一代的教法為有、空、中道三時︰第一時有教，釋迦初成道已，為了破除異生實我之執，於鹿野苑說《阿含》等經，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。第二時空教，因聲聞、緣覺等小根，初聞四諦等法，雖斷我執，但又迷執諸法實有。釋迦為破除他們諸法實有之執，又在靈鷲山等說《摩訶般若經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，捨小趣大，是為第二時法空之說。第三時中道教，因中根品聽到釋迦說無破有，復起空執，便撥二諦性相皆空為無上道理。釋迦為破除他們執著有空，所以第三時於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空，離有無邊，正處中道，是為第三時識外境空之說。

此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，叫做年月次第；有依了義與不了義來區分的，叫做義類次第；此外還有兼年月次第與義類次第來區分的。慧沼在《唯識了義燈》有詳細的說明。他自己則是以義理類別作先後的。此三時的次第，雖出《解深密經》文，但也很符合印度佛教思想史的實況。因為印度佛教史的第一時期的學說概括為四諦、十二因緣等，主要是闡明「我空」的道理。第二時期龍樹與提婆及清辯所創立的中觀學派，主要闡明「法空」的道理。第三時期無著與世親、陳那與法稱所創立的瑜伽行學派，主要是闡明「外境空」的道理。所以三時的判教，也不妨看做是印度佛教思想發展過程的反映。

法相宗中心思想之一，是三性說。原來在印度大乘佛學初期，龍樹等以緣起無自性為諸法實相（宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，叫做「緣起」；其中沒有一個不從緣生而獨立永恒的實體，叫做「無自性」）。次期無著、世親等瑜伽行學派則認為緣起無自性為密意說而不了義，認為諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。所以《瑜伽師地論》卷三十六說（大正30‧488c）︰「由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空﹖」這樣遠離有無二執以為中道，即有虛妄分別與空性兩面︰依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（幻想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。此即成為三性之說。慈恩宗繼承此三性之說，且結合唯識說，以為三性也不離識，此用護法的正義，說諸識生起之時，現似見分與相分兩分是依他，意識從而周遍計度，執為「能」「所」二取，則是遍計所執。

其次，慈恩宗用唯識所現來解釋世界。這是說世界現象都由人們的第八種識即「阿賴耶識」所變現，而前六種識再據以變現外境影像，而緣慮執取，以為實在。又指在阿賴耶識中是有蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏二類。有漏種子為世間諸法之因；無漏種子為出世間諸法之因。從而說明本來出世者種姓有三乘之別（聲聞、獨覺與菩薩）；又有不定為何乘之「不定種姓」，再加以「無種姓」，並三乘也不得入的。如是建立五種姓之說，遂與向來說一切眾生皆有佛性者有了出入，而成為本宗中心思想之一。

慈恩宗的觀法，即與其唯識學說相適應，而主張用唯識觀。窺基在《大乘法苑義林章》的〈唯識章〉中特別提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀為具體的說明。五重觀是︰

(1)遣虛存實識︰此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是「後得智」之境，又圓成實性是諸法之理，為「根本智」之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。

(2)捨濫留純識︰雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。

(3)攝末歸本識︰攝見相二分之末，歸結到心自體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。

(4)隱劣顯勝識︰隱劣心所，顯勝心王。心王起時必有心所偕起，而勝劣有異。今以劣依於勝，但觀勝心王而隱劣心所，為第四步。

(5)遣相證性識︰心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。

五重唯識觀的理論，雖散見於各種經論，而窺基集而為之次第，並立名目，逐層刊定，指示關鍵，成為慈恩宗的獨特觀法。

此外，慈恩宗對於因明學方面，也有所發展。因明之學本為印度瑜伽學派之所組織，世親門人陳那，更大大地發展。陳那有關因明的著作凡有八論︰(1)《因明正理門論》、(2)《觀三世論》、(3)《觀總相論》、(4)《觀所緣論》、(5)《因門論》、(6)《似因門論》、(7)《取事施設論》、(8)《集量論》（見義淨《南海寄歸內法傳》卷四）。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳，其餘有漢譯或藏譯本。玄奘在印度遊學時，對於因明到處參問，造詣極高。當他臨回國之前，在戒日王所主持的無遮大會上，立了一個「真唯識量」，書寫在金牌，經過十八天，沒有一個人能駁倒它，創造了因明光輝的典範。貞觀十九年，玄奘回到長安，二十一年在弘福寺就譯出商羯羅主的《因明入正理論》，「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者因為要表示出這部論的性質才加上去的。二十三年又譯出陳那的《因明正理門論》。可見他對因明的重視。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以門人諸師，奉為祕寶，競作註疏。關於《因明入正理論》的註疏，以大莊嚴寺文軌疏和慈恩寺窺基所作尤為流行。《軌疏》四卷，製作較早，後稱「舊疏」。《基疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門人慧沼相繼撰《義斷》三卷、《纂要》一卷、《續疏》（這是補足基疏末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷、《後記》二卷，都是簡別他家異說而宣揚基師之說。《因明正理門論》註疏可考者有神泰的《述記》一卷（今存本不全）、太賢的《古迹記》一卷、大乘光的《記》二卷、圓景《疏》二卷、文軌的《疏》三卷、道證的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引《因明正理門論》詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏《正理門論》），但也詳前略後。窺基在《因明大疏》及《成唯識論述記》中，對於因明作法，多有發展，今歸納為幾個要點，分述如下︰

(1)區別論題為「宗體」與「宗依」。宗體指整個論題，宗依則指論題中的「主辭」或「賓辭」。窺基說︰「有法（論題的主辭）能別（論題的賓辭），但是宗依，而非是宗（整個論題）。此依（主辭與賓辭二依）必須兩宗共許（兩宗謂立論者與論敵），至極成就。為依義立，宗體方成。所依（主辭賓辭）若無，能依（整個論題）何立﹖由此宗依，必須共許。」至於宗體，乃指整個論題。窺基說︰「此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言『色蘊無我』。色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受蘊無我；及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種，互相差別，合之一處，不相離性，方是其宗。」又宗體在遍所許宗（即普遍的，如眼見色，彼此兩宗普遍共許）、先業稟宗（即自宗的，如佛家立諸法空，數論立有神我）、傍準義宗（即旁推的，如立「聲無常」旁推及「無我」）、不顧論宗（即隨意的，隨樂者情，所樂便立。如佛家立佛法義，不顧他義，為成自故。或若善外宗，樂之便立。不顧自我，為破他故）裏，唯乖四不顧論宗，隨自意樂而建立，不受任何拘束（隨自，說明隨立論者自所樂故。意樂、發言的原因，由於意樂，才發出言論）。他又說︰「今簡前三，皆不可立。唯有第四不顧論宗，可以為宗，是隨立者自意所樂。前三者皆是自不樂故。」

(2)為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出「寄言簡別」的辦法就不成為過失。如果只是自宗承認的，加「自許」；他宗承認的加「汝執」；兩家共認又不是泛泛之談，則加「勝義」或「真故」等，這樣就有了自比量、他比量、共比量的區別。窺基說︰「凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是論據與論證。所立指宗，即是論題），若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量，以勝義等言簡，無違世間、自教等失。」玄奘、窺基在這一方面的發展，不僅在三支比量（三段推理）的運用上富有靈活性，同時對於當時佛家立量以及理解清辯、護法等著作，均有很大幫助。

(3)立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」。從立量使別人理解來說︰六因是應該以言生因（語言的啟發作用）和智了因（智力的了解作用）二因最為重要。窺基說︰「分別生、了雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵證解生；由智了故，隱義今顯，故正取二，為因相體，兼餘無失。」又說︰「由言生故，未生之智得生；由智了故，未曉之義今曉。」

(4)每一「過類」都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱。如「現量相違」（論題與感性認識相矛盾），析為全分的四句︰{1}違自現非他；{2}違他現非自；{3}自他現俱違；{4}自他俱不違。一分亦析為四句︰{1}違自一分非他；{2}違他一分非自；{3}自他俱違一分；{4}自他俱不違。其他過類，也分為全分的一分的兩類四句（以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句）。這種分析可能發自玄奘，極變化於窺基。如依《基疏》分析，在「宗過」（論題錯誤）中，有違現非違比，乃至違現非相符，有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二三０四種四句（見《大疏》刊本卷五）。這雖不免類似數術演算過於形式化，但在立破相對的關係上，窮究了一切的可能，不能不說是玄奘、窺基對於因明的一種發展。

(5)有體無體。《窺基疏》推究有體與無體約有三類︰{1}有體無體，指別體的有無。有體，意即別有其體，如煙與火，各為一物；無體意即物體所具的屬性，如熱與火，熱依火存，非於火外別有熱體。{2}指言陳的有無。言陳缺的叫無體，不缺的叫有體。{3}此類又分三種︰一是以共言為有體，以不共言為無體。二是約法體有無以判有體無體。三是以表詮為有體，如立「聲是無常」，即是表詮；以遮詮為無體，如立「神我是無」，即是遮詮。這三種有體無體，就宗、因、喻三支分別來說，就不是固定一種。宗的有體無體，意取表詮遮詮。《基疏》所謂以無為宗（謂無體宗），以有為宗（謂有體宗），即指此而言。因的有體無體，意取共言、不共言。共言有體之中，又分有無二種，以表詮為有體，以遮詮為無體。喻體的有體、無體，亦取三表遮之義。喻依的有體、無體，指物體的有無。有物者是有體，無物者是無體。如立「聲是無常」，其「無常」法，表詮有體。「所作」因言，共言中之表詮有體。「若是所作見彼無常」，表詮有體。「如瓶等」喻，有物有體。又如立「過去未來非實有」宗，，其「非實有」，遮詮無體。以「現常」為因，共言有體。「若非現常見非實有」，遮詮無體。「如龜毛」喻，非實有物，故亦無體。《基疏》解釋有體無體，不是純依一個意義，要視宗因喻三者分別判定。一般說來，異喻作用在於止濫（即預防「中詞」太寬，通於「大詞」的對立面），無妨用無體之法為喻依。至於三支之有體無體，就應當互相適應，有體因喻成有體宗，無體因喻成無體宗。然亦不可拘泥，在「破量」亦得用有體因喻成無體宗。如大乘破經部，立「極微非實」宗，「有方分故」因，「如瓶等」喻。此宗的有法（主辭）「極微」，大乘不許為有體。能別（賓辭）說它「非實」，即是遮詮。這些在因明理論上都是玄奘、窺基所獨有而值得注意的。

最後，簡單地說明一下玄奘、窺基所傳的唯識因明之學對後代的影響。律宗道宣（586～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宣揚，在理論上吸收了玄奘新譯的佛典，組織了律宗的體系。特別是依據唯識學的觀點來建立「戒體法」（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，叫做戒體）。遂成為律宗中中堅的一家。因為道宣住在終南山，所以後人稱為南山宗。與南山道宣同時宣揚《四分律》的，還有相州日光寺法礪（569～635）創立相部宗；西太原寺東塔懷素（625～698）創立東塔宗。並稱為律宗三家。這三家之間，對於戒體，互有爭論。法礪依據《成實論》，不相應行法唱非色非心的戒體論；懷素依據《俱舍論》，以無表業為色法，唱色法戒體論；道宣說《四分律》通於大乘，則依據《成唯識論》，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論，這種戒體論，顯然是受了慈恩宗唯識思想的影響。至於晚明到民初之際的思想家受唯識、因明之學的影響就更多了。參加晚明抗清戰爭的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗絡索》一書。全書不逾一萬九千言，為條三十有一，對慈恩宗的基本概念，析之頗精，出之甚顯，既與一般的理解迥有殊別，且能與《八識規矩頌》互相印證，惟言及如來藏、阿賴耶識，則兼採《楞嚴》、《起信》之說，與唯識原旨不盡符合耳。我們要知道慈恩宗思想在中國哲學史的影響，不能不留意《相宗絡索》這本著作。乾隆道光之際的思想家、詩人龑自珍（1792～1841）有關天台宗的著述很多。不僅寫了〈發大心文〉，而且能運用因明三支比量，成立〈中不立境論〉、〈法性即佛性論〉與〈以天台宗修淨土偈〉（見《龑自珍全集》）。戊戌變法運動領導人物之一的譚嗣同（1865～1898）所著《仁學》一書，其中有關唯識思想不少。曾以唯識「微生滅」（量變）的思想來做他改良主義理論之一的根據，並強調「意識斷則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至於平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。」（見《譚嗣同全集》〈仁學〉）。參加革命的章炳麟（1869～1936），在《國故論衡》、《明見篇》中，曾運用因明與西洋邏輯、中國《墨經》作比較研究。中年有《齊物論唯識釋》之作。晚歲在蘇州設章氏國學講習會，講諸子略說，尤喜歡用唯識思想來比附諸子。他說︰「子絕四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶識無分彼我，意根執之以為我，而其作用在恒審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毌必者，必即恒審思量之審。毌固者，固即意根之念念執著。無恒審思量，無念念執著，斯無我見矣。」（見《諸子略說》。）又說︰「孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；楊子有見於我愛、我慢交互為用，故云善惡混也。」（見《諸子略說》。）以上四家，受唯識因明的影響，至為明顯。陳寅恪認為「若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。」（見陳寅恪〈審查報告三〉，載馮友蘭《中國哲學史》卷末。）這種論斷，還是流於表面，不符合歷史的實際。（虞愚）

◎附︰呂澂〈慈恩宗──唐代佛家六宗學說略述之一〉（摘錄自《中國佛學源流略講》）

(一)唐初佛學和玄奘
唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的卷不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裡面佔先而又重要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論，尤其是一時流行的《俱舍》、《攝論》等新說的。《俱舍》和《攝論》的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈領的著作。《俱舍》把各種小乘學說總結了，《攝論》又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裡，《攝論》說就和《地論》說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；像《涅槃經》有半滿之說，《法華經》有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。就算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。像淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了《起信論》和《地》、《攝論》的關係，而以為是一事。至於道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《攝論》一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裡培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳《十七地論》的啟示，便要去印度學習《瑜伽》。但從經錄上看，真諦譯出的《十七地論》只有五卷，相當於大部《瑜伽師地論》的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出《瑜伽論》的重要。玄奘所以要去印度直接學習《瑜伽》來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初期波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裡養成的俊才，精通性相雜密三部學說，也就是能了解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，《般若燈論》、《大乘莊嚴經論》、《寶星陀羅尼經》就可明瞭。玄奘從他的翻譯和講論裡，才知道印度那爛陀講學的盛況，才知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又才知道瑜伽學的大本《十七地論》是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，像真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯《莊嚴經論》那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根底不夠，絕對不能徹底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辯證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。

(二)玄奘遊印之所學

玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裡看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見《慈恩傳》卷四）。在唐人著述中，時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的《唯識抉擇論》，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面︰玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的《中》、《百論》學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反覆學習了好多遍。還有關於小乘的學說，像有部的《雜心》、《婆沙》、《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也可說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辯證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，於鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意（參照《廣百論釋》末尾兩個跋頌。《論釋》在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯）。在《廣百論釋》最後〈教誡弟子品〉當中，有一大段對中觀家的辯論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辯們的一個答辯。相傳清辯為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通《中》、《百》、《瑜伽》學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《會宗論》（未傳譯），特別發揮《中》、《百論》所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，《中》、《百》和《瑜伽》的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部──這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了《制惡見論》一千六百頌，評破此部學者般若毱多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。

(三)玄奘的傳譯
慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天工夫，就從事他畢生的翻譯事業（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了）。先後十九年中，他雖然遷居了好幾次（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績來看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的巨大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人和玄奘是一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯的全部，還要多出六百餘卷，就可了然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱讚他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以盡其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通澈，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，藉以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鈎鎖連環的方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的《廣百論釋》可知。他回國來所組織的譯場裡，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍《理門論》引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有一些變化的（參照《慈恩傳》卷八）。

現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來，其一，玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》、《地論》、《攝論》等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源盡委地澈底介紹了《地論》、《攝論》說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在《佛地經論》裡面，此論即以戒賢的註解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》，無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可以知道他是怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以《雜心論》為主），那一方面的諸多問題也給以沿流溯源的解決。這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是《俱舍論》和有關的一身六足以及身論《發智》的譯註《大毗婆沙論》，譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了《俱舍》學說在《正理》、《顯宗》的評破下應該有多少訂正的。當時作論人世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面，其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窺基（「窺」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五、六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以《成唯識論》的編譯為中心，吸收了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辯中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就像《大般若經》那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意。慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。

(四)慈恩宗義一──五種姓
在玄奘譯場裡有一群新羅學人，其先是神昉最傑出，後來以圓測為領導。圓測年齡較大，長於基師將近二十歲，他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊《攝論》說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘為基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師「五姓宗法，唯汝流通」（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之祕，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是︰聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的──甚至可稱為先天的──原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋它的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的《中觀論》〈四諦品〉裡有這樣一種說法︰若其先不是佛性，那麼，就鐵無金性一樣（用註家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和《法華經》聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了《涅槃經》，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裡大小乘思想的衝突也很激烈，像《涅槃經》那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時的佛性問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裡闡提是怎樣一類人呢﹖他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白的。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。《涅槃經》前後兩部分──也就是《涅槃經》略廣兩本結構的中心部分，裡面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的《涅槃經》，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過《瑜伽》思想是繼承初期《涅槃經》的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期《涅槃經》說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當《涅槃經》譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裡是成為一大關鍵的。道生不信略本《涅槃經》一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本《涅槃》的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於《地論》、《攝論》思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至《法華》思想在南嶽以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從《瑜伽師地論》到《佛地經論》，形成一貫的說法︰眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還決定有無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。

基師發揮這樣的主張，不用說再積極不過了。他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食，女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，以為無種姓可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。在印度，到了勝軍重新強調種子出於新熏的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到《楞伽經》裡面的種姓說並無明白主張畢竟無姓的用意，所以他即將回國時和諸大德討論了這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說，邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得什麼，豈可以隨便為他們增減義理（見《瑜伽師地論》道倫記卷五十四）！這說明儘管有了《楞伽經》那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看《佛地經論》裡好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可了然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。

(五)慈恩宗義二──依與轉依
慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相──真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問︰它對實踐有怎樣的功能﹖簡單的解答是︰為「依」。「依」這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實行即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親有疏，發生功能也有強有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的「依」，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作，自存自在，它之為依，只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裡佔了很重要的地位，也有些人聯繫到《涅槃》、《勝鬘》等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。像梁代翻譯的《勝天王般若經》就有這樣的議論。玄奘晚年編譯十六分的《大般若經》，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。

慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識──第八種識「藏識」。這在《攝大乘論》是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在內六處，但它並非有什麼實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。《攝大乘論》裡有很好的譬喻，說內種好像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裡引申出來的。

慈恩宗這樣從兩方面說「依」，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因，這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據裡，到了《阿毗達磨經》才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依，藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」、「事」立言，以為「理」明顯得一分，「事」也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響（「理」「事」兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出《佛地經論》、《成唯識論》才確定了的）。

(六)慈恩宗義三──教與觀
慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據《解深密經》給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了《華嚴經》，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，像屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通《華嚴》的早出了，三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義，一了義。不了是隱密說，不究竟；了義是顯豁說，究竟（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義，究竟，而與《深密》立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題）。另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的《華嚴》、《法華》都屬漸頓夾雜。《華嚴》是頓而有漸義，所以說聲聞在座如癡如聾；《法華》亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虬的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。

再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裡唯識之所指在「唯識性」──諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的《唯識章》裡特別作了五重出體的說明︰(1)遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。(2)捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。(3)攝末歸本，在心境的各種成分裡又歸納到它本質的意識自體。(4)隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。(5)遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在《唯識三十頌》裡，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說︰「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的《唯識三十頌釋》）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的《掌中論》裡，曾依據《攝大乘論》所說作了一個很精彩的頌︰「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如繩解謬。」這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。

(七)慈恩宗對於因明的發展
跟著對法研究裡論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即《入正理論》，於貞觀二十一年譯，大論即《正理門論》，於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作《掌珍論》（貞觀二十三年譯）及《廣百論釋》（永徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有《成唯識論》的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裡又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之祕允許基師（見《宋高僧傳》〈基傳〉）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因呢有擅長之處，而因怪授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。

現在，就從基師的重要著述《成唯識論述記》及《因明入正理論大疏》裡，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裡且舉幾點︰

第一，因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作《集量論》已用知識論為主題，而玄奘捨之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品《正理門論》。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的《入正理論》譯作《理門論》的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。《入正理論》特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。

第二，三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辯的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。

第三，關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」、「同品定有性」、「異品遍無性」，其中「遍」字「定」字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同，這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。

(八)慈恩宗的盛衰
慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（600～664），但實際立宗的人是基師（632～682），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有「百部疏主」之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（650～714）努力料簡，著了《能顯中邊慧日論》來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著《成唯識論了義燈》批評圓測、道證的舊疏，又作《因明入正理論義纂要》簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有《成唯識論演祕》及《因明入正理論疏前記》、《因明入正理論疏後記》等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。

這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說，（在這一方面，他們重視了種子本有說，以為是更基本的，有過於新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘，龍樹、提婆，或無著、世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因宙論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思維，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著、世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因任自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著、世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁代時真諦初翻無著、世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著、世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎﹖那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。

〔參考資料〕　黃懺華《佛教各宗大意》第一輯〈唯識宗大意〉；呂澂《中國佛學源流略講》第八講；湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）；歐陽竟無《唯識講義》；《歐陽漸（呂澂、王恩洋、景昌極）選集》（《現代佛學大系》{51}）；高崎直道（等）著‧李世傑《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。

---

客塵煩惱

指能染污心性之無明等外來煩惱。為「自性清淨」之對稱。也單稱客塵。蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬物，故稱為塵。《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染。」《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云（大正16‧619c）︰「此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨。」如上所述，皆謂眾生之心本來自性清淨，然因客塵煩惱所染污而不淨。這種說法在如來藏系之大乘諸經論內，廣被唱導。

按在小乘部派時代，分別論者等已有如上之主張，其後大乘又加以承襲、發展。如《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。」又，《異部宗輪論》謂大眾部等四部本宗同義，皆主張（大正49‧15c）︰「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。」

關於客塵煩惱之體，《佛性論》卷四云（大正31‧806c）︰「若略說一切煩惱客塵，凡有九種︰一者隨眠貪欲煩惱，二隨眠瞋，三隨眠癡，四貪瞋癡等極重上心惑，五無明住地，六見諦所滅，七修習所滅，八不淨地，九淨地惑。」又，智旭於《首楞嚴經文句》卷一云（卍續20‧476下）︰「三界依正總名客塵，即是苦諦；煩惱即集諦；不為所誤，即是道諦；客塵煩惱永滅，所顯涅槃名為主空，即是滅諦，此藏教義也。」

此外，依《大般若經》所說，如能修習般若波羅蜜多，則可不為客塵所染。該經卷五七八〈般若理趣分〉云（大正7‧988a）︰「若有得聞如是般若波羅蜜多清淨理趣，信解受持，讀誦修習，雖住一切貪瞋癡等客塵煩惱垢穢聚中，而猶蓮華不為一切客塵垢穢過失所染。」

◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）

《辨法法性論》︰「其悟入自性︰謂客塵諸垢，及與真如性；不現及現義，即無垢真如。」

《講記》︰悟入，如上說「悟達彼自性」，悟入的自性究竟是怎麼樣的﹖上文說過，自性是真如、法性，但是要說明法性、真如的轉依，先從二方面來說，「謂客塵諸垢，及與真如性」，一方面為客塵，一方面是真如性。不虛妄為真，如如無別為如。法性是法的本性，是本來如此的。本來如此，所以真如、法性，是超越了時間觀念的，但一般說起來，總是從時間觀念去想，本性被看作從過去以來，一向如此，於是問題叢生了！真如、法性，是超脫一切名言、時空，沒有雜染與非雜染的，對生死雜染說，名為清淨。

另一方面是諸垢，種種雜染不淨的諸垢，也名客塵。塵是染污的，無始以來所有的染污。約心說，是虛妄分別心，是妄識相應的種種煩惱。如約心所現所取來說，是似現的錯亂相，執著種種實有性。為什麼叫客﹖真如法性是清淨的，一向清淨的；雜染、諸垢、無明，也是無始以來就有的。一向有真如，一向有無明，簡直不能說誰前誰後，誰主誰客。可是虛妄雜染，可以因修行而滅去，消融而不再存在，所以染污的，如煩惱、戲論相等，稱之為客。如客人在此住幾天就走了，他終於要離開的，主人卻一直住在此地。所以客塵，不過形容可以取消的；對真如本淨，而名諸垢為客塵。

可是，如從時間上去說，還是先有真如﹖先有無明﹖還是同時而有﹖如同時而有，為什麼有主客之分﹖假使說先有無明，後有真如，那真如不成其為真如，起初沒有而後來才有，這是不符真如定義的。如先有真如，後有無明，這過失就大了，這是不能成立的！既然先有真如本淨，為什麼後來又起無明呢﹖有的說，真如本淨，由於一念不覺，一動念而有無明。試問︰有了無明才一念不覺呢﹖一念不覺才有無明呢﹖沒有無明，為什麼會一念不覺呢﹖假使真如本來清淨，後來會忽然而有無明，那大家不用修行，因為修行是沒有用的。你就是修到了成佛，完全清淨了，說不定忽然一念，垢染又起來了。所以說先有真如，後有無明，這都是從時間觀念去說本性，說客塵，這才陷入理窟，無法自拔。佛是從現實身心出發的，只說無明是無始以來如此的；由於無明等垢染可以除滅，不是永久如此的，所以稱之為客。諸垢名為客塵，依唯識說，客塵是虛妄分別心，妄心所現能取、所取自性，種種執著所起種種煩惱。

「不現及現義」︰在凡夫的眾生位上，客塵顯現，真如不顯現；沒有證悟以前，真如是從來不顯現的。真如性不現，所以客塵現虛妄分別，能取、所取，修行就是要使客塵不現，真如性現前，把它倒轉過來，向來顯現的不現，向來不現的現在顯現。不過，在修道的過程中，是進進退退的，最後才到達究竟的清淨的。真見道時，一切相不現，真如法性現前了，但客塵沒有盡，執障與習氣都還在，所以一出見道，虛妄分別，能取、所取雜染，又起來了。這樣的不斷修習，真如法性時時現前；到八地菩薩，自利方面，無相無功用，純清淨心，但還沒有純淨，究竟清淨真如顯現，要到佛位，一切客塵永不現了，這才是無垢真如──離垢真如。真如是如是如是，沒有變異，本來清淨的，在眾生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其為真如了。真如本淨，但因眾生虛妄顯現，沒有顯出清淨法性，不顯並沒有失卻；到成佛，一切雜染消融，法性究竟現前，名離垢真如。古代禪師這樣說︰「修證即不無，污染即不得。」真如性是不會污染的，但要經修證而顯出，所以要有修有證（約真如本如是說，也可說無修無證）。悟入自性是無垢真如，是轉依的勝義自性；或約唯識說，名為無垢識。

〔參考資料〕　《楞伽經》卷四；《大毗婆沙論》卷四、卷二十七；《成唯識論》卷四；《究竟一乘寶性論》卷三、卷四；《大乘起信論》；《法華經玄義》卷四（上）；高崎直道《如來藏思想》第一冊；佐佐木現順編《煩惱の研究》。

---

真諦

真諦（梵名波羅木陀），西印度優禪尼婆羅門族，原名拘那羅陀（華言親依）。少時博訪眾師，學通內外，尤精於大乘之說。他以弘道為懷，泛海南遊，止於扶南國。梁武帝大同年間（535～545），派直後（官名）張汜送扶南國的使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。彼國乃請真諦來華，諦欣然同意，帶著經論梵本二四０夾，於中大同元年（546）八月到達南海郡（今廣東省南部），當時他已年垂五十了。隨即北上，沿途停留，至太清二年（548）八月才到建業，武帝深加敬禮，使住寶雲殿。方將從事翻譯，即發生侯景之亂，不果所願，乃往東行。太清四年他到了富春（今浙江省富陽縣），縣令陸元哲迎住私宅，為召集沙門寶瓊等二十餘人，佈置譯場，請他翻譯。是年十月起，始譯《十七地論》、《中論》等，不久因世亂中止。大寶三年（552），他應侯景之請回到建業，住於臺城，不久侯景兵敗東遁，梁元帝即位，改元承聖，建業地方秩序逐漸恢復，他遷住正觀寺，和願禪師等二十餘人，翻譯《金光明經》。其後，從承聖三年到敬帝紹泰三年（554～557），他歷住豫章（今江西省南昌）寶田寺、新吳（今江西省奉新縣）美業寺、始興（今廣東省曲江縣）建興寺，還到過南康（今江西省贛縣西南）。

陳武帝永定二年（558），他再到豫章，住棲隱寺，又轉往晉安（今福建省晉江縣）住佛力寺。在這一時期內，他轉徙各地，生活極不安定，但仍隨方翻譯講習，未嘗中止。雖年已六十，仍與前梁法侶僧宗、法準、法忍等重新核定所翻諸經論。逾二載，於文帝天嘉二年（561），從晉安撘乘小舶到了梁安郡（今廣東省惠陽一帶），住建造寺譯講《解節經》等。三年九月，譯事告一段落，遂泛海西行，擬還本國，不料風向轉變，十二月間又飄回廣州。刺史歐陽頠請他為菩薩戒師，迎住制旨寺。天嘉四年（563），他應慧愷、歐陽頠等之請，譯講《大乘唯識論》（即《唯識二十論》）和《攝大乘論》等。五年又譯講《俱舍論》。天康元年（566）二月，他應慧愷、僧忍之請，於顯明寺重治《俱舍論》譯文，再一次闡講論義。光大元年（567），重治《俱舍論》完畢，又為僧宗、法準等再講《攝大乘論》一遍。二年，在南海郡應法泰之請，譯講《律二十二明了論》。是時慧愷在智慧寺代真諦為僧宗、道尼、智敫等同門二十餘人及其他學士七十餘人講《俱舍論》。六月間，真諦有厭世之意，往南海北山將欲自盡，慧愷追至挽留，道俗和刺史歐陽頠等跟著都來勸阻，他還居王園寺。八月，慧愷講《俱舍》未及半部而病卒，真諦為之大慟，惟恐《攝論》和《俱舍》從此無人弘傳，特地邀集道尼、智敫等十二人，勉勵他們誓弘二論，勿令斷絕。他並接著講《俱舍論》，講到第五〈惑品〉，亦因病中止。宣帝太建元年（569）正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，編為部軸。真諦平時生活嚴肅，在廣州時常別居水洲，衣食之奉，節儉知足。弟子等受他的熏陶，也都勤奮稟學，晨夕不懈，形成一種刻苦篤實的學風。及真諦歿後，弟子們分歸各地，弘傳其學，因而形成攝論師學派。

真諦在華期間，雖因世亂，不遑寧處，但他隨方譯出經典部卷之多，仍為同時諸譯師所不及。他所譯經論及講述疏記，據《歷代三寶紀》所載共四十八部、二三二卷（內有重出和他家混入的），《開元錄》刊定其譯籍為三十八部、一一八卷。

從真諦所譯經論的內容來看，他所弘揚的主要是瑜伽學系無著、世親之學。像《決定藏論》，即是《瑜伽師地論》〈抉擇分〉的一部份，《三無性論》相當於《顯揚聖教論》的〈無性品〉，《解節經》勘同《解深密經》的〈序〉和〈勝義諦相〉二品，《轉識論》相當於《唯識三十論》，《唯識論》（唐譯作《唯識二十論》）、《中邊分別論》、《攝大乘論》等一系列的瑜伽學系主要經論，他都已譯出。中土瑜伽學系的規模，可以說是由他開創的。他學說所宗，特別重視《攝大乘》和《阿毗達磨俱舍》二論。他譯講這二部論時，已年近七十，而且是他覺得在中土道缺情離，不副所懷，一再決心西歸都未得遂之後，才應道俗懇請而翻出的；他又仔細地治定譯文，反覆講解，並特囑弟子道尼等立誓弘傳，可見他的懇摰之忱和鄭重其事的態度。這兩部論在印度佛學史上，都是劃時代的名著，組織嚴密，義理豐富，可以說是其以前大小乘各種學說的總結。他重視兩書，顯示他對於整個佛學體系的理解和弘法重點之所在。

真諦生於西印優禪尼國，和西印著名的佛教義學中心地伐臘毗相近，伐臘毗是當時正量部的根據地，由此可以推想他初期承學的當與正量部有關。在他的譯籍中，最後所譯的《律二十二明了論》，就是以二十二個提綱頌文來解釋正量部律相要義的論書。如以《明了論》和東晉孝武帝太元六年（381）來華的竺曇無蘭所譯的《離欲優婆塞夷具行二十二戒文》，以及劉宋文帝元嘉八年（431）由南海闍婆（今南洋爪哇）來華的求那跋摩所譯的《優婆塞二十二戒》一起考察，可以見到正量部和其他教團不同的新的實踐條規在各處擴充教勢的一斑。又在真諦所譯的《部執異論》上，也見到正量部見解的混入，如《論》中述可住子部（即犢子部，正量部從此派生）根本教義處，就有不見於其他漢、藏譯本的「三種假」、「一切眾生有二種失」等十餘條執義。從這些地方，都看出真諦曾受過正量部教養的色彩。此外，他還譯出《婆藪槃豆傳》一卷、《翻外國語》（一名《雜事》，已佚）七卷、僧佉外道《金七十論》二卷，對於當時佛學界，都是很有意義的介紹。至於舊傳真諦曾譯《大乘起信論》二卷，此蓋出於後人的偽托。在真諦歿後僅僅二十五年撰成的隋‧法經等《眾經目錄》，即說「勘《真諦錄》無此論」，而列之於疑惑部。此書不但文獻無徵，而且所表現的思想體系，亦與真諦學說釐然有別，故不能作為真諦譯籍看待。

真諦的翻譯，大都保存了原本的面目。文字雖然有些艱澀，或雜入他自己的解釋，但從其師承來說，大體是正確的。後來玄奘門下對其譯文批判未免有過分之處。又真諦傳譯主要經論大都經過講解。弟子們記述師義，通稱疏、釋，亦稱註記或本記。綜計屬於撰述者達二十餘部，可見他不僅是著名的翻譯家，而且是極淵博的義學大師。這些疏記上保留了大量印度解釋經論的傳統學說及有關文獻，是有價值的研究資料，可惜都散失不傳，僅可於後人著述稱引文中略見一斑而已。此外，真諦還撰有《佛性義》三卷、《禪定義》一卷、《眾經通序》二卷，大都同樣由弟子們輯述而成。

參加真諦譯場的人，最初有沙門寶瓊、願禪師等，繼有沙門慧寶擔任傳語，居士蕭桀擔任筆受。六十歲以後，真諦已漸善解華言，不須傳譯，當時擔任筆受的有僧宗、法虔、慧愷和法泰。至於他晚年的譯事，則和慧愷合作最為密切。相傳真諦所帶梵本達二四０夾，其中《華嚴》、《涅槃》、《金光明》三經存於建業，其餘梵本都在廣州制旨、王園二寺。譯出經論僅占其中一小部分，而部卷已甚可觀。他遭時多難，又缺乏得力的助手，以致未獲大量譯本。

真諦門下，以僧宗、法準、慧愷、慧曠、法泰、道尼、智敫及居士曹毗等為最著名。特別是慧愷助師譯《攝大乘》、《俱舍》二論，建議重治《俱舍》譯文，並記錄口義，最著功績。真諦嘗有相見恨晚之嘆。現存他所撰〈攝大乘論釋序〉、〈俱舍釋論序〉、〈唯識論後記〉及《律二十二明了論》的〈後記〉四篇，為僅存的成於真諦生前的可靠史料。

真諦所傳之學，在梁、陳二代並不顯著，歿後由於諸弟子返還各地傳播，從廣州延至閩、越，漸及九江、建業等處。到了隋初，靖嵩傳法泰之學北上彭城，道尼從九江應召入長安，其學遂傳於北土。當時北方著名地論學者曇遷，獲讀新譯《攝論》，備極推崇，及應召入長安，創講《攝論》，請從受業者竟達千數。名僧慧休（玄奘曾從受學），以及北地《攝論》學者道英、道哲、靜琳、玄琬等，都出其門下。當時長安名德慧遠，亦敬禮聽受，其弟子淨辯、淨業、辨相等都相從研習《攝論》。而靖嵩的弟子智凝，講《攝論》於蜀地，傳播的區域益見擴大，瑜伽系無著、世親的《攝論》之學，至是遂遍及各地。它和流行北地的地論師學系並傳，各尊所聞，莫衷一是。終於導致唐初玄奘之西遊求法，解決疑難，而其結果乃有完備的新譯瑜伽學說，其影響可謂深遠了。（游俠）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）

真諦所傳的瑜伽行派學說，與其前菩提流支譯傳的不同，也與以後玄奘譯傳的大有出入。真諦不少譯本，玄奘都重新譯過，很多不同。玄奘門下認為，這些都是真諦譯錯了的，幾乎一無是處。但因真諦的譯本早經流行，發生了影響，所以當時還是有人相信真諦之說。於是引起了新舊譯的爭論。關於這方面的材料現存有唐代靈潤所舉的十四點異義（見日人良遍《觀心覺夢鈔》）。近人梅光羲還增加了八義（見《相宗新舊兩譯不同論》）。這些異義，其中確有出於舊譯錯誤的，但主要原因還是來自兩家學說的淵源不同。換言之，就是兩家所得無著、世親的傳承不同。

印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法更多出入。就是同一人的著作，例如，無著寫的《莊嚴論》與《顯揚論》，就有不少自相矛盾的地方。至於世親，學問面相當廣，一生的學歷變化也相當大。最初他學的是小乘有部，其後轉學經部，再後又改學大乘，在大乘中他開始學的是法相，以後又集中於唯識。這些經歷變化自然要反映到他的著作中去。因此，傳譯到中國就有各種不同的說法了。真諦之學，有兩個重要特點︰第一，關於唯識一般只講八識，至阿賴耶識為止，真諦則在第八識外還建立了第九識，即阿摩羅識（無垢識或淨識）。此第九識是結合「如如」和「如如智（正智）」而言，「如如」指識性如如，「如如智」指能緣如如之智。第二，關於三性，這是瑜伽行派的總綱，相當於中觀派的二諦，真諦講三性把「依他起」的重點放在染污的性質上，強調依他同遍計一樣，最後也應該斷滅。

真諦生當於陳那、安慧的時期，學說上不能不受到他們的一些影響，例如，他就譯過陳那著的《觀所緣緣論》。他雖沒有介紹過安慧的著作，但是在中國一般認為他受安慧的影響很大。實際上，真諦和陳那、安慧之前最忠實地遵守世親舊說的難陀，更為接近。難陀舊說一直在印度與他家並行，所以玄奘在印度時，還特地向勝軍論師學習過它，並在那爛陀寺開過講座。因此，真諦所傳譯的純是舊說，當然會與玄奘所傳的不同了。玄奘之學是在陳那、安慧之後，經過護法、戒賢、親孕幾代人發展了的。這種傳承上各異的情況，反映在翻譯上形成了新譯與舊譯的不同，可以說是很自然的。

真諦在所譯各書中，特別重視《攝大乘論》。因為此論集中反映了瑜伽系大乘和他系以及小乘不同的觀點，是屬於一系學說的根本典據。道宣在《續高僧傳》中就說，「自諦來中夏，雖廣出眾經，偏宗《攝論》」。真諦對此論的翻譯也特別用心，而且自作《義疏》。同時對參與譯事的僧宗、慧愷等人毫無保留地諄諄教誨。現在《義疏》雖已不存，但他的《世親釋》譯文中還攙雜有他自己的許多說法，可以尋繹。並且他把這部《論釋》和《俱舍論》看成是世親的兩大代表作，同樣的「詞富理玄」。《俱舍》，可謂世親前期思想的一個總結，《攝論釋》，則是他後期思想的一個開端。真諦本人對這兩部書的翻譯也甚滿意，嘗說此兩譯「詞理圓備，吾無恨矣」，因而發願要大力宣揚。在這個過程中，他的得意門生慧愷不幸夭折，真諦非常痛心，特別到法準房中，和他的得力門徒道尼、智敫、慧曠等十二人共傳香火，要兩論的傳承誓無斷絕。因此，在他死後，門人雖分散各處，卻都能承其遺志繼續傳播《攝論》。

〔參考資料〕　《歷代三寶紀》卷九、卷十一、卷十二；《續高僧傳》卷一；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史論集》四、《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{13}、{38}）；高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；宇井伯壽《真諦三藏傳の研究》、《印度哲學研究》第六冊。

---

阿摩羅識

音譯又作阿末羅、菴摩羅，意為白淨、無垢、清淨。舊譯家以此識為第九識，新譯家認為它是第八識的淨分。茲略述新舊譯家對此識的看法如下︰

(1)攝論家︰地論家以第八識為真實，故無需別立第九識，而攝論家以第八識為虛妄，以第九識（阿摩羅）為真實。如嘉祥《中論疏》卷七（本）所說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實；攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」

《攝論》以第八為妄識而說真如隨緣，若不立第九識，則妄識將依何而生﹖又，妄識至佛果時不得不滅，若無第九識，何以說明佛果﹖此乃立第九識之理由。然真諦譯《攝大乘論》未揭此說，故不詳其是否為真諦所立。如自同為真諦所譯《顯識論》、《決定藏論》皆立第九識看來，真諦應有此意。

然地論家中的淨影慧遠，也立九識說，如《大乘義章》卷三（末）說（大正44‧530c）︰「亦得說九，故楞伽經總品中云八九種識，如水中之波，（中略）真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。」

又，天台家也立九識。《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」據《法華釋籤》卷十二所述，菴摩羅識即第九識，以本理無染，故對應真性；阿梨耶識即第八識，是無沒、無明。無明之性即是智性，故對應般若。末那識即第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成。蓋此九識說係基於《攝大乘論》而立。如陳譯《攝論》卷中說（大正31‧121a）︰
「法有三種，(一)染污分、(二)清淨分、(三)染污清淨分。依何義說此三分，於依他性中分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分，依如此義故說三分，於此義中以何為譬，以金藏土為譬，譬如於金藏土中，見有三法，(一)地界(二)金(三)土。於地界中土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時由真實相顯現，是故地界有二分，如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。」

此外，真言宗亦立九識說，而以九識配五智；第九阿摩羅識係配屬法界體性智。

(2)唯識家︰新譯家的唯識家唯建立八識，而不立九識說。但由於《入楞伽經》卷九所說（大正16‧565b）︰「依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波。」則顯然也是九識說，因此彼等極力加以會通。如《義林章》卷一說（大正45‧261b）︰「或因果合說九，楞伽第九頌云，八九種種識，如水中諸波，依無相論、同性經中，若罕如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九。染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。」

又，《唯識述記》卷一（本）說（大正43‧239a）︰「楞伽經中兼說識性。或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。」此即以{1}識之性為第九，{2}淨位的第八識為第九，主張九識即八識。二義之中，第二義為唯識家之正義。亦即八識家係暫將與大圓鏡智相應的淨位第八識，稱為第九識。

〔參考資料〕　《金剛三昧經》；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽論記》卷一（上）；《成唯識論同學鈔》卷一之五；黃懺華《中國佛教史》第二章。

---

阿賴耶識

瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪迴、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。

關於ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潛藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰

(1)潛藏於身體中的阿賴耶識︰此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。

(2)貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名為一切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從「一切均由阿賴耶識所作」的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。

(3)作為執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱為「末那識」的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。

阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。「能藏」是指收藏種子，「所藏」是指收藏諸法所薰習的種子，「執藏」是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。

◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示「執著」意義的語根√lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理」（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說「如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心」（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。

其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，「分」是因義，即生命輪迴三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。

唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為「有情執為自內我」，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。

以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的「所知依」的意義。

根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。

最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。

〔參考資料〕　《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教汎論》、《印度哲學史》、《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理衹教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami Sōgen《Systemsof Buddhistic Thought》。

---

密嚴淨土

又稱密嚴佛土或密嚴世界。指如來所依止的真如法性之自受用淨土。《大乘密嚴經》卷中〈顯示自作品〉云（大正16‧734c）︰
「密嚴佛土是最寂靜，是大涅槃，是妙解脫，是淨法界。亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處。本來常住不壞不滅。」

法藏《大乘密嚴經疏》卷三釋云（卍續34‧542下）︰
「最寂靜者，諸外喧緣所不及處，故言寂靜。是大涅槃、是妙解脫者，自受用土修所得果圓滿故涅槃，離患故解脫也。是淨法界者，法性淨土諸法之性故名法界。如是淨土，修觀行者所窮止處，是故宣說亦是智慧及以神通諸觀行者所止之處。」

此謂密嚴淨土係自受用法性土，為修得果圓滿、離諸過患、具足智慧、神通的觀行者所依止之處。

此淨土以如來藏清淨法界為其體。《大乘密嚴經》在上述經文之後云（大正16‧735a）︰「密嚴佛土，是轉依識超分別心，非諸妄情所行之境。」

密宗以此土為法身大日如來之淨土，《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》云（大正32‧574c）︰「若修證出現，則為一切導師，若歸本則是密嚴國土。不起於座，能成一切事。」《密嚴淨土略觀》亦云（大正79‧22c）︰
「密嚴淨土者，大日心王之蓮都，遍照法帝之金剎，祕密莊嚴之住處，曼荼淨妙之境界。形體廣大等同虛空，性相常住超過法界。十方淨土為前栽，諸佛妙剎為後園。」

此謂將九識配屬於五佛時，第九阿摩羅無垢識相當於大日，故以無垢識為體性的密嚴淨土乃被視為大日的住處。

〔參考資料〕　《大乘密嚴經》卷中；《大乘密嚴經疏》卷二，《大日經疏》卷三；《圓覺經略疏》序。

---

數息觀

禪定的修持方法之一。指計算出息（呼氣）或入息（吸氣）之次數，令心攝於一境，以對治散亂的修持法。為五停心觀之一、八念之一、十念之一，與「不淨觀」同為初心入道的修法。音譯阿那般那觀、安那般那念、阿那波那、安般守意、安般念、安般；又稱念出入息、念無所起、息念觀、持息念、息念、數息。《俱舍論頌疏論本》卷二十二云（大正41‧942a）︰「經言阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風令出身義。」《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧206a）︰「爾時世尊告諸比丘，（中略）若比丘修習安那般那念，多修習者得身心止息、有覺有觀、寂滅純一明分想，修習滿足。」

修習數息觀有六種方式，稱為六息念或六妙門。即︰

(1)數（梵gaṇanā，藏bgraṅ-ba）︰指繫心緣入出之息，不作加行，放捨身心，唯憶持其息，數一至十，不增不滅。若於二謂一，或於一謂二，或於入謂出，於出謂入，皆不稱為正數，故須離此等過失。又若於十之中心散亂者，應重新自一次第數之，終而復始，乃至得定。

(2)隨（梵anugama，藏naṅ-du shugs-pa）︰又名隨行、隨順、相隨、隨息。指繫心緣入出之息，息入時，念隨彼息入行至身中的喉、心、臍、髖、髀、脛乃至足指；息出時，念亦恒隨彼息所至處。

(3)止（梵sthāna，藏gnas-pa）︰又名止住、安。指繫念唯在鼻端，或在眉間乃至足指，隨所樂處，安止其心。

(4)觀（梵upalakṣaṇā，藏ñc-bar mtshan-pa）︰又名觀相、占相。指觀察息風之後，復觀與息俱有的大種造色，以及依色而住之心、心所，具觀五蘊以為境界。

(5)轉（梵vivartanā，藏rnam-par sgyur-ba）︰又名轉還、還。指移轉緣息風之覺，安置於念住等後後勝善根中，乃至世間第一法位。

(6)淨（梵pariśuddhi，藏yoṅs-su dag-pa）︰又名清淨、快淨。指其覺更昇進而入見道等境界。

又，《大安般守意經》卷上將前三相稱為外，後三相稱為內。《法界次第初門》卷上〈六妙門〉條則名前三相為定，後三相為慧。另外，《修行道地經》卷五〈數息品〉將「止」和「觀」合為止觀，「還」（轉）和「淨」合為還淨，認為唯有四事。

據《瑜伽師地論》卷二十七所載，此觀法有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行（又稱十六特勝、十六行）修習等五種修習。其中，前四類可永斷見道所斷的煩惱，最後的十六勝行則斷修道所斷的煩惱。十六勝行之說最早見於《阿含經》，其他經論亦有記載，然有關其內容細目、順序及解釋，諸經論頗有異說。茲依《成實論》卷十四分述如下︰(1)念息短︰謂行者心中若躁疾散亂，則呼吸短促。(2)念息長︰謂行者若心細，則呼吸細長。(3)念息遍身︰謂行者信解肉身是空，而觀想氣息遍滿全身。(4)除身行︰謂行者得境界力，則心安穩，粗雜之氣息滅。(5)覺喜︰謂心生歡喜。(6)覺樂︰謂心得喜，身則調適，得猗樂。(7)覺心行︰謂知道喜會生貪的過患。(8)除心行︰謂除滅貪心、粗雜之受，心則安穩。(9)覺心︰謂行者除受味，故見心寂滅，不沈不浮。(10)令心喜︰謂心沈則令之振起生喜。(11)令心攝︰謂心浮則將之攝持於靜。(12)令心解脫︰謂捨離心之浮沈而解脫。(13)無常行︰謂知心寂靜，一切無常。(14)斷行︰謂以無常行斷諸煩惱。(15)離行︰謂煩惱斷，故心生厭離。(16)滅行︰謂心厭離故得一切滅。

《大乘義章》卷十六（本）謂此十六勝行中，初四者稱為身念處，次四者稱為受念處，再次四者稱為心念處，末四者稱為法念處。若依四禪加以分別，則覺喜與令心喜皆居初、二禪；無常行、斷行、離行、滅行四者遍於諸禪。其餘之息短在初禪；息長在二禪；遍身、覺樂、令心攝在三禪；除身、覺心、除心、令心定、令心脫在四禪。

《法界次第初門》卷上〈十六特勝門〉將最初五者配於身念處，次三者配於受念處，再次三者配於心念處，末五者配於法念處。另外，《法華經玄義》卷四（上）將十六勝行擬配於三界九地，其文云（大正33‧719a）︰
「若知息長短對欲界定，知息遍身對未到地，除諸身行對初禪覺觀支，受喜對喜支，受樂對樂支，受諸心行對一心支，心作喜即喜俱禪，心作攝即二禪一心支，心作解脫即三禪樂，觀無常即四禪不動，觀出散即空處，觀離欲即識處，觀滅即對無所有處，觀棄捨對非想非非想處，觀棄捨時，即便獲得三乘涅槃，若橫論觀慧即對四念處。」

又，在密教之四種念誦中，第一心想念誦亦立出入命息，即行者入字輪觀中觀字輪圓明時，想像字從本尊之心中源源流入己身，猶如入息。再從自己之身心中源源流入本尊之心，猶如出息。如此出入之息流注身心而淨諸垢識，乃得以使諸根逐漸清淨。

◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯〈數息觀與隨息觀〉（摘錄自《坐禪的理論與實踐》第三章）

(一)數息觀

呼吸法實踐的第一步是數息法。數息法又可分為三種方法（下列）。數息時由一至十，一次一數，數完再由一開始。

(1)吸氣、呼氣都數。

(2)吸氣時不數，呼氣時數。

(3)呼氣時不數，吸氣時數。

第一種方法
坐禪的呼吸大家都採用腹式呼吸，吸氣至腹底，由腹底呼氣。吸氣時不用出聲，只在內心默唸「ひとォ──おォ──」。在充分使用全部的吸氣默念時，一定會成為二個音。開始時發出「ひとォ──」的聲音，緊接著是拉長「おォ──」的音。這就形成二段式吸氣。唱念第二段「おォ──」時，深長的氣會進入腹底。至少以這種概念進行，就會形成這種結果。

前述吸氣時提及，分成二段吸氣，將其第二段的氣更進一步吸入腹部深處。此時，或許有些人會感覺需少許技巧或甚至有異樣感覺，經由此說明應該會有更進一步的了解吧！雖然是二段式呼吸，卻是以極自然的方式持續延長，並不是像在凹凸不平的木頭接上竹片那般不協調。

相信有許多人都利用這二段的吸氣方法。一次吸氣的方法被命名為一段法，二次吸氣被命名為二段法。將此二段法與一段法做比較，一段法或許比較適合數息觀的初學者利用，而二段法是引導修行者更進一步修行的方法。本文以二段法為論述主軸。

其次，轉換為呼氣，在延續「つゥ──ラゥ」時，也會成為二段。在第二段的「ラゥ──」時，也體會出力量用在腹底。雖然是二段，唱念「つゥ──」時，聲音自然的變換為「ラゥ──」屬於順暢的轉變。

依此要領，唱念「ふたァ──あァ─（吸氣）、つゥ─ラゥ──（呼氣）」。接下來也是相同，但可進一步加上一些技巧──即唱念「みイ──いイ─（吸氣）、ッつゥ─ラゥ─（呼氣）」。

上述列舉「ッつゥ──」的原因是︰在「つゥ─」之前有如「ッ」憋住呼吸般，放置呼吸肌肉的緊張──這是呼吸肌肉在發出下一個「つゥ─」時，自行勒緊時所出現的緊張。

就像寫書法或畫畫，在落筆的剎那間全神凝住的動作。

此時，憋住呼吸，以「ッ」表現出。隨之發出「つゥ──」時，呼吸肌會更緊張，強烈的求心性刺激被送至腦部。

讀者如果認為上述事項過份繁瑣，倒也不一定要按照如此做。只要試過一次，能夠確認其效力的話，下回就能自然產生呼氣，也不會煩於其技巧之繁瑣。

其次，唱念「よォ─おォ─ッつゥ─ラゥ──」。緊接著，繼續唱念「いつゥ──ラゥ──つゥ─ラゥ─」「むゥ─ラゥ─ッつゥ─」「ななァ─めァ─つゥ─ラゥ─」「やァ─めァ─ッつゥ─ラゥ─」「ここのォ─おォ─つゥ─ラゥ─」「とおォ─おォ─おォ─」。

在唱念「五」、「七」、「九」、「十」時，不易出現憋氣時的「ッ」，此時宜順其自然發聲。數息觀是在高於水平線的呼吸之上進行的，因此不需做回復呼吸。

第二種方法
第二種方法僅數呼氣。首先做吸氣，轉移至「呼氣」時，由「ひとォ──おォ──」開始。藉此可逐漸接近水平線。隨後再移轉至「つゥ─」。謹慎進行的話，有時多少會將水平線往下降低。於此時移轉至吸氣時，由於急速吸氣容易造成氣喘，但是如果做二段吸氣，則不會發生這種現象。

再往下的步驟可照(1)的要領實施。呼氣接近水平線時，心靈逐漸趨向平靜。實施數息觀，也有可能入禪定。但是對初習者而言，單是數數字即費盡大半的精力。初試數息觀時，或許會認為這並不是件大不了的事，實際上試過之後，才知道這並不如想像中那麼簡單。

到「一」、「二」、「三」左右，不會很難數出，到了數「四」、「五」時，如同線突然被切斷般的失去聯繫，開始思考其他問題。由於出現雜念，因而失去注意集中力。雖然不久之後即自行發現心中產生雜念，進而回頭數數目字，但是卻不記得斷線之處，因而不得不再由「一」重新數起。

記不得斷線之處──這是因為沒有出現照顧作用，因而沒有記憶。心中突然為雜念所據的剎那之間，完全處於不用心，無抵抗狀態，照顧作用的自意識性無暇出現。因而無法記住事情，不論誰都一定有過這種經驗。

初學打坐的人通常都會有數次數息觀失敗的經驗，也會惑於為何自己連這麼簡單的事都無法辦到。精神集中是注意力的集中。此種注意力分為二種。其一是︰不允許他念，貫徹一念，唱念「ひとォ─つゥ─」時，只准唱念，不准雜念潛入──這是被尖銳化的注意力。

其二是全般性的注意力。「ひとォ─つゥ─」之後一定要緊跟著「ふたァ─つゥ─」。一定要掌握至「とォ─おォ─」，全般性的操作──這是汎性注意。

以開車為例︰開車時需握住方向盤注意前方，除了開車之外，不能有其他任何的雜念──這是第一種，被尖銳化的注意力。汎性注意則是小心車輛內外、前後左右情況，以及注意引擎聲音的異常或可能飛奔而出的小孩。筆者於此拿開車為例，理由在於連續七日的接心會之後。也就是說專心集中注意力於一點，在解放之後開車經常發生交通事故的緣故。

上述二項注意力，彼此有抵觸之點。在數息觀之中，包含這二項的訓練在內。此與動中三昧和靜中三昧也有關聯。數息觀可說是初學打坐者的初步訓練，也可說是往動中、靜中等兩門的出發點。

靜中三昧是杜絕意識活動而獲得的禪定。動中三昧是在意識活動之中，一面進行三頭六臂的活動，不遺失自我的三昧。單是達到靜中三昧，並不是禪的終結，在這之前還有在動中三昧、生活之中無礙自在的問題存在。

映於水中的月影碎成千千片，毫無寧靜的片刻。但是月影彷如樂於其中，井然有序的自行聚散；這即是動中三昧。存在是刻刻變遷著。出現時歷歷在眼前，消失時消失得無影無踪。

換言之，只有眼前才是真。

現象與實在不是二件事。現象即實在。沒有恒常的自我。換言之，只有現在才是真的我。

第三種方法
第三種方法是吸氣的磨練。在第一種方法時提及，首先以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─」，再以呼氣唱念「つゥ─ラゥ─」。在此第三種方法，僅以吸氣唱念至「ひとォ─おゥ─つゥ─ラゥ─」──此時需以沈靜的呼氣方式進行。

集中注意於吸氣。利用此法唱念時需花費較長的時間。

二段吸氣的方式偏向於三段式。外肋間肌活動，會產生一些胸部呼吸的形式。但是需要壓抑之，使緊張往下，持續腹式呼吸才可以。

但是此法實際上未被廣泛利用。因為第一種方法，轉移呼氣時刻以及其他條件比較適合人的生理，自然就廣為一般採用。但是如果能夠忠實這個方法，可更進一步了解吸氣。

筆者曾提及吸氣是生命蓄積性的、高揚性之物，這種高揚不僅出現於內臟方面、血液循環，也會出現於內分泌。對此最敏感的是皮膚。皮膚迅速的開始反應，以微妙的皮膚戰慄出現。吸氣瞬間，一種浸透般的喜悅感貫通全身。採取主動並且首先反應的是手臂、肩、臉、頸部的皮膚感覺。

(二)隨息觀
實踐數息觀日趨醇熟，有時也會嫌棄數數字是件繁瑣的事──這是因為斷絕意識活動，渴求禪定而生起的。

此時，自然的就會發生停止數數字，平靜觀察自己呼吸的狀況。這就是隨息觀的開始。

與呼吸合為一體
話雖說是觀察自己的呼吸，實際上仍是讓自己投入呼吸之中。

此處所謂的「投入」是與呼吸合為一體。

小孩子們玩捉迷藏躲在暗處時，總是使身體固定，憋住呼吸，一動也不動。此時小孩子與呼吸合為一體。沒有人教他們這麼做，這也是天生俱有的。

隨息觀所做的也與這種情況相同。專心投入呼氣、吸氣之間。

吸氣是橫膈膜欲將胸腔往下擴張時採取下降運動，腹肌阻擋它，在兩者互推狀況之下，氣息寧靜的往腹底下沈而去。如果腹肌未進行此種阻擋，橫膈膜會急速下降，因而產生急促的吸氣活動、氣喘的現象。由於腹肌適當的抵抗，因而促使產生寧靜的吸氣。

呼氣是腹肌的緊張促使產生往上推擠的運動，橫膈膜將此上昇運動相反的由上往下壓，漸漸的使氣往外洩漏。此種因腹肌和橫膈膜的對抗而產生的緊張，產生求生性神經刺激，並佔領大腦，進而控制雜念。腹肌和橫膈膜的對抗，稱為丹田的緊張或丹田張力。

注視與躬行
觀察自己的呼吸和與呼吸合為一體，是二個不同的精神活動。觀察自我的呼吸是依中樞神經的注視、一種照顧作用。所謂的照顧作用是照應自己的念頭以及身體活動，並予反省。

相反的，與呼吸合而為一是以身躬行實踐。並不立於反省本身客觀的立場。

以隨息觀觀察自我時，是以照顧作用注意自我的呼吸，更進一步與自我呼吸合為一體時，只有呼吸存在，其他的意識作用都脫落了。隨息觀的究極在於與自我呼吸合為一體之時。

第一念與第二念
一般將此合而為一的作用稱為第一念作用，照顧作用為第二念作用。第二念「照顧」第一念時，初次意識到第一念的存在。第二念沒落時，沒有注意到第一念的合為一體作用，在隨息觀的奧祕之處不會注意到與自我的呼吸合為一體。

不僅是隨息觀，無字觀也是同樣的。與無合而為一而絲毫無覺，這就是禪定。在禪定中禪者不察覺自己的禪定──這叫做超越意識。禪定即在於此，意識作用不出現於此。

在我們日常的精神作用之中，會繼而出現此第二念的作用與第一念作用。首先會出現第一念，第二念給予照顧，例如︰現在我不要發火；唉呀！說錯話了；心中起妒忌之意之瞬間渾然忘我等等，事後才發覺，因而後悔或責備自己。

第三念的綜合作用
如同搓揉繩索般的，第一念和第二念持續而生，在這之間回饋現象複雜的來回，形成綜合精神作用──一種瞻前望後，小心翼翼的精神作用。此綜合作用稱為第三念。第三念綜合第一念、第二念作用，並加以判斷、決定，發出行動命令。這是理性作用。第一念是直觀，第二念是照顧，第三念是理念的將之加以集合。

自主三昧
以隨息觀與自我呼吸合為一體時，實際上有丹田壓力的存在。這是因為呼吸作用是以丹田壓而維持的。丹田壓是意志力。此意志力會產生禪定。禪定內禪者不覺自我的禪定，但是無論是否察覺，由於這是意志力，故未失去自主性。

此被稱為自主三昧。此自主三昧與沈湎於某事因而渾然忘我的狀態有很大的不同。諸如怒而忘我；因嫉妒而忘我；爭吵而互鬥；嚷嚷；遇事魂不守舍等，這些和在隨息觀中，與自我呼吸合為一體因而忘我的情況，完全不相同。

真的三昧即是此自主三昧，失去自主而全神投入，這並不是禪定中所言的三昧。

第一念、第二念以及第三念是相續而生，一念追一念地出現在意識舞台，通常是一次只有一個。因此第一念、第二念和第三念，不會同時存在。但是，它有接續過去的作用，其中留存著所謂「前念」的姿態，「後念」將之捕捉並加以理解，因而進行綜合。

以毒攻毒
或許有人會有下列的見解︰禪定雖然是斷絕意識才能實現的，但另一方面卻 需付出視覺上的注意、波狀呼氣、間歇呼氣等呼吸肌的操作等，這不是互相矛盾的嗎﹖事實上的確是如此。

但是它是以比醫生所施行的「以毒攻毒」方式更單純的意識活動，為驅逐痼疾，最後出現自主三昧的合而為一，實現了意識活動的超越。

大死一番
雖說是大死一番，其中還有某些事物存在──以存在的純粹姿態出現。雖說是涅槃寂滅，但實際是處於寂滅的狀態。由於照顧作用不在該處活動，故不被認識。雖然不被認識，「大死」之被論及，「涅槃寂滅」之所以被提出，這是因為直接過去的追認識，使得被認為是絕對不可知的涅槃也為人所知，被賦予「寂滅」之名，且被置於某種認識之下。

呼吸與節拍
關於隨息觀以及無字的實踐，被認為呼吸是平靜出入。隨著呼氣往水平線之下方而去時，在呼氣和止氣之間出現了交替。這是生理上必然的現象。

平常呼吸時，話語和句子間會出現某種休止，依此形成呼吸的節拍。

在節拍之間，分為有時間性間隔和無時間性間隔。這是以波狀被送出。藉此，不論呼吸、聲音或丹田，都被賦予新的緊張，產生新的力量，注意力可繼續維持下去。

◎附二︰談玄〈數息觀法〉（摘錄）

數息觀之功效
佛為多散眾生，教數息觀。謂心多散亂之人，當用數息觀治之。數息者，以鼻中出入之息，或數出息，或數入息，端心正念，從一至十，不多不少，周而復始，令心不散亂也。又《地持論》曰︰惡覺多者，教修數息觀。所謂惡覺，有八種名︰邪心思想，名之為覺。覺違正理，故稱為惡。惡覺八名︰(一)欲覺，(二)瞋覺，(三)害覺，(四)親里覺，(五)國土覺，(六)不死覺，(七)族姓覺，(八)輕侮覺。思量世間可貪之事而起欲心，名為欲覺。思量世間怨憎之事而起瞋心，名為瞋覺，亦名恚覺。念知打罵，乃至奪命，名為害覺，亦名惱覺。追憶親戚，名親里覺。念世安危，名國土覺。謂身不死，為積眾具，名不死覺。又積眾具，資身令活，亦名不死覺。思念氏族，若高若下，名族姓覺。念陵他人，名輕侮覺，侮猶慢也。此八猶是修道四使︰欲親國土，是貪分攝。瞋害二覺，是瞋分攝。不死覺者，是癡分攝。族姓輕侮，是慢分攝。修數息觀，為對治八種覺觀，以凡夫起念，覺觀不出三毒故。

修數息觀者，觀出入息，用求止故，令心定住。得止已後，分二種人︰(1)凡夫人，(2)佛弟子。凡夫得止以後，令心止住，除五陰蓋（色受想行識）。止令不行，獲得第一禪定，久後能得五神通。佛弟子者，求得止後，欲得溫和。何故求溫和﹖欲致頂法。見五蘊空，悉非我所，是謂頂法。以見四諦，順向法忍，欲得世間最上之法。不得妄向他人宣說，若向他說，即失境界，唯除知法教授之師。何謂佛弟子數出入息而得止觀﹖其修行者，坐於寂靜無人之處，斂心不散，閉口轉精，觀出入息。息從鼻還，轉至咽喉，遂到臍中，從臍還鼻，當省察之，出息有異，入息不同，令意隨息，順而出入，使心不亂。因是數息，心定得止，於是中間，永無他想，唯念佛法聖眾之德，進入四諦之理。

《坐禪三昧經》云︰「若思覺偏多，當習阿那般那三昧法門。」一心念數入息出息，若長若短，數一至十，念與息同，制心一處，數隨止觀，轉觀清淨。心繫一處，斷諸貪瞋煩惱等各種粗惑思覺。粗細思覺除卻，心厭世間，得無漏道，方得清淨。

《大般若經》云︰學禪波羅蜜本業，能過欲界，除斷五蓋，成就五支，於四神足，遊戲神通，見佛聞法，速得菩提。佛告清淨智菩薩，初修禪定，於一切出入息相，繫心緣念。以不亂心，出息入息。隨入息觸心，彼息觸心者，名之為覺。隨出息觸心，隨出息觸心者，名之為觀。乃至喜樂，一心不亂，將出欲界，離於覺觀，斷除貪欲，及瞋恚蓋，伏一切惡法，得初禪有覺有觀。

既得初禪觀，彼時即有如是相起，一切身分，悉皆震動，充遍於身。若菩薩增上勇猛，繫念專住，彼時便能滅除覺觀，喜樂一心，得第二禪。

既得二禪，為除喜樂，精勤不止，既滅喜已，得第三禪。菩薩爾時，其身適樂，猶如煖乳以灌身體，得希有樂，如天身想。彼得成就如是勝樂，於三寶中，得增上信心。復作是念︰我為利益一切眾生，勤修禪定，我今應捨身樂。彼菩薩止出入息，捨攀緣心，繫意鼻端，於出入息，住心觀察；又觀彼心，剎那散壞，知生知滅。又知彼心，剎那相應，散壞無主，如水中月，如光影，如陽焰，如露，如電，心意識三，生滅不停。棄捨身樂，入第四禪。

功到四禪，即有如是相起︰雖復閉目，如大日光，照見明了，復作是念，以此攀緣光明相故，一切眾生陰界入等不斷增長，我當止住攀緣光明。彼復於此，以滅方便，捨受想思觸憶集生滅，入勝清淨善寂滅場，止住身口意業。彼菩薩還從定起，取出入息相，觀觸念相，還入空定。從空定起，復觀出入息生滅攀緣相，便入無願三昧。從無願三昧起，見出入息寂滅，住無相定。如是則能修滿四念處，及三解脫門。

彼菩薩以觀出入息生滅，觀於生滅故，修四正勤滿足。

彼菩薩以觀出入息出沒相，便能具修滿四神足。

彼觀出入息故，即能散壞其身，猶如窗塵，爾時即得修滿五力。

彼以除出入息受想方便，觀察寂滅，如是修七菩提分滿足。

彼以出入息風方便念，散亂一切大地界，及一切色，悉皆無餘。彼無有相，無有語言，無有相貌，無有假名，三行寂靜，極寂靜故，得無緣三昧；名遊戲禪定禪波羅蜜本業，共一切聲聞辟支佛禪本業。

若彼菩薩，堅固精進，大慈悲心顧念一切眾生無量福德智慧聚，為之疲勞，彼菩薩於禪本業，遊戲三昧，方便安住，不退阿耨多羅三藐三菩提，不墮聲聞決聚中，不捨禪定本業大鎧，是名滿足禪波羅蜜，具足圓滿六波羅蜜。

數息觀之對治
《楞嚴經》云︰「修奢摩他毗婆舍那，多諸魔事。魔境現前，汝不能識，落於邪見，或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子，數息觀法，為出生死，多諸魔事」。《禪門口訣》云︰初坐之中，其外種種變形，或作父母師僧國王美女形像，師子虎狼，如是魔鬼，行者當假想，心作金剛刀，擬之即去。又有病五種；(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。

(1)身作病者，坐時其心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名曰注病。治法，用息從頭流氣向背脊，歷骨節邊注下，須好用心方瘥耳。

(2)鬼作病者，其人坐時，心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼來入其身，種種變現，或見吉凶事，或知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中吉凶善惡等；或似聖人，此非聖也。並是前鬼所作，莫取之也！若不治之者，久久亦能殺人！

(3)魔作病者，其人坐時，心念利養，魔即現其種種衣服飲食七珍雜物而供養之，具應識之，若覺急須治之！若不治，入心成病者難治。

(4)不調息成病者，其人坐時，不解調息，令身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法用遍息，即正用心息。謂以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，從上流下，令息遍身，故名遍息。息遍滿故，身即平復。復可用止息，云何名止息﹖平心直往不動，是名為止息。

(5)業障病者，舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔，治法用焦息𭵿息。云何名焦𭵿二息﹖即提焦𭵿等物，來著身中；還用心息，想作焦𭵿二息，從頭至足，及溜氣四肢通遍，令使腫滿得消；還用心息，平心直往，息得平復，唯須懺悔！

數息靜處，念定安般；若諸鬼神，為亂道故，化作鼠形，或黑或赤，剝行者心，搔行者腳；或作鳥聲，或作鬼吟，或復竊語；或有狐魅，作新婦形，莊嚴其身，為於行者，按摩調身，說於非法。或現作狗，號哭無度，或作鵰鷲，作各種聲，或作小兒，或十或五，作鬧音聲，或現虻蠅，蟲蟶蛇蚖，或入耳中，如蜂王鳴，作諸亂事，如此現相，應當至心念過去七佛。稱彼佛名已，應誦《七佛陀羅尼》︰「阿彌阿彌，迦梨酸地，利腹棄覓，翅偷涕，他偷涕他，摩訶迦樓尼，迦彌多羅，菩提薩埵。」

誦此咒已，各各調伏，終不惱亂數息行者。若坐禪時，兩眼兩耳，骨節疼痛等境，當觀藥王藥上二菩薩像，手持金瓶，持水灌之，白水流入，潤身毛孔，即得安慰，身體清安。

《請觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》云︰「觀世音菩薩，以此數息心定力故，如駛水流，疾得菩提。」又云︰徐數從一至十，成就息念，無分散意，使氣不麤不澀不滑，如嬰兒飲乳，吸氣數之，調和得中，以數息念誦六字真言，消除無數劫中業障。摩訶迦葉，數千比丘，數息靜處，有一弟子，鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊擽，口中唱言︰「埠惕，埠惕」，如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者，心不安所，若見此者，當急治之。治之法者，教此行人，「埠惕」來時，一心閉眼，陰而罵之︰「我今識汝，知汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支，汝為邪見，喜破戒種，我今持戒，終不畏汝！」若出家人，應誦戒序。若在家人，應誦三歸、五戒、八戒，鬼便卻行，匍匐而去。

故《楞嚴經》云︰汝輩修禪，諸天魔等，魍魎妖精，於三昧時，僉來惱汝。由汝心中，五陰主人，主人若迷，客得其便。當處禪那，覺悟無惑，則彼魔事，無奈汝何！陰銷入明，則彼群邪，咸受幽氣，明能破暗，近日銷殞。如上所述，數息觀法，及對治魔事法，皆由自心之明悟，諸魔不得其便也。

結論
數息觀法，是三世諸佛，修道之初門，能令現生之中，身心安樂，增長法身慧命，故《正理論》曰︰「美妙飲食長養身體；無如方便調入出息。」又《五事毗婆沙論》云︰「入佛法有二甘露門，(一)不淨觀，(二)持息念。依不淨觀入佛法者，觀所造色。依持息念入佛法者，觀能造風。」南岳曰︰「數息觀成熟，上下縱橫氣息，一時出入無礙，常念己身作空想，捨麤重想，──自見己身，猶如虛空，遠離色相，獲得神通，飛行無礙。」由此可悉數息觀法，是禪波羅蜜之根本，成就無上菩提之徑路也。

〔參考資料〕　《增一阿含經》卷二；《修行道地經》卷五；《大方等大集經》卷四十八〈第一義諦品〉；《大乘大集地藏十輪經》卷二；《五分律》卷二。

---

攝論師

陳隋之際，有很多傳習講說真諦所譯《攝大乘論》的佛教學者，後世統稱他們為「攝論師」。

《攝大乘論》是印度大乘學派中「瑜伽派」的重要著作，由無著造論，世親作釋。此論在北魏已由佛陀扇多譯出論本，但釋論未譯，文義未顯，因而流行不廣。到了梁武帝中大同元年（546），西印度‧真諦（499～569）來華，因值梁末戰亂，輾轉流寓各地，後於陳文帝天嘉四年（563）應廣州刺史歐陽紇之請，譯出《攝大乘論》（本）三卷，世親《釋論》十五卷。真諦「雖廣出眾經而偏宗攝論」（《續高僧傳》〈拘那羅陀傳〉），所以在陳‧光大二年（568，即他臨死的前一年）八月，值他的高足慧愷病卒，遂與法準、道尼、智敫等十二人發誓弘傳《攝大乘》與《俱舍》二論，使無斷絕。其弟子中傳《攝論》之學的有慧愷、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧曠。

慧愷（518～568），即智愷，俗姓曹氏，住建業阿育王寺。陳‧天嘉中（560～565），他與法泰先後至廣州，師事真諦。諦譯《攝論》與《俱舍》，均由愷筆受。他於《攝論》尤致力鑽研，撰《攝論疏》二十五卷，並自講《俱舍論》，未訖而卒。

智敫（﹖～601），循州人。真諦譯《俱舍》時曾預其席，慧愷講《俱舍》，敫與道尼等二十人掇拾文疏，篤志研習。後為廣、循二州僧正，並在循州宣講《攝論》十餘遍，撰真諦《翻譯歷》，對於部卷人世，無不詳載。

道尼，九江人，曾親炙於真諦。後歸鄉，依真諦宗旨，開講《攝論》，知名海內。開皇十年（590）奉詔入長安，於是真諦之學大行於京師。那時南方反而很少講究《攝論》的人了。道尼的弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光。道岳（568～636），俗姓孟氏，河南洛陽人。十五歲出家，依僧粲為弟子。開皇十年，道尼來長安，弘講《攝論》，岳從他受學。後改攻《俱舍》，其弟子有僧辯（568～642）、玄會（582～640）。玄奘在去印度之前，即曾從岳及玄會學《俱舍》。慧休（548～645），姓樂氏，瀛州人。十六歲投勖律師出家。後從曇遷及道尼聽講《攝論》、周涉三遍，即造章疏。弟子有道傑（573～627）、神照（569～627﹖）等，玄奘亦曾從慧休學《攝論》。智光隨道尼入長安，也屢講《攝論》。

法泰，住建業定林寺，有名於梁代。及真諦來廣州，泰遂去廣州從真諦筆受文義，並述義記。至陳宣帝太建三年（571）真諦死後，他才還住建業，開講新譯經論。但當時好尚《大品》、三論，泰雖屢講《攝論》、《俱舍》，均不為時人所重，只有彭城靖嵩獨得其傳。靖嵩（537～614），俗姓張氏，涿郡固安人，十五歲出家，後去京鄴，從法上弟子融智學《涅槃》與《地論》。周武滅佛，他又與同學法貴、靈偘等南下到建業，從法泰學《攝論》與《俱舍》。數年間精通二論；還對於《佛性》、《中邊》、《無相》、《唯識》等論四十餘部，都能會通綱要，剖會區分。後北歸彭城，住崇聖寺，講《攝論》，撰《論疏》六卷；又撰《九識》、《三藏》、《三聚戒》、《三生死》等玄義。隋文帝封禪泰山，關中義學沙門從過徐州，均到嵩寺聽講受業。從此門徒興盛，所撰章疏大行於世。其弟子有智凝（562﹖～609﹖）、道基（577﹖～637）、道因（586～657）、法護（撰《攝論指歸》等二十餘篇）等。智凝弘法於四川，他的弟子有智則、道積、僧辯等。後在大業初住禪定寺，作《攝論》章疏。玄奘去印前，也曾從他學過《攝大乘論》。道基曾作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作〈攝論序〉（今存）。與之同時在蜀郡弘揚《攝論》的有慧景、寶暹，師承不詳。

曹毗，為慧愷的從弟。他隨愷至廣州，從真諦學《攝論》；又聽明勇講說，頗有成就。晚住江都白塔寺弘揚《攝論》，聽講者多知名之士。又撰《真諦別歷》。門下有法侃（551～623）、僧榮等。法侃弟子有道撫。僧榮的弟子慧璡（574﹖～634），仁壽中（601～604）從榮入長安，住禪定寺。

僧宗，揚州人。陳‧天嘉中（560～565）與法准、慧忍等度嶺就真諦受學，聽講《攝論》，極有心得。真諦《攝論疏》後四品，據傳說是他手定的。真諦死後，他又為諦撰行狀。繼而與法准、慧曠等攜帶新譯經論還歸廬山傳播。法准弟子有淨願（537﹖～609）。慧曠後來更往湘、郢二州弘化。

真諦《攝論》之學盛行於北方，除道尼、靖嵩兩系而外，還有曇遷一系。

曇遷（542～607），俗姓王氏，博陵饒陽人。少時，從舅氏齊國子祭酒博士權會學《周易》、《詩》、《禮》、《莊》、《老》等。年二十一，從定州賈和寺曇靜出家，復師事《地論》名匠慧光弟子曇遵。隱居林慮山淨國寺，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等經論。齊幼主承光元年（577 ）周武帝滅北齊，將毀佛法，遷遂南逃金陵，住道場寺，與陳地名僧智璀、慧曉及高麗沙門智晃等友善。國子博士張機向他學習《莊子》、《周易》與佛法，並將他的學說在國學中傳授。後來他在桂州刺史蔣君宅得真諦所譯《攝大乘論》，如獲至寶。

這時隋文興起，他與同輩北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》、《起信》、《如實》等經論，北方從此創開《攝論》之學。開皇七年（587），他與洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陽寶鎮、汲郡洪遵等同奉詔，當選為大德。他在長安大宏《攝論》，撰《論疏》十卷。慧遠的弟子辯相、淨業、淨辯等，並皆研習《攝論》，辯相還撰有《論疏》七卷。他的弟子靈潤，曾從道奘受業，住弘福寺，講《攝論》三十餘遍，撰《義疏》十三卷、《玄章》三卷。曇延門人有道愻、法常、慧誕等，都善《攝論》。其中法常撰《攝論義疏》及《玄章》，大宏其說。法常的門下智儼，並注有《無性攝論釋疏》四卷。至於曇遷的弟子，如道英（560～636）、道哲（564～635）、靜琳（554～640）、玄琬（562～636）、慧休等也都是《攝論》名家。慧休有弟子靈範、神照、道傑等，其門下盛況可知。

攝論師自靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。及至玄奘學派興起，遂終於絕傳，這在學說發展上，是有其原因的。蓋隋唐之際，佛學宗派即已逐漸成立，如三論、天台等宗，建立門庭，務求博大，網羅一切教相以相增上。《攝論》原以世親之學為主，其學廣涉法相唯識，在印度已蔚成大宗。玄奘從印度遊學歸國，大弘其學。晚年更把世親所作《唯識三十頌》及火辨等十師前後所釋，雜糅而成為《成唯識論》，其中又以護法為主。同時又以六經（《華嚴》、《深密》、《如來出現功德莊嚴》、《阿毗達磨》、《楞伽》、《厚嚴》）、十一論（《瑜伽》、《顯揚》、《莊嚴》、《集量》、《攝論》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《集論》）為典據。這麼一來，原先盛行於南北各地的《攝大乘論》只算諸論之一，就不能特尊了。而且玄奘重新譯了《攝大乘論》，綜覈名實，力求信達，遠較舊譯為勝。在法相唯識學中，不但攝論師舊義失其重要意義，就連真諦的學術地位，在相形之下也較遜一籌了。專弘《攝論》的攝論師之趨於衰歇，亦屬必然之勢。

在各攝論師的中間，原無嚴格的傳承，故各家學說並不完全一致。舉其大綱則都以《攝論》的十種勝相為依據，主要說第八阿梨耶識是妄識，為一切法之所依；但此妄識中又有一分純淨之識。這略同於真妄和合之說，而與當時地論師北道派主張相近。於八識之外，又將阿梨耶識中純淨之識立為第九阿摩羅識，即無垢識，亦即真如佛性。修行的人由於阿梨耶識中純粹之識（淨分）繼續發展，對治妄識（染分），這樣就可以證入阿摩羅識而成為佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生。這是各家共同的說法。

另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法（相、名、分別、正智、真如）與三自性（分別性、依他性、真實性）的關係而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性（相無性、生無性、勝義無性）不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其餘七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面︰他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子之說。關於果的方面︰謂定性小乘入無餘涅槃，亦可還生回入大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說裏，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了。（田光烈）

◎附一︰黃懺華〈攝論宗〉（摘錄自《中國佛教史》第二章第十五節）

攝論宗者，依《攝大乘論》，主張無塵唯識義，兼立九識義，唱對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之一派。（中略）《攝大乘論》，立十種勝相，以阿梨耶識為一切法所依止，又明一切法之相性，有依他（依他起）、分別（遍計所執）、真實（圓成實）三種。攝論宗者，詮明此義旨者也。

攝論宗，於八識上，更舉第九識。但《攝大乘論》，實際說八識，不舉九識。真諦別依《楞伽經》及《決定藏論》等，唱九識義。即於八識外立阿摩羅識，為第九識。第八阿梨耶者，有漏隨眠識。第九阿摩羅者，真常淨識。如《決定藏論》云︰
「斷阿羅耶識，即轉凡夫性。捨凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅。阿羅耶識退治故，證阿摩羅識。阿羅耶識，是無常，是有漏法。阿摩羅識，是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識，為麤惡苦果之所追逐。阿摩羅識，無有一切麤惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本。阿摩羅識，亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。」（《決定藏論》卷上）

是即真諦九識義之論據也。又真諦譯《三無性論》，說生如如、相如如、識如如、依止如如、邪行如如、清淨如如、正行如如。七種如如中，於第三識如如下，明十二入等一切諸法皆是亂識所作。此亂識又是分別依他法。故唯阿摩羅識，是無顛倒法，是無變易法，是真如如。（中略）

真諦名第七識為阿陀那，唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶識，有解性、果報及染污三種義。就中，染污即法執，緣真如，起四種謗。果報第八識，緣十八界。解性第八識，有成佛義。又第九阿摩羅識，即本覺，取真如二義中能緣義，名為識。又定賓之《四分律疏飾宗義記》云︰
「真諦三藏云︰阿摩羅識，有二種。一者所緣，即是真如。二者本覺，即真如智。能緣，即不空如來藏。所緣，即空如來藏。若據通論，此二並以真如為體。即當《金光明經》法如如、慧如如是也。」（《四分律疏飾宗義記》卷三本）

是亦明阿摩羅識者，真如智；當《金光明經》所謂慧如如。又二如來藏中不空如來藏，即此識義。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論抄》，敘《攝論》之宗旨，謂此論若約世諦論，以唯識為所詮宗旨。若約真諦論，以二無我真如為所詮宗旨。又約佛性論，此論十種勝相中，初應知依止勝相、應知勝相二，明自性住佛性。次應知入勝相以下六勝相，明引出佛性。後學果寂滅勝相、智差別勝相二，明至得果佛性。就中，自性住佛性者，所證理，即真如。阿梨耶識，雖為諸法之根本依止，開展種種因緣。若據實，即心真如，亦名不空如來藏。一切法之相性，雖有依他、分別、真實三種之別。若據實，三性本非有，即空真如，亦名空如來藏。此與定賓所傳之學說有合。又燉煌出土、作者不詳之《攝大乘論章》，說阿梨耶即無沒識，有識生滅、識真如二義。識生滅門，能受淨熏，終能轉依，成應身功德，名為無沒。識真如門，終能顯了，成就法身，名為無沒。

◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）

攝論師有的直接出自真諦，有的間接與真諦有關，來源是一個，傳授的又只限於《攝論‧世親釋》一書，似乎講法應該一致了，但事實不然，各家之間，分歧很大，他們傳記上就有記載。如《法常傳》說︰「論門初闢，師學多端。」這種分歧是有原因的，《攝論》的內容豐富，義理複雜，要完全理解它，頗有困難。而且世親的著作除《攝論釋》外還有多種，因其學歷關係，前後說法的變化很大。當時還不可能瞭解這些變化的原由，各家各以自己的理解推論，當然就會產生分歧。加以這些人的講授地點分散各處，各自傳播，難得一致，這就無怪道宣有「寰宇穿鑿，時有異端」之嘆了。現在著述引用到各家《攝論》的章、疏之說的，有慧遠的《大乘義章》、道倫的《瑜伽論記》、圓測的《解深密經疏》等（歐陽竟無先生對這些不同的說法曾作了一些節要，編成《解節經真諦義》，可以參考）。此外，在敦煌卷子中有一些章疏殘本，如道基的《攝大乘義章》（殘本，已校刻），可以看到當時的理論都因自由發揮而更加顯得複雜了。後來玄奘重譯《攝論》，不論文字上還是義理上都比以前完備，《攝論》各家師說便為玄奘一系所淘汰。

〔參考資料〕　《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學的發展與傳承》、《唯識典籍研究》二（《現代佛教學術叢刊》{24}、{30}）；宇井伯壽《佛教汎論》。

---

禪宗

以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。

後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。

神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。

普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。

慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。

慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。

行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。

神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。

玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。

慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。

南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。

希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。

青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。

又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。

師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。

禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。

雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。

臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。

所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。

禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。

此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。

其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）

中國隣近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。

日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。

其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。

臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。

日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。

最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。

越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。

(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。

(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。

(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。

十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。

◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）

禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。

中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。

達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。

禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。

引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。

從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！

會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。

老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。

達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。

◎附二︰呂澂《禪宗》

(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。

禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。

直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。

另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。

和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。

(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。

關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。

禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。

慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。

《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。

南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。

此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。

(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。

禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。

禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。

從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。

此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。

(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。

我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。

可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。

◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）

達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。

每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》、《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。

(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。

其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。

由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。

(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。

此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！

又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！

其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。

二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。

(三)曹溪之自性

曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。

依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。

然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！

禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！

然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。

唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！

◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）

禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）

這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）

弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。

甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）

有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。

慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）

「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）

但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。

「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）

(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。

古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）

白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖

趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）

只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）

惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）

言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。

(三)貴超聖不貴住聖
以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。

黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）

有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。

┌──┬─────┬────┐
│在凡│因惑（迷）│物轉    │
├──┼─────┼────┤
│入聖│因智（悟）│不被物轉│
├──┼─────┼────┤
│墮凡│因（慈）悲│轉物    │
└──┴─────┴────┘

最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。

乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）

(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）

洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）

宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。

長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）

座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。

百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）

百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。

(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）

但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）

所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）

這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。

僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）

趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。）這是教人不住一（聖）邊。

船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）

船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。

空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）

「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）

勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。

最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。

須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）

可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）

◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）

印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。

佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。

(一)
南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。

臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。

禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。

作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。

在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。

佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。

禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。

自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。

總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。

(二)
禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰

(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。

百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰

百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。

百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。

百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。

百丈便喝，黃檗掩耳出去。

這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」

百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。

（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」

（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」

禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。

禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。

◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。

第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。

慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將甎於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。

有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。

有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。

不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。

臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。

臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。

忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。

趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。

禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。

悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。

所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。

禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。

原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。

自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。

因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。

因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。

這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。

聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。

玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。

禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。

◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》、《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。

維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。

道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。

道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）

禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。

所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。

第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。

如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。

凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。

禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」

第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。

禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。

所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）

在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。

所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。

就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。

禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）

臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。

照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。

(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）

禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。

(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。

(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。

(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。

在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。

如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。

這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。

在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）

照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。

〔參考資料〕　藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、　{53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。

---

[法相辭典（朱芾煌）]
第八識捨時差別

成唯識論三卷十頁云：阿賴耶名，過失重故；最初捨故；此中偏說。異熟識體、菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺、入無餘依涅槃時捨。無垢識體、無有捨時。利樂有情無盡時故。心等通故；隨義應說。

---

第八識隨義別名

成唯識論三卷九頁云：然第八識、雖諸有情、皆悉成就；而隨義別，立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根、令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法，為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名、通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法、令不失故。我見愛等、執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位；非如來地、猶有異熟無記法故。或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位，持有漏種，可受熏習。未得善淨第八識故。

---

無垢識

成唯識論三卷九頁云：此第八識，或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生等，持有漏種，可受熏習。未得善淨第八識故。

---

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
九識

１．眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識、菴摩羅識。２．指菴摩羅識，華譯為無垢識，或清淨識，即真如，或真心。

---

無垢識

阿賴耶識在佛位上，變成清淨無垢，為諸無漏法所依止，故名無垢識，又名菴摩羅識。

---

菴摩羅識

華譯為清淨識、無垢識、真如識等，為九識中之第九識，亦即佛的清淨識。

---

全文檢索完畢。

亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /