圓果
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）涅槃也。是以圓滿行因證得之圓滿果德，故名圓果。大日經三曰：「願一切無障，安樂諸群生，樂欲成如來所稱讚圓果。」法華玄義四曰：「大乘是圓因，涅槃是圓果。」
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
圓滿的果德，即涅槃。
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[佛學大辭典（丁福保）]
八十一科
（名數）大藏一覽三引指要錄曰：注出般若名相八十餘科，庶發披閱者智智爾：
一、五蘊，二、六根，三、六塵，四、六識，五、六觸，六、六緣所生，七、四緣，八、六大，九、十二因緣，十、六度，
十一、我者，十二、生者，十三、壽者，十四、命者，十五、有情者，十六、養育者，十七、眾數者，十八、作者，十九、使作者，二十、起者，
二十一、使起者，二十二、受者，二十三、使受者、二十四，見者，二十五、知者，二十六、二十空，二十七、四諦，二十八、真如，二十九、法界，三十、法性，
三十一、不虛妄性，三十二、不變易性，三十三、平等性，三十四、離生性，三十五、法定，三十六、法住，三十七、實際，三十八、虛空界，三十九、不思議界，四十、四靜慮，
四十一、四無量，四十二、四無色定，四十三、八解脫，四十四、八勝處，四十五、九次第定，四十六、四念處，四十七、四正勤，四十八，十徧處，四十九、四神足，五十、五根，
五十一、五力，五十二、七覺支，五十三、八聖道支，五十四、空解脫門，五十五、無相解脫門，五十六、無願解脫門，五十七、菩薩十地，五十八、五眼，五十九、六通，六十、十力，
六十一、四無畏，六十二、四無礙解，六十三、大慈，六十四、大悲，六十五、大喜，六十六、大捨，六十七、十八不共法，六十八、無忘失法，六十九、恒住捨性，七十、一切智，
七十一、道相智，七十二、一切相智，七十三、一切陀羅尼門，七十四、一切三摩地門，七十五、預流果，七十六、一來果，七十七、不還果，七十八、阿羅漢果，七十九、獨覺菩提，八十、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他），
八十一、諸佛無上正等菩提（因圓果滿）。
十普門
（名數）菩薩以圓融中道之妙觀，通入常住之實際理地，故立此立此十門。一、慈悲普，菩薩於一念中，徧觀十界之善惡苦樂，起慈悲與拔之想，普使眾生離一切苦，得一切樂，故名慈悲普。二、弘誓普，菩薩於四諦之境，發弘誓願，若見苦諦逼迫楚毒之相，則緣此起誓，故言未度者令度。若見集諦迷惑繫縛甚可哀傷者，則緣此起誓，故言未解者令解。若見滅諦，滅煩惱處為涅槃，則緣此起誓，故言未得涅槃者令得。若見道諦能出生死之苦，至於安樂之地，則緣此起誓，故言未安者令安。三、修行普，行有五種不同。一、聖行，謂戒定慧也，二、梵行，謂慈悲喜捨也，三、天行，謂由證第一義天之理而行也，四、嬰兒行，謂示三乘七方便大所修之行也，五、病行，謂示六道之身有三障之相也。此五行，菩薩雖修之，亦未名為普。涅槃經言：復有一行，名如來行，所謂大乘之大般涅槃也，大乘為圓因，涅槃為圓果，菩薩能修此一行，故名修行普。四、斷惑普，圓教之菩薩，即觀中道，正破無明，無明既破，則一切見思塵沙之惑，自然先破，故名斷惑普。五、入法門普，二乘之人，若入一法門，即不能入二，此即歷別之行，證有差降，今菩薩圓修三諦，則無量之法門，悉入其中。故名入法門普，六、神通普，羅漢之天眼，見三千大千世界，辟支佛見百佛之國土，小教之菩薩，見恒沙之佛土，皆是限量之神通也。今圓教之菩薩，徧見法界而無限局，所發之六通，自在變現，無有限量，故名神通普。七、方便普，二乘及小教菩薩之方便化他則但齊其所得，未名為普。圓教之菩薩，以真俗二諦為方便，照真時，則以真身益物，照俗時，則現應身趣機，資發中道，利一切眾生，故名方便普。八、說法普，二乘及小教之菩薩，不能一時普答眾問，未名為普。圓教之菩薩，一音演法，而殊方異類，悉得解之。故名說法普。九、供養諸佛普，菩薩之所供養不止於一佛一國土，於微塵數之諸佛，能以身命財及一切供具普至十方供養諸佛，故名供養普。十、成就眾生普，圓教之菩薩，饒潤成熟一切眾生，而無限量，譬如大雨，四方俱下，一切草木叢林，普生長華果，悉皆成就，故名成就眾生普。說詳觀音玄義下。
因圓果滿
（術語）修行之因具足而佛果之德圓滿也。心地觀經一曰：「三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅蜜。因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。」
圓具
（術語）具足戒之異名，受具足戒者近於涅槃之圓果，故云圓具。舊曰具足戒，新曰近圓戒。寄歸傳四曰：「圓具圓心，遵修律藏。」
圓心
（術語）求涅槃圓果之心也。寄歸傳四曰：「圓具圓心，遵修律藏。」
普光地
（術語）稱因圓果滿之佛地曰普光地。五秘密軌曰：「毘盧遮那三身普光地位。」
果滿
（術語）果上之功德圓滿也。心地觀經一曰：「因圓果滿成正覺。」
獻珠
（故事）法華經提婆品，記龍女上寶珠於佛，以表己證圓果曰：「爾時龍女有一寶珠，價直三千大千世界，持以上佛，佛即受之。龍女謂智積菩薩，尊者舍利弗言：我獻寶珠，世尊納受。是事疾不？答曰：甚疾。女言：以汝神力觀我成佛復速於此。」
等妙覺王
（術語）佛之尊稱。等者等覺，是顯因圓，妙者妙覺，是顯果滿，即因圓果滿之覺，故稱等妙覺王。
融三世間十身
（術語）華嚴宗二種十身之一。見十身條。
（名數）華嚴經說二種之十身，一謂融三世間之十身，二謂佛具之十身。融三世間之十身者：一眾生身，六道之眾生也。二國土身，六道眾生之依處也。三業報身，生上二身之業因也。（已上三身屬於染分）。四聲聞身，觀四諦而求涅槃者。五獨覺身，觀十二因緣而求涅槃者。六菩薩身，修六度而求菩提者。七如來身，因圓果滿之妙體，即佛當分之身也。八智身，佛身所具能證之實智也。九法身，佛身所具所證之真理也。（已上六身屬於淨分）。十虛空身，離染淨二分之相而為染淨二分所依，周徧法界無形靈之實體也，表離染淨有無諸相而謂之虛空。此十身中第二之國土身，即國土世間；第一之眾生身及第三業報身乃至第六菩薩身者，為眾生世間；後四身者，智正覺世間也。即此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故謂之融三世間之十身。又謂之解境之十身，以此十身為解知毘盧舍那佛覺體之所知之境也。見舊華嚴經二十七，探玄記十四，華嚴玄談三十，大疏鈔三十八。
[一切經音義（慧琳音義）]
涅槃
此翻為圓寂也謂三點圓伊四德圓果金剛寶藏滿足無鈌斯圓義也長袪二障永清三染正體緣真斯圓寂義也
[續一切經音義]
般涅盤
上音補末反梵語也舊云泥洹竝訛略也正云摩訶波利儞嚩喃此云大圓寂也謂三點圓伊四德圓果等是也
[佛光大辭典]
二千普賢行法
略稱二千行法。乃新華嚴經卷五十三離世間品中，普賢菩薩應普慧菩薩之二百問，每一問與作十答，以信、住、行、向、地、妙覺六位之行所示之二千行法。二百問中，前二十問乃問十信之行，次二十問為問十住之行，次三十問為問十行之行，次二十九問為問十迴向之行，次五十問為問十地之行，最後五十一問為問因圓果滿究竟位中之行。又法藏之華嚴經探玄記卷十七中，將此二千普賢行法分別為因果、行位、普別、互攝、行相等五門。〔華嚴經搜玄記卷四之末〕 p188
八十一科
乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。 p267
三益
指修行有三種得益：(一)又作種熟脫。乃就所化實益之因果始終而分三類，亦即眾生始於心田種下佛種，至最後得解脫，可分三階段，即：(一)下種益，以農夫於田圃播下穀種，比喻佛以成佛得道之種子種入眾生心田中，此即與佛法最初之結緣。(二)調熟益，以種子發芽漸熟比喻眾生心田之佛種漸熟。即已入於佛法之行中。(三)解脫益，以穀物成熟可以收割比喻佛種之全部調熟，因圓果滿，得解脫自在。〔俱舍論卷二十三，大毘婆沙論卷一七八、法華文句卷一〕（參閱「種熟脫」5873）
(二)菩薩因行六波羅蜜，得一切種智成就佛樹，以葉、花、果三益利益眾生，即：(一)葉益，眾生因菩薩而得離三惡道，是為葉益眾生。(二)花益，眾生因菩薩而得生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至非有想非無想天處，是為花益眾生。(三)果益，菩薩得一切種智，令眾生得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道。眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，是為果益眾生。天台家以此三益分別配於圓教觀行即、圓教相似即、圓教分真即。〔大品般若經卷二十二、大智度論卷八十五、摩訶止觀卷七上〕 p601
天台三生
天台家以種、熟、脫等三階段表示佛道成就之相，稱為天台三生。種，即下種，謂初種成佛得道之種子。熟，即調熟，謂修行漸次成熟。脫，即解脫，謂修行已成，因圓果滿。此三階段或配於久遠、中間、今世，或於一生一念之中立之。三生者，僅示三位之別而已。〔法華文句（會本）卷一〕（參閱「種熟脫」5873） p1337
因圓果滿
謂因位之萬行圓備，果位之萬德充滿。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅蜜，因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。」 p2301
圓心
指求涅槃圓果之心。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三○上）：「圓具圓心，遵修律藏。」涅槃乃完全滅除煩惱，超越生死輪迴，而證得最高智慧之境地，為佛教修行所欲達到之最高目的，故涅槃又譯作圓寂；達於涅槃之果，又稱圓果；企求涅槃圓果之心，則稱圓心。 p5398
圓具
又作近圓戒、具戒。即具足戒（梵 upasajpadā）。具足戒乃比丘或比丘尼所受之戒，此戒之戒品具足，不同於沙彌十戒之未具足；受此戒者，近於涅槃之圓果，故稱圓具。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三○上）：「圓具圓心，遵修律藏。」又具足戒之戒數，若依四分律所載，比丘共二五○戒，比丘尼共三四八戒。此外，於天台宗，智顗大師依法華開顯之妙旨，主張授受梵網經所說之十重四十八輕戒，特稱為圓頓戒或圓戒。（參閱「具足戒」3078） p5401
瑜伽
梵語 yoga 之音譯，巴利語同。意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毘鉢舍那）為主之觀行，而與正理相應冥合一致。於密教，盛行三密瑜伽相應之說（又作三密相應說）。行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。依瑜伽師而行之境界，稱作瑜伽師地。瑜伽師地論一書即從五識身相應地說至無餘依地之十七地。奉持該論之學派，稱為瑜伽派（外道中，另有所謂瑜伽外道者）。此外，瑜祇（梵 yogin，巴同）即「有瑜伽者」之意，係指行瑜伽觀行之人。三昧（梵 samādhi，巴同）、禪定（梵 dhyāna，巴 jhāna）即行瑜伽法之一。 據成唯識論述記卷二本之說，相應之義有五：(一)與境相應，謂不違一切法之自性。(二)與行相應，謂與定慧等行相應。(三)與理相應，謂安立非安立等二諦之理。(四)與果相應，謂能得無上之菩提果。(五)與機相應，謂既得圓果，利生救物，赴機應感，藥病相應。於上記五義之中，顯教多取與理相應之義，如瑜伽唯識之瑜伽；密教多取與行相應之義，如瑜伽三密之瑜伽。〔解深密經卷三分別瑜伽品、瑜伽師地論卷二十四、解深密經疏卷六、大日經疏卷三〕 p5529
龍女獻珠
謂龍女以寶珠獻佛，表己證圓果。據法華經卷四提婆達多品載，龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以供佛，佛即納受。龍女謂智積菩薩與尊者舍利弗言（大九‧三五下）：「我獻寶珠，世尊納受，是事疾不？」答曰：「甚疾。」龍女言：「以汝神力觀我成佛，復速於此。」 p6376
[中華佛教百科全書]
十身
佛或菩薩等所知所得之十種身。「身」為梵語梵kaya之譯，音譯為迦耶。十身之說有數種，略述如下︰
(一)如來所得的十身︰又稱行境十佛。即菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。此十身同於華嚴宗所立的行境十佛︰正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。
(二)融三世間的十身︰又稱解境十佛。即十地中第八不動地菩薩所知的十種類別。即指眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。
(三)十地菩薩於各地所得的法身︰即平等身、清淨身、無盡身、善修身、法性身、離尋伺身、不思議身、寂靜身、虛空身、妙智身。出自《大般若波羅蜜經》卷五六八、《勝天王般若波羅蜜經》卷二。謂初地菩薩通達法性，離諸邪曲，故得平等身。二地菩薩離犯戒之失，戒體清淨，故得清淨身。三地菩薩離諸貪、瞋，得勝定，故得無盡身。四地菩薩常修習菩提分，故得善修身。五地菩薩觀諸諦理，證法性，故得法性身。六地菩薩觀緣起之理，離尋伺，故得離尋伺身。七地菩薩善巧方便之智行滿，故得不思議身。八地菩薩離諸煩惱戲論，故得寂靜身。九地菩薩身相無盡，遍一切處，故得虛空身。十地菩薩得一切種智，修行圓滿，故得妙智身。
(四)十忍中第十如虛空忍菩薩所得的十身︰即無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身。舊譯《華嚴經》卷二十八〈十忍品〉云（大正9‧582c）︰
「若菩薩摩訶薩成就此忍，得無來身，以無去故；得不生身，以不滅故；得不聚身，以無散壞故；得具足不實身，以無真實故；得一相身，以無相故；得無量身，以佛力無量故；得平等身，以如相故；得不壞身，以等觀三世故；得至一切處身，以淨眼普照無障礙故；得離欲際身，以一切法無合散故。」
新譯《華嚴經》卷四十四亦有此說，然改不生身為無生身、不聚身為無動身、具足不實身為不實身、不壞身為無差別身。
(五)十行中第九善法行菩薩所得的十身︰出自舊譯《華嚴經》卷十一。即(1)入無量無邊法界身︰又名入無邊法界非趣身。理無不證，故入無邊法界；世無不超，故滅一切世。(2)未來身︰又名入無邊法界諸趣身。理無能滯，故向未來世；無不生故一切趣生。(3)不生身︰雖遍趣同生，然住寂不動。(4)不滅身︰雖即生不生，然彼趣中身恆不滅。(5)不實身︰彼離言身，無有實狀。(6)離癡妄身︰又名不妄身。其體出妄染，淨用無礙。(7)無來去身︰又名不遷身，雖起應用，常無來去。(8)不壞身︰非但用無來去，亦乃體無變壞，亦是緣不能阻。(9)一相身︰非直不為四相所遷，亦乃妙絕三際，不可以過去、未來等言取。(10)無相身︰無相不礙相。
(六)十迴向滿之菩薩所得的十身︰即菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身。依《華嚴經探玄記》卷十七所述，此十身中，初二約體，次五約用，後三約相。
(七)十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生的十身︰(1)即明淨身︰又名無染身，謂映無不徹。(2)離濁身︰謂普現五道眾生，體無闇障。(3)究竟淨心︰又名極清淨身，謂因圓果亦滿。(4)清淨身︰謂淨德充內。(5)離塵身︰謂煩惱障盡。(6)離種種塵身︰又名極離塵身，謂所知障盡。(7)離垢身︰謂習氣滅。(8)光明身︰謂常光恆照。(9)可愛樂身︰謂一一身上各具十蓮華藏微塵數之相好。(10)無礙身︰又名無障礙身，謂其形充法界，色亦遍十方，虛通不障。
(八)十地中初歡喜地菩薩所得的十身︰即波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身。舊譯《華嚴經》卷四十云（大正9‧652a）︰
「菩薩摩訶薩有十種身。何等為十﹖所謂波羅蜜身，正向菩提故；四攝身，不捨眾生故；大悲身，代一切眾生受無量苦，無疲厭故；大慈身，救護一切眾生故；功德身，饒益一切眾生故；智慧身，一切諸佛金剛身故；淨法身，遠離諸趣生死故；方便身，普能示現一切眾生故；神力身，示現一切自在力故；菩提身，隨一切時成菩提故。（中略）若菩薩摩訶薩安住此身，則得一切諸佛無上大智慧身。」
(九)十地中第十法雲地之菩薩所得的十身︰即
(1)人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩㝹摩身、無漏法身。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧658a）︰
「菩薩摩訶薩有十種身，何等為十﹖所謂人身，教化成熟一切人故；非人身，教化成熟地獄、畜生、餓鬼、閻羅王故；天身，教化成熟欲界、色界、無色界眾生故；學身，示現學地故；無學身，示現阿羅漢地故；緣覺身，教化令入緣覺地故；菩薩身，積集大乘故；如來身，受如來智記故；摩㝹摩身，巧方便出生無量功德故；無漏法身，以少方便普現一切眾生身故。」
此十身中，初三身現凡身，次五取蘊現三果之身，終二身現體用身。
〔參考資料〕 (一)舊譯《華嚴經》卷三十七；《佛地經論》卷七。(二)新譯《華嚴經》卷三十八；舊譯《華嚴經》卷二十六；《十地經論》卷十。(三)《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴經疏鈔玄談》卷三。(四)《華嚴經探玄記》卷十五；《華嚴經疏》卷四十六。(五)《華嚴經探玄記》卷六；新譯《華嚴經》卷二十。(六)舊譯《華嚴經》卷四十；新譯《華嚴經》卷五十六。(七)《華嚴經探玄記》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十二；新譯《華嚴經》卷三十二。(八)新譯《華嚴經》卷五十六；《華嚴經探玄記》卷十七。(九)新譯《華嚴經》卷五十七；《華嚴經探玄記》卷十七。
五時八教
天台宗之判教用語。為五時與八教（化儀四教與化法四教）的總稱。天台智顗所立的判教名稱。茲分五時、化儀四教、化法四教三方面略述如次︰
(一)五時︰指佛陀一生說法的五個階段。即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時。略如下述︰
(1)華嚴時︰佛於初成道三七日間說《華嚴經》，以自證之法試機的時期。
(2)鹿苑時︰佛於鹿野苑等地，十二年間說小乘阿含教，誘引鈍根機類的時期。
(3)方等時︰其後八年間說《維摩》、《思益》、《楞伽》等經，歎大乘、貶小乘，彈訶小乘之執的時期。
(4)般若時︰其後二十二年間說諸部般若，淘汰大小別見之執情的時期。
(5)法華涅槃時︰最後八年說法華，由前四時之教化，開會純熟之機緣而令入實，更於入涅槃前夕說《涅槃經》，為未受前時化益的眾生說眾經，隨而泯之令入實相的時期。
(二)化儀四教︰指頓教、漸教、祕密教、不定教，乃就佛教化之形式與方法分類而成。
(1)頓教︰指對大機直施佛自證之法，不用誘引方便，如《華嚴經》的說教即是。
(2)漸教︰謂由淺及深，次第誘引，阿含、方等、般若三時期即是。
(3)祕密教︰謂佛以神力對受化的彼人此人，隱祕地令得各別之法，彼人此人共聞佛之一音，而不知彼此所得之法。
(4)不定教︰謂受化的眾生雖同坐一席，然隨各人根機之不同，所體悟之教法亦不一定。前二種化儀是豎的化儀，後二種是橫的化儀。
(三)化法四教︰指藏教、通教、別教、圓教，乃就佛化益的內容分類而成。故化儀譬如藥方，化法譬如藥味。
(1)藏教︰說但空之理，令證二乘小果的教說。
(2)通教︰說通同三乘之因果，其理雖是但空，但含中理（即不但空），令鈍根與藏教同證其果，利根則轉入別圓二教。
(3)別教︰說但中之理，令修次第三觀，證十二品斷之佛果。
(4)圓教︰說不但中之理，令修圓融三觀，證四十二品斷之佛果。
四教若分大小，藏教屬小乘，其他屬大乘；若分權實，藏、通、別三教為權，圓教為實。
此五時八教乃天台大師己證之法門，出自《法華玄義》卷一、卷十及《四教義》等。五時豎說化導之始終，化儀橫豎互判化導之法式，化法橫示化物之教法，茲將其關係（配以華嚴五味）圖示如下︰
化儀四教 五 時 五味 化法四教
頓教────華嚴時 （乳味）兼 藏教
┌初
漸教┤中 鹿苑時 （酪味）但 通教
└末
秘密教───方等時 （生酥味）對────別教
不定教───般若時 （熟酥味）帶
┌約教────圓教
非頓非漸┐┌法華時………純┤
││ └約部
├┤（醍醐味）
││ ┌追說
非秘密非┘└涅槃時…………┤ 開顯圓
不定 └追泯
天台大師之前有南三北七諸師，之後有三論宗的二藏三輪、法相宗的三時教、華嚴宗的五教十宗諸說，互競其美。其中，較晚出的華嚴五教，雖橫判教法之淺深優劣，然未豎說設化的次第順序，故橫豎共備，最為周全者，實推天台大師五時八教之判教。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
首先，關於五時。《華嚴經》〈性起品〉（晉譯本）說︰「日出先照高山，後照大地。」此喻佛的說法是先從高處說起，即先對大智之人說，因此，《華嚴》應該居於第一時。其次，佛在鹿苑為五比丘講小乘教，屬第二時。又次，講一般大乘如方等，屬第三時。又次，講《般若》，為第四時，最後講《法華》、《涅槃》，為第五時。因為智顗推崇《法華》，故判它為最後第五時。這樣，他就把當時傳入我國的大小乘經，都比較合理的排列到五時中去了。
其次，關於八教。這是從形式與內容兩方面分教為二種。從形式上講，有「化儀四教」（教化的方式），即頓、漸、祕密、不定。佛說的法儘管是一樣，但聽講的人「同聞異解」，假如同聞異解而各不相知，就叫做祕密；互相知道，就叫做不定。這種分法，和其前的舊說還是有聯繫的。從內容上講，有「化法四教」（法指教理），這是天台的獨特講法。它的來源︰一個是慧文、慧思以來對教的看法，他們認為佛說法的位次有「通」（通三乘）、「別」（大別於小）、「圓」（圓滿）。另一個是《瓔珞本業經》，此經也講三觀，聯繫空假中的互相關係來分，就是「由假入空觀」，「由空入假觀」，「中道第一義」。天台是講觀的，認為教與觀有密切聯繫，所以可由三觀中看出教的不同，這就是從內容上來判教了。「由假入空觀」有兩種方法，一是析色入空，這指小乘的說諸色法由極微構成，因而可以析色成空。二是大乘說的「當體成空」。這樣，就有四種教︰「藏」（指小乘，因為《智論》批評小乘只懂三藏）、「通」、「別」、「圓」。由「化法四教」加上「化儀四教」再與五時結合起來，總稱為「五時八教判釋」。事實上，重點只在「化法四教」，所以也稱之為「天台四教」。用四教配合諸經，「藏教」是小乘的阿含（經律論），「通教」是三乘相通的，如《般若》等（因為其中講到與小乘有共有不共），「別教」是指《維摩》，特別顯示了大乘的優越，「圓教」是指《華嚴》、《涅槃》和《法華》。──這三種經仍有區別︰《華嚴》講十地有其特殊的看法，所以是圓教而兼別教，《涅槃》也是圓教，但其中也講到以前的通、別、半、滿等，但是追說追泯，並非提倡它們，而是循佛法之脈絡，肯定天台本宗所崇奉的《法華》才是純圓。
四教的判教後來就成為天台宗的一個特點，這雖是創自智顗，但都是經其弟子灌頂整理過。例如，《維摩》的玄疏和文疏以及從中分出來的《四教義》等。對於智顗《玄義》裡講教相之處，灌頂還加上了按語，叫做《私記》，補充了很多說法。例如，以《般若》跟《法華》《涅槃》比高下，則《般若》要差一些，這只是一般的說，事實上，三經在高下方面，還不能作決定的看法。灌頂這些補充，反映了當時三論盛行，他因而採取了一種調和的立場。由於灌頂對判教的整理，天台宗的議論對後來佛學發生了很大影響，如賢首宗判教所採取的五教說，就用了天台四教的基本觀點。唐代湛然為了顯示己宗，就曾對賢首襲取四教之說有所批評。
原來賢首宗為了突出《華嚴》的地位，把它列入圓教，同時拿《法華》之圓來做高低的比較。認為在漸頓上也可以各有藏通別圓；《華嚴》是「頓圓」，而《法華》只屬於「漸圓」，要遜一籌。這一說法，見於清涼澄觀的《華嚴疏鈔》中。由此還引申︰《法華》雖也有頓的意思，但只是漸中之頓，《華嚴》則是頓中之頓，是「頓頓」。湛然想復興天台，在《止觀義例》中大作文章，用四十六番問答來破斥這種說法。其中特別提出，賢首這些說法實由於不懂天台判教有雙重意義，有時是就「相」而言，有時是就「部」而言的。在頓中只可以有「相」、「部」兩個標準，說有「相頓」（以圓相為頓）有「部頓」。《法華》所講的是「圓相頓」，由「相」而言，《華嚴》的頓是「部頓」，則由「部」而言。其為圓頓與《法華》相同，那裏有什麼頓中之頓呢。
◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
(一)五時八教
五時者，將佛成道後說法之經過分為五階段︰(一)華嚴時，說《華嚴經》；(二)鹿苑時，說四阿含；(三)方等時，說諸方等大乘經，如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《密嚴》、《三昧》、《金光明》、《勝鬘夫人》等經；(四)般若時，說諸般若經；(五)法華涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。
八教者，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。「化儀」者說法教化眾生之方式也，如世藥方。藏、通、別、圓為化法四教。「化法」者說法教化眾生所說之法之內容也，如辨藥味。上列五時所說之經，辨其內容，不外藏、通、別、圓；辨其說之方式，不外頓、漸、祕密、不定。詳列如下︰
第一時︰佛於成道後，第二七日，在寂滅道場，現毗盧遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龍八部，一時圍繞，如雲籠月，在海印定中，以頓之方式說圓滿修多羅，即《華嚴經》是。約機約教，未免兼權。何者﹖(一)只攝大機，不攝小機，猶有一隔之權；(二)不開權；(三)不發迹。此三意未周，故為別教，非真圓教。說其為圓教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，約味而言，如從牛出乳，為乳味。
第二時︰以小乘在第一時如聾如啞，故離莊嚴道場，遊鹿苑，脫毗盧遮那佛法身，現老比丘相，成劣應身（即釋迦生身），在菩提樹下以草為座，俯就小乘根性，依漸之方式為說四阿含教。此純為小乘教，亦三意未周︰(一)不攝大機，(二)不開權，(三)不發 迹。此約一日，如日照幽谷。約味，則為從乳出酪。
第三時︰第二時說小乘教已，不能令其滯於小乘，故為引小入大故，乃依漸之方式說諸方等經。在此方等經中，彈偏斥小，歎大褒圓，四教俱說。藏教（小乘教）為半字教，通、別、圓為滿字教。對半說滿，故言對教，此對大乘根性而說。中言小乘，但予彈斥，大小不融。故亦三意未周︰(一)不明逗緣彈斥之意，(二)不開權，(三)不發迹。雖四教俱說，猶是權說也。於中雖有圓教，然只是隔離之圓。客觀地自法理而言之，而不問其所以，或說之之方式，則自可同於圓教。然若一問及其所以，則自具體而真實的內容意義而言之，則可知其並非真實圓教。此約一日，則為食時。約味，則為從酪出生酥。
第四時︰說方等經後，復依漸之方式說般若以融通之。般若部中不說藏教，只帶通別二正說圓教，實只是依共般若與不共般若說圓教也。共般若為通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若為別圓教，別圓者專限於大乘而不共小乘者也。無論共不共，般若實只是共法。通別圓之異不能只以般若定。此意見下詳論。般若之精神為融通與淘汰。融通者，統會歸於大乘而融化於實相一相，所謂無相也。淘汰者，遣蕩相著也。此中之圓教實只是般若之作用的圓，尚非開權顯實發迹顯本之真實的圓，即一念三千之存有論的圓。是故般若仍三意未周︰(一)不明通被大小與融通淘汰之意（佛之本懷），(二)不開權，(三)不發迹。此約一日，為「禺中」時（日在巳時為禺中）。約味，則為從生酥出熟酥。
以上二、三、四，三時所說之經皆為漸說，總名為化儀之「漸教」。華嚴為頓說，則為化儀之「頓教」。化儀之「祕密教」者，如前四時中，如來三輪不思議故，或為此人頓說，或為彼人漸說，彼此互不相知，均令得益，故言「祕密教」。化儀之「不定教」者，亦由前四時中，「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」此則如來不思議力能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益。如是得益不定，故言「不定教」。然無論祕密或不定，其義理內容只是藏、通、別、圓。
第五時︰經般若融通淘汰後，諸根成熟，如是應說法華，開權顯實，發迹顯本，開前頓漸，會入非頓非漸。此云法華非第一序上之頓漸，亦非第一序上之藏通別圓，乃是開決後第二序上非頓非漸之圓實教也。此圓實教，若依不斷斷，低頭舉手皆是佛道，圓因圓果，以及「一念心即具三千，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境」，諸義而言，亦可說是頓說頓示，在此，圓即頓，頓即圓，圓頓是一也。可是若依開權顯實，發迹顯本，以顯示出此圓實境而言，則此圓實教亦可說是漸說，故法華亦曰「漸圓」，因不似華嚴之不開權，因根本無權故，不發迹，因根本無迹故，只直就佛之自證以頓說「稱法本教」也。法華之此種漸義是說其圓實教之來歷──批判的來歷，此亦是第二序上之漸義。開決後，圓實既顯，則此漸義即泯，而歸於頓示。頓示已，則只是一體平鋪，法法皆實，咸稱常樂，令成一味，亦更無頓義可言，此即所謂非頓非漸，末後教也。
諦觀《天台四教儀》云︰
「初頓部有一粗（別教）一妙（圓教）。一妙則與法華無二無別。若是一粗，須待法華開會廢了，方始稱妙。次鹿苑，但粗無妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。來至法華會上，總開會廢前四味粗，令成一乘妙。諸味圓教更不須開，本自圓融，不待開也。但是部內兼、但、對、待，故不及法華統一無雜。獨得妙名，良有以也。」
案︰此中「諸味圓教更不須開」一語恐有問題。此不是諦觀之獨見，蓋智者即已如此說。實則此亦是姑與為論。徹底嚴格言之，諸味之圓亦須待開，不但其中之粗須待開決，即其中之妙亦須開決。蓋其中之妙並非真妙，其中之圓亦非真圓。例如華嚴之圓本是隔圓，即此一隔亦須待開，不但是開決其中別教之粗也。隔圓，則雖圓亦粗。是則其為妙是權妙，焉得說「與法華無二無別」﹖其圓滿無盡圓融無礙，若從圓教法理而言之，自是一樣，但若從呈現此法理之所以言，則因為它是隔圓，便不能與法華之圓同。圓既不同，妙自有別，是故隔圓權妙亦須待開，方成真實圓、真實妙。蓋真實圓妙只有一，無二無三也。方等經中之圓亦是如此。但凡有隔對不融，便是粗圓權妙。至於般若中之圓則稍特別。般若本身之圓只是實相般若，它只是如此，並無交替可言。但此亦並非法華之圓，因為它只是般若之作用的圓，此可說是共法，教之圓不圓不能只由般若決定也。般若經中並無智者相應法華而說的圓教，因為它無一切法之根源的解釋故。它可能涉及某種大乘粗圓權妙之教理以表現其實相般若之作用的圓，但其所涉及者非其自身所能決定，即法華之真圓實妙亦非般若自身所能決定。是則般若自身之作用的圓不須開，因為它只是如此。但卻須補充，補充之以真實圓教，使其落實於此真實圓教中方能成為實般若。依此義而言，只是「作用的圓」猶屬偏面也。正因其為偏面故，亦須開決，開決之，令其自身歸於圓實也。作用的圓必須歸於存有論的圓方能落實。智者容與為論，一例視之，於法疏矣！是則法華前諸味，不但其粗者須待開決，即其妙者亦須開決。必如此，始能顯出法華之「純一無雜，獨得妙名。」
如是，法華之開權顯實，約一日而言，如日輪當午，罄無側影。約味而言，則為醍醐。
開權顯實已，歸於法法皆常，咸稱常樂。而此義則正式說之於《涅槃經》。故《大涅槃經》與《法華》為同時，俱屬末後教也。諦觀《天台四教儀》云︰
「說大涅槃者有二義︰(一)為未熟者更說四教，具談佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具運切。捃摭，拾取也）；(二)為末代鈍根於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶一圓實，故名扶律談常教。然若論時、味，與法華同。論其部內，純雜小異。（中略）問︰此經具說四教與前方等部具說四教為同為異﹖答︰名同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知，後方知；藏通則初後俱不知。涅槃中四，初後俱知。」
案︰《涅槃經》中四教，無論那一教，於初時，於終了，皆俱知真常，以《涅槃經》是法華開決後而說者故。故《涅槃經》之具說四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追說追泯，「設三種權，扶一圓實」。涅槃中雖只談「法身常住，無有變易」，然一說「常」，必函「圓」義，故曰「圓常」。蓋佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性顯為法身，故法身之常必是圓常，既非數學之常，亦非上帝之常。而此圓常之圓必依法華去了解方是真圓實妙。
◎附三︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理）（摘錄自《天台思想》）
全體性的系統──五時八教
天台智者大師為了佛教諸經典的全體性組織，將釋迦佛陀的說法依順序而配列成五個階段（五時），與前述的化儀四教與化法四教，組織為「五時八教」，成為全體性的系統，成為教相判釋的大成。以《華嚴經》〈寶王如來性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃經》〈聖行品第十九〉的五味喻，及《法華經》〈信解品第四〉的長者窮子喻等作為傍證，應用於五時八教的系統，而成為《法華玄義》卷一（上）、卷十（下）的論說，圖示如次︰
華嚴──別、圓（兼）─────頓┐ ──乳 味──擬宜──高山
阿含──藏（但）──────┐ ├秘密──酪 味──誘引──幽谷
方等──藏、通、別、圓（對）┼漸┘不定──生酥味──彈訶──食時─┐
般若──通、別、圓（帶）──┘ ──熟酥味──淘汰──禺中─平地
法華──圓（純）──┐┌非 頓、非 漸┐ 醍醐味──付財──正中─┘
│ ├┤ │
└涅槃─追說、追泯─┘└非秘密、非不定┘
《華嚴經》以純粹、純一的形式（頓）來陳述真理，描寫由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。這就好像太陽初出，首先照射高山那樣。又好像擬宜釋迦剛剛開悟之後的境地；如以牛乳為喻，相當於剛剛擠出的乳汁（乳味）。由於上述種種原因，故將之置於最初的位置。就化法四教而言，則可以認為是兼有別教與圓教。
但是《華嚴經》的教理，從一般的理解程度來看，即屬於過高。其理想的光輝，有過於目眩之感。而且，猶如母牛初出的乳汁，不適合幼兒飲用，即無法消化還會有致使下痢之嫌。事實上，《華嚴經》在〈入法界品第三十四之一〉就說到甚至連佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法華玄義》卷十（下）稱之為「雖復在座，如聾如啞，非其境界。」
大乘佛教興起之後，認為過去的佛學思想乃屬低劣的小乘教義，把信奉小乘教義的人稱為聲聞和緣覺（獨覺）兩種類型，而將佛陀的弟子們列入聲聞。他們在一般人（凡夫）看來，誠屬超脫人生的聖者（阿羅漢），但是就對於真理的理解程度而言，他們與一般人並沒有兩樣，故其思想被評為低階段的。
換言之，《華嚴經》對一般人或小乘人而言，程度過高故難以理解，於是拿適合於他們的低階段的教理（小乘教）來誘導他們。因此樹立了下述的《阿含經》（小乘經典）。
《阿含經》是釋迦從開悟的境地降至教導人們之境時最開始的說法。最初說法的地方是鹿野苑，故《阿含經》的說時（阿含時）又稱為鹿苑時。透過巴利語與漢語經典來檢討《阿含經》，可以發現其間也有後世成立的部分，但是從其思想內容來看，可以認定它是原始經典或小乘經典；就中國的教相判釋而言，它被認為是以最低理解能力者為對象的經典，將之置於釋迦說法的最初部分。
這樣，《阿含經》被認為是漸次誘導（誘引）人們的教法（漸教）之最初的階段，其對象是低次元的小乘人，因此比喻為日光照射幽谷。就牛乳而言，相當於將初出之乳稍為發酵成為易於飲用的酪味。就內容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。
方等經是一般大乘經典的總稱，將這些經集於一個說法時段，即為方等時。方等經乃屬漸教的中等階段；如以日光譬喻，即早晨八點（食時）；若以牛乳，即進一步發酵變成為生酥味的狀態。這些經典是針對小乘人的思惟，加以強力的勉勵（彈訶），希望他們向大乘的大道前進。這在《維摩經》（《淨名經》）有最為顯著的明示，故以《維摩經》為方等經的代表性經典。
方等經的內容是折破小乘，讚嘆大乘（折小歎大）；或斥恥小乘，欣慕大乘（恥小慕大）；彈斥藏、通、別的偏教，歎褒圓教（彈偏褒圓）。換言之，即是以小乘與大乘，乃至藏、通、別三教與圓教的相對比較（對）。
《般若經》是大乘真理之根本性（空）的確立和明確化，故置於第四時。且為漸教的最後階段（後）。如以日打喻，即早上十點（禺中）；若以牛乳為喻，即發酵為熟酥。它是透過解明空的根本真理來使小乘成為大乘（淘汰）。《般若經》透過空的真實義將小乘轉成大乘，故又稱為般若之轉教。
若依化法四教，則是雖在圓教中還兼帶通、別二教（帶）。即《般若經》中，有消極性的說空的部份（通教），也有積極性的說不空、中道的部份（別、圓）；前者是屬於聲聞、緣覺與菩薩三乘的共通教，稱為共般若；後者是屬於菩薩專門之教，稱為不共般若。
作為最高之教的《法華經》
作為最後第五時的是《法華經》。《法華經》闡明綜合統一性的真理或世界，因此被認為是圓教之完全（純）的發揮；至於說法的方法與形式（化儀），乃是總括性的，屬於非頓、非漸、非祕密、非不定。是最後的、最高的究極教法之付與（付財）。若以日光喻，即正午（日照正中），沒有高山、幽谷之別，將大地（平地）全體的遍照。更以牛乳說，乃最圓熟的醍醐味。
至於《涅槃經》，係釋迦佛陀臨入滅時，在一日一夜所說的妙法，故編入同為第五時。其內容與《法華經》有同等的價值，是對未能參與《法華經》的聽眾復述四教，期許他們趨入圓教（追泯），因此又稱為「捃拾教」。又有戒律的宣示，且補充顯明佛性常住，故又稱為扶律談常教。
以上所述是五時八教的全體系統的概要。此外，還有五時的通別。所謂通五時是華嚴具法華，法華有華嚴，如是各具互通的狀態。別五時是對於從華嚴至法華的各階段之各別的敘述。
五時八教的意義
由於現代文獻考證學的發達，有關佛教經典的成立年代已有很明顯的瞭解。因此天台智顗的五時配列被發現是違反歷史事實的，故有學者將五時說評為毫無價值。但是在當時已經發生過關於偽經的討論，因此我們很難認為天台自身會是素朴而單純的相信釋迦真的以五時說經典。換句話說，五時說只是表明天台智顗的佛教觀，是將天台哲學的體系託於釋迦的說法與說時而已。重要的是要在其中取出天台哲學的特色與意義，以此來檢討其思想性的價值。
天台智者大師重視真理的綜合性、具體性，故將《法華經》置於最後。採取同樣思想立場的人，會對天台表示贊同。另一方面，華嚴哲學家在主張事事無礙或重重無盡之時，可以窺見他們參照天台哲學痕跡，但是其立足點卻是真理的純一無雜性，因此將《華嚴經》置於最高的位置。天台智顗以其為漸教與頓教的綜合，將《法華經》判為漸頓教或漸圓教（《法華玄義》卷第一上）。相對的，華嚴宗的清涼澄觀，卻強調《華嚴經》為頓頓或頓圓（《華嚴經隨疏演義鈔》卷第七）。
繼之，圭峰宗密（780～841），主張以純一的真理（唯一心、一真心）為本源，而萬物由之流出、展開，即「唯一心為本源，即華嚴經之一真法界」（《大乘起信論疏》卷上）。或「一真心體隨緣流出，展轉遍一切處」（《禪源諸詮集都序》卷下之一）。這比擬於西洋哲學的流出說或印度哲學的開展（轉變）說，是甚為有趣的。在古代，佛教就稱這種說法為流出外道而加以批判；但是無論如何，以華嚴之立場為是者，仍然會對華嚴哲學表示贊同。
人類的思想可分為兩大傾向，一個是統一性的真理，即立於統一性的世界觀而重視現實，是理想與現實的綜合。換言之，就是注意真理的具體性普遍；在這個意義上它有現實主義的傾向。另一個是被純一性的真理所吸引，立於純一性的世界觀，又偏重於理想，為理想的光輝而興奮。總之，前者的典型是天台哲學；後者的典型是華嚴哲學。至於要採取那一種傾向，乃是個人選擇的問題；在佛教思想史上，相應於時空的不同而傾向其中任何一種。譬如以圓熟芳醇的醍醐味為佳，或以新鮮的乳味為妙，這些都是嗜好的問題，會隨時空的不同而有差異。
〔參考資料〕 《四教儀備釋》卷上；《法華玄義私記》卷十；《仁王般若波羅蜜經》卷上；《法華經玄義》卷十（下）；《法華經文句》卷六（下）；《維摩經玄疏》卷六；《八教大意》；《四教儀》；關口真大編著《天台教學の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》與《天台宗之判教與發展》（《現代佛教學術叢刊》{55}、{56}）
佛身
指佛的肉身。或指佛所具有的種種理想的德性，此時的佛身，即與宇宙真理的「法」或「法性」同義。在西元一世紀佛像出現之前，釋尊的形像一直間接地只是以法輪、菩提樹等為象徵。其後，大乘經典中承認除釋尊之外，還有其他諸佛。佛性、絕對性的法與現實眾生的關係，也開始被探討。這種關於佛身的研究，被稱為佛身論，在佛教思想上有很深入的發展。其中，重要的有下列幾種︰
(一)二身說︰如法身與生身、法身與色身、法性身與父母生身。法身，在初期佛教是指佛之教說，或佛教說之體現者。但到了後世，則被視為與「法性」同義，故又名法性身。生身，是指佛的父母所生身，有生有死。
(二)法、報、應的三身說︰這是大乘佛教內最普遍的說法。法身指法性。報身指證悟後，身體上所具的三十二相等特徵，是修行的結果。應身是指佛為教化眾生而化現的佛身。
(三)自性身、受用身、變化身的三身說︰自性身指法身，是其他二身的根據。受用身指享受證得法性之喜的狀態。此中又分︰佛之自身享受此法樂，稱為自受用身；為菩薩說法，令他受此樂，稱為他受用身。變化身即化身；是為教化菩薩與凡夫而化現的。此三者即相當於前述的法身、報身、應身。
(四)法身、應身、化身的三身說︰這是將法、報、應三身中的法、報身，視為法身，而將應身二分為應身與化身。這種情形下的應身是歷史上的釋尊，化身是為教化而出現的。
此外，另有自性身、自受用身、他受用身、變化身的四身說，以及十身說。
◎附一︰印順《勝鬘經講記》（摘錄自《妙雲集》上編{3}）
因圓果滿的如來有色相呢，還是無色相的﹖這在中國古代，大有諍論。有人說︰佛是無色的。有人說︰佛是有色的。研究真常妙有的大乘經根本義，是宣說如來有色的。這是針對二乘而來，小乘如說一切有部等，說佛入無餘涅槃，即灰身泯智，不可談有色有心。如上座部等，說佛入無餘依涅槃，色是沒有了，但能斷煩惱的淨智，是有的。這即是有心而沒有物質的。與大乘近似的大眾部說︰「如來色身實無邊際，（中略）如來壽量亦無邊際」、「佛遍在」；所以，入無餘依涅槃（也可說不入涅槃的），不但有智，也還有色。大眾部等，和《法華》、《勝鬘》等經的思想極近。常住妙有的大乘，評破聲聞乘者說如來涅槃是無色的，所以特重視「解脫有色」。本經讚佛的功德中說︰「如來色無盡，智慧亦復然。」即顯如來有色義。《涅槃經》說︰「如來捨無常色獲得常色。」又如《涅槃經》卷三說︰「言非色者，即是聲聞緣覺；言是色者，即是諸佛如來解脫。」《大法鼓經》也說︰「常解脫非名，妙色湛然住。」又說︰「諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色。」妙色湛然的如來解脫，顯示了真常大乘的特色。如來的究竟果德，是有心也有色的。這在一切眾生，是本來具足此清淨德相的，名為如來藏。所以說︰「如來藏具相三十二。」這是佛法中妙有真常大乘的根本義，後來是多少修正（如《楞伽經》）了，但我們還是應該知道這一問題的真相的。
◎附二︰印順〈金剛經講記〉（摘錄自《妙雲集》上編{1}） 《金剛經》︰「『須菩提！於意云何﹖可以身相見如來不﹖』『不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故﹖如來所說身相，即非身相。』佛告須菩提︰『凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。』」
《講記》︰明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即「見法」，「見法即見佛」。佛之所以為佛，即在究竟圓覺緣起空寂的中道；離此正覺，更沒有什麼奇特！如能悟徹緣起法相的空寂，即與佛同一鼻孔出氣。所以說︰「見緣起即見法，見法即見佛。」這才是真切見佛處。上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，「方便成就」，有力現證無分別法性了。因此，佛特舉「見佛」，問須菩提道︰取著身相──三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，能正見如來嗎﹖須菩提是過來人，所以說不可。從前，有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。他以為最先見佛了，但佛對他說︰不是你先見，「須菩提先見我身」。原來，那一次，須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想︰佛曾說︰見法即見佛，我何不正觀法相！於是他就觀察諸法的從緣生滅，從無常為門而悟入諸法無性空，徹見了如來法身。須菩提曾有此體驗，所以佛一提到，他就肯定的說︰不可以身相得見如來。這些身相，都不過是假名如幻的妄相；佛的無盡莊嚴，也一樣的絕無少許法可取可得。所以，佛說的身相，即非有身相的實性。如取著假相為佛，即不見如實空相，自也不能深見如來的所以為如來了！
須菩提但依身相的虛妄說，如來本此原理，又推進一層說︰不但如來的身相是虛妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外賢聖眾生相，有礙可壞的色相，明了分別的心相，這一切無不是依緣起滅，虛妄不實的。虛妄的還他虛妄，如不執妄相自性為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！從緣起的虛誑妄取相看，千差萬別；從緣起本性如實空相看，卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在，所以也不須於妄相外另覓法身，能見得諸相非相，即在在直見如來。所以古人說︰「山河及大地，全露法王身。」
般若道三階︰發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的。（中略） 《金剛經》︰「『須菩提！於意云何﹖佛可以具足色身見不﹖』『不也，世尊！如來不應以具足色身見。何以故﹖如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。』『須菩提！於意云何﹖如來可以具足諸相見不﹖』『不也，世尊！如來不應以具足諸相見，何以故﹖如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。』」
《講記》︰色身，是諸法和合的一合相；諸相──如三十二相，是色身上某一部分的特殊形態。如來法身，有相﹖還是無相﹖這在佛教界是有諍論的，有的說有相，有的說無相。其實，這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身，這法身是有相的。假使說佛有三身（也可以有相）或四身，專以法身為平等空性，那即可說法身無相。有相的法身，色身無邊，音聲遍滿十方。在大乘（大眾部等同）學初立二身說，法身即本身、真身，悲智圓滿，如智不二，心色無礙，遍法界的毗盧遮那佛，為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的，相即無相，不可思議！龍樹論多用此義。
佛問須菩提︰可以從身色、諸相的具足中，正見如來嗎﹖具足，即圓滿。色身的具足，依玄奘及笈多譯，更有「成就」的意義，所以即圓成或圓實。凡是自體成就，不待他緣的，即名為圓成實。法身色相，或稱歎為圓成圓實的。須菩提領解佛意說︰不可！如來是不應以具足的身相而正見的。因為如來說具足身相，是無為所顯的，是緣起假名而畢竟無自性的，那裏有圓成實體可得。所以，即非具足身相，而但是假名施設的。
本經概括的說諸相具足。常說佛有三十二相，是指印度誕生的釋迦如來化身而說。至於法身，有說具足八萬四千相，或說無量相好。但有論師說︰三十二相為諸相的根本，八萬四千以及無量相好，即不離此根本相而深妙究竟。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十一；《雜阿含經》卷二十六；《分別功德論》卷二；《佛地經論》卷七；《大乘入楞伽經》卷六〈偈頌品〉；《十地經論》卷三；《維摩經》；《首楞嚴經》；《涅槃經》；《華嚴經》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；長尾雅人《中觀衹唯識》；橫超慧日編著《法華思想》；宇井伯壽《佛教汎論》。
李通玄
唐代的華嚴學者，淪州（今河北省淪縣東南）人。世稱李長者，又稱棗柏大士。青年時鑽研易理，到四十餘歲時，專攻佛典，潛心《華嚴》。當時正值《八十華嚴》譯成，於開元七年（719）春，他攜帶新譯《華嚴經》到太原盂縣西南同潁鄉大賢村高山（一作仙）奴家，造論闡明經義。三年足不出戶，據說每天早晨只食棗十顆、柏葉餅一枚，由此世稱棗柏大士。他後來攜帶論稿移居神福山原下的土龕（即太原壽陽方山土龕）繼續撰述，經過五年告成。這就是《新華嚴經論》四十卷。繼而又作《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷。開元十八年（730，一說開元二十八年）三月二十八日圓寂，壽九十六歲。
他的著述除上述兩種而外，還有《會釋》七卷（後附論文）、《略釋》（即《華嚴經中卷大意略敘》）一卷、《解迷顯智成悲十明論》一卷均現存。此外還著有《十玄六相》、《百門義海》、《普賢行門》、《華嚴觀》，又，《十門玄義排科釋略》一卷、《眼目論》一卷及諸詩賦均散佚。《新華嚴經論》在李通玄死後四、五年，才由僧人廣超等傳寫弘通，到了宣宗大中（847～859）年中，福州開元寺比丘志寧又將論文會入經文之下，成一二○卷，後又經思研整理，稱為《華嚴經合論》，就流傳得更普遍了。宋‧戒瓖的《大方廣佛華嚴經要解》一卷，便是依據李通玄的學說而輔以澄觀的學說而作。又有關於他的《合論》提要之書，有明‧李贄作的《華嚴經合論簡要》四卷、明‧方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷。
他在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗傳統的學說，有不少的變更，如志寧在〈華嚴經合論序〉中說︰「其論所明，與諸家疏義稍有差別。」通玄自己也說他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大體仍不出法界圓融的義旨。他在《新華嚴經論》的卷首，立十門解釋《華嚴》一經的義旨︰(1)明依教分宗，(2)明依宗教別，(3)明教義差別，(4)明成佛同別，(5)明見佛差別，(6)明說教時分，(7)明淨土權實，(8)明攝化境界，(9)明因果延促，(10)明會教始終。這十門都是自出機杼，特別是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗說迥不相同。十宗是︰(1)小乘戒經，以情有為宗；(2)《梵網菩薩戒經》，以情有及真俱示為宗；(3)《般若經》，以說空彰實為宗；(4)《解深密經》，以不空不有為宗；(5)《楞伽經》，以五法、三自性、八識、二無我為宗；(6)《維摩經》，以會融染淨二見現不思議為宗；(7)《法華經》，以會權就實為宗；(8)《大集經》，以守護正法為宗；(9)《涅槃經》，以明佛性為宗；(10)《大方廣佛華嚴經》，以此經名根本佛乘為宗，又以因圓果滿，法界理事自在緣起無礙為宗。十教是；第一時說小乘純有教；第二時說《般若經》破有明空教；第三時說《解深密經》和會空有明不空不有教；第四時說《楞伽經》明說假即真教；第五時說《維摩經》明即俗恒真教；第六時說《法華經》明引權歸實起信教；第七時說《涅槃經》令諸三乘捨權向實教；第八時說《華嚴經》於剎那之際通攝三世及十世圓融無始終前後通該教；第九共不共教，即聞共同法領解獲益不共教；第十不共共教，即不共機聞共同法獲益教。
他把《八十華嚴》一經的組織分作十段︰第一明（毗盧遮那）始成正覺，即〈世主妙嚴品〉。第二明舉果勸修，即〈如來現相品〉以下五品。第三明信心成備（又作以果成信），即〈佛名號品〉以下六品。第四明入真實證，即〈昇須彌山頂品〉以下六品。第五明發心修行，即〈昇夜摩天宮品〉以下四品。第六明理事（又作智悲）相入，即〈昇兜率天宮品〉以下三品。第七明蘊修成德，即〈十地品〉。第八明隨緣（又作利生）無礙，即〈十地品〉以下到〈普賢行品〉等十一品。第九明諸賢寄位，即以上三十七品諸菩薩並佛，是〈如來出現〉、〈離世間〉二品寄位成十信、十住、十行、十迴向、十地及等覺位十一地。第十明令凡實證，即〈入法界品〉。他在第一「明始成正覺」中，不同意於法藏一系的佛七處八會或七處九會說《華嚴經》，而立十處十會說。他認為《華嚴經》是重重無盡圓滿無礙的法門，所以它的說處，也應當用十來作為它的次數，以表無盡之意。但晉譯《華嚴》〈十地品〉次、〈十明品〉前，唐譯〈十地品〉次、〈十定品〉前，都缺少說第十一地等覺位的一品一會。而《菩薩瓔珞本業經》卻說了第十一地。因此他把《瓔珞經》看做《華嚴經》的一品，加在九會三十九品，而成立十處十會四十品。十處十會是︰第一菩提場會，第二普光明殿會，第三昇須彌山頂會，第四昇夜摩天會，第五昇兜率天會，第六昇他化自在天會，第七昇三禪天會，第八給孤獨園會，第九覺城東大塔廟處會，第十於一切國剎及塵中一切虛空法界會。此中第二會是把九會中普光明殿三會合作一時一處一會。第七會是依據《瓔珞經》所增加。第八、第九兩會是把九會中〈入法界品〉的說處分作兩處。第十會是把諸會和十方剎海法界虛空界總為一會。通玄在闡明第十「令凡實證」之後，更因法藏一系的五周因果說，而說《華嚴》一經總有五種因果遍周義︰(1)示成正覺因果遍周，即〈世主妙嚴品〉，通下五品。(2)信位及進修因果遍周，從〈佛名號品〉以下六品，通〈十住〉、〈十行〉、〈十迴向〉、〈十地〉，共十品。(3)定體遍周，即〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉等品。(4)行海遍周，即〈普賢行〉、〈離世間〉二品。(5)法界不思議大圓明智海遍周，即〈入法界品〉。
他又將《華嚴》一經科為序、正、流通三分︰〈世主妙嚴品〉，總括全經，作為序分。〈入法界〉一品，總通前後四十品，作為正宗，而以餘品為伴。〈如來出現品〉，具說付囑、流通，作為流通分。又品品之中、會會之內，都有序、正、流通三分。
又解釋〈入法界品〉中，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八內，說文殊當般若門，是能入。普賢當法界門，是所入。非般若無以入法界，非入法界無以顯般若。李通玄於此則在《新華嚴經論》卷八、卷三十一、卷三十二及《華嚴經決疑論》卷一之上中，倡導他獨創的三聖圓融說，他說文殊、普賢、佛（毗盧遮那）等三德，體用主伴無礙。又說文殊以理會行，普賢以行會理，體用相徹，成一真法界。又說文殊為法身的妙慧，普賢為萬行的盛德，二聖合體，體用自在，即名為佛。又說文殊為法界體，普賢為法界用，或互為體用。文殊為因，普賢為果，或互為因果。進而說一一位次（十信、十住、十行、十迴向、十地等）、法門，旨在互相成就︰如帝釋網，互相徹入；一中無量，無量中一；諸佛菩薩，體用相成，因果相入，同時無二。更進而說十方諸佛心不動智與眾生自心（即無明）與十方諸佛心無異，無明本空，所以信自心所有無始無明能分別心，即是信自心的根本不動智佛，從而用自心根本無明的體用，觀不動智與諸佛及眾生同一體性、同一境界、同一智海，即是發心；才發心時即於十方世界現身成佛。他還在《解迷顯智成悲十明論》中，說十二緣生是一切眾生逐妄迷真隨生死流轉的大苦海，也是諸佛及眾聖賢的寶莊嚴大城，又是文殊、普賢常遊止的華林園苑。這個一切諸佛功德海，重重無盡，與一切眾生，猶如光影，無有障礙。只由迷之則為眾生；悟之即是諸佛。所以眾生及十二有支皆無自性，隨無明等而有生死流轉。用戒、定、慧觀照的方便力，照見自身心境體相皆自性空，即眾生心就是全佛智海。
李通玄關於十玄六相的專著，已經逸失不傳，只在《新華嚴經論》卷八、卷二十三、卷二十四及《華嚴經決疑論》卷一（下）中有些簡單的陳述。六相圓融義，本來源出《六十華嚴》初歡喜地十大願中第四修行願，所以他也在《決疑論》中就十地立說。他先說初地一地中，總攝十地及如來義，六相圓融，如天帝釋寶網，自在無礙。次說地與地的關係，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊勝，為別相。一一地中智用都不離根本智，為總相。心從事修行，一切境界自體無作，為同相（原文缺異相）。一一位次能淨除業障，智用增明，為成相。一一地中修行，不見修，不見行，不見成，不見菩提、涅槃等事，為壞相。後說一切諸法皆具足六相。
李通玄的《新華嚴經論》中有不少獨創的見解，所以能於賢首、清涼等華嚴宗師的著述外別樹一幟。而論中應用《易經》的思想來解釋《華嚴》，也是引起學者注意並促使此論推廣、流行的一個因素。（黃懺華）
◎附︰馬支〈李長者事迹〉（摘錄自《華嚴經合論簡要》卷一）
李長者，諱通玄，莫詳所自。或有詢其本者，但言滄州人。開元二十七年三月望日，曳策荷笈，至於太原盂縣西四十里同潁鄉，村名大賢。有高山奴者，尚德慕士。長者詣其門，山奴諦瞻神儀，知非常器，遂罄折禮接，請歸安居。每旦唯食棗十顆、栢葉餅子如匕大者一枚。自爾不交外人，掩室獨處，含毫臨紙，會無虛時，如是三稔。一旦捨山奴，南去五六里，至馬氏古佛堂。自搆土室，寓於其側。端居宴默，亦又十年。
後復囊挈經書，遵道而去二十里餘。次韓氏別業，即今冠蓋村焉。忽逢一虎，當塗馴伏，如有所待，長者與之曰︰吾將著論釋《華嚴經》可與吾擇一棲止﹖言畢。虎起，長者徐而撫之，遂將所挈之囊挂於虎背，任其所止。於是虎望神福山原，直下三十餘里，當一土龕前便自蹲駐。長者旋收囊，裝置於龕內。虎乃屢顧妥尾而去。
其龕瑩潔圓迴，廣袤尋丈，自然而有，非人力成。龕之四旁，舊無泉㵎，長者始來之夕，風雷暴作，拔去一古松高三百餘尺。及旦，松根之下，化為一潭，深極數尋，迴還五十餘步，甘逾瑞露，色奪琉璃，時人號為長者泉。至今澄明，未曾增減，愆陽之歲，祈之必應。長者製論之夕，心窮玄奧，口出白光，照耀龕中以代燈燭。
居山之後，忽有二女子，容華絕世，皆可笄年。俱衣大布之衣，悉以白巾幪首，姓氏居處，一無所言。常為長者汲水焚香，供給紙筆。卯辰之際，輙具淨饌，甘珍畢備，置長者前。齋罷撤器，莫知所止。歷於五祀，曾不闕時。及著論將終，遂爾絕迹。謹按華嚴舊傳，東晉三藏佛馱跋陀羅，於江都謝司空寺譯經，有二青衣童子，忽自庭沼而出。承事梵僧爇香添瓶，不離座右，每欲將夕，還潛沼中，日日皆然，率為常事。及譯畢寫淨，沉默無迹。
長者感通事符。曩昔，長者身長七尺二寸，廣眉朗目，丹脣紫肥，長髯美茂，修臂圓直，髮彩紺色，毛端右旋，質狀無倫，風姿持異，殊妙之相，靡不具足。首冠樺皮之冠，身披麻衣長裙，博袖散腰而行，亦無韋帶。居常跣足，不務將迎，放曠人天，無所拘制。
忽一日出山，訪舊址之里，適值墅人聚族合樂，長者徧語之曰︰汝等好住，吾將歸去。眾乃罷樂驚惶相顧，咸皆惻愴，必謂長者卻還滄州，揮涕同詞，懇請留止。長者曰︰縱在百年，會當歸去。於是舉眾卻送長者入山，至其龕所，復語之曰︰去住常然耳，汝等可各還家。及眾旅踵之頃，嵐霧四起，景物不分，行路之人，咸共駭異。
翌日，長叟結徒，登山禮候，但見姿容端儼，已坐化於龕中矣。時當三月二十八日，報齡九十六。有一巨蛇，蟠當龕外，張目呀口，不可向近，眾乃歸誠致祝。某等今欲收長者全身，將營殯藏，乞潛威靈，願得就事，蛇因攝形不現。耆舊潸泣輿荷，擇地於大山之陰，累石為墳，即神福山逝多蘭若，今方山是也。
初，長者隱化之日，及成墳之時，煙雲凝布，巖谷震蕩。有二白鶴，哀唳當空，二鹿相叫連夕，其餘飛走悲鳴滿山。鄉原之人，相率變服，追攀孺慕，若喪所天。每當建齋，即墳上雲起，七七如是。
至大曆九年二月六日，有僧廣超，於逝多蘭若，獲長者所著論二部，一是《大方廣佛新華嚴經論》四十卷，一是《十二緣生解迷顯智成悲十明論》一卷，傳寫揚顯，徧於并汾。廣超門人道光，能繼師志，肩負二論，同遊燕趙，昭示淮泗，使後代南北學人悉得參關論文，宗承長者，皆超光二僧流布之功。
比歲，僧元覘特抵方山，求長者遺迹。初禮石墳，次尋龕趾龕。前有松三株，俱是長者手植。長者將化之月，一株遂枯。至今二株，常有靈鶴結巢於頂。又於壽陽南界解愁村，遇李士源者，乃傳論僧廣超之猶子也，示長者真容圖，瞻禮而迴，斯為滿願矣。雲居散人馬支纂錄。
〔參考資料〕 《唐李長者通玄行蹟記》；《昭化寺帖》；《昭化寺李長者龕記》；《宋高僧傳》卷二十二；《佛祖統紀》卷四十；《佛祖歷代通載》卷十三；《中村元博士還曆紀念論文集》（《インド思想と佛教》）；高 峰了州《華嚴論集》；關口真大編《佛教の實踐原理》。
法華玄義
十卷（或二十卷），隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經玄義》，又稱《法華經玄義》，收在《大正藏》第三十三冊。這是天台宗詳釋《妙法蓮華經》題名的主要著述，為天台三大部之一，即天台宗開祖智顗立五重玄義解釋《妙法蓮華經》的標題，開說一經的要旨，弟子章安灌頂筆錄成書。智顗開說《法華經》的要旨有兩次︰第一次是陳廢帝光大元年（567），在金陵瓦官寺；第二次是隋文帝開皇十三年（593），在荊州玉泉寺。現行的《法華玄義》，是第二次講說的記錄。
本書詳說《法華經》的義旨，並且闡明《法華》開顯法門的純圓獨妙，以確定《法華經》在佛一代所說諸經中的位置。
本書的組織，是以釋名、辨體、明宗、論用、判教五重玄義為骨幹，更在前面作七番共解。七番是標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異七科，通解五重玄義。然後就五重玄義的每一重又各各詳細分別解釋。
七番共解的第一番標章，內分列釋名、辨體、明宗、論用、判教五章的名稱及其要略；第二番引證，授引佛語來證拂立五章的根據；第三番生起，闡明五章前後生起從粗到細的次第；第四番開合，五章通釋《法華》一經，為令易於了解，而作五種、十種及譬喻等三種開合解釋；第五番料簡，問答料簡有關五章的異議；第六番觀心，令從標章到料簡一一都入觀心一門；第七番會異，會釋五章與四悉檀的同異。
正說五重玄義的第一重釋名，其中又分作四段︰(1)判經名的通別，「妙法蓮華」是別名，「經」是通名。(2)定妙法的先後，標題為便於稱名，所以先妙後法，解釋為便於析義，所以先法後妙。(3)出舊解，略舉道場觀、會稽基、北地師、光宅雲四家的舊解。(4)正解「妙法蓮華」經名。「法」即十界十如權實之法，亦即宇宙萬法，把它概括作眾生法、佛法、心法三種，而依《法華經》圓融三諦的義旨，說這三種法融妙不可思議、無差別。「妙」有相待、絕待二種︰和粗相對待而稱為妙，叫作相待妙，例如半字和滿字相對待，半字是粗、滿字是妙，常無常、大小亦然；不因和粗相對待而稱為妙，叫作絕待妙，例如法界是一個整體，不再有其他的法可以和它互相形比，無可對待而稱為妙。眾生法、佛法、心法，都具備相待、絕待二妙，所以稱為妙。更開迹門（如來從久遠之本，以垂近成之迹）、本門（如來開近成之迹，以顯久遠之本）兩種十妙，這兩種也都具備相待、絕待二妙。迹門十妙是︰
(1)境妙︰是說如下的智妙所觀照的宇宙一切萬法，智顗把它概括作十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科。十如等境都是圓融不可思議的妙法，只有佛才能夠窮盡，是諸佛所師，所以稱為境妙。
(2)智妙︰是說照了十如等境妙的觀智，有一世智乃至二十妙覺智等，境既然妙，智自然也和它相稱，境智不可思議，所以稱為智妙。
(3)行妙︰是說用智妙觀察境妙的修行，有一行三昧、止觀、聞思修或戒定慧、四念處、五門禪、六波羅蜜、七善法、八正道、九種大禪、十境或十乘觀法等，行行融通，一行即一切行，由於智妙，行也隨著圓妙不可思議，所以稱為行妙。
(4)位妙︰是說修行所歷的階位，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等，是妙行所契，所以稱為位妙。
(5)三法妙︰是說妙位所住的真性、觀照、資成三法，也就是三軌（三種軌範）︰真性軌是說在果位的境妙，即真實的法體；觀照軌是說在果位的智妙，即破惑顯理的智用；資成軌是說在果位的行妙，即彼此相依起用的萬行。名字雖然有三種，只是一個大乘法。前面所闡征諸諦即是真性軌的相貌，諸智即是觀照軌的相貌，諸行即是資成軌的相貌；而前面所闡征
諸位，只是修行此三法所證果。宇宙的法法都妙，並非只此三法，一切三法亦復如是，三軌、三道、三識、三佛性、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德等，彼此同一意義，自它類通，所以稱為三法妙。
(6)感應妙︰是說具備上述的四妙與三法，成就因圓果滿的佛身，寂而常照，眾生能以圓機相感，即以妙應相應，如同水不上升，月不下降，而一月普遍影現在眾水當中，不可思議。
(7)神通妙︰是說佛為化益眾生，示現藥樹王身如意珠王身等身輪，毒鼓天鼓等口輪，隨自意隨他意等心輪，善權方便，稱道機宜，轉變自在，不可思議。
(8)說法妙︰是說如理圓說十二部法，令眾生開示悟入佛之知見，能詮的言教、所詮的義理都甚深微妙不可思議。
(9)眷屬妙︰是說佛出世時，十方諸大菩薩，或以神通來生，或以宿願來生，或以應現來生，輔佛行化，如同世間眷屬，天性親愛，更相臣順。
(10)利益妙︰是說諸佛所作感應、神通、說法三妙都不唐捐，沾溉地上清涼益、小草益、中草益、上草益、小樹益、大樹益、最實事益等七種利益。如同雲行雨施，草木各得生長。
以上是迹門十妙。本門十妙是︰
(1)本因妙︰是說甚大久遠的疇昔，釋迦牟尼佛本初在因位發菩提心、行菩薩道時所修的妙因。
(2)本果妙︰是說本初所行圓妙之因，初證得究竟常樂我淨的妙果。
(3)本國土妙︰是說本佛所住的淨妙國土。
(4)本感應妙︰是說既已成果，即有本時所證二十五王三昧，一一三昧中皆有慈悲誓願冥熏法界，機感妙應，寂而能照。
(5)本神通妙︰是說昔時所得的無記化化禪（任遠成就，不須作意，化復能化）和本初在因地時的各種慈悲相合，現希有事，啟發最初可度的眾生。
(6)本說法妙︰是說往昔初坐道場始成正覺所說醍醐妙法，令諸菩薩發大道心，至今皆住不退。
(7)本眷屬妙︰是說迹化的眷屬，其實是過去久遠本地本佛的內眷屬。
(8)本涅槃妙︰是說迹化的涅槃，是常住本寂的涅槃垂迹。
(9)本壽命妙︰是說本地本佛的壽命，劫數長遠，不可思議，和迹化的壽命有長短遠近不同。
(10)本利益妙︰是說遠從本地成道以來，八番十番饒益本時的業、願、通、應等眷屬，皆令得到利樂。
以上解釋妙法，以下解釋蓮華，妙法深意，藉「蓮華」的譬喻來加以顯示。蓮華具有六義，即以譬喻佛法界的迹本兩門︰(1)為蓮故華，譬喻為實施權。(2)華開蓮現，譬喻開權顯實。(3)華落蓮成，譬喻廢權立實。這三種譬喻迹門從初方便引入大乘，終竟圓滿，稱為迹門三喻。(4)華必有蓮，譬喻從本垂迹。(5)華開蓮現，譬喻開迹顯本。(6)華落蓮成，譬喻廢迹顯本。這三種譬喻本門始從初開終至本地，稱為本門三喻。又蓮華還譬喻十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等法。「經」是梵語「修多羅」的意譯，古來有翻譯的，有不翻的，今和合兩家，分列五義︰明有翻、明無翻、和融有無、餒明經、觀心明經。
第二重辨體，分作七段︰正顯經體、廣簡偽、一法異名、入體之門、遍為眾經體、遍為諸行體、遍為一切法體。其中正顯此經以一實相印（宇宙萬法當體即是實相的妙體）為體。妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、佛性、如來藏、中道、第一義諦等，都是實相的異名。眾經、諸行、一切法都以實相為體，而入體相之門是教行。
第三重明宗，分作五段︰簡宗體、正明宗、眾經同異、明粗妙、結因果。其中正明此經是以佛自行因果為宗，或以合師弟因果為宗。
第四重論用，分作五段︰明力用、明同異、明歷別、對四悉檀、悉檀同異。其中正明此經是以斷疑生信為用，即用佛菩提的權實二智，在迹門中斷三乘的權疑，生一乘的實信；在本門中，斷菩薩執著方便近迹的權疑，令生本地久遠實成深遠不可思議的實信。
第五重判教，分作五段︰大意、出異、昆、去取、判教。其中先批判「南三北七」的舊說，次立「五時八教」的教判，而判《法華經》為超越八教純圓獨妙，並以涅槃五味中的醍醐為譬。
本書末尾附有〈記者私錄異同〉一篇，是灌頂記錄智顗所說後的附記，其中分為雜記異聞與推尊師說二段。雜記異聞中又分為四︰(1)闡明《般若》與《法華》的同異，(2)闡明經論中諸藏的離合，(3)闡明四教名義的依據，(4)批判古時「七階五時」教判的穿鑿。
本書的註釋，有唐‧湛然《法華玄義釋籤》二十卷，（編按︰1990年台灣有包含《玄義》全文的新式標點本。中華佛教文獻編撰社出版。）宋‧法照《法華經玄義讀教記》五卷，宋‧從義《法華玄義補注》三卷。本書的節本，有明‧傳燈《法華經玄義輯略》一卷，智旭《法華經玄義節要》二卷。此外有關的撰述，有唐‧湛然《法華經玄義科文》五卷，宋‧善月《法華大部妙玄格言》二卷，有嚴《法華經玄籤備檢》四卷，智銓《法華經玄籤證釋》十卷，清‧靈耀《法華經釋籤緣起序指明》一卷。
本書雖是解釋經題，內容卻是判釋佛一代時教，也可說是天台宗對於全佛教的概論，可稱為以往中國佛教學人卓越的佛教研究成果。（黃懺華）
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；惠谷隆戒《天台教學概論》。
菩薩
指志求佛果者。即求無上菩提，利益眾生，修諸波羅蜜行，當來可成佛之大心眾生。為三乘之一，十界之一。「菩薩」為「菩提薩埵」的略稱，又作菩提索多、冒地薩怛縛、扶薩；意譯覺有情、道眾生、道心眾生、開士。有時菩薩亦被尊稱為「大士」，即梵語mahāsat-tva（巴mahāsatta）的意譯。音譯為「摩訶薩埵」或「摩訶薩」。雖然佛陀有時亦被尊稱為「大士」，然此「大士」係梵語mahāpurusa（巴mahāpurisa）之漢譯，與mahāsattva不同。此外，由於菩薩是佛位的繼承者，因此亦被尊稱為「法王子」（Kumārabhūta），此詞音譯究摩羅浮多，意譯又作「童真」。
關於「菩薩」一詞的名義，《注維摩經》卷一僧肇釋云（大正38‧328b）︰「菩提，佛道名也；薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵。」《四分律飾宗記》卷七（本）引《大毗婆沙論》卷一七六，而謂此語有二義（卍續 66‧411下）︰
「此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時，以增上意樂，恆隨順菩提，趣向菩提，親近菩提，愛樂菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求證欲證，不懈不息，於菩提中心無暫捨，是故名為菩提薩埵。復次，薩埵是勇猛義，未得阿耨菩提時，恒於菩提精進勇猛，求欲速證，是故名為菩提薩埵。」
此外，該書又引《佛地論》卷三而立三義，即(1)謂諸薩埵求菩提故；(2)緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他，大願求大菩提利有情故；(3)薩埵是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。
另外，《大智度論》卷四云（大正25‧86a）︰
「菩提名諸佛道，薩埵名成眾生或大心。是人諸佛道功德，盡欲得其心、不可斷、不可破，如金剛山，是名大心。（中略）菩薩心自利利他故，度一切眾生故，知一切法實性故，行阿耨多羅三藐三菩提道故，為一切賢聖所稱讚故，是名菩提薩埵。（中略）有大誓願心不可動，精進不退，以是三事名為菩提薩埵。」
《華嚴經大疏鈔》卷一（下）亦以三義釋之，即(1)菩提是所求佛果，薩埵是所化眾生，即悲智所緣境，由境立名，故名菩薩；(2)菩提是所求果，薩埵是能求人，能所合目，故名菩薩；(3)薩埵此云勇猛，謂於大菩提求勇猛故。
菩薩有上求菩提（自利）、下化眾生（利他）二種任務。但亦有發心求菩提而進五十二位階的上求菩提菩薩，與致力救濟眾生、下化眾生之菩薩，前者是本來的菩薩，後者是應化身之佛。觀世音菩薩、地藏菩薩等即屬於後者。至於前者，依小乘的看法，是指釋尊及過去佛之前生的修行時代；至於大乘之菩薩，則係指發大心入佛道，起四弘誓願，修六波羅蜜者。大乘以為，不論出家在家之男女菩薩，皆須歷三阿僧祇百大劫，經四十一位或五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）等階級。自古以來，被稱為菩薩的實在人物，印度有馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，中國有竺法護被稱為敦煌菩薩，日本有從朝廷受賜菩薩號者，如行基菩薩、大悲菩薩（覺盛）等。
菩薩依悟解之或深或淺而有不同的階位。此外尚有多種分類，如《心地觀經》卷七謂菩薩分出家、在家二種（大正3‧322b）︰
「在家菩薩為欲化導淫室、屠肆，皆得親近。出家菩薩則不如是。然此菩薩各有九品。上根三品皆住蘭若，無間精進，利益有情。中下二根諸菩薩等，隨宜所住，方處不定，或住蘭若，或居聚落，隨緣利益，安穩眾生。」
《大智度論》卷七亦謂有居家、出家兩種菩薩。善守等十六菩薩是居家菩薩；慈氏、妙德菩薩等是出家菩薩。同書卷四又分不退菩薩、退轉菩薩；卷四十一分坐禪、誦經兩種菩薩；卷七十四分生死肉身、法性生身；卷九十三分大力菩薩、新發意菩薩，又謂求佛道者有上、中、下三種，並列初發意、阿鞞跋致（不退）與最後身三種。
◎附一︰霍韜晦〈菩薩〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
菩提，「菩提薩埵」的略稱，原文蓋從梵語bodhī-sattva的俗語形bodhisatta音譯。在這個複合詞中，bodhi（菩提）表「覺」或「智慧」；sattva原來是「存在者」的意思，引申為「人」或「眾生」，因此整個複合詞的涵義，就是指那種追求圓滿智慧以體證真理的修行者（參看窺基《法華玄贊》卷二）。簡單來說，也就是求道的人。舊譯「覺有情」，即涵示了這種意義。
從歷史上看，「菩薩」這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義；同時依據佛弟子的想法，這種遭遇即顯示出釋迦的生命與一般人不同。所以「菩薩」的稱呼，是釋迦求道生涯的總括，也是釋迦求道實踐的表現，非他人所能有。在這種想法之下，釋迦的求道生涯日漸豐富，故事愈演愈長，結果形成了特有的佛傳文學（jātaka，本生譚）。說佛陀前生曾為鹿王、猴王、象王、兔王、轉輪聖王等等，其中有許多都是從印度古代神話取材的，成為今日研究印度古代社會的重要材料。
在這些故事之中，最重要的一節，是燃燈佛（Dipaṅkara）授記的傳說。這追溯到四阿僧祇劫前，釋迦尚為一婆羅門青年，名叫善慧（Sumati），以七莖之花供養燃燈佛，於是獲得授記（預作標記）︰將來必可作佛。釋迦的菩薩活動就是這樣開始的。今天看來，授記的故事雖然是神話，但卻暗示了祇有立下決心求取正覺的人才能成佛，才能得到佛的授記。所以大乘佛教審決眾生是否菩薩，即以「發心」（發求受耨多羅三藐三菩提之心）為界。
燃燈授記的故事所獲得的另一個啟發，就是佛的多數性︰佛並非釋迦一人。由佛的多數性即可以推知菩薩的多數性；菩薩亦非釋迦一人。這樣任何人都可以重演燃燈佛與釋迦佛的道路，而當來作佛。大乘佛教的菩薩觀念就是這樣產生的︰一方面，是從釋迦本生故事的神話世界進至另一規模更宏大的神話世界，由七佛進至二十四佛，再進至有無量佛的存在，而圍繞諸佛的菩薩如文殊、普賢、觀世音、大勢至、彌勒等亦紛紛登場，並且有其神通故事，而為信徒所敬拜。另一方面，則從神話世界下降至現實人生，認為凡依大乘佛教教義，決心實踐成佛道路的人就是菩薩，於是歷史上的人物，如龍樹（Nāgārjuna）、提婆（Āryade-va）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等都是菩薩。再進一步，更普及至一切眾生，認為一切眾生最後皆得成佛，而佛的本懷也是如此，所以一切眾生都是走在成佛道路上的人，一切眾生終極地說都是菩薩。這樣就和種性和佛性的觀念相通。相通的結果，對「菩薩」語義的了解亦有了不同，菩薩成為一有覺性的存在或在本質上就是覺性，以覺為性；眾生即是一潛在的佛。另外，從菩薩的救度活動上看，他一方面自利，求取菩提（bodhi），一方面利他，教化眾生（sattva），中國傳統所謂「上求下化」；自利利他即成為菩薩活動的標誌。後期經典，更強調菩薩利他的一面，菩薩形象完全落在與眾生的關係上說。除自己常行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）、四攝之外（布施、愛語、利他、同事。按︰六度四攝都是菩薩實踐的德目），更設有種種的方便法門，以對機成教，終無厭倦。這種精神，傳至中國，更形成圓教。天台宗所謂︰「張大教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸」（智顗《法華文句》卷一。華嚴亦有相類似的講法，見法藏《華嚴一乘教義分齊章》），這就把菩薩的積極救世的精神表露無遺，印度大乘佛教的產生原來也是出於這種精神的推動。
菩薩由初發心以至成佛，須經長遠之修行歷程，以次第升進其生命境界，並滅種種障，遂有種種的階位可說。這些階位，隨著經典性格及出現時代之不同，詳略亦異。一般說法，是以《菩薩瓔珞本業經》的六種性五十二位說為整齊而有代表性，如下︰
┌信心、念心、精進心、慧心、定心、不退
┌十 信┤
│ └心、迴向心、護心、捨心、願心
│ ┌發心住、治地心住、修行心住、生貴心住
├十 住┤、方便心住、正心住、不退心住、童真心
│ └住、法王子心住、灌頂心住………習種性
│ ┌歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡
├十 行┤心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行
│ │、尊重心行、善法心行、真實心行………
│ └………………………………………性種性
│ ┌救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、
│ │等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡
五十二位┼十迴向┤功德迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順
│ │等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛
│ └解脫迴向心、法界無量迴向心……道種性
│ ┌四無量心（歡喜地）、十善心（離垢地）
│ │、明光心（發光地）、焰慧心（焰慧地）
│ │、大勝心（難勝地）、現前心（現前地）
├十 地┤、無生心（遠行地）、不思議心（不動地
│ │）、慧光心（善慧地）、受位心（法雲地
│ │）（按：本段括弧內譯名依《華嚴經》）
│ └………………………………………聖種性
├等 覺─入法界心……………………………等覺性
└妙 覺─寂滅心………………………………妙覺性
以上這五十二位，可以看出，完全是從心上升進，因此亦名五十二心。天台宗認為，此五十二位，亦可以用來表示主體對客觀存在體證的差距，另立「六即」配列如下︰
┌理即
外凡─┤
└名字即
┌觀行即
十信──內凡─┤
└相似即
十住─┐
十行─┼三賢位┐
十迴向┘ ├分真即
十地─┐ │
├因位─┘
等覺─┘
妙覺──果位──究竟即
此中「即」的意義，是顯示主客不二，存在之絕對籠罩性（知禮《十不二門指要鈔》，所謂「直須當體全是，方名為即」）。但在實踐上，學者最先完全不知，這就是「理即」（理上如此），進為知識上的對象（名字即），然後以止觀踐證語言（觀行即），漸漸明朗，彷彿得之（相似即），但仍未親證。及信心堅定，永不退轉，真實存在逐步展現（分真即，亦名分證即），最後全部顯豁，吞沒主體而為絕對的一（究竟即）。
若依《大乘起信論》，則所顯露的並非客觀存在，而是主體的超越本質──本覺，所以另說有四位︰不覺（相當於前三即）、相似覺、隨分覺、究竟覺。這是思想的前提不同而引致其實踐論內容改動的例子。至於其他經典宗派，則大體上是據《瓔珞經》之五十二位增減。如《仁王般若經》略去「等覺」而說五十一位，《首楞嚴經》則先說「乾慧地」，復於十迴向之後加入煖、頂、忍、世第一法等四種禪觀境界（四善根）而為五十七位。此外，華嚴始教說五十一位，華嚴終教則略去十信位而主四十一位。《成唯識論》則以地前四十心攝屬資糧位（據《述記》說），四善根攝屬加行位，十地之初為通達位，復由初地住心至十地出心為修習位；此修習位之末段，為金剛喻定，能頓斷一切俱生我執、俱生法執，即至究竟位而成佛。此中諸經教之開合情形，可如下表︰
┌──────┬──────┬──────┬──────┬─────┐
│ 瓔珞經 │ 仁王經 │ 華嚴經 │ 首楞嚴經 │成唯識論 │
│（五十二位）│（五十一位）│（四十一位）│（五十七位）│（五位） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │乾慧地 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│十信 │十信 │ │十信 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十住 │十住 │十住 │十住 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤資糧位 │
│十行 │十行 │十行 │十行 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤ │
│十迴向 │十迴向 │十迴向 │十迴向 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │四善根 │加行位 │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│ │ │ │ │通達位（初│
│ │ │ │ │地入心） │
│十地 │十地 │十地 │十地 ├─────┤
│ │ │ │ │修習位（初│
│ │ │ │ │地住心以後│
│ │ │ │ │） │
├──────┼──────┼──────┼──────┼─────┤
│等覺 │ │ │等覺 │ │
├──────┼──────┼──────┼──────┤究竟位 │
│妙覺 │佛地 │佛地 │妙覺 │ │
└──────┴──────┴──────┴──────┴─────┘
◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
頌文︰「發心名菩薩，眾生之上首。世出世功德，悉由菩薩有。」
解說︰約一切法空性說，一切眾生有佛性，但並不因此說一切眾生是菩薩。要「發」菩提「心」，才「名」為「菩薩」。菩薩，是梵語菩提薩埵的簡譯，意義為「覺有情」，從上求菩提（覺），下化眾生（有情）得名。也可解說為︰求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩薩。菩薩是修學大乘道的通稱，從初學，久學到最後身菩薩，真是淺深萬h 。但一般人總是想到觀音等大菩薩，這才不敢自稱菩薩了。初發心菩薩，雖還沒有大功德，可是已經是一切「眾生之上首」；不但為凡夫，而且為二乘賢聖所尊敬了。經中比喻為︰如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒出生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥在殼中，音聲已勝過了一切鳥類；新月的微明，就為人類所愛敬。菩薩發心以來，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說了。為什麼這樣呢﹖因為「世出世」間的一切「功德」，「悉由菩薩」而「有」的。這是說︰世間善法、聲聞緣覺等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來說，如說︰「菩薩受身種種，或時受業因緣身，或時受變化身，於世間教化，說諸善法及世界法、王法、世俗法」等。有些修菩薩行而暫時失敗了的，名「敗壞菩薩，亦有悲心。治以國法，無所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家」等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發菩提心而來的。所以大乘經中，無邊讚歎菩提心的功德，說他是「一切佛法種子」。
初發菩提心，重在立定上求佛道，下化眾生的大誓願，名為「願菩提心」。廣說如四弘誓願︰「無邊眾生誓願度，無盡煩惱誓願斷，無量法門誓願學，無上佛道誓願成。」但是發菩提心，並非偶然想起成佛利生，而是要一番修習，達到堅固成就的。菩提心的修習，為修學大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心從慈悲心起︰或是緣慈母的孝敬救度，擴大到願度一切眾生，而上求佛道；或是設想他人與自己一樣，利濟眾生應如愛護自己一樣，進修到願意為利他而犧牲自己。修菩提心的動機、方法，近於儒家的仁道、恕道。但菩提心修習圓滿成就，深廣是與世間法大大不同的。這是大乘道的基石，修學大乘道的，應先多多的修學！
頌文︰「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便。依此三要門，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。」
解說︰趣入大乘道的不同根性、佛性、發菩提心的尊勝，都已說到了。大乘道，發願以後，就應該見於實行。說到菩薩的正行，就要先論到菩薩行所不可少的要素。聲聞乘與緣覺乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩薩乘；重於果德的，名佛乘。因圓果滿，為大乘法的全體。現在從成佛之道──因行來說，大乘是「菩薩」「所乘」的法門；依此法門，從凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩薩行中，不論修持什麼，有必不可少的三要則。例如布施，(1)要與「菩提心相應」，就是為了上求下化的志願而布施。(2)施時要以「慈悲」心「為上首」，為先導，就是從慈悲心而引發布施。(3)法「空慧是方便」，方便是善巧的別名。如不著施者，受者，所施的物件，名為有方便。如沒有法空慧，著相布施，名為不善巧，無方便，不能出離生死，而趣向一切智海。可以說︰菩提心是志願所在，慈悲心是動機，法空慧是做事的技巧。如「依此三要門」為本，「善」巧的「修」習「一切行」︰世間善法的五戒、十善、三福業也好；出世善法的四諦、緣起、三學、八正道、三十七道品也好；大乘法的六度、四攝、百八三昧、四十二字門等也好︰這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說︰有了這三心，一切善行都是大乘法。
〔參考資料〕 《舍利弗阿毗曇論》卷八；《放光般若經》卷五；《光讚經》卷二；《大品般若經》卷四、卷二十六；《小品般若經》卷一；《大般若經》卷四、卷二十六、卷七十一；《佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷中；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷四；《法華經》卷二；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；《彌勒淨土與菩薩行研究》（《現代佛教學術叢刊》{69}）；A. L.Ba-sham撰‧賴顯邦譯〈菩薩概念的演變〉（《諦觀》{64}期）；神林隆淨《菩薩思想の研究》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》；Har Dayal《The BodhisattvaDoctrine in Buddhist Sanskrit Literature》；Leslie S.Kawamura《The Bodhisattva Doctrine in Buddhism》。
境行果
境、行、果三者的併稱。境，一般指外界的事物，亦即五種感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身）與意識所知覺的對象，然此處之「境」，特指意識所認識的對象，即觀照、信、理解的對象。行，謂修行，即反覆不斷深入地觀察、理解所認識的對象（境）。果，指由修行而證得的悟境，亦即修行所得的果報。
又，境係就一切法，審其善、惡、無記三性，分別觀察其有體無體、有為無為等。行，指境界既已知曉，則應修習聞、思、修三慧，專心致力於五重唯識觀。果，指有漏之修能感招世間一切妙果，無漏之修則可永滅諸障、證得大菩提。
《般若心經幽贊》卷上云（大正33‧526a）︰
「略復有三︰(一)境，(二)行，(三)所得果。猶昔不知真妄境界，起煩惱等因受眾苦，今正翻彼故亦有三。由此最初應審觀境，既知善惡修斷行成，因行既圓果德便證。諸佛聖教雖復無邊，說修行門不過三種。」
唐‧賢首法藏在論述《起信論》之宗趣時，係以境、行、果立論，謂境分法、義，一心為法，三大為義；行分體、用，四種信心（信根本真如、信佛、信法、信僧）為體，施、戒、忍、精進、正觀之五門修行為用；果有分、滿二者，菩薩得分果（隨分覺），如來得滿果（究竟覺）。即謂因一心三大之法義，而起信修行遂成佛果。
◎附︰歐陽漸〈瑜伽師地論敘〉（摘錄）
凡教所明，惟有三種︰曰境、行、果。是稱三相。依境起行證果，如是而為教故。境攝九地五識及意曰境體，一切皆以識為體故。尋伺三地曰境相，上下粗細別故。等引及非，有心無心曰境用，定散隱顯別故。行攝六地，聞思修三曰通行，三慧修行被一切故。聲聞緣覺菩薩曰別行，隨機修法成自乘故。果攝二地，有餘無餘是曰通果。自性無住，別惟被大，此不詮別惟普被故，是為略說十七地義。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷七（本）；《大乘起信論義記》卷上；《大乘法苑義林章》卷一（末）。
[南山律學辭典]
行事鈔標宗顯德篇第一
亦名：標宗顯德篇
行事鈔‧標宗顯德篇：「標宗顯
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
圓具
具足戒的別名，因受持具足戒的人近於涅槃的圓果。
圓心
求取涅槃圓果的心。
果滿
果上的功德圓滿。心地觀經說：「因圓果滿成正覺。」
等妙覺王
佛的尊稱。等是等覺，是顯因圓，妙是妙覺，是顯果滿，佛因圓果滿，故稱等妙覺王。
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