土行
[國語辭典（教育部）]ㄊㄨˇ ㄏㄤˊ
舊時專門販運囤積鴉片的商行。《二十年目睹之怪現狀．第八回》：「其實從前舍弟在上海開過一家土行，臨了時，虧了本。」也作「土棧」。
[佛學大辭典（丁福保）]
別時念佛
（術語）又曰如法念佛。以淨土行者於日日之行法常不能勇進，故或一日二日三日乃至七日，或十日乃至九十日為期而勤行念佛，是曰別時念佛。見觀念法門，往生要集中末。
（雜語）文殊與普賢為兩脅侍，文殊為左之侍者。淨名玄四曰：「文殊既是釋迦左面侍者，此土行最高。」釋門正統曰：「若以菩薩人輔，則文殊居左普賢居右。」是由勝劣之次第，故文殊為左（即上），普賢為右（即下）也，若依知行理智定慧等法門時則普賢當在左文殊當在右。以文殊司諸佛之智德，普賢司諸佛之定慧也。故一處以文殊彌勒為兩脅侍，以文殊置右彌勒置左。文殊師利法寶藏陀羅尼經曰：「於佛右邊畫文殊師利，如童子相貌，頂戴寶冠，於釋迦牟尼佛左邊畫彌勒菩薩。」
（術語）往生論所說五念門之一。為往生淨土行往相與還相之二種迴向而成就大悲心也。
力含反) 黳離(烏奚反) 馝擔(蒲蔑反) 哿梨(古我反) 贉婆(徒感反) 多鱣(知連反) 蝤[虫*某](才仇反莫侯反) 躓利(知利反) 賈婢(徒南反) 叟婢(蘇走反) 密渧(都麗反) 鷃哲(烏諫反) 縕摩(於雲反) 母芟(所咸反) 剡埤(以冉反) 毘蒭(側俱反) [米*宋]婆(蘇感反) 颺哿(以章反) 苾頭(步結反) [竺-二+感](胡敢反) [醠-央+兮]鏃(祖木反) 傖(土行反中州人也) [蘋-步+(止/豕)]恃(音類) 刎闍(無粉反) 謌羅(古何反) 曝(蒲木反) [〦/(目*目)/大]翅(居虞反許力二反
又作[殺-殳+易]方言曬暴也乾物也郭璞音霜智反北土行此音又所隘反江南行此音
(一)指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(一)欲想（梵 kāma-sajjñā），起貪慾之想。(二)瞋恚想（梵 vyāpāda-sajjñā），起瞋恚之想。(三)殺害想（梵 vihijsā-sajjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕
(二)指三種善想。又作三善想。即：(一)出要想（梵 naiskramya-sajjñā），又作出離想。(二)不害想（梵 avihijsā-sajjñā）。(三)不恚想（梵 avyāpāda-sajjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕
(三)依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(一)善知識想。(二)他世富想，又作令後世大富想。(三)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕
(四)依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(一)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(二)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(三)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕
(五)淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(一)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(二)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(三)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕
(六)據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(一)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(二)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(三)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕 p636
指淨土行者由於彌陀以大悲攝取而產生之大歡喜心。即深信彌陀之攝取一切眾生，凡願往生者，縱業未了，亦得蒙佛接引；此一真實信心，相續不斷，生大歡喜心，故稱大慶喜心。 p880
指以修「稱名念佛」為每日之功課。如唐朝道綽以每日稱念佛名七萬遍為日課，善導撰述觀經疏時，日誦阿彌陀經三遍、念阿彌陀佛名號三萬遍，稿成後七日間誦經十遍、念佛三萬遍，皆為其例。日課念佛係以阿彌陀經所說一日乃至七日執持名號，及般舟三昧經（行品）中所說之別時念佛等，為其濫觴。天台宗即採用般舟經中所載佛立三昧、長時念佛之作法，而為常行三昧之一課。淨土行者本有一向專念之行儀，如道綽，得暇即口誦佛名，日以七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計念佛之數。 p1458
修行念佛之人，稱為念佛行者。通常皆指以稱念「南無阿彌陀佛」六字名號為修行法門之人，或泛稱一般之淨土行者。 p3212
(一)梵語 supratisthita。安定、安住之意。如常念「廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼」者，由於此陀羅尼具有大威神力之故，能成就殊勝功德；並使聞此陀羅尼之眾生，常獲安樂，遠離諸惡趣。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷上〕
(二)元代僧。字無住，別號雲屋。曾居於吳都之報恩寺，閉關念佛，修淨土行。著有安養傳。又工於詩，每與仇遠、白挺、虞集、宋旡諸人往返酬唱，有谷響集行世。〔四庫提要卷一六六〕 p4879
(一)佛陀本其慈悲以化度眾生，猶如舟筏之引渡受難者。又作慈航。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」
(二)（1877～1957）湖北隨縣人，俗姓梁。法名普海。自幼即從父母學佛，三十三歲時，與妻室同時出家，未久，於漢陽歸元寺受具足戒。曾隨侍華嚴宗大德月霞法師。生平講授華嚴，闡揚戒律，弘化甚廣，而自律甚嚴，持比丘戒，行淨土行，修法界觀。其說法度人，一任本真，絕不談玄說妙，虛飾文詞。嘗於南北各大寺院宣講華嚴、圓覺、起信、四分戒本等。民國九年（1920），開辦華嚴大學、明教學院，致力僧材教育；並應虛雲和尚之請，於福州法海寺籌辦法界學院，後遷往北平淨蓮寺。民國四十七年一月，示寂於安養精舍，世壽八十二，僧臘四十八。著有毘尼作持要錄、菩薩戒本疏、大乘起信論述記、普賢行願品親聞記等。今有慈舟大師法彙行世。 p5800
（352～410）東晉淨土行者。彭城（江蘇銅山）人。名程之，字仲恩。漢楚元王交之後裔，初任府參軍，歷任宜昌、柴桑縣令，後去職，與周續之、陶潛等皆不應徵命，時稱潯陽三隱。「遺民」之號，傳係劉宋武帝表彰其不屈所敕。
後入廬山師事慧遠，於山中別築一室，精修禪法，凡十五年，頻感佛光。與慧遠於東林寺結白蓮社，誓願往生淨土，作廬山白蓮社誓文（樂邦文類卷二所收），辭意典雅，至今傳誦不已。義熙六年冬，預知時至，焚香禮佛，面西端坐而化，享年五十九。遺有玄譜一卷。〔樂邦遺稿卷上、龍舒淨土文卷五、東林十八高賢傳、淨土聖賢錄卷六、廬山蓮宗寶鑑卷四、全晉文卷一四二〕 p5962
唐代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，博通經典，而於淨土念佛之義未能生信。後謁善導，述其疑義，善導乃深期勉之，師遂入道場精勤念佛。於三七日後，未見靈瑞，自恨罪障深重，欲絕食而死，為善導所阻。師復精誠念佛，三年後感得靈驗，既見金色玉毫，復證念佛三昧，乃撰釋淨土群疑論一書，然書未竟而示寂，由同門懷惲完成其志。後世之淨土行者每奉師之精虔感佛為圭臬。〔宋高僧傳卷六、淨土聖賢錄卷二、佛祖統紀卷二十七〕 p6665
(一)梵語 pramudita，巴利語 pamudita。音譯波牟提陀。即接於順情之境而感身心喜悅；亦特指眾生聽聞佛陀說法或諸佛名號，而心生歡悅，乃至信受奉行。中阿含卷六教化病經（大一‧四六○中）：「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」
於修行之歷程，有各種不同層次之歡喜。其中，修證至初地之果位，乃真正之歡喜，故初地菩薩稱為歡喜地菩薩。但初地以前之凡夫，亦能經由聽聞佛法，或感念佛菩薩稀有之功德，而生起歡喜之心；此誠為信受之結果，可謂珍貴之宗教體驗。
據天親之十地經論卷二載，歡喜地菩薩之歡喜，乃指「心喜、體喜、根喜」，其歡喜有九種：(一)敬信歡喜，(二)愛念歡喜，(三)慶悅歡喜，(四)調柔歡喜，(五)踊躍歡喜，(六)堪受歡喜，(七)不壞他意歡喜，(八)不惱眾生歡喜，(九)不瞋恨歡喜。
若依日本淨土教之主張，則「歡喜」特指由於佛陀之救度，或由於決定往生淨土，而生之由衷喜悅而言，故常用「信心歡喜」、「踊躍歡喜」來形容。又親鸞於「一念多念證文」簡別「歡」與「喜」之義，而謂「歡」是令身欣悅，「喜」是令心欣悅；歡喜，即預知決定往生，而於內心欣悅。故修淨土者，因預知死後得往生西方之欣悅，稱為歡喜；若因現世之信心堅固而得入於不退位之欣悅，稱為慶喜。又日本淨土行者於歡喜佛陀救濟之餘，遂產生舞踊之風氣，如空也、一遍等人提倡之「踊躍念佛」即是。〔法華經卷二譬喻品、無量壽經卷下、釋氏要覽卷下、顯淨土真實教行證文類卷三〕
(二)梵名 Ānanda 之意譯。即佛陀十大弟子中「多聞第一」之阿難陀。（參閱「阿難」3694） p6898
一卷。全名《中峰三時繫念儀範》。古來以為係宋‧永明延壽的著作，但一般認為是元‧中峰明本所作。收在《卍續藏》第一二八冊。記載淨土行者修三時念佛儀式之次第。內容初列舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起、祝水、呈意、演念等勤修順序。次列三時佛事，第一時佛事誦《大阿彌陀經》上卷，第二時佛事誦《大阿彌陀經》下卷，第三時佛事誦《觀無量壽經》，各時均按提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序勤修。又，第一時佛事與第二時佛事之間，行齋佛儀式；第二時佛事與第三時佛事之間修彌陀懺儀。此外，書末附有勸人念佛、念佛正因說等文。
淨土宗用語。指九品往生行者所坐的蓮台，淨土行者臨終之時，聖眾持蓮台前來迎接，行者乘此蓮台，華合而至淨土。抵達後，華開而身相具足。由於行者之品位，有上品上生至下品下生之九等，故蓮台亦有九品之別。《觀無量壽經》對此雖有詳細描述，但是獨缺中品下生之蓮台，其餘則依次為金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。
對於上品上生，《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前；（中略）行者見已，歡喜踴躍，自見其身乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃往生彼國。」關於上品中生，則云（大正12‧345a）︰「持紫金臺至行者前（中略），行者自見坐紫金臺，合掌叉手讚歎諸佛，如一念頃，即生彼國七寶池中。此紫金臺如大寶花，經宿則開。」就此蓮臺之差異，日僧良忠於《傳通記》云，品位既殊，所坐亦異，謂上上品坐金剛臺，上中品則坐紫金臺，當知金精名為金剛，豈類紫金，而且準於佛、菩薩身色成為閻浮、紫金，則金剛、紫金勝劣應知。亦即金剛臺、紫金臺係以金剛、紫金為體的蓮華臺，因上上、上中品位之別而有此別。以下金蓮華、寶蓮華等，隨其品位下降而漸粗劣。
又，有關下生下品的金蓮華，《群疑論》謂有三義（大正47‧71b）︰
「一釋云︰此非往人花也，此或是佛來迎佛所乘花也。其人障重不感見佛，但見佛座猶不分明，猶如日輪矇矓似觀也。二釋︰此人障重不感佛迎，但得金蓮引生淨土，故觀經說住其人前，若是坐花，經何不說坐寶花也﹖三釋︰此是坐花，雖同是金華，大小勝劣，莊嚴粗妙自分二品蓮異，何妨亦有差殊也。」
另外，往生行者蒙此蓮臺之迎接而坐，則華先合，但因此土的殘殃厚薄，故華開有遲速。就此，《觀無量壽經》亦曾述及，但未見有關上品上生華合華開的說法，其餘諸品之往生，則如下列︰上品中生之紫金臺經宿即開。上品下生之金蓮華經一日一夜乃開。中品上生之蓮華臺尋開。中品中生之七寶蓮華經七日乃敷。下品上生之寶蓮華經七七日乃開。下品中生之蓮華經六劫乃開。下品下生之金蓮華滿十二大劫方開。
又依日本真宗之主張，上列九品蓮臺之粗妙、華開之遲速等，皆是往生方便化土之行人之所感，並非往生報土之人所感。
淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰
(1)日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。
(2)水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。
(3)地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。
(4)寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。
(5)寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。
(6)寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。
(7)華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。
(8)像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。
(9)真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。
(10)觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。
(11)勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。
(12)普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。
(13)雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。
(14)上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。
(15)中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。
(16)下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。
古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰
(1)聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。
(2)淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。
〔參考資料〕 《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
淨土信仰中的重要菩薩。又譯作摩訶那鉢、得大勢、大勢志、大精進，或簡稱勢至、勢志。為阿彌陀三尊之一，與觀世音菩薩同為阿彌陀佛的脇侍。此彌陀三尊，在我國佛教界被習稱為「西方三聖」。相對於觀音的代表慈悲，大勢至菩薩象徵智慧。《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」
此菩薩與觀音菩薩俱攝護眾生，被視為臨終來迎令得往生極樂世界的菩薩，而廣受崇信。如《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧128b）︰「我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。」
大勢至與彌陀、觀音二聖，有極深的淵源。在彌陀成佛以前，他即曾與觀世音菩薩共同為彌陀的侍者。在未來世，他也將步觀世音菩薩之後而成佛，名為善住功德寶王佛。
依《楞嚴經》所載，大勢至菩薩在因地所修的是念佛三昧，因此，他也以念佛法門教導眾生。他以為「十方如來，憐念眾生，如母憶子。（中略）若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」因此，他開示的法門是︰「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」這種法門，在後世也成為我國淨土行者的重要準則。
此外，《十往生阿彌陀佛國經》也曾記載，若有眾生念阿彌陀佛，發願往生極樂世界，阿彌陀佛即遣觀世音菩薩、大勢至菩薩等二十五菩薩隨時隨地擁護行者。而密教的《七佛八菩薩神咒經》與《藥師本願經》，則將此菩薩列為八大菩薩之一，大日經系的經典，則將此尊列屬觀音部，密號持輪金剛、持光金剛、轉輪金剛、空生金剛等。
關於此尊的形像，《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰
「此菩薩身量大小亦如觀世音，（中略）此菩薩天冠有五百寶蓮華，一一寶華有五百寶臺，一一臺中，十方諸佛淨妙國土廣長之相皆於中現，頂上肉髻如鉢頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異。」
大勢至菩薩
然而密教諸經有各種說法，如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧7a）︰「畫得大勢尊，彼服商佉色，大悲蓮華手，滋榮而未敷。」《攝無礙經》云（大正20‧132b）︰「得大勢菩薩，頂上五髻冠，冠中住鍕持，身相白肉色，左定白蓮花，右慧說法印，妙鬘寶瓔珞，嚴身如觀音。」在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊全身呈肉色，左手持蓮華，右手於胸前屈地水火三指，以赤蓮華為座，三昧耶形是未開敷的蓮華，位居觀音院內列上方第二位。但胎藏舊圖樣中，其全身呈白紅肉色，左手執楊枝，右手與現圖相同。其真言為「南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samantabuddhanaṁ，歸命普遍諸佛）髯髯索（jaṁjaṁ saḥ）莎訶（svaha）」。
指因位之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛或菩薩於過去世所發起的誓願。
佛菩薩所發的本願有多種。就中，一切菩薩悉皆發無上菩提心，被弘誓鎧救度無量眾生，斷除煩惱，累積德行，以期成就佛果，此稱總願。如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。又分別發淨佛國土的大願，於十方各淨其國土，成就眾生。或願於穢土成佛，救度難化之眾生。此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願。如《無量壽經》卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典有作三十六願，或作二十四願者）；《道行般若經》卷六〈恆竭優婆夷品〉之五願；《放光般若經》卷十三〈夢中行品〉之二十九願；《阿閦佛國經》卷上所載之二十願等，皆為淨佛國土之本願。如《悲華經》卷七所說釋迦五百大願；《彌勒菩薩所問本願經》之彌勒十善願；此等乃穢土成佛的本願。
此外，另有特別為除眾生諸病，或為眾生拔除一切苦惱及恐怖而立之誓願。如《藥師如來本願經》所說之十二願；《藥師琉璃光七佛本願功德經》卷上之四十四願；《悲華經》卷三載述之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩的十大願；初地及初學菩薩所發的十種行願等。現在初發之願稱為「唯發願」，有別於本願。後者專指過去因位所發的宿願。
淨土宗特稱彌陀四十八願中的第十八願為本願，或王本願。慧遠將彌陀四十八願分類為︰攝法身、攝淨土、攝眾生三願。善導解釋第十八願為念佛者即得往生淨土之願，不問何等惡人皆得成就。日本淨土真宗開祖親鸞則將四十八願中之重要八願，即第十一、十二、十三、十七、十八、二十二、十九、二十等分為真願及假願。前六願為真願，後二為假願，此稱為真假八願。在第十八願中，發誓念佛者若不能往生，則不取正覺，故第十八願又稱若不生者誓。
又，成為本願所救濟之目標或對象者，稱為本願實機或本願正機。本願所誓行之念佛，稱為本願行；讚歎稱揚阿彌陀佛為本願功德聚。本願一語，也用作指人的宿願、宿志。《俱舍論》卷九云（大正29‧46a）︰「苾芻尼由本願力故，彼於世世有自然衣。」
◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第二節（摘錄）
大乘淨土法門，與本願（pūrva-praṇid-hāna）有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作為淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望（願），未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒為什麼在淨土成佛，釋尊為什麼在穢土成佛的問題，結論為菩薩當初的誓願不同，如法藏部（Dhar-maguptakāḥ）《佛本行集經》所說。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，為了要救度一切眾生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道流行後（透過北洲式的自然，天國式的莊嚴），莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。
阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本為三十六願；魏譯與唐譯本（及梵本）是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！《大乘佛教思想論》，見到《小品般若經》的六願，《大品般若經》的三十願，於是推想為︰本願是以六為基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在《阿閦佛國經》中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了。不過，這一構想，與事實是有出入的！如《阿閦佛國經》的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。《大乘佛教思想論》解說為十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願，實際上，並沒有確定的數目。而且在〈諸菩薩學成品〉中，也有說到本願的。所以，以六為基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如《阿閦佛國經》，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理為多少願的，如《阿彌陀經》說︰「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之。」對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納為二十四願。結為二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展，是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。
〔參考資料〕 玉城康四郎（等）編《佛教思想(二)︰在中國的開展》；望月信亨《淨土教の起原及發達》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；《講座‧大乘思想》第五冊〈淨土思想〉。
略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。係敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒眾唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃為說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。
本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰
「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床併銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」
清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。
◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄）
「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身為蘇子瞻，青草堂後身為曾魯公，遜長老後身為李侍郎，南庵主後身為陳忠肅，知藏某後身為張文定，嚴首座後身為王龜齡。其次則乘禪師為韓氏子，敬寺僧為岐夫子。又其次善旻為董司戶女，海印為朱防禦女。又甚而雁蕩僧為秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）為常人，為女人，為惡人，則展轉下劣。即為諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。
我認為修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前為尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世為妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「為常人，為女人，為惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而為說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼﹖阿彌陀佛化身為永明禪師，永明禪師後身為善繼禪師，善繼禪師後身為無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂為臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼﹖
禪宗的泰首座刻香坐脫，九峰不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峰和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢﹖我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認為宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。
惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎﹖念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便捨。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦捨。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰︰『奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。
永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，纔能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」為可靠，這又打錯妄想了。
《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，為師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊裏糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。
我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。
〔參考資料〕 《虛雲和尚年譜》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。
他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。
貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。
善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。
善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。
善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。
古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。
善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。
《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。
古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。
善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。
善導
善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。
懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。
貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。
淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）
◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）
善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。
證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。
要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。
善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。
〔參考資料〕 望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。
謂命終之後，身帶宿業以往生極樂世界。此義為近世淨土宗所提出，謂修念佛法門者若因緣具足，則於命終之時，雖未消除其宿昔及今生所造之惡業或不淨業，然仰仗念佛之力，仍能往生淨土。此種往生即名之「帶業往生」。然於1983年，台灣及香港佛教界，則出現帶業是否可以往生淨土的法諍。有主張帶業可以往生者，有主張不能往生者，亦有主張帶淨業始可往生者，眾說紛紜。
◎附︰印順〈中國佛教瑣談〉（摘錄自《華雨集》四）
稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查考，不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」是沒有根據的，依據經文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣著實熱鬧了一番。消業往生，是根據《觀無量壽佛經》的。經說觀想念佛，念佛的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說︰「此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之罪，必得當生極樂世界。」念佛而可以懺罪，就是「取相懺」，於定心中能見佛相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨土，是多種大乘經所說的，不限於（觀）念阿彌陀佛，往生極樂淨土。其實，念佛、消罪、生淨土，是沒有一定關係的，如《觀無量壽佛經》說︰
「此經名觀極樂國土、無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前。」這是觀念佛、消業障、生淨土──三者一致的。經上接著說︰「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念（觀念）！」這是聞名也能消罪，沒有說淨土︰這是消罪業不一定生淨土。《觀無量壽佛經》，是由於韋提希的︰「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」，佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨土的先決條件，否則如《般舟三昧經》卷上說︰念佛而見佛現前，還問佛怎樣才能往生佛國，可見念佛見佛而不發願往生，是不一定能往生的。
淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的、合理的，但並不表示淨土法門的特勝。「往生」是什麼意義﹖死了以後，生到別處去，就是往生──往生人間，往生天上，都是往生。《般若經》有〈往生品〉，往生是不限於往生淨土的。但「往生西方」、「往生淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了，以為往生就是往生西方淨土，那是不對的。說到「業」，佛弟子都認為，眾生無始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，這一生又造了不少。造作了善業、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那怕是千生萬劫，業是永不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧（般若）現證，截斷生死根源的煩惱；根本煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但是深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛、誦經等，壓制罪業，使罪業的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因緣不具，不能再感生死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法生芽，生芽也長不下去（重罪輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於其鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果報。但在前生人中，還有無始來的種種業，與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消失；無邊潛在的業力，都帶著往生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都帶著到天國去。所以依佛法說，業是從來隨造業者而去──帶業往生的。如人有信、有願、有行，念（稱名念、觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊生死業，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的︰一般（除得無生忍的上上品）往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感苦報。所以我以為︰「帶業往生」是當然的、合理的，大家都是這樣的；帶業往生淨土，值不得特別鼓吹的！
宋代天台宗山外一派的義學名僧。字無外，自號中庸子，或稱潛夫。錢塘（今杭州）人，俗姓徐。幼時出家，隨後於錢塘龍興寺受戒。二十一歲，受儒學，但仍以習釋氏為本務，即往奉先寺依源清學習天台教觀。後隱居於西湖孤山的瑪瑙坡，與處士林和靖（逋）為友，又與當時天台宗義學沙門慈雲遵式相交，以天台三觀教人，孜孜不倦，著述甚富。先是源清承其師慈光晤恩（912～986）之說，謂智顗《金光明經玄義》廣本（這部經的《玄義》有廣本、略本）中的觀心釋為後人所增，乃撰《法華十妙不二門示珠指》二卷，主張真心觀。四明知禮起而作《釋難扶宗記》，以難源清而扶廣本。智圓為救師說和同門梵天慶昭（﹖～1017）合撰《辯訛》對抗知禮。其後十餘年，更撰《金光明經玄義表微記》一卷，以詞鄙、義疏、理乖和事誤四難，批判廣本的觀心釋。又撰《請觀音經闡義鈔》，提出智顗在《請觀音經疏》中所說的理毒（法界無染而染為理性之毒）能消伏，所以不是性惡。知禮對此又撰《釋請觀音疏中消伏三用》及《對闡義鈔辯三用一十九問》（收入《四明尊者教行錄》卷二），難破智圓之說，而主張理毒即性惡。慶昭的弟子咸潤，作《釋籤》救智圓，知禮的弟子仁岳（﹖～1064）也作《止疑》摧咸潤。如此雙方爭論不絕，達十餘年之久。智圓於行禪講道之外，好讀儒書，又喜為詩文（見《閑居編》自序），年四十七圓寂。因他隱居孤山，眾稱為孤山法師，弟子孤山惟雅傳其學。智圓曾於真宗天禧五年（1021）冬，就自造的《阿彌陀經疏》撰《西資鈔》，扶病口述，即由惟雅筆錄成書。
後人以四明知禮一系為天台宗的山家派，以錢塘晤恩、源清一系為天台宗的山外派。而智圓為山外派中著述最宏富的學者，他著有《文殊般若經疏》、《遺教經疏》各二卷，《般若心經疏》、《瑞應經疏》、《四十二章經注》、《不思議法門經疏》、《無量義經疏》、《觀普賢行法經疏》、《阿彌陀經疏》各一卷，《首楞嚴經疏》十卷，世稱十本疏主。十疏中僅《般若心經疏》現存。其餘著作現存的還有《請觀音經疏闡義鈔》三卷（現行本作四卷）、《維摩經略疏垂裕記》十卷、《涅槃玄義發源機要》二卷（現行本作四卷）、《涅槃經疏三德指歸》二十卷（現存十九卷）、《涅槃經治定疏科》十卷、《金剛錍顯性錄》四卷和《般若心經詒謀鈔》一卷。此外有《閑居編》收雜著及詩文五十一卷。
智圓的學說，在教理方面，大體不出山外諸師一般的見解，主張心是能造、能具的通體，色是所造、所具的別相，所以心具三千，色不具三千。又主張心、佛、眾生三法中，只有心是理，是能造的總體，生、佛諸法只是事，是所造的別相；所以理具三千，事不具三千。而在觀行的方面，卻同於山家主張以凡夫的妄心為觀法的對境，但以異於知禮所立為但妄觀，而以自家所立為即妄（即真之妄）觀。他又在〈西資鈔序〉（載《閑居編》卷六）中表示他的志趣是︰「始以般若真空蕩繫著於前，終依淨土行門求往生於後。」他又說儒、釋其言雖異，其理相通；而主張「修身以儒，治心以釋」（見《閑居編》卷十九〈中庸子傳〉上），從而背離了純粹的佛教，但代表了宋代一部分僧人思想的傾向。（黃懺華）
〔參考資料〕 《閑居編》序、卷十二～卷十六；《佛祖統紀》卷十、卷二十五；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。
明代僧。字蕅益，俗姓鍾，江蘇省吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書，闢釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有「大覺」，何以生起虛空和世界，決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清，當時德清住在曹溪，路遠不能往，因從德清的弟子雪嶺剃度，命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許和會，甚以為疑，因往徑山（杭州西北）坐禪，至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起，遍閱律藏，見當時禪宗流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天台教理。三十三歲秋始入靈峰（浙江孝豐縣東南十五里），造西湖寺。此後歷遊江浙閩皖諸省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵歸靈峰，仍繼續著述。清‧順治十二年（1655）正月示寂，壽五十七歲。兩年後，門弟子將其遺體火化，起塔於靈峰大殿右。
智旭生平的著述，經其弟子成時編次，分為宗論和釋論二類。宗論即《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一六四卷。
智旭的學說，綜合禪教律而會歸淨土，同時又融會儒釋，是多面性的。
智旭的禪，是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機，是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是「究此瞥起一念，起處無從，全依真性。然真非妄因，何因起妄﹖真非有外，妄豈外來，展轉簡責」，以為銀墻鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過，力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」；痛斥狂禪暗證，以為「獨自遠行不問路程，必定有誤」（《宗論》四之三）。主張「教內自有真傳」（《宗論》六之二），自稱「但從龍樹通消息，不向黃梅覓破衣。」（《宗論》九之二）。所以他修的禪，後來就會歸於天台教觀了。
智旭於三十二歲註《梵網經》，才開始研究天台教義。他於宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》，以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天台宗學說，即是繼承這兩人的系統。但他也有與兩人不同的見解。關於教判，智旭安立了貫通前後的五時說，修正了《四教儀備釋》「阿含十二（年）方等八（年）」等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教的祕密教中，他區分祕密教與祕密咒，將一切陀羅尼章句收於祕密咒下，這也與台宗舊有教判不同。關於教理，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千，與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相」，略近山外「理具三千無相」的主張，但不是他的主要思想。關於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接對象，但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面，並沒有從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批判華嚴宗和禪宗，智旭都不同意，以為台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了（《宗論》二之五）。他常以《起信論》解釋天台宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天台教義。在智旭的時代，唯識宗的註疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天台、賢首、慈恩諸宗的，智旭繼承了這種思想，也說「馬鳴、龍樹、護法同契佛心」（《起信論裂網疏》自跋）。他雖深究台宗，但因不滿台宗末流的門戶之爭，所以一再聲明自己「究心台部不肯為台家子孫」，「私淑台宗，不敢冒認法脈」。
智旭為糾正宗門流弊，決意宏律，曾遍閱律藏三次，致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解，對於別解脫戒直宗《四分律》，旁採諸家，並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面，他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐，當時響應的人很少，他為此事非常痛心，在文字裏常流露他的悲觀失望。
智旭的禪教律學，後來都指歸淨土。一般淨土宗徒，都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律，而不在淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典，都收在《淨土十要》內，但其中並沒有收袾宏的著作，而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁宏道的《西方合論》。
智旭的淨土思想，曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禪工夫求生淨土，說「禪者欲生西方，不必改為念佛。但具信願，參禪即淨土行」（《宗論》四之三），則又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以「生宏律範，死歸安養」自矢。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土思想體系。
智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》；所以他關於淨土教理的主要著作，也就是《彌陀要解》。此書先依天台宗五重玄義方式，說明此經以能說所說人為名，實相為體，信願持名為宗，往生不退為用，大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教，以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》，已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰願。」智旭所立信願行，即是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為︰信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念心外）。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」。行的內容是「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土」。他主張「即以執持名號為正行，不必更涉參究」、「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。
但智旭又將持名分為「事持」與「理持」，說「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。因此，智旭所說的念佛，有廣狹二義︰狹義唯指持名，廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種︰
(1)念他佛︰以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人。
(2)念自佛︰觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天台、禪宗諸祖。
(3)自他俱念︰了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明（延壽）、楚石（梵琦）（《宗論》七之四）。
於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想，是將禪宗的參究歸納於天台教觀，又以天台教觀應用於念佛法門；他作念佛即禪觀論，說︰「究此現前一念心性名為參禪，達此現前一念心性名為止觀，思維憶持現前一念心性名為念佛。」（《宗論》五之三）。天台既圓攝一切佛教，念佛也就圓攝一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理，故智旭晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁」，悟後起修的持名，與袾宏所說︰「無智稱念」有別。
智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊，所以發揚延壽、袾宏等的思想，力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相，在實踐上調和禪淨，而主張禪教律三學統一。他說︰「禪者佛心，教者佛語，律者佛行，（中略）不於心外別覓禪教律，又豈於禪教律外別覓自心，如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。」（《宗論》二之三）三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教，為智旭思想一大總結。清以後台家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今。後人並奉他為淨土宗第九祖。
智旭受儒家思想影響處甚多，自稱「身為釋子，喜研孔顏心法示人。」他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛，《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同，智旭以為約跡約權而說是不同的，儒家所說「天命之謂性」、「太極生兩儀」等都是「非因計因」的見論，約實約本來說，儒家的聖人都是菩薩化現，方便說法（《宗論》六之二）。他說︰「儒禪教律無非楊葉與空拳。」又說︰「以禪入儒，是為誘儒知禪。」所以他說儒釋一致，事實上是一種化導方便，並不是真將儒釋等量齊觀的。 （隆蓮）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》餘論（摘錄）
德清的思想影響於後人。原來學禪的智旭，即對他深懷仰慕。但德清住在廣東原來六祖慧能的道場，智旭不能遠去從學，就在他門下雪嶺處出家。智旭後來泛覽各家著述，最後歸宿於天台。關於這一宗，智旭受到當時大家幽溪傳燈（1554～1627）的啟發很大。天台宗原以「性具」為其基本思想，所謂念念三千，本來有性等。但性具要從理事上都得到體現。後人講性具，多偏於理，而謂性即是理。但事上是否具足，此應考究。因事不但具理，也具足相，猶如賢首所說事事無礙，重重無盡──這樣性具的思想自然由具性而發展到具相，從而接受賢首家之說了。智旭這種思想即是在德清的影響下所得的，他即以此解釋《起信》，又以《起信》融通性相，並批評了賢首的《起信論疏》。
智旭用性具說特別是具相觀點來註解《起信》，名為《裂網疏》，其中會通性相，以為兩者如同波水關係，相是波而性是水，如波之不離水，相亦不離性，但兩者不是並列，而應會相歸性，台賢不善講說，卻將二者分裂了。此不一定是立宗者之錯，而是後人傳錯了的。他批評台宗與慈恩各有缺點，台家只講性具而不懂唯識法相，法相家講法相而又不懂圓理，由是議論紛紜性相不通。他主張要具體理解台宗所說的三千境界之說，應依於法相，他同德清一樣，認為具體的事是不離百法的，這是即性入相，反之相亦應歸於性。因此，他說︰「欲透唯識玄關，須善台衡宗旨；欲得台衡心髓，須從唯識入門。」這樣，此二門就具有相成之用，而能會相入性了。由此可見，智旭以天台為主而會通性相，所用的最後根據，仍為《起信》，並以德清之說為指針。不過，德清主要以《華嚴》為性宗，智旭則更範圍廣闊，不限於此。他一方面統一了教，同時還統一了禪。在他所作的《宗論》中就提出了全面通達佛家義學的問題。
怎樣來理解通達佛家義學的問題呢﹖他說︰「悉教綱幽致，莫善（於）《玄義》，而《釋籤》輔之；闡圓理真修，莫善（於）《止觀》而《輔行》成之。」這是天台的教典。「極性體雄詮，莫善（於）《雜華》（《華嚴》）而《疏鈔》、《玄談》悉之；辨法相差別，莫善（於）《唯識》而《相宗八要》佐之。」這是指賢首法相（慈恩）。如此有教有觀，有性有相，都被提出來了，而做到這「悉性」、「真修」、「極性」、「辨相」後，還要「然後融於宗境（禪）。變極諸宗（並非混而一之），並會歸於淨土」。這種說法，可看成是當時大規模的融會貫通的突出典型，也算是佛學在中國的最後返照。
像智旭這樣的思想，也是有其來源的，這就是延壽的《宗鏡錄》，不過那時佛學還沒有這樣多的變化罷了，據說智旭曾閱過《宗鏡錄》四遍，並加以改訂，於中發現有後人添加部分，都剔出來。但他並不完全同意《宗鏡》之說。如荷澤禪的「知為心體」說，他就批評為「知不單為眾妙之門，也是眾禍之門」。智旭思想對後世影響很大，在近代佛學思想未曾變化之前，大抵都是依照他來講說的。
◎附二︰明‧智旭〈八不道人傳〉（摘錄自《靈峰宗論》卷首）
八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹵然不敢，今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。俗姓鍾，名際明，又名聲，字振之。
先世汴梁人，始祖南渡，居古吳木瀆。母金氏，以父岐仲公持白衣大悲咒十年，夢大士送子而生，蓋萬曆二十七年己亥，五月三日亥時也。七歲茹素。十二歲就外傅，聞聖學，即千古自任，誓滅釋老，開葷酒，作論數十篇闢異端，夢與孔顏晤言。十七歲，閱《自知錄》序及《竹窗隨筆》，乃不謗佛，取所著闢佛論焚之。二十歲詮《論語》，至「天下歸仁」不能下筆，廢寢忘飡 三晝夜，大悟孔顏心法。冬喪父，聞地藏本願，發出世心。二十二歲專志念佛，盡焚窗稾二千餘篇。二十三歲聽《大佛頂經》，謂世界在空，空生大覺。遂疑何故有此大覺，致為空界張本﹖悶絕無措，但昏散最重，功夫不能成片，因決意出家，體究大事。
二十四歲夢禮憨山大師，哭恨緣慳，相見太晚。師云︰「此是苦果，應知苦因。」語未竟，遽請曰︰「弟子志求上乘，不願聞四諦法。」師云︰「且喜居士有向上志，雖然不能如黃檗、臨濟，但可如巖頭、德山。」心又未足，擬再問，觸聲而醒。因思古人安有高下﹖夢想妄分別耳。一月中，三夢憨師。師住曹溪，不能遠從，乃從雪嶺師剃度，命名智旭。雪師，憨翁門人也。夏秋作務雲棲，聞古德法師講《唯識論》，一聽了了，疑與《佛頂》宗旨矛盾，請問。師云︰「性相二宗，不許和會。」甚怪之，佛法豈有二岐邪﹖一日問古師云︰「不怕念起，只怕覺遲，且如中陰入胎，念起受生，縱令速覺，如何得脫﹖」師云︰「汝今入胎也未﹖」道人微笑。師云︰「入胎了也。」道人無語。師云︰「汝謂只今此身，果從受胎時得來者邪﹖」道人流汗浹背，不能分曉，竟往徑山坐禪。次年夏，逼拶功極，身心世界，忽皆消殞。因知此身，從無始來，當處出生，隨處滅盡，但是堅固妄想所現之影，剎那剎那，念念不住，的確非從父母生也。從此性相二宗，一齊透徹，知其本無矛盾，但是交光邪說，大誤人耳。是時一切經論，一切公案，無不現前。旋自覺悟，解發非為聖證，故絕不語一人。久之，則胸次空空，不復留一字腳矣。
二十六歲受菩薩戒。二十七歲遍閱律藏，方知舉世積譌。二十八歲母病篤，四刲肱不救，痛切肺肝。葬事畢，焚棄筆硯，矢往深山。道友鑒空，留掩關於松陵。關中大病，乃以參禪功夫，求生淨土。三十歲出關朝海，將往終南。道友雪航願傳律學，留住龍居。始述《毗尼事義集要》及《梵室偶談》。是年遇惺谷、歸一兩友，最得交修之益。三十一歲送惺谷至博山薙髮，隨無異禪師至金陵。盤桓百有十日，盡諳宗門近時流弊，乃決意宏律。然律解雖精，而煩惱習強，躬行多玷，故誓不為和尚。
三十二歲擬註《梵網》，作四鬮問佛︰一曰宗賢首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。頻拈得台宗鬮，於是究心台部。而不肯為台家子孫，以近世台家，與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。三十三歲秋，惺谷、壁如二友去世，始入靈峰過冬，為作《請藏因緣》。三十五歲造西湖寺，述《占察行法》。三十七歲住武水，述《戒消災略釋》、《持戒犍度略釋》、《盂蘭盆新疏》。三十八歲住九華，次年述《梵網合註》。四十一歲住溫陵，述《大佛頂玄義文句》。四十二歲住漳州，述《金剛破空論》、《蕅益三頌》、《齋經科註》。四十四歲住湖州，述《大乘止觀釋要》。四十六歲住靈峰，述《四十二章經》、《遺教經》、《八大人覺解》。四十七歲住石城，述《周易禪解》。是秋，住祖堂。越二年，述《唯識心要》、《相宗八要直解》、《彌陀要解》、《四書蕅益解》。五十一歲冬返靈峰，述《法華會義》。次年述《占察疏》，重治《律要》。五十四歲住晟谿，草《楞伽義疏》，遷長水而始竟。尚有《閱藏知津》、《法海觀瀾》、《圓覺》、《維摩》、《起信》諸疏，厥願未完，姑竢後緣而已。
生平嘗有言曰︰漢宋註疏盛，而聖賢心法晦，如方木入圓竅也。隨機羯磨出，而律學衰，如水添乳也。《指月錄》盛行，而禪道壞，如鑿混沌竅也。《四教儀》流傳，而台宗昧，如執死方醫變證也。是故舉世若儒、若禪、若律、若教，無不目為異物，疾若寇讎。道人笑曰︰知我者，唯釋迦、地藏乎！罪我者，亦唯釋迦、地藏乎！孑然長往，不知所終。
〔參考資料〕 《淨土聖賢錄》卷六；《蕅益大師宗論》卷一；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；聖嚴著‧關世謙譯《明末中國佛教之研究》；郭朋《明法佛教》第二章；高峰了州《華嚴思想史》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》。
唐代慈愍三藏（慧日）所傳淨土教之支派。與慧遠流（廬山流）、善導流共為中國淨土教之三派。
慈愍慧日於嗣聖十九年（702）入西域，歷訪碩學大德之後，終於皈信彌陀淨土。開元七年（719）返回長安後，乃以勸修淨土行門為其弘法要務。
師所倡修者，非僅禪淨雙修而已，且倡導禪、淨、律三者之共修。師以為永久之六道輪迴是為苦，生於人間且獲彌陀之救則為大喜事。不問善惡，不拘罪之輕重，凡念佛者皆能往生淨土。師又謂念佛可速解脫生死，速得禪定，得解脫、神通、聖果、自在。
◎附︰境野哲著‧蔣維喬譯〈慈愍三藏〉（摘錄自《中國佛教史》第十四章）
慈愍三藏事蹟，除《宋高僧傳》（卷二十九）所載外，似無可考；據傳原名慧日，山東萊州府東萊人，中宗時薙度，見義淨三藏自印度返，誓遊印度；嗣聖十九年出南海，經崑崙、佛誓、師子洲諸國，歷三年而達印度，居十三年，取道中亞細亞及西域諸國，行程四年，開元七年得返長安，前後凡十八年。慈愍三藏，乃東歸時，玄宗所賜號也。
慈愍居印度，念跋涉四載，既經多苦，果何國何方﹖無苦有樂﹖何法何行﹖能速見佛，於是廣參印度學者，乞為開示，學者咸以阿彌陀佛極樂世界答之。後返中土，路出北印度健馱羅國，城東北大山，有觀世音像，慈愍至心祈請，至七日夜，見觀世音於空中現身，摩其頂曰︰「汝欲傳法，自利利他；當知淨土法門，勝過諸行；西方淨土極樂世界，彌陀佛國也；勸令念佛誦經，迴願往生，到彼國已，見佛及我，得大利益。」
慈愍還，弘布淨土教；今日所傳，悉本此旨。所著《往生淨土集》，今佚（《淨土指歸》有《淨土慈悲集》三卷，殆即此書耶﹖）。即宋‧紹聖年間，靈芝之元照翻刻慈愍三藏文集；反對派之禪僧訴於官，以此集為元照所偽託；故《芝園集》載〈論慈愍三藏集書〉曰︰「無何見忌，異論鋒起，以謂慈愍集乃貧道自撰，假彼名字，排我宗門；曾不知此文，得於古藏，編於舊錄；不省寡聞，輒懷私忿；以至訟於公府長吏；然恐官司未委情實，謹賷元得古本文集，並敘始末」云。
由此觀之︰慈愍文集，至宋時已不多覯矣。但此集與《往生淨土集》，是否同一﹖殊未敢必。慈愍所勸念佛，究竟若何﹖其書不傳，難知底蘊；然宋‧延壽《萬善同歸集》引慈愍三藏語曰︰
「聖教所說正禪定者，制心一處，念念相續；離於昏掉，平等持心；若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮拜、行道、講經、說法教化眾生，萬行無廢；所修行業，回向往生西方淨土；若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可；一切佛法，等無差別，皆乘一如，成最正覺。」
觀此︰似為禪淨合一說之原始。又慈愍之念佛，即可往生淨土；其他諸行，非所必須；觀於法照《五會法事讚》中所載慈愍〈般舟三昧讚〉，有云︰「彼佛因中立弘誓，聞名念我總迎來，不簡貧窮將富貴，不簡下智與高才，不簡元非淨土業，不簡外道闡提人，不簡長時修苦行，不簡今日始生心，不簡多聞持淨戒，不簡破戒罪根深，但使迴心多念佛，能令瓦礫變成金。」可以證也。
隋、唐間之淨土名僧。俗姓衛。并州（今山西太原）汶水人（迦才《淨土論》卷下作并州晉陽人），是繼承北魏‧曇鸞一系淨土思想的大師。他十四歲時出家，對《大涅槃經》特別有所研究，曾開講二十四遍。後於太原蒙山開化寺從慧瓚（536～607）講究空理，對禪學有很深的造詣。
隋‧大業五年（609），他到汶水石壁玄中寺。寺為曇鸞所建立，他見到記載曇鸞念佛往生種種瑞應的碑文極為感動，於是即捨《涅槃》講說，修習淨土行業，一心專念阿彌陀佛，觀想禮拜，精勤不斷。並為信眾開講《觀無量壽經》約二百遍，詞旨明暢，辯才無礙。每當他講經散席，大眾歡喜讚嘆，念佛的聲音響徹林谷。他所住的玄中寺屬西河汶水之地，故後人又稱他為西河禪師。
道綽每日自己念佛，以七萬遍為限。他並廣勸道俗信眾稱念阿彌陀佛名，以麻豆等記數，每一稱名便下一粒，念念相次，累積得數百斛。其中最上的念得豆量八、九十石，中等的念得五十石，最少的也念得二十石。後來他又教人穿木槵子作數珠以為數法。他經常自己穿製念珠，送給四眾，教他們稱念佛號。教導信眾不向西方涕唾便利，不向西方坐臥。有些不信淨土法門的人想加毀謗，但一接觸到道綽的風采都改容歸向。由於他熱忱弘化，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男女都會稱念阿彌陀佛的名號。
唐太宗貞觀二年（628）四月八日，他曾大集道俗於玄中寺，祝佛陀降誕，將欲捨命而未遂。其後太宗因文德皇后有病，曾驅車到玄中寺訪道綽，供養祈願。顯見道綽當時德望很高（見《金石萃編》卷八十四林諤撰〈石壁寺鐵彌勒像頌碑〉。他七十歲時，忽然齔齒新生，一如童年，加以神氣清健，容光煥發，弘講淨業，滔滔不絕。貞觀十九年四月二十四日與道俗告別，二十七日於玄中寺入寂，時年八十四。
道綽的著作，現存的有《安樂集》上下二卷（道宣《續高僧傳》的〈道綽傳〉中誤作為《淨土論》）。此外日本的《東域傳燈目錄》，別出他的《觀經玄義》一卷，現已不傳。
道綽淨土學的特色，是他重視經證。他在《安樂集》的卷首就說︰「此所引用的經律論釋，多至四十餘部。其中常引用的除《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》所謂淨土三經外，還引用有《大集》、《涅槃》、《華嚴》、《維摩》、《法華》、《般若》、《大悲》、《增一阿含》、《十地》、《觀佛三昧》、《十方隨願往生》、《法句》、《大乘同性》等經；《大智度》、《大乘起信》、《俱舍》、《往生》等論；以及此土曇鸞〈讚阿彌陀佛偈〉等。」由此可以窺見他的博學。但他志在闡揚淨土教義，並不講求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批評《安樂集》說（大正47‧83b）︰「近代有綽禪師，撰《安樂集》一卷，雖廣引眾經，略申道理。其文義參雜，章品混淆，後之讀之者，亦躊躇未決。」（見迦才《淨土論》序）
道綽主張教法應該和時機相應。他在《安樂集》卷上即根據《大集月藏經》所說︰佛滅度後有五個五百年末法開始時期，主張應該修福懺除罪障，並認為念佛一門最為應機。他把佛的教法分為聖道、淨土二門。聖道門非末法鈍根眾生所能悟證；只有淨土門簡要易行，乘佛的本願力即能往生淨土。所以他一生宣揚淨土法門。
關於淨土生因的問題，道綽主張以菩提心為其根本，以念佛三昧為其要行。並引天親《淨土論》「發菩提心即是願作佛心。願作佛心即是度眾生心」的說法以為證明。他更廣引諸經證明念佛三昧的不可思議功德，修此三昧必能見佛，命終之後即生佛前；又念佛三昧具足一切四攝六度。能消滅過去、未來及現在一切諸障。從他所引《般舟經》的「常念我名」及《觀佛三昧經》的「觀佛相好」文字看來，道綽的念佛三昧包含著稱名和觀念兩種念佛的意味。這和曇鸞的思想是一脈相承的。
關於道綽的師承，他因見曇鸞碑文而歸向淨土，並非直接的傳承。他自己在《安樂集》卷下提到中國淨土的師承，曾舉了菩提留支、慧寵、道場、曇鸞、大海、齊朝上統（法上）六人，也沒有直接傳授的迹象。因此迦才《淨土論》稱道綽為大鸞法師三世之下玄孫弟子，是從曇鸞之法上的隔世關係而推想的。
受了道綽感化歸向淨土法門的有道撫、僧衍、善導、尼大明月等，而以善導為最傑出。道撫是長安洪福寺的名僧，特地到玄中寺訪問道綽，和他共修淨土行業，對於淨土教義的弘揚起了不少作用。他每和道綽相見，必指淨土為會。道綽死後三日，道撫聞訊嘆說︰「吾常期先行，今乃在後；吾加一息之功，見佛可追矣。」即在像前叩頭懺悔，退就其坐而寂。僧衍（597～642），并州汶水人。初念慈氏菩薩名，期生兜率內院。年十九以後遇道綽講《觀無量壽佛經》，始歸心淨土。每日早晨禮佛千拜，念佛萬聲。尼大明月，介州平遙人，也是在晚年六十歲時（貞觀初）遇著玄中寺道綽講《無量壽經》，教念阿彌陀佛。她從此在淨室念誦，同時傳教其妹少明月，亦同念佛。
善導於貞觀十五年訪問道綽於玄中寺。道綽授以《觀無量壽佛經》並淨土教義。他後來到長安，盛唱念佛法門，極受道俗的敬信，成為道綽以後唐代淨土教史上最傑出的人物。（林子青）
〔參考資料〕 《淨土往生傳》卷中；《佛祖統紀》卷二十八；《續高僧傳》卷二十；《淨土論》卷下；《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊》{65}）；山本佛骨《道綽教學の研究》；道端良秀《中國淨土教衹玄中寺》、《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》。
十卷。元‧普度編。又稱《廬山優曇寶鑑》、《廬山蓮宗寶鑑念佛正因》、《念佛寶鑑》、《蓮宗寶鑑》。收在《大正藏》第四十七冊。
全書共分十篇。篇首冠以編者所撰之敘論，綜述該篇大旨。其次則列舉經論文章，或古德著述，或前賢傳記等短文。
卷一為〈念佛正因〉等，分為十四章，可視為淨土教義之原理論。
卷二︰計含〈念佛正教說〉、〈佛為父王說念佛〉、〈念佛功德有七種勝〉、〈天台念佛三昧三觀法門〉等十九章。為念佛法門之方法論。
卷三︰計含〈念佛正宗說〉、〈念佛參禪求宗旨說〉、〈淨土非鈍根權說〉、〈真歇了禪師淨土宗要〉等八文。
卷四︰計含〈念佛正派說〉等二十二文。除篇首〈正派說〉一文外，餘皆為歷代弘淨土法門之佛門緇素之事蹟。含慧遠、曇鸞、智者、善導、永明延壽、慈雲遵式、文彥博、王日休等十餘人。
卷五︰計含〈念佛正信說〉、〈斷疑生信〉、〈勸發信心〉、〈智者淨土十疑論敘〉等六文，皆係弘闡淨土教義之起信文字。
卷六︰含〈念佛正行說〉、〈修進工夫〉、〈資生助道〉、〈去惡取善〉、〈放諸生命〉、〈維摩大士示淨土八法〉、〈自行化他〉等十四文。皆係揭櫫淨土行法者。
卷七︰計含〈念佛正願說〉、〈勸發大願〉、〈善導和尚修行發願儀〉等七文。大體在開示「發願往生淨土」之重要性，並錄古德之發願文數篇以供佛徒參考。
卷八︰含〈念佛往生正訣說〉、〈臨終三疑〉、〈臨終四關〉、〈善導和尚臨終往生正念文〉等十二文。
卷九︰含〈念佛正報說〉、〈淨土三十益〉、〈淨土成佛〉等五文。闡示往生淨土後之果報情形。
卷十︰含〈念佛正論說〉、〈西方彌陀說〉、〈真如本性說〉、〈辯明教外別傳〉等二十五文。大體在申明佛法諸門之孰正孰邪。並評斥淨土以外某些法門之錯謬。
即修行者在臨終時賦詠偈頌或詩歌，以述其情懷之辭世語。又稱辭偈、遺偈、示寂偈。唐代以後盛行於禪家或淨土行者之間。如《景德傳燈錄》卷八〈米嶺和尚〉條下云（大正51‧260b）︰「師將示滅，乃遺一偈云︰祖祖不思議，不許常住世，大眾審思惟，畢竟只遮是。」又，《樂邦文類》卷五載法鏡講主若愚之辭世頌云（大正47‧220c）︰「本是無家何處歸，雲邊一路正誰知，溪光搖落西山月，正是仙潭夢斷時。」五代之布袋契此之辭世偈云（大正51‧434b）︰「彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人自不識。」宋代宏智正覺之臨終偈云（大正48‧120c）︰「夢幻空華，六十七年。白鳥煙沒，秋水天連。」（「天連」亦作「連天」）。
日本係在平安時代中期以後始有此風，至鎌倉時代盛行於禪家之間，其後又行於其他諸宗及武家之間。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷八；《元亨釋書》卷八。
行事鈔‧序：「考斯律藏，言事
行事鈔‧缽器制聽篇：「（一﹑明
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明色中
，應熏作色者。以諸餘色並同俗故，受膩易脫，數有經營，妨道亂業。制用熏持，唯被道眾；佛廣說之。唯熏缽法，非俗常也。今依律用，隨作並成。但鐵熏一者，多剝落耳；西來鐵熏由牢固者，解熏法也。世有掍油諸缽，體相乃同；無奈色別，不成受也。」濟緣記釋云：「色中，初敘制意。有三：一﹑異俗，二﹑不受膩，三﹑不廢業。佛廣說者，見本律雜犍度。彼云，時瓶沙王布施比丘鐵缽，比丘不受。佛言聽畜。乃至云，畜缽不熏，生垢患臭，佛言應熏。彼不知云何熏，聽作爐若釜若瓨，種種泥塗，以杏子麻子泥裹以灰平地，作熏缽場，安支以缽置上，缽爐覆上，以灰壅四邊，手按令堅，若以新牛屎壅，四邊燒之，當作如是熏。今下，示熏法。依律即黑赤兩色。僧祇孔雀咽鴿色，即青翠色。善見，瓦缽貫左肩，青色是也。鐵堅不入，故色易剝。準善見鐵缽五熏，土缽二熏；則知西竺解熏法也。世下，斥濫。掍油似今磁器。」（業疏記卷一八‧三七‧一五）
(一)ㄐㄧˋ, [動]
1.拜鬼神。如：「祭祀」。《論語．八佾》：「祭如在，祭神如神在。」
2.對死者致敬追思。如：「祭弔」。唐．張籍〈沒蕃故人〉詩：「欲祭疑君在，天涯哭此時。」
3.唸咒以施用法寶，常用於古小說中。《封神演義．第五四回》：「不防土行孫祭起綑仙繩，一聲響，把哪吒平空拿了去。」
[名]
祭奠的儀式。如：「家祭」、「公祭」。
ㄊㄨˇ ㄓㄢˋ
舊時專門販運囤積鴉片的商店。《二十年目睹之怪現狀．第七回》：「他是個四川人，十年頭裡，在上海開了一家土棧，通了兩家錢莊。」也稱為「土行」。
ㄋㄨㄥˊ ㄩㄝˋ
古稱立夏以後，農事繁忙的月分為「農月」。《三國志．卷六四．吳書．華覈傳》：「六月戊己，土行正王，既不可犯，加又農月，時不可失。」
ㄧˋ ㄒㄧㄤ ㄆㄨ ㄅㄧˊ
異常的香味衝進鼻中。《封神演義．第五四回》：「土行孫看見妃子臉似桃花，異香撲鼻，不覺動了欲心。」《紅樓夢．第四○回》：「一同進了蘅蕪苑，只覺異香撲鼻。」
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