因中有果論
[法相辭典（朱芾煌）]謂雨眾外道，作如是計：常常時，恆恆時，於諸因中，具有果性。彼作是思：若從彼性，此性得生，一切世間，共知共立彼為此因；非餘。又求果者，唯取此因；非餘。又即於彼，加功營構諸所求事；非餘。又若彼果，即從彼生，不從餘生；是故彼果，因中已有。若不爾者；應立一切，是一切因；為求一果，應取一切；應於一切加功營構；應從一切，一切果生。如是由施設故，求取故，所作決定故，生故；彼見因中常有果性。如瑜伽六卷一二頁，廣為釋破。
[佛學大辭典（丁福保）]
十六外論
（名數）一因中有果論，是如雨眾外道，計因為常恒，具有果性者。雨眾外道者，數論師之大弟子，十八部之主也。二從緣顯了論，是如數論外道，又如聲顯論師，計法自先即有，但依緣而顯者。三去來實有論，是如數論外道，又如時論外道，又如小乘薩婆多部，計過去未來為實有之事如現在者。四計我論，是如數論，勝論，尼犍子，獸主，赤衣，徧出，犢子之七外道，計實我者。五計常論，是如數論師等，計我及世間為常住者。六宿作因論，是如尼犍子外道，計現所受之苦，由於宿作之因，由於現之苦行，而吐宿惡者。七計自在論，即自在天外道。八害為正法論，是如濁世之諸婆羅門，欲自食肉而以害生物供天為正法者。九有邊生邊論，諸外道入禪定所見，計世界有邊際無邊際者。十不死矯亂論，有外道言我事不死之淨天，問其不死之理，則為矯亂之答者。十一無因見論，執諸法無因之邪見者。十二斷見論，計身死而後斷滅者。十三空見論，一切撥無之邪見外道也。十四妄計最勝論，如諸婆羅門計我是最勝之種類，剎帝利等，是下劣之種類，我自梵王之口而生，餘不爾者。十五妄計清淨論，如某種外道，計入恒河沐浴，則除諸惡而清淨者。又持狗戒牛戒，食糞或草以為清淨者。十六妄計吉祥論者，供養日月星辰，誦咒燒火，以求吉祥者。見瑜伽論六，七，瑜伽論記二。
（流派）外道十六宗之一。又曰因中有果論。計因中常有果性之外道也。譬如禾因穀生而論其穀中既有禾性是也。參照外道條附錄十六外論。
係印度古代諸外道分類法之一。又作十六異論、十六外論，十六外道、十六計。此係法相宗窺基根據瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十等所揭舉之十六異論，稍改其名稱而成，稱為十六宗，並於所撰之大乘法苑義林章卷一本中詳加解說。茲述其說如下：
(一)因中有果宗，又稱因中有果論。本宗妄執諸法之「因」為常恆，且具有「果」之性質。據法華經文句卷九上及止觀輔行傳弘決卷十之一載，數論外道有此妄執。然據成唯識論述記卷一末載，此係雨眾外道之妄執。或謂數論外道即雨眾外道。如稻以穀為因，欲求稻時唯有先種穀，則稻定從穀生，不從麥生，故知穀之因中已先有稻性。(二)從緣顯了宗，又稱從緣顯了論。本宗妄執「聲」或「法」之體為常恆，須藉眾緣始得彰顯。如聲論外道、數論外道之說。(三)去來實有宗，又稱去來實有論。本宗妄執過去、未來猶如現在，皆為實有不假。乃梵網六十二見中之遍常論。如勝論外道、時論外道之說。(四)計我實有宗，又稱計我論。本宗妄執即離蘊之我，及非即非離蘊之我，而執持「我」為實有、常一。亦即執著有我、有薩埵、有命者、有生者等，此乃由於生起五覺而知有我。乃梵網六十二見中之遍常論。如數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部等皆有此說。(五)諸法皆常宗，又稱計常論。本宗妄執諸法之全部或部分為常住。亦即執著我及世間皆為常住。乃梵網六十二見中之遍常論與一分常論。如數論外道等之說。(六)諸因宿作宗，又稱宿作因論。本宗妄執人類現在所受之苦，皆以過去宿作之惡為因。若現在精進，則可日漸消除舊業，故主張修苦行，一方面消除舊業，一方面不再造新業，即可得解脫。如離繫（尼犍子）外道之說。(七)自在等因宗，又稱自在等作者論。本宗妄執諸法皆為自在天等所變現。亦即執著諸法為大自在天，丈夫、大梵，或時、方、空、我等「因」所變化而來。乃梵網六十二見中之一分常論。如摩醯首羅論師等之說。(八)害為正法宗，又稱害為正法論。本宗妄執以食肉而殺害生物為正宗。亦即諸婆羅門為欲食肉，乃認為因祀祠、咒術等祭儀而殺害諸生物，則祭者與祭物皆得生天。如本劫論者之說。(九)邊無邊等宗，又稱有邊無邊論。本宗妄執世間為有邊或無邊。乃梵網六十二見中之有邊等論。(十)不死矯亂宗，又稱不死矯亂論。本宗妄執梵天不死。若有問道者，則以矯亂之言答之。乃梵網六十二見中之不死矯亂論。(十一)諸法無因宗，又稱無因見論。本宗妄執諸法皆係無因而起。乃梵網六十二見中之無因生論。如無因外道之說。(十二)七事斷滅宗，又稱斷見論。本宗妄執欲界之身、欲界之諸天、色界之諸天、四無色處七事之果報等，皆於死後斷滅。乃梵網六十二見中之斷滅論。如諸斷見外道之說。(十三)因果皆空宗，又稱空見論。本宗否認因果說，妄執一切皆空。(十四)妄計最勝宗，又稱妄計最勝論。本宗妄執四姓中之婆羅門為最勝種，乃梵王之子民；其餘三姓則為劣種，皆非梵王之子民。(十五)妄計清淨宗，又稱妄計清淨論。本宗妄執即時受用諸天之五欲，乃為現法涅槃。或修持牛戒、狗戒、以食糞、草等求得解脫。如現法涅槃外道及水等清淨外道之說。(十六)妄計吉祥宗，又稱妄計吉祥論。本宗以祭祀日月、星宿為得吉祥、福報之舉。如曆算外道之妄見。
此十六宗之說或係基於長阿含卷十四梵動經所列舉之六十二見說而來，除因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗不見有相當者外，其他諸宗則皆存其義旨。〔梵網六十二見經、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、卷二○○、瑜伽師地論卷八十七、大乘法苑義林章卷四末、慧琳音義卷二十五、十住心論卷三〕 p1871
又作因中有果論。為外道十六宗之一。即執著諸法之因中常有果性之外道。此外道認為因中常有果性，例如稻以穀為因，欲求稻時唯有種穀，則稻定從穀生，而不從麥生，由此可知，穀之因中原已具有稻性。印度古代之雨眾外道即主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「因中有果」2271、「雨眾外道」3699） p2271
梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。
古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。
上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。
佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。
眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。
此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。
蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293
梵名 Varsagana。音譯嚩利沙鍵拏。又稱雨際外道。乃數論學派十八部之一。然又有以雨眾外道為數論學派之別稱者。成唯識論述記卷一末載，此派為迦毘羅仙上足弟子筏里沙所立。筏里沙，梵名 Vārsya，又作伐里娑，意譯雨期，生於印度之雨期，故名。又依俱舍遁麟記卷一載，其弟子多如雨際時之雨，故稱雨際外道。此外道主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、因明入正理論疏卷中本、華嚴經隨疏演義鈔卷十三〕 p3699
謂因中內具果性。為古代印度六派哲學中數論學派的主張；為「因中無果」論之對稱。此種主張，主要認為萬有之生成即自性之開發，故自性中自然內具萬有之果性。如由沙中不能出油，而壓麻則出油。若因中原本即無果性，則果不出生。《金七十論》卷上謂有五因，故說因中有果，其文云（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果。何等有五因﹖無不可作故，必須取因故，一切不生故，能作所作故，隨因有果故，故說因有果。」
《瑜伽師地論》卷六列有十六外道，其第一即因中有果論。該論破此外道之執云（大正30‧303c）︰
「因中果性，為未生相﹖為已生相﹖若未生相，便於因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相，即果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果。然要有因待緣果生。」
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷九；《摩訶止觀》卷十（上）；《中觀論疏》卷二（本）；《百論疏》卷下之上；《瑜伽論略纂》卷三；《十住心論》卷三；《大乘法苑義林章》卷一；宇井伯壽《印度哲學史》、《瑜伽論研究》。
將印度諸外道分類為十六種。又稱外道十六異論、十六外道、十六計。乃唐‧窺基根據《瑜伽師地論》卷六、卷七及《顯揚聖教論》卷九、卷十等所列舉的十六異論，稍改名稱而稱之為十六宗。玆略述如次︰
(1)因中有果宗︰《瑜伽師地論》等稱為因中有果論，屬數論外道一派之主張。此外道說因中常有果性，故名「因中有果宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「因中有果宗，謂雨眾外道執。諸法因中常有果性。如禾以穀為因，欲求禾時唯種於穀。禾定從穀生，不從麥生。故知穀因中先已有禾性。不爾，應一切從一切法生。」此中，所謂「雨眾外道」，據《成唯識論述記》卷一（末）所說，此外道名為劫比羅（Kapila），其弟子之上首有名伐里沙（Varṣa，意即雨）者；故雨眾外道乃表伐里沙之徒黨。而《法華經文句》卷九（上）及《止觀輔行傳弘決》卷十之一認為此係說二十五諦的數論所主張。
(2)從緣顯了宗︰又稱從緣顯了論。指聲論及數論外道之一派，主張聲或法體常恆，但藉緣方得表顯，故名「從緣顯了宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰
「從緣顯了宗，謂即僧佉及聲論者。僧佉師計，一切法體自性本有，從眾緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復從因生，不應道理。聲論者言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數數宣吐顯了。」
(3)去來實有宗︰又稱去來實有論。指勝論及時論外道。主張過去及未來世一如現在，都實有非假，故名「去來實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「去來實有宗，謂勝論外道及計時外道等亦作此計，有去來世，猶如現在，實有非假。雖通小乘，今取外道。」
(4)計我實有宗︰又稱計我論。指數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部之主張︰執著即離蘊之我或非即非離蘊之我，認為「我」是實有、常一，故名「計我實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「計我實有宗，謂獸主等一切外道皆作此計，有我有薩埵，有命者、生者等。由起五覺知有我也。謂見色時，薩埵覺等。」又指《梵網六十二見經》中的四遍常論之主張。此等說家都主張實我，但論述我體時卻有異說。如《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「諸所執我略有三種︰一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業故。（中略）所執我復有三種︰一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。」
(5)諸法皆常宗︰又稱計常論。指伊師迦（即數論外道）。主張諸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住。即計全常、一分常等。計極微常亦是此攝。」此即《梵網六十二見經》中的四遍常論及四一分常論。
(6)諸因宿作宗︰又稱宿作因論。指離繫外道（即尼犍子）等。主張人現世所受苦，都以過去宿作之惡為因。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正 45‧250a）︰「諸因宿作宗，謂離繫親子。亦云無慚外道。謂現所受苦皆宿作為因。若現精進便吐舊業。由不作因之所害故，如是於後不復有漏。」
(7)自在等因宗︰又稱自在等作者論。指摩醯首羅論師。主張諸法是自在天等之變作。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧250a] ︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事即以為名。如莫醯伊濕伐羅等，或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時方、空、我等為因。」即《梵網六十二見經》中的四一分常論之主張。
(8)害為正法宗︰又稱害為正法論。主張肉食，而以殺害生物為正法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「害為正法宗，謂諍競劫起，諸波羅門為欲食肉，妄起此計，若為祀祠咒術為先害諸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。」
(9)邊無邊等宗︰又稱邊無邊論。主張世間有邊或無邊等。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「邊無邊等宗，謂得世間靜慮邊無邊外道，住有無邊想者，計彼世間有邊、無邊、俱、不俱等。」此即《梵網六十二見經》中的四有邊等論。
(10)不死矯亂宗︰又稱不死矯亂論。此派誤以為梵天長壽不死，故以言語矯亂來回答「世、出世」問題之問者，故名「不死矯亂宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「不死矯亂宗，謂不死無亂外道。」即《梵網六十二見經》中的四不死矯亂論。
(11)諸法無因宗︰又稱無因見論。無因外道主張諸法無因而起，故名「諸法無因宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸法無因宗，謂無因外道計，我及世間無因而起。」即《梵網六十二見經》中的二無因生論。
(12)七事斷滅宗︰又稱斷見論。乃斷見外道之總稱，主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七事之果報，死後即斷滅。故名「七事斷滅宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「七事斷滅宗，謂斷滅外道計，七事斷滅。」即《梵網六十二見經》中的七斷滅論。
(13)因果皆空宗︰又稱空見論。主張無因果、一切皆空，故名「因果皆空宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「因果皆空宗，諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」
(14)妄計最勝宗︰又稱妄計最勝論。妄計四姓中婆羅門是最勝種，故名「妄計最勝宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計最勝宗，謂鬥諍劫，諸婆羅門計，婆羅門是最勝種，梵王之子，腹口所生，餘種是劣，非梵王子。」
(15)妄計清淨宗︰又稱妄計清淨論。指現法涅槃外道及水等清淨外道妄計受用諸天之微妙五欲即為現法涅槃。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計清淨宗，謂現法涅槃外道及水等清淨外道，謂於諸天微妙五欲堅著受用，是即名得現法涅槃。乃至廣說。持牛狗戒亦復如是。」此即《梵網六十二見經》中的五現法涅槃論。
(16)妄計吉祥宗︰又稱妄計吉祥論。主張祭祀日月星宿等可得吉祥，故名「妄計吉祥宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計吉祥宗，謂曆算外道。若日月薄蝕、星宿失度等，若隨日月所欲皆成，應勤供養日月星等。」
上述十六宗，主要依據《長阿含》〈梵動經〉所出的六十二見說予以合併而成。唯其中之因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗，並未包含在六十二見之中。
〔參考資料〕 《大佛頂首楞嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一九九、卷二百；《瑜伽師地論》卷八十七；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《慧琳音義》卷二十五；《十住心論》卷三；熊十力《佛家名相通釋》。
六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。又作清辯、明辯，或分別明；音譯婆毗薜迦。依《多羅那他佛教史》所載，師為南方末利耶那國之王族（《辯正論》卷四則謂其為摩伽陀國種姓大士）。後出家，精通三藏，嘗赴中印度，隨眾護（Saṃgharakṣita）學習大乘經典與龍樹之教說，尋還南方，主持五十餘所伽藍，祖述龍樹教法，又造《中論》釋，破斥佛護（Buddhapālita）之說。另據《大唐西域記》卷十〈馱那羯磔迦國〉條下所述，師雅量弘遠，至德深邃。常著僧佉服，弘龍猛之學。時聞摩揭陀國護法宣揚法教，欲與之論議，然護法不好論諍，避而不見，師遂發願長生，待彌勒下生以決所疑。後蒙觀自在菩薩指示，往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神之所，入阿素洛宮而遂所願。
師之著作甚多，為當時註解《中論》的八大家之一。主要著作有《中觀根本般若燈釋》（又名《般若燈論》）、《中觀心論》、《大乘掌珍論》等書。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第四節（摘錄）
清辯的學說比佛護廣闊，著作也多。他是與佛護同為註解《中論》的八大家之一。他的《中論註》別名《般若燈論》，漢譯是波頗密多羅譯的，共十五卷。此外，他還有通論中觀的著作，名《中觀心論》（心，樞要之意），有頌有釋，釋文別名《思擇焰論》，計十一品，八千頌，藏譯三十卷（約合漢文十卷），這部書的提要即《掌珍論》，有漢譯。《般若燈論》與《中觀心論》這兩部書有個共同的特點，即方法論上與佛護相反，認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式採取比量（類似三段論法格式）。另外，他對佛學內部大小乘以及佛學以外各派，凡與他的說法不同的，一律予以批判。這種批判態度與方法論特點，在《般若燈論》裏到處可見，在《中觀心論》裏更為集中地分出各品加以發揮。他對瑜伽行派還特別寫了一大段附在〈觀涅槃品〉（《中論》最後一品）後面，針對三性說，專加批判。因為三性說是瑜伽行派的中心思想，清辯就是從這一要害處開刀。可惜這一段，被波頗翻譯時刪掉了。這可能是因為波頗本人是瑜伽行派，感到自己的譯著中出現批評本宗的說法不大好，所以就刪去了。那他根本不譯這書不行嗎﹖這又牽涉到波頗學問規模的問題，當時那爛陀寺的學風是要兼通性、相、密三方面，他於是譯出了《莊嚴經論》──相，《般若燈論》──性，《寶星陀羅尼》──密，表示他是精通這三方面的。波頗刪去的這一段，藏譯中譯出來了。此外，清辯在《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽行真實品〉（入抉擇即探討的意思），針對瑜伽行派的所謂真實做了專門的批判。這些批判包括了瑜伽行派各種重要說法，如三性、唯識等等。此品漢文亦未翻譯，但它的要點唐人已集入《掌珍論》中了（唐人還把這一品開闢出來名〈入真甘露品〉）。該品的全文，我們過去曾經譯出過，日人山口益也有一個譯本。
清辯的中觀學派與瑜伽行學派不同的主張，概括起來，集中在下列三個方面︰
(1)辨三性中依他起性與遍計圓成二性是一還是異﹖由佛家說來，一切法均可分成染淨二類，是二分法；依他起是介乎染淨之間的，染是從它與遍計執的關係言，淨是從它與圓成實的關係言，這樣，就產生了各種的議論。但清辯根本不相信三性說。但是瑜伽行派之說三性，有教理做根據（前有《般若經》類，後有《解深密經》），要反對三性說，對其教理的根據必須作出自己的解釋來才行。因此，他就提出了依他與遍計圓成的一異問題。
(2)爭論的進一步是三性說是按世俗諦還是按勝義諦而言的問題。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也無所謂；如按勝義言（勝指正智，義是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有還是無﹖特別是其中的依他起性。
(3)最後，因同是從世俗諦或勝義諦出發，而所得的結果卻不同，因此，就又發展到對二諦解釋方面的爭論。
清辯對上述三個問題的看法是︰依他起與遍計執是一體的東西，在遍計執性外，無所謂依他起，與圓成實不同，所以依他起性染。而瑜伽派則認為遍計是染，依他起本身無所謂染與不染。其次，從有無看，清辯認為以世俗諦可以說三性有，但在勝義諦則都無，這叫俗有真無。瑜伽派與此相反，認為世俗諦為無，勝義諦為有，因為勝義諦是聖智之所行，如果說聖智所行為無，未免說不過去了。最後，講到勝義與世俗的定義時，清辯也有新的說法。在《中論》講到的真俗二諦，原是指說法（言教）的格式，如講緣起、蘊處界，就是世俗諦的說法，而菩提、涅槃，則為勝義諦的說法。清辯對二諦的解釋，已超出言教的範圍，而是指境界說的了。一般說，世智（凡智）的境界屬世俗，般若智（聖智，亦即根本無分別智）的境界屬勝義。聖智有根本的也有後得的，而清辯認為祇有根本智才是勝義的，至於後得智是順乎聖智的，但不就等於聖智。
清辯之說，仍來源於後來瑜伽行派所表現於《辯中邊論》中的思想，不過他不完全同意《辯中邊論》的說法而已。瑜伽行派認為此論是彌勒所作，清辯則有懷疑，因此，他的批判就歸結到要取得彌勒說真相到底如何。他去找過護法，護法沒有接見他，他就發願長生，要等待彌勒出世，面決兩家是非。這個傳說，出於《大唐西域記》，表明他表面上與瑜伽行對立，骨子裏還是與《辯中邊論》有關。因為他的學說有這樣的性質，所以後世追隨者還說他與瑜伽行派有微妙的錯綜的關係。我國玄奘門下對於護法、清辯兩家同異上有各種解釋，可參看《成唯識論學記》中的記載，這也有助於瞭解清辯的面貌。護法在《廣百論釋》最後一品︰〈教誡弟子品〉，還是答覆了清辯在《般若燈論》中提出的問題的。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章（摘錄）
清辯約與佛護同時，不過年紀較輕。他批評佛護只是醉心於破斥，而沒有先行提出一「反立場」。他似乎堅稱中觀派的思想可以先提出一與論敵相反的論點，譬如說在批判因中有果論（satkārya-vada）時，便必須提出與之相對的因果論，即因與果之間的差異必須予以肯定，雖然說清辯是一位中觀學者，但是他提到上述觀念之真義為何，令人難解。或許他想要在有關經驗性實體這一問題上提出一個特殊的立場，或許是他想要釐清、證明兩個變項的經驗有效性。很遺憾的，現存梵文原本的他的著作之中，並沒有足以幫助我們區別應成派與自續派之思想的作品。清辯創立了自立論證中觀派（Svatantra Mādhyamika），此派亦有相當的信眾，但是本派後來卻與經量部（Sau-trāntika）與瑜伽行派（Yogācara）合流。月稱嚴厲的指責清辯雖是一位中觀學者，卻提出獨立的論證，這與其所學不合，而又喜歡賣弄「邏輯匠」（logician）的技巧。月稱甚至譏諷他連論敲本身的立論都講不清楚，更遑論破斥他人。另一有關清辯的資料說他似乎主張要證得涅槃並不一定要體證「空」，並且承認聲聞與緣覺（Pratyeka-buddhas）均可證得究竟解脫。這個觀點與龍樹之「一乘道」（ekā-yanavāda）大相逕庭，因為龍樹認為一切法門如欲證得究竟解脫即必須回歸於空。
清辯在他的《掌珍論》（Karatalaratna）一書之中，試圖以三段論法來建立中觀派的基本立場，他的看法是這樣的︰從究竟真理（tattvataḥ──真實）的立場看來，有為法（saṁskṛta）是空的、不實在的，因為世間是因緣所生的（pratyayodbhavāt），就好像幻術（maya）所產生的事物一樣。而空間、涅槃等無漏法（asaṁskṛta）從究極真理看來是「非存在」的，因為它們是「不生」的（anut-pādāh），如「空華」（khapuṣpavat）。此一論證的主要目的在於說服小乘行者迴向於「空」義。清辯並且疏解了對他的論證所可能發生的詰難。他說︰「我並不是否認經驗的有效性，只是反對把經驗世間看成終極實在（ulti-mate reality）。」所以此一論證並不是以一般見聞知所得的證據來批駁的，因為一般見聞知所得的經驗僅限於表象而已。他並強調他的主張亦不違反經教與一般常識。或許有的人會詰問︰就空宗（Śūnyavādin）的思想而言，根本沒有可資否定的主體（subject），因為空宗根本不接受有一可稱之為「個體」（entity）的事務。這種詰難是無意義的，因為吾人在否定一件事物以前並不一定先要接受它是真實的，只要在世俗上接受它是真實的即可。實在論者或許會反問︰會發生作用的（arthakri-yākāri）如感覺器官等即是真實的（不像石女之子一樣的不真實）。這種說法很明顯的是錯誤的，因為縱使是幻化之事（apparitionalthing）亦可能會有作用。
另一個可能的責難是︰證明一切皆空的論證本身也是空的，因為此一論證亦須面臨一切事務皆是因緣所生，彼此關涉的性質。此一責難不僅不會影響空宗的立場，甚至反過來會幫助吾人把握空之理念，與證怵之普遍適用性──即一切皆空。清辯更進一步的強調空不是要肯定一切事物之「不存在」，而僅是在否定獨斷性的肯認，他並且指出他與唯識思想的不同之處。如實以言之，他說空並不是要否定、排除事物之存在，而只是告訴我們事物之本來面目是無自性的（niḥsvabhāva），此點正與龍樹之見契合無間。
那麼清辯以正面的肯定的論證來「證明」空，他是否成功了呢﹖毫無疑問的，清辯是一位天資穎悟，博學宏洽的佛教學者，他也絕不可能較一般獨斷思想家為差。然而緣起既是一切萬物的普遍因（universal factor，這是中名詞），而一切事物是空的（這是大名詞），緣起與空是否能並存不背呢﹖既是一切事物都在此規律之內，則即不可能有例外（vipakṣa-dṛṣṭanta），在此我們並不是說︰不是不實在的即不是緣起所生的。此一論證是不確定的，因為此處所用的僅是「契合法」（Method of Agreement），而不是差異法或排中律（Me-thod of Difference or Exclusion）。我們說數論與勝論，甚至佛教實在論者使用相同的方法僅是意指他們的論證是不確定的。或者是說中觀派也同時是獨斷論者。中觀派特有的面貌即是對於各種立場、學說的批判、反省，而此一特色並非從清辯而有。而要反省某一立論，吾人不可汲汲於提出自己的立場，而須深刻的把握到該理論的內在矛盾誤謬。中觀是一高層次的哲學，是哲學中的哲學。
清辯與佛護都曾為《中觀論頌》寫註釋，從他們的註釋中可窺其思想發展的梗概，可惜其梵本均已散佚，僅見於西藏所傳。清辯真是一位博洽多識的學者，在其所著《思擇明論》（Tarkajvāla）一書中對數論、勝論與吠檀多的思想討論得很詳細，而且在討論時常引經據典，對各該學派的認識決非是汎汎的道聽塗說，而是出入其原典的紮實功夫。在其《中觀義集》（Madhyamakārtha Sangraha）一書中，清辯賦予小乘暨外道系統之「絕對」為具有「異名真實」（Paryāya Parmārtḥa，可言詮勝義）之地位。所以清辯看起來是中觀學派中的「自由派」，不像月稱之謹守自家宗風。除開上述著作及《中觀論頌》之註釋──《般若燈論》（Prajñapradīpa）外，清辯又寫了一本獨立的作品──《入中論燈論》（Madhya-makāvatāra Pradīpạ）及另一本專論（Pra-karaṇa）──《中觀緣起論》（Madhyamaka Pratītya Samutpāda）。
〔參考資料〕 《唯識學的發展與傳承》（《現代佛教學術叢刊》{24}）；江島惠教著‧李世傑譯《中觀思想》；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《中觀與空義》；《諦觀》雜誌第二十四、第四十九期。
印度六派哲學中，最早成立之一派。即佛典中所常見之「數論外道」。相傳迦毗羅（Kapila，一名劫比羅；350～2509B.C.左右）仙人為此派初祖。此派專重知識的研究，以因中有果論為學說之根本；以觀察世界之苦，進而尋求滅苦之法，證得解脫為實踐目標。其世界觀原採《奧義書》之一元論，承認統一神我（puru ṣa，純粹精神）與自性（prakṛti，物質原理）二者的最高梵，故其有神論傾向頗為強烈，此在敘事詩中可以發現。爾後又演變為否認最高梵，而成為無神論之二元論。認為神我為純粹意識，係生命原有不變清淨的本體，不具作用，只觀想自性。而自性則為可供開展的唯一因子，乃宇宙諸現象的本體，由純質（satt-va）、激質（rajas）、翳質（tamas）三德所構成，並開展出覺、我慢、十一根（即五知根、五作根、意）、五唯（pañcatanmātrāṇi）及五大（pañcabhūtāṇi）。此等原理與自性、神我合稱二十五諦。又謂人生有依內苦、依外苦、依天苦（運命苦）之三苦。苦之原因即來自神我與自性的結合，唯有神我脫離物質現象而獨存時，始能獲得解脫。
本派之經典，以自在黑（Īśvarakṛṣṇa）撰於西元四、五世紀的《數論頌》（Sāṃ-khya-kārikā）為最古，其註釋書甚多，有真諦譯《金七十論》，以及高達帕達（Gauḍa-pāda）、摩達羅（Māṭhara）等人的註釋書，此等典籍多出現於六至八世紀。到十五世紀時，又有《數論經》（Sāṃkhya-sūtra）問世，然此書再度採用有神論，可能是受吠檀多學派所影響。現今此學派在印度瓦拉那西仍獨立存在。
◎附一︰黃心川〈數論派的哲學〉（摘錄自《印度哲學史》第九章）
名義、史料和主要思想家
數論哲學是印度古老哲學體系之一。數論在漢譯佛經中也稱為僧佉（Sāṃkhya）、迦毗羅論、雨眾外道等。關於數論的名義在學者中曾經有過不同的解釋，有人認為「僧佉」原意為「計算」、「數」，後來引申為「思索研究」，從而成為數論哲學的特有名稱。例如《唯識述記》說︰「梵云僧佉，此翻為數，即智慧數。數度諸法，根本立名。從數起論，名為數論。」
另一些人認為「僧佉」原意「審擇」，因與瑜伽並列，故為「禪定」的別名；也有人認為數論內容列舉二十四、二十五和二十六個範疇（諦），因而是「讓人熟記的方法和要點」。《百論疏》說︰「僧佉此云制數論。明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦，名為制數論。」
數論的主要經典是︰《數論頌》（Sāṃ-khya-kārikā）、《瑜伽經》、《數論經》（Sāṃkya-sūtra）以及它們為數眾多的注疏和複注。《數論頌》相傳為三、四世紀自在黑（Īśvarakṛṣṇa）所作。《數論頌》的釋本目前被保留下來的有五︰
(1)是我國所保存的、陳‧真諦（約公元548～596）所譯的《金七十論》。
(2)是近年刊行的《道理之光》（Yuktidīpi-kā），這注對數論的歷史和古典數論作了重要的闡明，據有人考證大概是在公元六世紀中葉寫出的。
(3)是大概在七、八世紀頃喬荼波陀所寫的釋本，即《喬荼波陀注》（Gauḍapādabhāṣya）。喬荼波陀的生平現在還不很清楚，有人推定喬荼波陀是吠檀多派《蛙氏奧義頌》的同一作者，但此說仍不足採信。這注有著明顯的吠檀多的傾向。
(4)是《摩吒羅評注》（Māṭharavṛtti），這個注的年代也不很清楚，但有史料可以說明，它在十世紀以後還很流行。
(5)是公元九世紀上半葉筏遮塞波底‧彌尸羅所寫的《明諦論》（《數論諸諦之月光》，Sāṃkyatattvakaumudī）。筏遮塞波底是正理論著名的理論家，他對《數論頌》的無神論思想進行了批駁，力圖把古典數論篡改為一種有神論的哲學。
上述幾個釋本有些內容和章節都是不同的，這種不同的原因雖經很多學者苦心的考證和解釋，但目前還沒有一致的看法。有些學者認為《數論頌》第一至五十二和五十三至六十八頌的內容有著明顯的差別，第五十三至六十八頌可能是後人假托的。
數論另一個重要著作是《數論經》，《數論經》相傳為迦毗羅所作，但此說並不可信。據很多學者考證，在此經以前所有數論哲學著作都未提到過它的名字，因而可能是由吠檀多派在公元十四世紀寫出的（也有人認為是公元九世紀寫作的）。但在漢譯佛經《大智度論》卷七十八、《百論》中確已提到過《僧佉經》，這種《僧佉經》是否就是印度的《數論經》，還需要進一步研究，才能作出結論。《數論經》共六卷二六五頌，前三卷敘述數論一般原理，第四卷論修行，第五卷述對其它學派的駁難，第六卷反覆陳述數論的要點。《數論經》重要的注釋本是公元十五世紀阿尼魯達（Aniruddha）所寫的《數論經評注》（Sām-kyasūtravṛtti）以及公元1550年吠若那比柯宿（識比丘，Vijñānabhikṣu）所寫的《數論解奈》（Sāmkhya-pravacana-bhāṣya）和十七世紀摩訶提婆‧吠檀丁（MahādevaVedantin）所寫的《數論評注精要》（Sām-khya-vṛtti-sāra）。阿尼魯達及吠若那比柯宿都是吠檀多的理論家，他們力圖「使原始數論和吠檀多的哲學調和起來，揚棄它的無神論因素」。
數論學說在漢、藏譯佛經以及我國僧侶所寫的著作中有著重要的記錄。這些記錄有的很系統，有的很片斷，其內容大部涉及到早期數論以及佛教徒對於數論的批判方面。其中值得重視的是陳‧真諦所譯《金七十論》，此書已由高楠順次郎轉譯為法文，並由夏斯特里（N.A. Sastri）重譯為梵文（Survarṇasaptatiśastra）。關於《金七十論》的作者、時代和原本在外國學者中曾引起長期的、廣泛的爭論，一般認為此書是目前保存的《數論頌》釋本中最古老的一種，從內容上看，它確實是受吠檀多的影響較淺，如果把它和印度以後的釋本相比，大致可以看出數論內部發展的曲折過程。（中略）
簡短的結論
(1)數論經歷了漫長而又曲折的三個歷史階段︰第一個階段是具有唯物論和無神論傾向的學說，第二個階段是二元論的學說，最終的階段是純然唯心主義一元論的宗教學說。數論發展的歷史除了它和外面派別的鬥爭外，也是內部唯心主義與唯物主義鬥爭的歷史，即從唯物主義趨向唯心主義和宗教化的歷史，數論在封建社會興起以後逐漸成為統治階級的思想體系。
(2)第二個階段的數論，即我稱之為古典的數論是表面的二元論學說，古典數論就整個看是一種唯心主義的學說，但其中對於世界的猜測、因果關係、認識的起源等等的分析有著合理的成分，這些合理的方面，在印度哲學思想的發展歷史中有著重要的歷史意義。
(3)我國保存的《金七十論》是目前留存的古典數論較早的和可信的經典，它較之印度保存的、後期的《數論頌》各種釋本受到吠檀多主義的影響較淺，因之在研究數論的發展歷史中有著重要的意義。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈數論哲學〉（摘錄自《中觀哲學》第三章）
古數論派比佛教還早存在（pre-Budd-histic），佛陀尚未成正覺前所師事的兩位外道──阿羅羅伽羅摩與鬱頭羅伽羅摩即是數論派學者，據吾人所知，此二人可能是在數論派還在神話期而尚未進入哲學系統時期的人物，不過要追溯數論的歷史並非本文的主題，故不贅論。數論派嘗試在理性的基礎上綜合奧義書的思想，以獨樹一幟，別創風格。在奧義書思想中有兩大主題︰(1)「我」之不變性與純淨性（asango，yam puruṣah）。(2)「自我」（Self）為唯一的「實在」及世界萬物如何由此一純淨意識（pure consciousness）中產生。在數論派學者的眼中，會變化的即不可能是「意識」，「意識」不可能會變化，他們為了消解奧義書中此一明顯的矛盾，於是不再主張「我」（即梵）為唯一的「實在」，而把「實在」分為兩個互不相容的部份，且此二部份有各自的功能。數論派由此主張兩種「真實」（nitya）︰不變之「神我」（purusa）與變化之「自性」（prakṛti）。
何以說數論派是基於理性的立場來綜合、組織奧義書思想呢﹖在《梵經》之中花了很大的篇幅來駁斥數論自稱代表著奧義書思想核心的說法。在奧義書諸家註釋之中，數論派無疑是頗受人矚目的學派，而且有許多論敵，否則《梵經》絕不可能如此做。《梵經》形容數論是「偏離經義」（aśabdam）、「語多臆測」（anumānam、ānumānikam），可見其認為數論派是「非正統的」、「任意恣縱的」。
「變化」之問題可說是數論思想的重點所在，這在其他思想亦然。數論認為「轉化」、「變化」乃是「自變」（Self-becoming）、「自現」（Self-Mani-festation）。某一物同時是其變化的因素（upādāna）與其變化的「動力因」（nimitta）。物質是動態的；它本身即是變化的「能源」（energy-stuff），「因」是自容的（self-contained）、是自作的（self-efficent）。惟有普遍因（遍相，vaiśva-rūpya）才是自足的（self-sufficent）；所謂的「殊相」乃是整體的普遍因果之組織上的限度。變化者與變化所成之物是同一的（sat-kāryavāda，即因果同一論），此二者的差異並不是二個事物的差異，而是同一事物的兩種狀態︰「果」乃是「潛在因」（avyakta）的「顯了」（vyakta）狀態。因果關係乃是一種持續的、接續不斷的運動。數論並沒有與「絕對吠檀多學派」（advaita vedānta）一樣的排除「差異」而主張「變化」是一種幻相（avidyā，無明）；就事物之「同一」與「差異」觀而論，數論較強調前者，所以數論乃是一種「同中有微異」的邏輯（a logic of identitywith a tinge of difference）。就嚴格的「真實」的構成論來說，數論這種主張是不如理的，因為「真實」不能是異質的、和合的。
數論的困難在於其理論根本上的難題。依上述數論之見，則「真實」有兩個──一個會變化的「真實」，另一個是不變的「真實」，而此二者毫無共通之點，並且是彼此排斥的。我們稱此二者是「存在的」且是真實的，乃是使用一般的用法而已。數論採用了兩種互相排斥的「真實」的類型，並且沒有加以評估此二者的高下，亦即是沒有表明較喜歡何者。很明顯的，「物質原理」（prakṛti）是獨立的真實，跟「精神原理」（puruṣa）一樣的真實，在此意義之下，則「物質原理」可稱之為一種「自我」；依其自己而存在。「物質原理」依自己而存在與活動；但卻不是為自己而存在；其存在的價值是利他的（Saṅghāta-parār-thatvāt）。數論決不會更進一步的肯定︰就是沒有「精神原理」，「物質原理」仍然能繼續存在。物質原理之存在的理由及其活動乃是為了滿足「精神原理」的需要。不僅僅是「真實」分裂成精神與物質，就是依「物質原理」的本質，亦含有「存在」與「價值」的分裂。此一情況促使「精神原理」必然走上多元化，以保持世間不致死去。「物質原理」雖然存在，但卻不是吾人精神努力所得到的；事實上，反而是我們從它而與自己分離了。職是之故，存在者與有價值者就這樣的分開了。這種困難我們在阿毗達磨部派佛教的理論中也可以看到，部派佛教認為無常的諸「蘊」是真實的根本性存在，但是它們卻不是修行的目標（涅槃）。這種根本性的缺點在任何一種二元論或是多元論的形上學思想都是無法避免的。
數論派的立論本身是站不住腳的，它的缺點是本身的、內發的，在數論的思想結構中即存有相衝突的元素。這種情形乃是起源於數論採用了兩種「真實」的類型（指puruṣa與prakṛti），而此一立論反過來又必然促成「存在」與「價值」的分離，以及「同一」及「差異」被看成是同等的真實。為了使它走上理論的一致及結構的嚴整，批判主義可採取下述兩種方向︰
第一︰如果說「變化」與「無常」是「實在」唯一的類型，則應以心理狀態來代替「精神原理」，而「變化」本身亦應解釋為事物之電光石火般的剎那生滅起落。因為接受一個會變化的常住不變的個體（物質原理）即是在「真實」的結構中，加進了「異質」。這即是同時主張「形式見」與「實體見」。如果把「變化」當成是「真實」，則常住永恒的元素應視之為不真實，這乃是早期佛教的作法。這種作法對他們來說是相當容易的，因為他們對永恒連一點愛好都沒有，而且這樣可以用單一的無常、無我的模式來解釋一切萬物。
第二種可使數論的立場一致的方法就是否定「變化」與無常；而把精神原理或「無變化」當作「真實」的形式。此一主張傾向於一元論，而其較嚴整的形式則是把「差異」及「變化」當成是幻相而加以排斥的吠檀多絕對主義（Absolutism of the Vedānta），另一個較具中間性的立場就是勝論學派（Vaiśeṣika）之同時接受變化與永恒。數論主張永恒（精神原理）本身也是變化的；而勝論主張永恒（如原子、我、時間、虛空）等一點都不會變化，不過把這一些「部份」結合起來，新的事物就是在它們中間產生。這種機械性的概念乃是其實體與屬性，整體與部份之觀點的基礎。
在數論中，這些觀念論與實在論的傾向並沒有調和一致。我們前已指出「物質原理」是為了「精神原理」而存在的，沒有後者，前者即不能運作，但是後者對前者之存在與活動並沒有正面的貢獻。亦即是數論在「價值」之實用的範圍內接受了客體依主體而有，但是在「存在」的範圍內卻不主張如此。數論正確的主張經驗性的存在（輪迴）乃是因為精神與客體之錯誤的認同；而這又是因「無明」而起。但是數論所主張的︰如果吾人能證得「分別」（viveka）時，精神原理與物質原理不再接觸，而後者仍然不受其影響，這種主張沒什麼理由。在此又可以導出兩種傾向──實在論與觀念論的傾向，為求理論之一致，此二者必須更加具有相互排斥性。要就是精神是一切──觀念論，不過其意義乃是精神具優越性而客體僅是一種幻相；要不然就是一切的事物均是客體，而精神本身也是一種可認知的客體。前一種主張乃是吠檀多最後所主張的；第二種則是尼耶──勝論這一系的實在論。在這些觀點形成之後，必定還要經過許多階段的發展。
從數論這種脆弱而論證不足的物質與精神原理的平衡之中，產生了理論的進化。在一方面，吠檀多主張唯有一個實體（指精神）故所謂的「同一」的邏輯，其結果又否定了「差異」。另一方面則是尼耶與勝論之主張實體為多且各實體同是思想的客體，與其「差異」的邏輯。尼耶學派乃是數論學派之多元論、實在論及經驗論的一面；而吠檀多則是數論之絕對主義的一面。
《數論頌》（Saṃkhyā-kārikā），又稱《數論偈》、《僧佉頌》。印度六派哲學數論派聖典之一。自在黑（Īśvarakṛṣṇa，西元四至五世紀）撰。相傳自在黑因撰此書，獲金耳國王之賞金，故本書又名《金七十論》。然或謂全書頌數有七十餘，故以之為名。全書以頌體形式整理數論學說，為論述數論文獻之最古者，亦為印度哲學文獻中之名著。
本書是以觀「人生是苦」的立場為出發點，敘說經由修行可獲得解脫，此修行是採用以二十五諦（原理）為基本的觀法。所謂二十五諦，是以神我（puruṣa）、自性（prakṛti）二原理所派生出來的二十五種分支原理。
本書認為個體和宇宙的一切被包括在二十五諦之中，由於二十五諦的存在，故可透過因中有果論，推論出根本自性的存在。根本自性以善性（sattva）、動性（rajas）、闇性（tamas）三德（guṇa）為本質。在平衡的狀態中，經由三德的活動變化（parināma）而展開一切現象。因此，萬有具有三德，而神我則是無屬性、無作用的純粹智，在本質上與萬有完全不同。自性是為了神我而展開的，當覺諦體悟到自性和神我有本質上的差別時，自性會止息活動而證得解脫。
本書的註釋書，有︰《金七十論》、《Yu-kti-dīpikā》、《Gaudapāda-bhāṣya》、《Mā-ṭhara-vṛtti》、《Tattvakaumudī》、《Can-dṛikā》、《Jayamaṅgalā》等書。其中，《金七十論》為最古之作，漢譯本為六世紀時真諦所譯，相傳註釋者為天親。
數論瑜伽說（sāṃkhyayoga）為數論派的學說之一。古典數論派的學說原先只是樹立二十五個原理，其後又成立承認自在神的學說，以之為第二十六個原理。這種主張似乎有瑜伽派的傾向，但不同的是︰瑜伽派只是將自在神當作修行的對象或手段，而數論瑜伽說則是將自在神視為世界的支配者（adhiṣṭhātṛ），由此而產生精神原理「神我（Puruṣa）」。
大體說來，在《摩訶婆羅多》及雨眾（Vārṣagaṇya）的《六十科論》中都可看到此種數論瑜伽說。此外，也散見於其他學派（尤其是吠檀多學派）的文獻中。但是，專事論述此說的典籍則尚未發現。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷四；金倉圓照《インド哲學の自我思想》、《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；R. Garbe《Sāṃkhya and Yoga》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
弘揚印度古《奧義書》思想的代表性哲學家之一。以與其子修威達凱杜（Śvetaketu）的對話聞名。氏之弟子耶基那瓦爾卡（Yājña-valkya）亦為印度史上著名的哲學家。
氏之哲學主要是承繼商提雅（Śāṇḍilya）的梵我一如說，並透過其子，自普拉瓦哈那（Pravāhaṇa）處接受輪迴說。氏主張個人或世界在現象方面雖有千差萬別，但若從核心成分看來，則萬物都是一樣，都是以梵、阿特曼為中心本體，因此萬物皆無質的差異，只不過是量的不同而已。
他又主張絕對者是「有」（sat），「有」是唯一者。萬物係由火、水、食物等三種元素所成，物質界的差別相僅係名稱而已，只有火等三元素才是真實的。人類攝取由三元素構成的食物，以經營種種機能。在種種機能中，氣息最為重要，它是生命原理，掌管著精神作用。但是，人類的真實的自己不是氣息，而是阿特曼，是「有」。在熟睡時，人類才與「有」合而為一。萬物都以「有」為根底。肉體雖滅，但生命的本體不死。萬物因「有」而存在，死後也都將歸於「有」。不過，若悟得萬有之真理的「有」，則於死後將與「有」完全合一，證得解脫而不再生。總的說來，他的主張其後衍生出「因中有果論」以及由一生多的「轉變說」。
瑜伽六卷一頁云：由十六種異論差別，顯不如理作意；應知何等十六？一、因中有果論，二、從緣顯了論，三、去來實有論，四、計我論，五、計常論，六、宿作因論，七、計自在等為作者論，八、害為正法論，九、有邊無邊論，十、不死矯亂論，十一、無因見論，十二、斷見論，十三、空見論，十四、妄計最勝論，十五、妄計清淨論，十六、妄計吉祥論。如彼論六七兩卷廣釋。
謂即因中有果論者，謂即因中有果論者，作如是計：一切諸法，性本是有，從眾緣顯，不從緣生。彼如是思：果、先是有，復從因生，不應道理。然非不用功為成於果。彼復何緣而作功用，豈非唯為顯了果耶？彼作如是妄分別已；立顯了論。如瑜伽六卷三四頁，廣為釋破。
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