四大寺
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）五代會要曰：「周顯德四年九月，賜京城內新修四大寺額，以天清顯靜顯寧聖壽為名。聖壽後又改曰顯聖。是則四寺之始也。」
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[佛光大辭典]
文殊法王
（1379～1448）西藏名 Hjam-dbyavs chos-rje。音譯甲養曲吉、江樣曲吉。其名為拉西佩典（藏 Bkra-śis dpal-ldan），即吉祥德之意。係西藏喇嘛教黃帽派開祖宗喀巴之高足。奉宗喀巴之命，創建別蚌寺（藏 Hbras-spuvs），該寺位於拉薩西方約八公里之丘陵，係黃帽派四大寺院之一。別蚌寺完成後，至達賴喇嘛五世為止，皆為法王之宮殿，文殊法王即住於此研究佛法，凡三十餘年。與第一世班禪等六人同被尊為「事業虛空平等之七子」。 p1424
日本十五大寺
即東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺、新藥師寺、本元興寺、招提寺、西寺、四天王寺、崇福寺、弘福寺、東寺。日本清和天皇（1525）、醍醐天皇（1558），皆曾為攘除兵疫、疫疾，而敕令十五寺讀誦大般若經、金剛般若經。奈良朝（八世紀初）以前有四大寺、五大寺之稱，至奈良、平安時代方增加至十五大寺，乃至有二十五大寺之稱。 p1445
日本四大寺
依時代而異：(一)飛鳥時代飛鳥京之四大寺（推古天皇以後，百餘年間，建都於飛鳥）：大安寺（大官大寺）、藥師寺、元興寺（飛鳥寺）、弘福寺（川原寺）等。(二)奈良朝平城京之四大寺：大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺等。(三)平安朝之四大寺：東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺等。其中，平安朝之四大寺，加上「教王護國寺」（東寺），則稱五大官寺，或五大本寺。〔元亨釋書卷二十二、太平記卷十五〕 p1445
甘丹寺
甘丹，西藏名 Dgah-ldan 或 Dge-ldan。全名為 Dgah-ldan rnam-par-rgyal-bahi gliv。Dgah-ldan，即兜率天之意。意謂具足喜或善之最勝寺院。又作噶登寺、噶爾丹寺、噶勒丹寺。清雍正年間（1722～1735）曾賜名「永泰寺」。位於西藏首府拉薩東北四十公里之地，倚大德山（藏 Hbrog-ri-bo-che），與色拉寺（藏 Se-ra）、別蚌寺（藏 Hbras-spuvs）二寺並列為西藏密教黃帽派之三大寺，或加日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），並稱為四大寺。甘丹寺之規模較其他三寺為小，以其為黃帽派之開祖宗喀巴之靈廟，故地位特別尊貴。
明永樂七年（1409）宗喀巴（時年五十三）創建此寺，作為改革西藏佛教之據點，故至其示寂為止，皆於本寺為大眾講經，並從事著述，故黃帽派以格魯派（藏 Dgah-lugs-pa，意謂順從甘丹教法之教派）之名著稱於世。然以 dgah，即「喜」字，含有暗示性欲歡樂之意味，故後來格魯派將 dgah 改為 Dge，而稱為德行派（藏 Dge-lugs-pa）。
永樂十七年，宗喀巴六十三歲，臨終時，付囑衣鉢予弟子尊者法王子（藏 Rgyal-tshab-rje，即達爾麻仁欽）為甘丹寺第一代座主，是為甘丹墀巴（藏 Dgah-ldan-khri-pa，即甘丹之坐床者），地位較其他寺廟之座主為高，除達賴、班禪所化身之活佛外，乃為一般喇嘛以自己之才學所能登上之最高地位。其後，歷代之甘丹寺坐床者在政教兩方面皆為達賴喇嘛之有力助手，且為代行者。
目前，宗喀巴之遺骸安置於中央學堂，每朝舉行法會，參謁者不絕。學堂周圍壇上，有歷代坐床者之墓。一九六○年代，有僧眾三千三百名，設有絳孜（藏 byav-rtse）、夏孜（藏 śar-rtse）二學部，皆以修學顯教為目標。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、Tsung-Lieu-Shen & Shen-Chi-Lieu：Tibet and the Tibetans, 1952〕 p2046
華嚴寺
(一)位於山西五臺山。為賢首大師法藏所建五華嚴寺之一。日僧圓仁曾到此參訪。寺內所供奉之文殊菩薩像，靈驗馳名。惜本寺今已廢絕。
(二)位於山西大同市西門內。為遼金時代我國華嚴宗重要寺廟之一。寺內曾奉安諸帝石、銅像，在當時尚兼具遼皇室祖廟性質。明代中業以後分為上、下華嚴寺，各開山門，自成格局。上華嚴寺又稱上寺，始建於遼，形制古樸，氣勢雄渾。保大之亂（1122）時毀於兵火。金天眷三年（1140）於舊址重建，大雄寶殿即為金代之遺物。殿面闊九間，深五間，總面積為一五五九平方公尺，為現存遼金時期最大佛殿之一。殿內供奉金身五如來，正中三尊係木雕，為明代宣德二年（1427），了然禪師所募造，面容上寬下窄，肉髻上有桃狀突起之寶珠，與藏式佛像近似。壇兩側侍立二十諸天，神情不一，姿態各異，皆前傾十五度，別具一格。四壁飾以壁畫，面積廣達八八七平方公尺，為全國少有。其他尚有明代成化元年（1465）、萬曆九年（1581）所立石碑，殿前有遼太康二年（1076）立之陀羅尼石幢。
下華嚴寺又稱下寺，其正殿（薄伽教藏殿）建於遼重熙七年（1038），為我國現存最古木造建築之一，亦為我國現存最完整最古老之教藏殿。殿內所塑大小佛像、菩薩、金剛三十一尊，皆為遼代原塑。殿後壁之藏經樓閣，欄版花紋，屋頂有瓦獸等裝飾，精細而富於變化，為我國僅存完美玲瓏之遼代小木作模型。內存明清藏經一千七百餘函，計一萬八千餘冊。
(三)位於山東嶗山之東，那羅延山（華嚴山）山麓。為嶗山唯一現存之佛寺。明代崇禎時即墨人黃宗昌所捐造，初名華嚴庵，又稱華嚴禪院，後毀於兵火。清代初年，黃坦資助慈霑禪師重建於今址，民國二十年（1931）改今名。山門外有塔院，內有九級磚塔，為該寺第一代住持慈霑法師之墓塔。寺內舊藏文物甚豐，除大部藏經外，有明版經典、名人書畫、佛像等，惜屢經戰亂，已無所存。
(四)位於陝西長安少陵原半山坡上，北距西安市十五公里。建於唐代德宗貞元十九年（803），為我國華嚴宗之發源地。明代改稱開福寺。清代乾隆年間，少陵原一部分崩塌，寺內殿宇全毀，今僅存磚塔兩座，東為華嚴宗初祖杜順禪師塔，西為華嚴宗四祖清涼國師塔。（參閱「開福寺」5310）
(五)位於四川安岳城外五十公里處。寺內依崖鑿洞，寬八公尺，深十公尺。正壁造華嚴三聖像，兩壁各刻五菩薩像，面頰豐滿，神情自如，衣服輕薄柔軟，線條流暢。左側有般若洞，正壁一佛二菩薩，兩壁下層刻十八羅漢，上層刻二十四諸天，形相古樸，洞有南宋嘉熙四年（1240）題「庚子嘉熙大般若洞」等字，考據其造像藝術風格及形制，當為宋代作品。
(六)韓國佛教三十一本山之一。位於全羅南道求禮郡智異山，緣起禪師建於新羅時代真興王五年（544），為韓國四大寺院之一。屬少有之大建築，又稱禪教兩宗大伽藍大華嚴寺。元曉、義湘曾在此講授華嚴經。賢俊於此成立華嚴經社，為華嚴經弘通之中心。宣祖王二十六年（1592），毀於兵火，三十九年碧巖予以重建以來，成為禪宗道場。寺內有新羅時代五層之東西兩塔，舍利塔與唐州佛國寺之多寶塔並稱新羅佛塔雙璧。
(七)山號谷汲山，屬日本天台宗，位於岐阜縣揖斐郡谷汲村。建於日本平安時代初期，相傳嘗自土中湧現油料，成為燃燈用油。此寺受醍醐天皇賜給敕額，成為一所敕願寺。南北朝時代，曾遭新田軍破壞。寺內收藏許多笈摺（遊方僧所穿之無袖外衣）。 p5242
超戒寺
梵名 Vikramaśīla，西藏名 Vi-kra-ma-śī-lahi gtsug-lag-khav。位於印度比哈爾（Bihār）之寺院。又稱超行寺。西元八世紀末至九世紀初，波羅王朝（梵 Pāla）第二主達摩波羅（梵 Dharmapāla）創建本寺。十世紀時成為印度密教中心，與那爛陀寺、烏丹塔普拉寺（梵 Udandapura）、婆耆羅沙納寺（梵 Vajrāsana）並稱印度四大寺。全寺共有一○七座殿堂與六座學舍，中心為觀音大殿，周圍有五十三座大小殿，供奉密教諸神像。學僧往來頻繁，與那爛陀寺等共為金剛乘（梵 vajrayāna）之中心。著名之密教大師阿提沙（梵 Atiśa）自小於此受戒、學習，後任住持。一二○三年本寺被毀。〔H. Kern: Manual of Indian Buddhism；V.A. Smith: Early History of India; N.L. Dey: Vikramaśilā Monastery(J.A.S.B. 1909); The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕 p5282
額爾德派
西藏名 Dge-lugs-pa。西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。亦稱兜率教派、德行派、格魯派、新甘丹派（藏 Bkah-gdams gsar-ma-pa）。為別於其他諸派之紅帽派（藏 Shwa-dmar cod-pan hchav-pa，又作紅教），而稱黃帽派（藏 Shwa-ser cod-pan hchav-pa 或 Shwa-ser hdsin-pa，又稱黃教）。本派現今最具勢力，普及西藏全土。開創者宗喀巴出生於諸宗派墮落而專事爭奪世俗權力之時代，遂萌改革佛教內部之志；研習各派教義及顯密兩義，被尊為大學者。其後以中觀論書、現觀莊嚴論為基礎，敷演阿提沙之教義；另又提倡以時輪（梵 Kālacakra）與密集（梵 Guhyasamāja）為中心之密教。特重儀規，嚴守戒律，實行嚴格的獨身主義，被尊為持律喇嘛，而其所創立之教派亦被稱為格魯派（藏 Dgah-lugs-pa，意為善規、善行）。五十三歲時，於拉薩近郊建立噶勒丹寺（藏 Dgah-ldan），組織大僧團。噶勒丹，意為兜率天。藏人信仰阿提沙居於兜率天，故求往生兜率天者多於求生阿彌陀佛淨土者。蓋該派本稱格魯派，後稱額爾德即噶勒丹寺寺名之轉音。
宗喀巴六十三歲示寂，座主之職由大弟子達爾麻仁欽（藏 Darma rin-po-chen, 1364～1432）繼席，次由凱珠（藏 Mkhas-grub, 1385～1438）繼任。一四一六年，宗喀巴之弟子於拉薩之西三哩處建別蚌寺（藏 Hbras-spuvs）。一四一九年，又於拉薩北建色拉寺（藏 Se-ra）。一四五○年，宗喀巴之弟子根敦珠巴（藏 Dge-hdun grub-pa,1390～1475）於日喀則建札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）。上述三寺與噶勒丹寺合稱四大寺，迄今俱為西藏黃教之中心。根敦珠巴與凱珠各傳黃教兩大法系，即達賴喇嘛與班禪喇嘛。額爾德派以宗喀巴兩大著作菩提道次第論（藏 Lam-rim chen-po）與祕密道次第論（藏 Svags-rim chen-po）為根本聖典。
自十七世紀後半至十八世紀，黃教掌握西藏主權，並將勢力伸張至西藏全土、蒙古、東北、華北，而建立鞏固之地位。〔蒙藏佛教史、蒙古佛教史、西藏（多田等觀）、西藏佛教研究、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「宗喀巴」3164） p6648
[中華佛教百科全書]
元興寺
日本南都七大寺之一。位於奈良巿芝新屋町。崇峻天皇元年（588），蘇我馬子於飛鳥真榊原（現奈良縣高巿郡明日香村飛鳥）創建一寺，號法興寺，又稱飛鳥寺，為日本最古的伽藍。後改稱元興寺，與大安寺、川原寺、藥師寺並稱為飛鳥四大寺，寺勢殷盛。本尊為丈六釋迦如來像（稱作飛鳥大佛），約高二點七五公尺，相傳為止利於推古天皇十四年（606）所作。養老二年（718），遷都平城之際，本寺移至現址重建。為資區別，乃稱舊址所建者為本元興寺，新建者為新元興寺。建久七年（1196），本元興寺遭雷擊，伽藍毀壞殆盡，其後逐漸衰微，現僅存塔頭安居院，內供飛鳥大佛。
新元興寺建立之初，寺運隆興，成為三論、法相義學的中心地。後遭祝融肆虐與強風襲擊，堂舍多毀壞不全，今僅存極樂坊等。極樂坊，又稱極樂房，內置智光曼荼羅；平安時代中期，以該院為中心而興起的淨土信仰，至鎌倉、室町時代，漸成為庶民信仰。
〔參考資料〕 《日本書紀》卷十七、卷二十一～二十七、二十九、卷三十；《續日本紀》卷二、卷三、卷五、卷十、卷十七；《三代實錄》卷六、卷七；《延喜式》卷二十六；《扶桑略記》卷三、卷四、卷六；《元興寺緣起》；《本朝佛法最初南都元興寺由來》；《聖德太子傳曆》卷上、卷下。
寺格
指寺院的地位等級。又作寺班。此係依據寺院創建的由來、建築的規模及發展形態所作的區別。
在我國，寺院最初有大剎、小剎、大伽藍、中伽藍、小伽藍、上寺、中寺、下寺等差別。爾後隨著禪宗的盛行，禪院、教院亦設立五山十剎之制，以定其等級。至明‧洪武十五年（1382），則將天下佛寺分成禪寺、講寺、教寺三等。此外，據《金陵梵剎志》所載，在元、明代，金陵的寺院又有大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。
朝鮮於李朝世宗（1419～1450）時，合五教兩宗為禪教二宗，並各置宗務院統轄。光武三年（1899），李太王欲謀求寺社統一，乃設總宗務所，以統理全國寺剎。且於十三道各立首寺，管理道內寺院。六年，則置寺社管理署，定大法山、中法山之制。爾後又設有三十本山、三十一本山，以管理各道寺院。
日本的寺院自古有官寺、私寺之分。官寺原為朝廷所建，包括設於諸藩國的國分寺（金光明四天王護國之寺）、國分尼寺（法華滅罪之寺）、由天皇、皇后等發願而創的御願寺、敕願寺、貴族與豪族的氏寺，以及定額寺等。爾後，亦涵蓋受有敕額的私寺。至平安朝中期，以宇多天皇為始，皇族中出家者日益增多。於是稱彼等所居的寺院為門跡，置於寺院的最高位，受朝廷或幕府的特殊禮遇，其後則分成宮門跡、攝家門跡、准門跡、脇門跡等類。此外，不限於一宗的四大寺、七大寺、十大寺、十五大寺、二十一大寺、二十五大寺等，亦屬寺格化的一種。
隨著臨濟禪的興盛，室町幕府在京都及鎌倉皆設有五山、十剎、甲剎之制。至德川時代，則明訂本寺末寺制度，立檀林、由緒寺院等別，定紫衣地、香衣地的地位。明治維新以後，改由各宗派自行決定其寺法與寺格等級。
〔參考資料〕 《洛陽伽藍記》序；《佛祖統紀》卷四十二、卷四十八；《釋氏稽古略》卷四；《續釋氏稽古略》卷二；《寺格帳》；《日本宗教制度史料類聚考》；《李朝佛教》。
奈良佛教
日本佛教史用語。如依嚴格定義，是指奈良時代（710～784）七十餘年間之佛教而言。寬泛地說，則亦包含六至八世紀初之飛鳥時代與白鳳時代之佛教。此等時代之佛教，可說是日本佛教史之第一階段。其代表性宗派，即為「南都六宗」。此中之「南都」，即指奈良而言。
關於佛教傳入日本的確定年代，並無定說。一說是538年，或說是552年。若依《元興寺伽藍流記資財帳》、《上宮聖德法王帝說》等資料來推測，應以前者為確。總之，蘇我氏於飛鳥地方（今之奈良縣高巿郡）擴張勢力時，即已接受佛教，而與排佛派的物部氏、中臣氏等展開戰爭。用明天皇二年（587），排佛派的物部守屋滅亡。進入推古朝（593～628），攝政聖德太子積極採用佛教思想，佛教始見興隆。
聖德太子以佛教思想為基礎，制定「十七條憲法」，派遣「遣隋使」前往中國。又從高句麗僧慧慈學佛典教理，著《法華經》、《維摩經》、《勝鬘經》之註釋書（即「三經義疏」）。另一方面，又建四天王寺，救濟病人或貧民。此外，相傳又創建法隆寺、中宮尼寺、橘尼寺、蜂岡寺（廣隆寺）等寺。推古天皇十三年（605），太子從飛鳥遷至斑鳥（斑鳩宮），故斑鳥與飛鳥並為當時日本佛教的中心地區。此時代的佛教，因屬氏族的信仰，故國家佛教的意味甚濃。至白鳳時代，寺院遍佈於北九州到關東一帶。據說有五百二十多座之多。在此飛鳥、白鳳兩時代文化興隆的基礎上，遂發展出「南都六宗」的佛教宗派。
如前所述，奈良佛教的嚴格定義是指奈良時代的佛教。此一時代之肇始，即為遷都平城（奈良）。在遷都之前，朝廷曾營建藤原京（持統天皇八年，694），且以大官大寺、川原寺、藥師寺、元興寺等四寺合稱為四大寺，並以之為護祐國家的主要寺院。在此時期，相傳全國有五四五寺。隨著僧尼人數的增加，於大寶元年（701）倣唐朝制度頒「僧尼令」，設僧綱（僧官制度），確立寺院的自治組織，並將之納入國家的統治體系之中。
遷都平城之後，盛行以官寺為中心之護祐國家的祈禱。另一方面，留學生將唐朝重視佛教義學的學派佛教傳入日本。此即法相宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、華嚴宗、律宗等六個佛教學派，號稱「南都六宗」。時人研究此六宗教義的風氣甚盛。當時研究佛學的方法，是先學《成唯識論》，以知人心的狀態，再瞭解心與心作用的關係。其次研究揭示善與惡之關係的《阿毗達磨俱舍論》。接著為理解佛與人心之關係而讀《大乘起信論》。最後研究大乘佛教的中心華嚴學，以《大方廣佛華嚴經》六十卷及新譯的八十卷本為其根本教典。
當時佛教界稱學習各派教理的團體為「學眾」，置「學頭」職為指導者。並以大安寺、元興寺、興福寺、東大寺、西大寺、法隆寺、藥師寺等七大寺為據點，致力於振興不偏向任何一宗一派的學問。
關於六宗傳到日本的情形，大體如下︰(1)法相宗︰道昭（629～700）、玄昉（﹖～746）先後入唐。回國後分別於元興寺、興福寺弘傳法相宗。直到現在，其法系仍為法隆寺所傳承。(2)俱舍宗︰在日本是附屬於法相宗。(3)成實宗︰為智藏所傳。是三論宗的附屬宗派。(4)三論宗︰高麗僧慧灌從唐‧吉藏學三論，於推古朝（593～628）時代傳入日本。其後智藏、道滋、智光以之為大乘佛教的基本教學而加以推廣。(5)華嚴宗︰道璿（702～760）初傳，後有新羅之審祥從唐‧法藏研學而傳至日本。聖武天皇依此華嚴思想而力圖國家統一，乃造東大寺毗盧遮那佛，以之統制全國之國分寺。(6)律宗︰道璿初傳，其後鑑真到日本（753），於東大寺設立戒壇，並以唐招提寺為根本道場弘揚律學。
〔參考資料〕 菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；〈日本の佛教〉（《講座‧佛教》{5}）。
官寺
指由政府敕設，或接受政府封賜食祿等經濟上的援助，且由國家管理、監督的寺院。為「私寺」之對稱。如中國宋代所設的禪宗五山十剎，以及日本的敕願寺、國分寺、定額寺、御願寺、御祈願寺等，均屬官寺。
我國歷史上的官寺，隨帝王的奉佛程度而有差異，並未成為定制。以隋代為例，隋文帝在長安所設置的大興善寺，為當時全國佛教的中心。當時奉敕入住該寺的名僧即有五十餘位。此外，文帝又在國內四十五州敕置大興國寺。這類官寺，往往由政府附賜田莊，以為寺產。而帝王在舉辦全國性的佛教法會時，這類官寺則必須加以配合。此外，宋代的五山十剎也是一種官寺。其寺領田莊，也多由統治者所賜予。
日本官寺之設置，最早是舒明天皇十一年（639）七月敕定的百濟大寺，其次是天武天皇九年（680）四月敕定的二、三所國大寺，以及大寶二年（702）十二月的四大寺，天平勝寶八年（756）五月的七大寺，寶龜二年（771）八月的十二大寺，平安時代的十五大寺等等。在管理、監督上，中央方面是由僧綱擔任，地方方面是由國司、國師（後來改稱講師）擔任。中世以後，凡是受到幕府保護的寺院，皆稱之為官寺。
〔參考資料〕 道端良秀《唐代佛教史の研究》。
拉薩
西藏自治區首府。位於雅魯藏布江支流拉薩河北岸，喜馬拉雅山北部的高原上。西藏語Lha，神之義；sa，土地之義。因此Lha-sa即靈地、聖地之意。又作喇薩、拉撒，古稱邏些、邏娑。七世紀時，吐蕃國王松贊干布（棄宗弄瓚）遷都於此，並為迎唐代文成公主及尼泊爾國公主，而於巿街北方建布達拉宮。十七世紀中葉，五世達賴喇嘛就布達拉宮之舊址重建。此後，歷代達賴喇嘛均在此處理政教事務。漢族、回族及外國商人至拉薩經商者漸多，形成一小型之國際巿場。
另外，巿街中央及西北，有松贊干布所建的大昭寺、小昭寺，為西藏最古老的寺院。城東則有格魯派始祖宗喀巴所建的甘丹寺，城西及城北有宗喀巴門徒所建的哲蚌寺、色拉寺，此三寺為著名的拉薩三大寺。此外，巿內尚有三十大寺及無數小寺院，以及七世、八世達賴喇嘛相繼修建的羅布林卡園林（夏宮）等古建築。
◎附︰任乃強〈喇嘛教徒之聖城──拉薩〉（摘錄自《康導月刊》1942年十一月第四卷八、九合期）
聖城之核心
詢拉薩核心於普通人，必誤舉布達拉宮以對。其實布達拉宮僅為拉薩重要部分之一，尚非核體，更不得為核心。拉薩核體，為大招寺。核心，為大招寺之覺阿佛像。藏人有極繁重浮誇之文記與詩歌描寫此佛像，認為佛教之根荄，內法之重寶，使蕃、蒙、羌、氐、摩些、布丹之屬，不遠萬里，齎其家產，以傾瀉於大招之前者，為此像也。茲拾其說，簡略言之如次︰
藏人之說，釋迦牟尼涅槃後，上居天界，與四大眾俱。文殊菩薩請造法報化三身，俾供佛者有所依集。釋迦頷之。由其笑靨，放射四種光明，指示三施主與一匠師。於是大梵天王（諸天王之主）布施諸寶，造釋迦法身。形如梵塔，質如煙雲，浮遊空中，人間不得而觸也。復次大曜遍主（日月眾星之主）布施諸寶，造釋迦報身，高十八由旬（每由旬相當四十華里），在南方大海中。臍以下浸沒於水，前後身各半日程。海舶偶能至，常人不得近也。復次帝釋天子（居須彌山頂，為欲界之主），布施天界五寶、人間五寶及其它眾寶，造釋迦十二歲時身量之相，是為化身。皆神匠必夏噶馬所作，蒙佛親為開光，散花加持。
此化身像，先經諸天迎請，住於天界一百年。復經諸智慧空行母迎請，至烏旃國，住五百年。其後像自騰空，降於印度金剛台，住五百年。時值中國有支丁王者，遣使奉書，向天竺求迎三寶，天竺王念印度佛法已盛，即以此像及另一名貴之旃檀佛像並諸經典，派僧伽用海舶隨中國使者運贈華王。自是以後，印度佛法漸衰，中國佛法轉盛。迨文成公主運輸此像入藏後，中國佛法寖衰，西藏佛法始盛云。
又傳此像由中國大力士名賈拉噶與魯噶二人，用車載運入藏。行達饒木契平原，車輪陷入泥中，二力士不肯復挽。藏人初就其地豎立結彩供祀之。其後文成公主就其地建甲拉饒木契神殿，即所謂小招也。（乾嘉時記藏事各書，謂唐公主建大招，尼公主建小招說，不足信。）迨松贊干布卒，藏人謠傳唐軍五十萬來攻，目的在迎回覺阿佛像，乃自小招移此像入大招，藏於明鏡南門（大招初作南門，繼築三合土塗油，明淨如水，反映上方魚龍雕刻，如在湖中，故曰明鏡南門），泥封複壁內，外塑文殊像掩蔽之。其後金城公主入藏，謁小招，詢此像，啟而出之，始安置於大招中央之威靈殿堂。
威靈殿堂者，在大招東端，為四層樓閣構成之巨大殿堂。始建於隋‧開皇十年庚戌，竣成於十二年壬子，距今已一三五０年，西藏最古之建築也。初供尼泊爾公主輸入之釋迦八歲時身量像。自是，乃以唐公主輸入之釋迦十二歲身量像主之。其像大小如普通人，色暗，似銅鐵五金所合鑄。矬短粗陋，殊不似一般印緬佛像之曼妙。惟全身嵌裝珍貴之珠寶殆遍，蓋千年來喇嘛教徒次第布施積裝所致也。後方及兩側，配諸佛坐像，有甚高者。殿門暗黑，惟有真金製之酥油燈多盞，四時照耀。四壁及天棚上諸藝術品，悉被煙炲熏壞，殆難辨識。惟於藏僧讚筍變靈殿之長歌，知其梗概。藏人皆信此殿為松贊干布化身為一０八木匠所造成，故又曰神變威靈殿也。
正殿四周，繞以走廊，旁通之神殿甚多，光線晦暗，道路分歧，初至者如入迷樓，莫知所屆。大抵各神殿中，龍王殿，護法殿，松贊干布與文成公主、尼泊爾公主殿，又尼后專殿（此殿為藏人所最信奉，謂后為司財帛之神也），最為漢人所注意。松贊干布與二公主，皆作菩薩狀，由導引人指述為某某，以知之耳。有一殿陳列金像甚多，皆歷世自印緬迎入藏者。亦可受貴族信徒布施雄厚者備價迎請。另有數殿供吐蕃帝國時代，遠自印尼烏蔓等國輸入之名貴佛像，如前述之葛西夏旃檀像，蛇心旃檀像，哈日旃檀像，聖喀薩巴里像等是。導引喇嘛，例能逐一說明其來歷。大都謂自然生成，或天外飛來。各有奇蹟，窮年月不能盡其辭也。各殿皆施鐵幔防竊，燃酥油長明燈。供役喇嘛，常數十人。每有小鼠成群，出沒殿堂間，依依近人，未虞加害。蓋其忘機已數百世，未知人類足為其害敵也。
全寺殿宇參錯，在拉薩巿內，挺起最高。向西有大門，門內大空場，迴廊繞之，廊間遍裝轉經幢輪。禮大招寺，例有布施，始得入門。入門依一定方向，循廊轉幢輪，達於正殿。更依一定方向，循正殿迴廊，旁參各殿。再由空場側迴廊出門。亦可自其它旁門經出。各門皆有守者，接受布施，繳於商上。商上收入，恒能超過常年田賦之額。西藏政教各費，大都恃於此款。布施之物，或為金銀，或為衣飾，或為珠寶，或牲畜，或錢幣，或茶磚，或穀物，或家用器皿之屬。凡可出售者，皆得用之。來布施者，以蒙古人及青康藏之貴族與牛廠牧民為多。藏人居近者，逐日思往禮拜，而不能逐日布施，則多於門外叩長頭可致極敬之意。
叩長頭者，先直立，合掌觸額，觸口，觸心窩，乃長伸向前，足隨跪地，舉體前仆，伸兩臂，俾合掌達最遠處。然後起立，重複為之，為佛教徒最敬禮。多數信徒，入大招後，就各神殿外，如此禮神，致殿前石板，磨陷六、七寸深。亦有近拉薩巿即磕長頭，入寺出寺，以至禮拜其它寺院完畢，始起立直行者。
聖城三環
禮拜拉薩聖城者，須繞三環道。其方向，黃白紅花教徒，皆自左進。黑教徒反之。其儀式，或叩長頭（第二長頭，立足於前時合掌所立之地藉可前進），或手搖轉經幢筒徐行。惟口中必誦「唵嘛呢叭咪吽」六字不輟。緣此六字，為千手觀音度脫一切有情之唯一法寶。誦讀一遍，勝讀全部甘珠爾經典也。
內環可稱為核心圈，即大招寺神變威靈殿堂之迴廊。喇嘛教徒之說︰人生無論累積若何功德，茍非繞此殿堂一周，終不得成善果。因此中有代表釋迦佛之覺阿像，為世界無上稀有、唯一真正之佛體。人茍不能聞之望之見之觸之，即不得為近佛也。禮拜者至此，為金光寶氣所震眩，陰森寒肅所懾服，莊嚴靜穆所脅迫，亦每忘失本性，彷彿如夢，恍然如已在梵天，與諸佛菩薩對晤，不禁體為之肅，色為之恭，語為之噤，五體為之屈貼地，心靈為之迷惘幻惑，以至於傾其所有以布施之，率其妻孥以事之。拉薩之所以成為今日之拉薩，喇嘛教之所以成為今日之喇嘛教，固賴有歷世法王大德之推闡。究其為術，不祇一端。然而最大成功處，是在於此。
中環可稱為核圈，即大招寺外大環道。多有梵塔與嘛呢竿（竿上懸有印刷經文之絹布者）、嘛呢堆（刻有六字真言，或其他經像之石堆）標識其間，周迴約一里許。拉薩巿民及外來人士之有閑者，每每整日環繞誦經，或叩長頭。因繞拜此圈不須納費，且所禮拜者，除代表釋迦身相之覺阿像外，尚有其他甚稀有、不可思議之名貴佛像，皆已如一同參謁，功率與入寺禮拜略同也。
第三圈為包括拉薩全部聖蹟之一大環道。藏人稱為靈科，為比較寬坦類似近代公路之一走道。叩長頭者，每日能繞一周。居住拉薩者，每早起繞行，凌晨已繞一周。外人瞻禮者，緩步徐行，沿途流連瞻仰聖蹟，則須整日甫能一周。所謂靈科包繞之聖蹟，除大招外，有布達拉宮磨盤山、龍王塘、小招寺、木鹿寺等，為數甚繁，茲概敘其部位形勢如次。
大招大門向西，正對（寺內西側）噶廈，即四噶倫辦公處，西藏之責任內閣也。商上亦在其側，收受布施，兼管全藏財政。又有浪子轄在此，主管全巿，相當於警察廳。大招門外有唐柳，傳為文成公主手植，藏人以為釋迦之髮。其旁有漢藏文雙鐫之唐蕃甥舅和盟碑，為唐穆宗長慶二年鐫物。漢文似李北海書。又南為大廣場，藏人、尼泊爾人、纏回、拉達克及布丹、錫金蒙人之攜商品來禮拜者，就地設臨時巿場於此。此外環大招寺有繁盛街道，五方巨賈居之，山海珍奇，無不具備。商戶約五百家，人口約一萬餘。平房錯疊，悉較大招為低。商肆鬧街之外，為平民住宅。又外有城垣。卑小，多已圮壞。或就民宅墻壁聯綴為之。城西南隅，有舊駐藏大臣衙署，赫然踞列於全藏之最上位者約二百年，今已成為廢墟，僅石獅一對，破屋一聚，供人憑弔而已。城外多屬沼澤卑濕之地，或為葦塘。惟當大招西約二里處，突起雙峰。北為紅山，布達拉宮踞其上。南為鐵山，漢人曰磨盤山，有招拉筆洞寺，喇嘛皆習醫藥。醫藥為五明之一，佛學所重博通僧伽，必兼習之。今日藏中考革〔格〕西，辯論範圍，內明、因明、聲明而已。醫藥、工巧，多被遺棄。賴此寺專門習之。然其為術殊幼稚，岌岌乎不能存於今之世矣。鐵山與布達拉間，連峰凹陷處，建巨梵塔，其下為門洞，大道貫之，東行經琉璃橋達大招，通內地。西行經哲蚌寺、桑鳶寺，通印度。一般稱此塔下門洞曰西門。為遊拉薩者所必經，多數乞丐雲集於此。城外與葦塘間空地，多植白楊，為貴族住宅。中有數區，劃居屠戶、皮匠與葬業者，是皆習近殺業，為藏俗極卑賤之人，故別居之。全巿南側，有大江河繞流，是為克曲。直衛鐵山西南，激折向西，自曲水入於雅魯藏布江。河湖以內，游魚成群，嚴禁捕取，而以施食為功德。
凡遠道來此膜拜者，謁大招後，例須先赴布達拉宮。途中，過琉璃橋。橋石碧色，橋亭覆琉璃瓦，故名。藏名玉奪桑巴（綠石橋），傳亦唐代所建。由此橋西行約一里便至布達拉宮下。亦有露天商肆，有貴族住宅，無大商店。布達拉宮外，有圓柱形藏文碑，記赤松德贊蹂躪大唐京畿武功。又有乾隆平定廓爾喀碑（即十全記），及乾隆論防天花碑。宮殿外形如巨堡。其內房屋複雜，隨導引人穿行半日，不能知其結構。有佛殿，有貯藏前輩達賴遺體之塔，亦有前輩達賴所居之室。又有宗喀巴遺於酥油盤上之掌印足印。最大目的，則在叩謁現存達賴，討其捨頭。捨頭者，達賴以其座旁黃綾縛裹之杖輕叩膜拜者頭頂，以為降福。其義等於摩頂。達賴亦為千手觀音之化身，肉體至為神聖，不能輕與凡俗人體接觸，故摩頂降福，不用手而代以杖也。凡入布達拉宮者，亦必須有布施，有達賴宮中管掌之。此項布施，不歸商上，專作達賴私供。宮中管吏，視人布施之多少，分配有等差之導引人導引之。或遊覽數處即出；或遊覽全部始出；或僅在達賴室外遙拜，或拜達賴座前，由侍者持杖擊之；或拜座下，由達賴手自擊之；或拜已，引頭近座，由達賴手自摩頂。報施相當，有若貿易然。往時駐藏大臣或中華官吏謁晤達賴，達賴須以賓禮延見，贈送松卡（色綾所挽小結）、瓦撘哈達（白色絹布）。此項松卡與哈達，甫經攜出，恒即有人以重價購去，或以好馬兌換。藏人相信，曾經活佛加持之物，或接近佛體之物（如敝衣敗絮），甚至於佛排泄之物（如屎尿涕唾），佩之皆能避邪、降福、免殃、消罪故也。
出布達拉宮，穿西門塔洞西行，入靈科大環道。近有嘛呢堆。巡禮者自左向右，迴環繞數周，亦足以慰瞻禮活佛之志。過功德林外，循一堤岸，達龍王塘，內有巨池，有龍王廟。神像以蛇為飾。藏人以蛇喻龍，且相信拉薩原為湖海，龍王所治，經松贊干布降伏龍王，轉為護法之神，聖地始得安靜。故對龍王祀典，甚為隆重。其旁有漢式建築之亭閣，池中多異魚及羽禽，風景甚美。漢籍稱為祿康插木，為拉薩八景之一。距龍王塘不遠，有達賴象房，其側有塔及嘛呢竿為標識。先是乾隆平廓爾喀，得馴象五頭，以二頭分賜達賴、班禪，拉薩始有象房。其後布丹續進馴象於達賴。每拉薩有盛節，則飾象遊行，以炫世俗焉。
靈科自龍王塘折東向小招寺。拉薩惟喇嘛得用火葬。又因恐污穢聖河禁止水葬。普通人死，以布包束縛，交業葬者負向山地，割裂飼鵰，或以飼犬。不盡舉行天葬儀式也。業葬者皆業乞丐。或人格在業屠者上，普通人下。居宅有定式。限居此區。亦頗有中產小康者。小招為文成公主所建，已詳前節。現其內仍祀文成公主。寺外有大道，橫經靈科通於札什城（舊時中國兵營，乾隆末年所建，現已毀敗）及色拉寺。是為拉薩北門。
自小招而東，再穿業葬者聚居之帳幕區及廣闊原野。道北為貴族別墅與柳林，道南為木鹿寺。寺有經園，為拉薩經板製造與印刷地。康藏印經業，以德格為最大，此寺約與相敵。又向東行，繞拉薩城之東北角，折而南過一小橋，有石路可通甘丹寺。又南為屠戶住區。又南近西，當城與克曲河之間，為皮業者住區。有路，渡克曲，通甘丹寺。自康來藏者，恒出此途。上游浮來之木材，亦自北部上岸，堆積待沽。沿河多柳林及富戶住宅。循城垣而西，過拉薩南門，渡小橋，穿大柳林，為拉薩人士夏秋郊遊之所。出柳林，行近克曲河也，有石堤護路，多已被水沖壞，水中游魚極多極巨，出沒遊戲，仰人施食。相傳此為水怪窟宅，經松贊干布收伏，每歲有喇嘛作法祀之。沿岸多植嘛呢竿，亦所以壓鎮水怪也。靈科緣岸而西，至鐵山下，山水相激，鑿崖梯山為路。緣崖造作佛像及六字真言。相傳松贊干布收伏水怪時，雷水激射此崖，即自現出諸像，後經尼泊爾匠師雕刻明顯。然歷世屢有增益，多至不可勝數，誰為最先顯現者，非有博通喇嘛指導，莫能辨也。踰山道而西，為一陡坡，禮拜者至此停止儀式，疾趨而下，不得稍駐。下坡有大轉經幢輪。巡禮者例轉動數回補償下坡怠釋之工作。折北行，當鐵山後方，崖上刻佛尤多，巡禮者皆須於固定之禮拜石上，對諸像叩頭，致其石光滑無倫。此段崖道，為靈科重要部分。嘛呢竿密植，遠達河岸，表示其為聖靈之地。再北穿柳林，回至最先走入靈科之十字路上，完成一環。
三大柱石及其他名寺
藏俗用鍋，唯三大長石支之。如喻拉薩為蒸騰佛焰之巨鍋，則甘丹，色拉，哲蚌三大寺，即其三柱石也。
甘丹寺，在拉薩東六十里，谷中倚山，隨高低為重樓，形勢與布達拉宮相類，金碧光彩亦足匹敵。常有僧侶三四千修持。宗喀巴於明‧永樂五年所建，黃教之發源地也。中多宗喀巴遺蹟，與克主傑手製之宗教品。克主傑兼通五明，尤擅工巧，其所作佛像、塔幢之屬，精巧無匹，今皆保存寺內。此外收藏名貴經典亦多。
色拉寺，在拉薩西北十里，平原近處，因山為寺，微彷甘丹。宗喀巴初至拉薩，即擬建寺於此。其後移建於甘丹。其弟子堅慶曲結薩迦伊西，曾去內地，受封禪師，齎所得賞賜及蕃蒙布施歸，承宗喀巴意，建寺於此。所供旃檀佛像，係自內地運回，又有降魔杵一枚，長近二尺，傳建寺之日，自天竺飛來。堪布珍藏之，每年開放一度，任人參觀。貴族有病者，每以重大布施，迎請此杵來家供養，卜期送還。如獲迎供此杵，病尚不癒，則是惡孽沉重，非佛法所能救也。寺僧亦三千餘。
哲蚌寺，在拉薩西南二十里，印藏大道側山坳內，依山建築。宗喀巴弟子滄洋曲結札什巴丹，夢神示其地宜建寺宇。因得聶烏富民巨大布施，請准宗喀巴建寺於此。並遺海螺一具，為鎮寺瑰寶。達賴二、三世皆駐於此。此寺經典豐富，蕃蒙漢人留此習經者甚多。常有喇嘛五千人，寺外有垂仲廟，常降法神，決休咎，傳甚靈驗。達賴十三世時，主張恒與此護法神違逆，故哲蚌寺恒與達賴意見相左，為強烈之親華反英主張。直至近年猶然。
凡朝拉薩者，禮拜三環道後，例須謁拜三大寺，布施熬茶。布施，為以財物獻於寺廟，作神祀供養。熬茶，則獻茶包於僧廚，熬供諸僧吸飲。茶貴僧多，所費輒巨萬。亦有熬茶之外，更以藏幣獻請主僧分給大眾者。亦有不熬茶而專獻藏幣者。主僧受金，依固定分配法，孰為單分，孰為雙分，孰為三至若干分，傳集眾僧，依次授與。各人所得雖微，受必鄭重，多數貧苦僧人，專恃布施果腹，各方布施之多，由是可見。
三大寺雖以修習經典為主，然在政治上，有絕大潛力。重要政務，必以諮詢。噶倫及重要官吏之產生，必須得其同意。西藏議會，即以三大寺為骨幹。考授革〔格〕西，亦由三大寺主持。人民信奉三大寺，與信奉政府之力，約略相當，茍遭三寺反對，未有能令行者也。
桑鳶寺，在拉薩西南四十里，為西藏之最古紅教寺院，現因黃紅兩教派甚融洽故，此寺仍能維持千年來固有之重要地位。凡紅教僧侶及其信徒，朝大招，謁達賴，禮拜三聖路環後，俱來此寺瞻禮布施，亦如黃教派之於三大寺然。西藏若干政務，此寺亦得干預，故又與三大寺合稱為四大寺也。
拉薩北七十里浪孜地方，有白教教皇曾經坐床之地曰楚布寺。又有黑教名寺曰業朗寺。在宋元明代，皆曾興盛一時。自黃教興後，漸歸沉寂。然究不失為喇嘛教名寺。與後藏薩迦寺同為各該派教徒所尊崇。黑白各教徒朝拉薩後，必往謁之。
拉薩東北二日程，有熱振寺，由黃教呼圖克圖主之。寺以風景幽美富珍禽異獸著名。現熱振呼圖克圖為西藏攝政。
拉薩城內，又有四林，曰功德林、丹吉林、羅布林、仲吉林（四林應為功德林、丹吉林、敏珠林、策墨林──編者），皆黃教小寺，建築精好，財力雄厚，僧侶富有勢力。傳皆藏王家之私廟。所謂藏王，蓋即清代有力之噶倫也。丹吉林寺，因民元之役，資助漢軍，反對達賴，被達賴夷為平地。遺址在琉璃橋東。以上各寺，皆足分拉薩靈脈之一線，故附三大寺論之。
保聖寺
位於江蘇省吳縣甪直鎮西街。全稱保聖教寺。梁‧天監二年（503）創建。據史載，本寺原本規模宏大，有殿宇五０四八間，僧眾千人。至明代，寺勢衰落，規模大不如前，但仍列名江南四大寺之一。至民國初年，寺域已告荒蕪。十七年時大殿半壁坍塌，殿內的十八羅漢塑像半數毀壞。此時，學術界蔡元培、馬敘倫、顧頡剛、葉恭綽等人合力籌款，組織保存甪直唐塑委員會，建保聖寺古物館，並將殘存的九尊羅漢像移至其中。此館俗稱「半堂羅漢」。此羅漢相傳為唐代雕塑家楊惠之所塑，頗具古意。
格魯派
西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，「甘丹寺」一詞可略為「迦魯」，一般人習稱之為「格魯」，於是又可稱為「格魯派」了。
西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰「汝戴此帽，可憶念我。」由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。
格魯派的創始人宗喀巴，元‧至正十七年（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。
宗喀巴的著述很多，無論申經釋論，提要鈎玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。
宗喀巴一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於甘丹寺，弟子將遺體建塔供奉。
宗喀巴逝世後，繼承甘丹法席者為賈曹傑盛寶、克主傑善吉祥賢等。此後，次第相承，直至現在，已歷九十餘人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩，僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺，通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外，他的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，是格魯派弘揚密宗的根本道場。
宗喀巴所傳的格魯派，成為西藏佛教的正統派，並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。
格魯派的教義，認為釋迦如來的一代正法，不外教、證兩種，而一切「教」的正法，又攝在經、律、論三藏之中；一切「證」的正法，攝在戒、定、慧三學之中。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，以為修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。格魯派力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習；對於律藏也努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏的聞思修習也不放鬆，在如實通達諸法性相後，成辦慧學。它把大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，作為從聞思修，入境行果的綱要。
格魯派認為︰正法是否清淨，在於能否實踐見、修、行三種離垢而定；能否實踐見、修、行三種離垢，又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後。
(1)關於正見︰西藏古代佛教學者，有執「性空」為「畢竟無」，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把斷見執為正見，與外道的見解相同，不合佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果完全沒有，又承認有解脫道可修，於內學外學，均屬無據。
又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。
另有些學者︰若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以「不作意」為修真性，並以「不見為見」。這種說法，亦不合佛理。由於有與無，常及無常，一和異等彼此相矛盾的現象，都是一事物上的表詮、遮詮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即此已成作意；又「不見」已成見與不見兩種。因此，他們的說法，都是自相矛盾的。
又有一類自稱修靜慮者說︰凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，並捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時，那麼，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。
宗喀巴對於當時西藏佛教中的各種異見，在他的《菩提道次第》、《中論釋》、《入中論釋》等著作中，一一加以批判抉擇。
宗喀巴的思想體系，是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨，認為生死涅槃，一切諸法，都由「名」及「分別」所安立，在勝義中，雖不可得，在世俗中，都能成立。他在闡明緣起的中心時說︰由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空與緣起有，不僅不相違背，並且能相互成立。它的理論方式，可歸於︰由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，這裏所說的緣起有與自性有的含義不同，自性空與畢竟無的含義也有所區別。因而自性有與畢竟無的說法，是錯謬的；緣起有與自性空的義理，是正確的。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要有正確的理解。
宗喀巴對於龍樹的中觀，廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，認為難於如實說明。
(2)關於真修︰西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，有多種說法︰有的說一切分別應斷；有的說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣；有的說分別是大光明；有的說分別即是法身；有的說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃，若稍散動，即是眾生，或名輪迴；有的說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身；有的說以上諸說，雖非法身，但也是速見法身的前相；有的說這些只是亂心所現迷亂之相，毫無益處，種種異說，舉不勝舉。
對於上述這些誤解修習體相的異說，宗喀巴都一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，因為它也是分別。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，就不能生起現證空性的瑜伽現量。所以說一切分別應斷的說法不對。反之，計執分別而是法身也不對，因為眾生的分別多，如果分別即是法身，那麼眾生所證，應比佛高。所以這一說法也不合理。
又有人認為在修習靜慮時，只應止住修，把修見時所起如理觀察，也認為是過失。這種唯以「住分」為主之說，實在是通達實際真理的障礙，甚至誤解「心高舉者，亦令低下」之語，把積聚細沉和陷於惛沉狀態的境界，誤為善修。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，不懂真正修定的方法，就很難得到修定的實益。
宗喀巴如理破斥唯止修論的異說之後，指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修，應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，應止觀二種輪次修者即輪次修。
(3)關於戒行︰當時西藏有些僧人說︰經中所說「斷酒」和「不非時食」等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學。他對於「斷酒」和「不非時食」戒，以及「授食」等微小戒法非常重視，以身作則，依律而行。
(4)關於密乘︰在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼荼羅的事業、次第等方面，宗喀巴都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者有所遵循。
宗喀巴對於四部密宗，一切道次，以歷代相承的教授作為依據，加以滙通，認為一切經論，皆是修行證果的教授。
格魯派兼具西藏各派教義之長。西藏向來相傳的「上傳戒律」和「下傳戒律」等所有戒律，迦當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦師徒所傳《俱舍》、《現觀莊嚴》、《中論》、《因明》等大論講傳，麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密，惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣等所傳大輪金剛手，惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂，迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，在格魯派中無不兼具並包。
格魯派還具備五明學處（聲明、因明、醫方明、工巧明、內明），以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。（觀空）
◎附︰丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第四章（摘錄）
格魯派寺廟集團的形成及其對西藏統治的確立
宗喀巴死後，其門徒以拉薩為中心，向東西方向發展，西至阿里，東抵康區，北及安多，格魯派迅速傳播開來，西元十六世紀中葉以後，開始形成為一個具有全藏性的政治、經濟實力雄厚遠遠超過其他教派的黃教寺廟集團，為我國宗教史上一種比較特殊的現象。
這一歷史現象的出現，有著深刻而複雜的經濟和社會政治根源。一開始格魯派也是依附於世俗封建主階級而取得財富，這和其他教派沒有什麼不同。如規模巨大的哲蚌寺是以帕竹政權內鄔宗宗本為施主而修建的，帕竹貴族們還撥給土地、農奴等為寺產。但是所有黃教寺廟的財產包括世俗封建主布施、贈送、封賜給寺廟的土地、農奴等生產資料，卻因這個教派要求僧人嚴守戒律，禁止娶妻生子，把僧與俗嚴格區分開來的規定，而全由寺廟直接支配，這就改變了過去寺廟經濟與世俗封建主經濟緊密結合為一的狀況，年積月累，黃教寺廟便擁有了獨立的強大的經濟基礎。同時，這個教派還和以往各教派不同，不是僅僅單一地依靠某一個地方勢力，而是向各個地方勢力敞開門戶，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牽制的作用，黃教寺廟的獨立經濟因此得到相對穩定的發展。這樣黃教寺廟很快成為全藏性的宗教勢力。
格魯派內部各寺廟之間的關係，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布）為中心，建立層層的隸屬關係，形成母子寺（即主、屬寺）制度，把全藏區的黃教大小寺廟網聯結為一個嚴密的整體。經濟上母子寺均各有其寺屬農奴莊園，彼此有一定聯繫又有相對的獨立性和自主權；在政治上，母寺有權派出僧官擔任子寺的堪布等重要職務，或派常駐子寺的代表，掌握子寺內外大權，通過這些關係組成一個龐大的教團體系，控制著各地區的政治、經濟、宗教和文化。黃教寺廟集團所屬各寺廟內部，都是按照宗喀巴「宗教改革」內容建立了自己的嚴密的組織制度和寺規，又使黃教寺廟的獨立的經濟，在組織上得到保證。這也是黃教能成為最大的新興教派，掌握西藏政教大權的一個重要原因。此外，格魯派還仿效噶瑪噶舉派所創立的「活佛轉世」制，從宗喀巴的再傳弟子根敦嘉錯（即二世達賴）之後，便確立了這個制度。從以後格魯派的發展史中，可以清楚地看到，活佛轉世相承的辦法，對黃教寺廟集團的法統繼承問題和鞏固發展寺廟的政治、經濟實力都具有重要意義。它可以使寺廟領導集團保持相對的穩固，避免內部由於權力之爭而引起分裂。更重要的是活佛轉世制的推行，既使寺廟財產得以合法繼承，又能名正言順地繼承上世宗教領袖的社會關係，使轉世者及其僧侶貴族集團得以承襲和維護既得的特權地位，並擴大影響，增添屬寺，壯大宗教勢力。甚而駕於世俗封建主之上，與世俗貴族抗衡。
宗喀巴創立的格魯派，在帕竹政權的支持下，由於有了獨立的寺廟經濟，勢力日益膨脹起來，便和其他教派、地方勢力發生利益上的矛盾而展開激烈的鬥爭。從西元十五世紀末到十七世紀中期，鬥爭延續了一個半世紀，黃教寺廟集團終於取得對西藏統治的勝利。在此期間，以噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗（興廈巴）以及漠北蒙古卻圖汗為一方，格魯派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和碩特部為一方，教爭與政爭交錯在一起，形成僧侶貴族和世俗貴族互相勾結、互相爭鬥的錯綜複雜的局面。
二世達賴根敦嘉錯（1475～1542）時，黃教開始向拉薩四周的康、青、阿里等地方發展，即遭到噶瑪噶舉派的反對。1481年，噶瑪噶舉在仁蚌巴家族的支持下，在拉薩附近修建了兩個寺院，以圖遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。以後仁蚌巴以武力占領了拉薩，對黃教採取行政的壓制措施，規定黃教僧人途遇噶瑪派僧人時，必須致敬，禁止黃教僧人參加一年一度的祈願（魔難木）大會。噶瑪噶舉又勾結止貢噶舉用武力強使若干較小的黃教屬寺改宗，打擊削弱黃教勢力。直到1581年帕竹統治勢力略有恢復，仁蚌巴勢力退出拉薩，黃教受壓的情況才有所改變，並恢復了色拉、哲蚌兩寺黃教僧人參加並主持祈願大會的權力。為了適應這一鬥爭形式，黃教僧侶上層一方面採用活佛轉世制度來維繫內部的團結，增強對外的鬥爭力量，並以轉世者的名義到處遊說，增加屬寺等辦法，壯大自己的實力，提高黃教聲望；另一方面，向外發展，借助蒙古汗王的武力，與各教派及其封建勢力抗衡，鞏固自己的實力地位。三世達賴鎖南嘉錯（1543～1588）繼續依靠受明朝敕封為「闡化王」的帕竹政權的支持，並前往西康、青海、內蒙古等地傳法講經，取得當地土司和蒙古汗王的信仰和供養，廣建寺院，擴大了勢力影響。西元1580年（明‧萬曆八年）鎖南嘉錯得西康土司贊助，建立了康區第一所黃教寺廟春科耳寺（理塘寺），還得到納西族土司捐送《甘珠爾》和《丹珠爾》。鎖南嘉錯在前往內蒙古，途經甘州時，又與明朝廷建立了直接聯繫。這些活動為以後黃教利用明王朝的政治影響求助蒙古汗王武力統治全藏打下了基礎。
西元十六世紀中葉以後到十七世紀初，即三世達賴遠離西藏和以後四世達賴雲丹嘉錯（1589～1616）在藏期間，西藏局勢發生變化，內部僧俗領主和他們各自引進青海蒙古各部統治者之間互相鬥爭，形成了一個動蕩混亂的局面。西元1565年（明‧嘉靖四十四年），仁蚌巴阿旺幾扎的家臣辛霞巴才旦多吉聯合後藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的統治，自稱藏堆杰波（意為後藏上部之王，漢文史料稱「藏巴汗」）。經過藏巴汗祖孫三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和後藏全部地方，西元1618年（明‧萬曆四十六年），藏巴汗噶瑪丹迥旺波（1606～1648）推翻了名存實亡的帕竹政權，建立了西藏歷史上又一個較大的地方政權──第悉藏巴（藏史稱「噶瑪王朝」）。
在藏巴汗前後幾代中，噶瑪噶舉依仗其勢力，敵視和壓制黃教。藏巴王崇敬噶瑪派，對於黃教多採取壓抑之勢，幾欲根本滅除。黃教所以還沒有遭到像其他教派那樣的命運，一個根本重要的原因就是有獨立的寺院經濟為基礎。但此時黃教面臨著危機，即四世達賴雲丹嘉錯（漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孫）死後，藏巴汗疑達賴詛咒，致感多病，下令不准轉生。如讓活佛轉世中斷，勢必造成黃教寺廟集團內部的分裂，這不僅會嚴重削弱黃教的實力，也將切斷黃教與蒙古勢力的聯繫，在此緊要關頭，扎什倫布寺法台羅桑卻吉堅贊（後追認為四世班禪）以其曾醫治藏巴汗重病，出面調解，藏巴汗乃收回成命。在羅桑卻吉堅贊主持下，哲蚌寺的上層喇嘛和蒙古土默特部的「拉尊」（蒙人稱王族子弟的僧者為拉尊，支持黃教的蒙古貴族）共同協商，認定前藏山南窮結巴貴族家中的阿旺羅桑嘉錯（1617～1682）為四世達賴的轉世「靈童」，於西元1623年（明‧天啟三年）迎入哲蚌寺坐床，活佛轉世問題得以解決。
由於五世達賴年幼，黃教寺廟集團的實際領導人是四世班禪羅桑卻吉堅贊。他聯繫青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉薩擊敗藏巴汗，收回了被噶瑪噶舉派占去的黃教寺廟土地莊園，使黃教的勢力有所恢復，但是危機並未完全解除。這時漠北蒙古喀爾喀卻圖汗占據青海，征服了青海土默特部，藏巴汗與崇奉噶瑪噶舉的卻圖汗結成反黃教聯盟，1635年卻圖汗派其子阿爾斯蘭入藏，企圖共同滅除黃教，只因羅桑卻吉堅贊和達賴的第巴索南饒丹行賄阿爾斯蘭，才一時未得成舉。此時在康區，信奉苯教的白利土司敦悅多吉也實力雄厚，反對黃教。腹背受敵的黃教為了擺脫困境，便向外求援。恰在這時，信奉黃教的厄魯特蒙古和碩特部固始汗因受准噶爾壓迫，從新疆烏魯木齊遷牧到了青海，1636年在青海湖擒殺了卻圖汗，併其部眾，勢漸強大。這給黃教帶來了強大的支持力量，固始汗則有他自己的政治企圖，彼此的需要把他們聯結到一起了。
西元1639年（明‧崇禎十二年），固始汗在班禪、達賴的邀請下，率兵入藏，途經康區，征服了白利土司，占據今甘孜一帶地區，對黃教在該地的傳播清除了障礙。在聯絡固始汗的同時，黃教寺廟首領大概已感到風雨飄搖的明朝中央，已不能成為自己的支持者了，便矚目於控制滿蒙廣大地區的新起的滿州統治者。四世班禪與固始汗商議共同派使者繞道塞外，前往盛京（瀋陽）朝見清太宗。清王室了解到黃教的勢力影響，為了給自己進關後對蒙藏地區的統治創造條件，當1642年黃教使者到達盛京時，便給予了優異的待遇。
固始汗統一青、康後，1641年又率兵入藏，推翻了反黃教的第悉藏巴（藏巴汗）地方政權，統一了全藏。至此，西藏兩大僧侶勢力集團的對峙，遂以黃教寺廟集團的全勝而結束。固始汗成了全藏的統治者，派其諸子住牧青海地區，征康區的賦稅以養之。尊五世達賴為全藏宗教領袖，並將前後藏的稅收全部獻給達賴以為「布施」；又贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」稱號，使其主持扎什倫布寺，劃後藏地區歸他管轄。固始汗坐鎮拉薩，建立政權，任命五世達賴的第巴索南饒丹（即索南群培）為自己政權的第巴，用以聯絡達賴，一切藏族高級官吏由他任命，一切行政命令由他簽署發布，常駐達木的蒙古軍由他掌握。由於固始汗的支持，黃教很快取得了對全藏佛教的領導權，一批黃教寺廟紛紛建立起來，反對黃教的寺廟被強收為屬寺，反黃教的貴族莊園、農奴均被沒收分配給黃教寺廟。達賴、班禪兼有宗教領袖和大農奴主階級總代表的雙重身份。前後藏的土地賦稅均為黃教寺廟集團所有，達賴、班禪操著經濟大權，軍政大權仍由固始汗掌握。這一情況表明，當時西藏是由蒙古汗王和黃教領袖進行聯合統治的。
1644年，明朝滅亡。清順治帝為了穩定邊疆，利用黃教的勢力和影響，安撫蒙藏地區，與達賴常有信使往來。西元1652年（清‧順治九年）五世達賴到京，受到順治帝極其隆重的接待，賜金頂黃轎，賞金銀財寶，專修西黃寺一座供達賴居住。次年達賴返藏，清朝封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並封固始汗為「遵行文義敏慧固始汗」。清廷對達賴和固始汗的冊封表明，一為蒙藏地區的宗教首領，一為西藏的行政首領，起到互相制約的作用。
五世達賴自正式受清廷的冊封後，聲望勢力在西藏社會愈益抬高，寺廟和僧侶人數激增，在拉薩修建政教統治中心布達拉宮；對佛教各派寺廟，喇嘛人數，經濟情況做了清查，規定了寺廟開支；對屬民也按戶清查，規定每戶向黃教寺廟納租的數目；為黃教寺廟規定了常年居住的僧數（甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定額），按僧數撥給各寺一定數目的莊園、農戶作為財產，派專人管理；還為黃教寺廟規定了僧官任免，喇嘛學經，寺院內部的組織機構、紀律、儀式等一系列制度，這些措施為黃教寺廟集團進一步在政治上掌權奠定了基礎。根據史料記載，1694年，西藏和康區各教派寺廟共1807座，僧人97538人，其中黃教寺廟534座，僧人35087人，四十年後，即1737年，僅黃教寺廟就增至3477座，僧人達到316231人。
固始汗受清廷冊封，表明中央王朝正式承認了固始汗在西藏的政權，他是清廷的屬臣，是藏地的最高行政首領。五世達賴則僅為宗教首領，雖掌握全藏的經濟權，但行政上必須通過固始汗政權的第巴才能執行。這就勢必造成以達賴為首的黃教寺廟集團和以固始汗為首的蒙古汗王之間的矛盾。1654年固始汗死後，矛盾逐漸尖銳起來。到西元1679年（清‧康熙十八年）桑結嘉錯（1653～1705）任第巴時，勾結新疆准噶爾部的噶爾丹汗，出兵青海，威脅固始汗的厄魯特部，及其孫達賴汗在藏的統治，以加強自己的權位。西元1682年（清‧康熙二十一年）五世達賴死，桑結嘉錯祕不發喪，獨攬全藏大權，不僅不按康熙帝之命，規勸噶爾丹，反唆使其內犯，直至1696年康熙親征，消滅了噶爾丹汗，嚴厲斥責桑結嘉錯祕不發喪和唆使噶爾丹叛亂之罪，桑結嘉錯才被迫退位，以避鋒芒。1703年達賴汗子拉藏汗繼承汗位後，雙方爭權鬥爭更加劇烈。黃教寺廟集團大權實際仍由桑結嘉錯幕後掌握。西元1705年（清‧康熙四十四年）桑結嘉錯企圖毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，導致了雙方武力交戰，結果桑結嘉錯兵敗被殺。拉藏汗向康熙帝奏報經過，請求廢黜六世達賴倉央嘉錯（1683～1706）。康熙帝派侍郎赫壽等進藏處理，封拉藏汗為「翊法恭順汗」，倉央嘉錯被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉錯為六世達賴，但藏人不予承認，康熙帝為安定西藏局勢，於西元1713年（清‧康熙五十二年）冊封五世班禪羅桑益希（1663～1737）為「班禪額爾德尼」（此為班禪封號之始，從此這一封號固定下來），令其協助拉藏汗管理西藏事務。但不久，准噶爾部的策旺阿拉布坦（噶爾丹之侄）進兵西藏，1717年圍攻拉薩，殺死拉藏汗，囚禁六世達賴益希嘉錯，派達仔巴拉杰饒丹為第巴，管理全藏政務。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政權宣告結束。
准噶爾軍占領西藏後，大肆焚掠，西藏陷於混亂，川、滇、青等省安全亦受到威脅。1720年清朝調大軍入藏，平定了准噶爾之亂，清除了寺廟的准噶爾喇嘛，使西藏局勢穩定下來。康熙帝加封七世達賴格桑嘉錯（1708～1757）「宏法覺正」封號，廢除了第巴職位，任命拉藏汗舊臣達欽巴都（康濟鼐）為藏王，管理全藏事務，另設四噶倫，首席噶倫為阿爾布巴，隆布鼐、頗羅鼐、扎爾鼐協助，初步確定了西藏地方職官制度。不久，西藏地方執政貴族之間又爆發了變亂。西元1727年（清‧雍正五年），以噶倫阿爾布巴為首的貴族謀害了藏王康濟鼐，並企圖勾結准噶爾為外援反對中央王朝。在平叛清軍尚未到達時，頗羅鼐率軍從後藏趕到拉薩，平定了叛亂，因功被封為藏王，賞「貝子」銜，總理全藏事務。清雍正鑒於西藏上層迭次變亂，乃改革了西藏地區的行政區劃，並設置了駐藏大臣二人，派駐了重兵。
頗羅鼐死後，其子珠爾默特那木扎勒承襲郡王爵，繼任藏王。他懷有野心，陰謀叛亂，被駐藏大臣發覺，誅殺於拉薩駐藏大臣衙門內，駐藏大臣亦因之為珠爾默特那木扎勒部下所殺，七世達賴隨即消滅了叛亂餘黨，平息了這場未遂的動亂。事後，乾隆帝除下令將藏北三十九族和達木蒙古八旗，劃歸駐藏大臣直接管轄，以削弱統治集團勢力之外，為防止貴族擅權，廢除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶廈，直接受達賴和駐藏大臣領導。噶廈設噶倫四人，辦理日常事務，一僧三俗，由僧噶倫領銜，地位平等，僧俗互相牽制，事權不能專於一人，並規定西藏官員任免賞罰等章程，其中噶倫、代本等重要官職，須奏請中央任命。又在達賴下成立譯倉，內設四大仲譯，均為僧官，噶廈之一切政務公文，非經譯倉審核，不得上行下達，以牽制噶廈之權力。又在布達拉設立僧官學校，訓練各寺僧人充任宗本和噶廈各勒空（機關）中的官職，這些措施目的在於提高黃教寺廟上層喇嘛的地位，削弱貴族的實力，建立僧俗統治者之間的均勢，不能為亂，同時加強駐藏大臣的權力，以利中央王朝對西藏地方的權力的實施。
乾隆帝對西藏政治的改革，表明這時中央王朝已正式授權達賴管理西藏行政事務，確立了黃教寺廟集團對西藏的統治，使宗教和政治更加緊密地結合在一起，形成典型的僧俗領主聯合專政的「政教合一」的封建農奴制度。
西元十六世紀中葉，格魯派寺院集團的形成是藏族歷史上的一個重大事件，大約從這個時候起，藏傳佛教也就從上升發展，開始進入遲滯衰落的階段。數百年來，格魯派在藏區和蒙古等地有著廣泛的信仰基礎，它給這些少數民族社會的影響是極為明顯而深刻的。
格魯派教義淺釋
藏傳佛教發展到格魯派，在宗喀巴一代宗師的開創及其影響下，在明、清兩朝的扶掖和政教合一制度的推動下，不論是佛學思想理論的發展、佛教學者的輩出、寺院僧人的增加、經法教育和修持實踐的制度化等等方面，都達到了歷史發展的最高峰。
格魯派屬於大乘晚期中觀宗應成派。所謂應成，是源於印度佛學家佛護、月稱的一種佛教辯論方式，「這種方法概括起來就是︰如果按照你的論法，則『應』如何如何。」「是採用『應戰』的方法，即隨著對方的論法加以破斥，所以被稱為『隨應破派』。」在破斥中，只要指摘出敵論的過失，就算成理，達到了目的。格魯派大乘中觀見認為僧人應按經、律、論三藏教法見、行、修，隨順戒、定、慧三學證法行持，具方便智慧雙運之道和空性大悲之心，止修（禪定）和觀修（智慧、對對象觀察思維）並重，離斷見和常見而持中道。所以它規定要聞思經藏，以抉擇大、小乘三學；聞思律藏，以修習戒、定二學；聞思論藏，以修習慧學，親證無我的空性認識，尤其注重要發大菩提心，修十地，行六度，守菩薩戒，由顯入密，以顯為因，以密為果，依此法門，達到成佛境地。
黃教教義是以噶當派阿底峽的《菩提道燈論》為宗，衍釋為《菩提道次第廣論》，作為中心教法，創顯教修行次第，立三士道，注重出離心、菩提心、空性見三要，最後以密宗為究竟，理論以中觀見為主，即宗奉緣起性空的理論，比其他教派教義更為嚴密系統化了。
宗喀巴在他的〈緣起讚〉中說，人世間一切煩惱皆由無明而起，懂得了「緣起性空」的道理，就能從無明到明。並說「緣起性空」為佛家之「心要」。這就說明「緣起性空」的見地是格魯派的認識論，是他們對宇宙一切事物的根本看法。
格魯巴把「緣起」與「性空」作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯繫的範疇。它的主要論點是︰一切事物的產生都是因緣而起，和合所成的，也就是由若干部分（條件）或因素合成的。若不從緣而生，任何事物均為無有。如人為父母因緣配合而生，樹為樹種、日光、水、土等諸因緣和合而成，房子為泥、瓦、草、木而成。但把這些分解開來，或沒有這些因緣，就不成其為人、樹、房子了。可見，「緣起論」是黃教觀察和解釋世界的方法論。黃教所說的「性空」即「自性空」（待緣而生的均為無自性，不待緣而生的則有自性），認為客觀存在的一切事物都是無自性的。這就是說一切事物均無實體，都不是實有的，是非有非無，空不可得。二者聯繫起來，意思是說一切事物都是待緣而起，凡由緣而生，由緣而滅的一切事物都是無實體，不存在的。從相對意義上說，在時間的一段之內，空間的一點上，事物是存在的；但是從終極意義上看，事物之有，不過是虛有，因為一切事物無時無刻地不在變化，故不能看成實有、永恒的東西。當事物的諸緣沒有齊備，或是分散了，事物就不存在，就是「無」。所以事物本身不能說成實有，而是性空。這就是格魯巴「緣起性空」的基本釋義。這種唯心主義的宗教哲學，認為一切事物不過是由於眾多的關係（因緣）湊合在一起而產生的，雖然它承認事物的聯繫，但把關係擴大化、絕對化，置於存在之上，是關係第一，而不是存在第一。
〔參考資料〕 《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)（《現代佛教學術叢刊》{75}～{78}）；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；王森《西藏佛教發展史略》；呂澂《西藏佛學原論》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。
阿底峽
中國西藏地區在朗達瑪王滅法之後，復興佛教的第一位重要人物。他是社護羅國（即今孟加拉國）人。他的父親就是當地的國王，名叫善祥；他的母親名叫吉祥光。這位國王有三個兒子，長子叫蓮花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。長子繼承王位。次子月藏當受具足戒之後，取名吉祥燃燈智，也就是阿底峽尊者（阿底峽是人們對他的一個尊稱。後人對這個稱呼的解釋很多，但多不可置信。據《菩提道次第廣論字詁》引宗喀巴和《噶當教法史》的說法，是有「卓越，優勝」等義，由此推測，這個名稱當係由梵語轉來）。
他幼年很聰穎。十歲以內，學會醫方、工巧、文學等，並常時皈依三寶，守持齋戒，對於佛法的信仰和修持，都有明顯的表現。十一歲的時候，他對宮中的寶車彩女等繁華享用起厭離想，便到山林去參見佛教出家人勝敵婆羅門。起初王子故意示現驕慢，自稱是當地主人。勝敵說︰「我已超出人群，沒有主子也沒有奴隸。」說完這些話，王子供上弓箭寶劍，表示渴望出離，乞求攝受。勝敵最後指示他到那爛陀寺，使他尋求菩提賢論師。王子到了那爛陀，拜見菩提賢論師以後，菩提賢又指示他去參見那爛陀寺北面的明杜鵑菩薩。他見了明杜鵑菩薩之後，又被指示往見黑山之南的阿嚩都帝巴。經過阿嚩都帝巴的開示之後，王子回到本國，請求父母許可他離開家庭。父母無可奈何，就暫時答應了他。於是他又到阿嚩9都帝巴那裏，恭敬供養，乞求教授。阿嚩都帝巴傳給他發心法之後，又指點他到黑山寺去親近大瑜伽師羅睺羅笈多伐折羅，在那裏，他受了歡喜金剛灌頂。此後，先到王宮向父母訣別，再到阿嚩都帝巴處修難行，學中觀，獲得月稱一派的中觀見。二十一歲之內，內外聲明、因明之學完全學會。在與其他宗教信徒的辯論中得到勝利。二十九歲時，在金剛座末底寺從持律上座戒護論師出家。他從論師學習了兩年論藏。到了三十歲，他已遍學四部（大眾、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通達各派的持戒行法。他曾長久住在毗訖羅摩尸羅寺，主要依止那羅巴。又曾從飛行寺法護學《毗婆沙論》十二年。尊者不但精通了佛教學術，對於當時的其他學派︰如正理派、數論派、勝論派、瑜伽派的根本經典也都能通曉。
他不但在印度大陸上研習大法，為了求法的緣故，也曾三度入海。當時金洲（據說即今蘇門答臘）有一位大法師法稱，或稱法護，一般稱為金洲大師，學識淵博，名馳遠近。阿底峽對他極為崇敬，於是決意參拜依止，與一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三個月，才到達金洲。金洲大師給予熱忱的歡迎，以後十二年中，尊者與大師共同起居，學得一切大乘佛法。特別注意學習的是《現觀莊嚴》一切教授，和《集菩薩學論》、《入菩薩行論》等不共教授。此外，以清淨增上意樂修自他相換菩提心的不共教授，也是從金洲大師獲得。學成之後，與贍部洲的商人結伴回到印度，那時他年四十四歲。
當時印度有四大寺，即是︰那爛陀、飛行寺、金剛座寺和毗訖羅摩尸羅寺。他回國之後，先住在金剛座寺，其後因為護法王迎請，在毗訖羅摩尸羅寺駐錫。由於他卓越的才學和聲望，成為該寺的首要人物。當時這個寺院的前面，右邊畫著龍樹論師的像，左邊畫著他的像，可見當時人以為他可與龍樹並論。還有，殿的左右牆壁一邊畫著通達五明的人，一邊畫著得成就者，而左右兩牆都有他的畫像。那時印度的寺規，只有大善巧者才能掌管鑰匙，而他掌管了十八把鑰匙。
當時中國西藏地區阿里地方出家人智光（也協沃），本是王族的後裔，而且曾攝持王位。他看到當時西藏地區佛教內部異說競起，理論分歧，即在經典之中，這部經與那部經也常常有互相矛盾的說法。他心裏想，只有到佛教基礎厚的地方去求法，才能決定誰是誰非。於是派遣七位智者到迦濕彌羅去留學，並且每人給予僮僕，共二十一人。囑咐他們除了求法以外，並應設法迎請當地的大德，而且還要打聽哪位大德能來西藏地區弘傳佛法。被派遣的二十一人因為不服水土，陸續死了十九個，只剩下寶賢譯師和善慧譯師兩個人。這兩個人回阿里以後，除了把學法的結果報告智光以外，並且向智光述說他們所聽到的吉祥燃燈智尊者的學識與聲望。智光於是派賈精進師子前往迎請。但是這次賈精進師子失敗了，無論他怎樣請求，阿底峽只是不答應。他回到阿里向智光報告經過之後，智光讓先他再去迎請阿底峽以下的大德，於是，賈精進師子再度入印。
這時智光為了迎請而籌募供養，到了西藏地區南方邊境，不幸被一個信奉異教的國王所俘獲。智光的侄孫菩提光帶兵往救，與那個王講條件，結果是須要用與智光身量相等的金子來贖智光。菩提光在阿里廣事徵募，結果還欠一頭之量。拿了這些金子去贖，未能達到目的。不過這次菩提光在牢獄中見到智光。智光告訴菩提光說︰「這個罪惡的國王你不要給他一兩金子，把所有的金子都作為迎請阿底峽之需。我寧願為法捨身，死在這裏。」菩提光回去之後，還要再尋覓金子，但這時他聽說智光已經死了，於是中止這件事。又請戒勝律師往迎阿底峽。
戒勝到了毗訖羅摩尸羅寺中，晤見先來此地的賈精進師子。賈勸告他先不提迎請，只說是來求學，因為恐怕操之過急更容易失敗。又告訴他不要提迎請阿底峽以下的大德，因為除了阿底峽以外，沒有第二個人能在西藏地方弘傳佛法。他們過了一些時日之後，把阿底峽請到賈精進的房間裏，奉上帶來的金子，並且把西藏異說流行的情形、智光如何為迎請他犧牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗費多少資財，以及智光迎請他的言詞，一一都告訴了他。他對於他們所說的話表示非常同情，說智光一定是一位菩薩，但是告訴他們因為自己任務太重，恐怕不能成行。但他又說自己也要考慮一下，能不能在西藏地方弘闡佛法。當時囑咐他們暫時把金子存起來。
他當時雖然沒有馬上答應使者的要求，但此後經常考慮赴藏的問題。一天，到了金剛座寺，智光所派遣的使者頂禮足下，涕泣請求。他才答應了他們，把寺院的職務交卸清楚，決定赴藏。第二天他到毗訖羅摩尸羅寺的上座寶生寂處辭行，只說帶著外來的香客朝禮聖地。寶生寂聽了，也要和他們結伴到各地去瞻拜。到了中途，寶生寂發覺他們是設好圈套，打算與阿底峽共赴西藏地區。當時他就和戒勝譯師等人商量，允許阿底峽赴西藏地區弘法，以三年為限。因此，他們越過邊界到尼泊爾，受到尼泊爾國王竭誠的敬禮和盛大的歡迎。不幸在這裏賈精進師子譯師因病去世。阿底峽很悲哀地說︰「我現在沒有舌頭了，到西藏也沒用了。」
在尼泊爾的時候，弘揚正法，並將王子蓮花光攝受為弟子。一年以後，啟程赴藏。那時是西元1041年。
到達阿里的時候，菩提光迎請他住在智光所建的沱庭寺裏，在那裏講說多種教法，傳授多種灌頂，翻譯了多種經論。又應菩提光的啟請，造《菩提道燈論》，闢斥違背佛法的異說，開示三士道次第。這部書直到現在還為藏族佛教徒所尊奉。
那時八十五歲的寶賢譯師最初以為自己對顯密諸法都已完全通達。雖然有阿底峽來，也不會再有什麼可求的法。可是阿底峽既是王族請來的，只好虛與委蛇。但以後逐漸被阿底峽高深的學識、卓越的德行所惑動，於是化輕視為崇敬信仰，後來並且幫助他翻譯了不少經論。
阿底峽在阿里住了三年，將要返回本國的時候，西藏一位通曉梵文的居士，後來成為他最大的弟子名叫種敦巴的趕到補讓地方謁見他，得他的灌頂加持。種敦巴為了轉移他返國的念頭，盛讚拉薩、桑耶等地的道場殊勝，僧侶眾多。並且說那些僧眾都希望他到那裏去弘法。他聽了很高興說，「這麼多修梵行的，在我的家鄉也沒有，其中一定有大阿羅漢。」說完向東方頂禮，於是答應了種敦巴。種敦巴恐怕中途生變故，急忙寫信給前藏的僧眾，使他們秋季以前趕來迎接。那時戒勝譯師因為不願失信於毗訖羅摩尸羅寺的上座，曾經陪同他南下。但走到尼泊爾的時候，路途前面有兵亂，於是中止南返的計劃。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也趕來迎接，因此啟程一齊前往前藏。一路上講經傳法，經過拉多絳、寧措、桑耶等地，最後到達拉薩。在拉多絳時，供敦永仲、迦格瓦、傑吉迦瓦勤波、迦瓦釋迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事請他決斷︰(1)方便和慧，單運一支能不能成佛﹖(2)菩薩律儀須要不須要依別解脫戒﹖(3)未得金剛阿闍黎灌頂的，可不可為說續部﹖(4)修梵行的可否受祕密和智慧灌頂﹖(5)未得灌頂可否行密咒行﹖他回答說︰「比這更多的問題菩提光都問過了，都載在《菩提道燈論》中。」在桑耶時，他曾翻閱該寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已經失傳的孤本，他異常驚喜。他於是抄寫了《明顯中觀論》、《華嚴經》等寄回國。此後他一面講經弘法，一面與藏地譯師合作，翻譯了好多經論，最後回到聶塘。這時他體力已漸衰老，西元1054年陽曆十月十八日示寂於聶塘，壽七十二歲。
阿底峽生存的時代，印度佛教的主要宗派中觀和瑜伽都很發達。密教此時也早已興起。尊者駐錫的毗訖羅摩尸羅寺，就是兼弘顯密的道場。能上承顯密諸師的傳統，下啟中國西藏地區迦當派的端緒的，即是阿底峽。所謂迦當派的教義，即是把佛所說的經律論三藏都攝在三士道次第中。對於一切佛說都不棄捨，沒有一法不是成佛的順緣。這是阿底峽學說亦即迦當派教義的特色，同時也是中國西藏語系佛學主要特色之一。這裏把他的重要著譯列目於後︰
(1)著作
怛特羅部︰《現觀分別論》、《獨勇成就法》、《金剛座金剛歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《聖觀自在成就法》、《大威德遍照現觀》、《法界見歌》、《定資糧品》、《超世間七支儀軌》、《不動成就法》、《一切如來三摩耶守護成就法》、《攝一切三摩耶論》。
②般若部︰《般若波羅蜜多攝義燈》、《般若心經解》。
③中觀部︰《入二諦論》、《一念優波提舍》、《中觀優波提舍》、《經集攝義》、《菩提道燈論》、《心要略攝》、《菩薩寶鬘論》、《顯示歸依論》、《成大乘道方便略錄》、《經義集優波提舍》、《業分別論》。
④經疏部︰《業障清淨儀軌疏》。
(2)譯籍︰頓毗波著《十真性》，法稱祥著《現觀莊嚴論注釋難疏》，善觀自在稱著《金剛手成就法》、《大威德成就法》，聖天著《中觀破迷論》，清辯著《中觀心要頌》、《中觀心要分別燃論》、《攝中觀義論》，德光著《菩薩地注》，世親著《攝大乘論釋》，清辯著《異部分派解說》。
《丹珠爾》中有一函名為《阿底峽小品集》，專收阿底峽自著的和阿底峽學說所依據的小品著作。但所收的書目都重見於其他各帙，這裏所開列的書目已包括其中的主要作品。（張建木）
〔參考資料〕 王輔仁《西藏佛教史略》；多羅那他《印度佛教史》；《青史》（《世界佛學名著譯叢》{38}）；《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；江島惠教《中觀思想の展開》；壬生台舜編《龍樹教學の研究》； L. A. Waddell《The Buddhism of Tibet》；E. Schlagintweit《The Buddhism in Tibet》；E.Pander《Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu》；Giuseppe Tucci《The Religion of Tibet》。
絳央卻傑
音譯又作甲養曲吉，意為文殊法王。其名為札西貝舟（Bkra-śis dpal-ldan，吉祥德）。係藏傳佛教格魯派開祖宗喀巴的弟子。自幼聰穎，於澤當寺出家，又歷訪桑浦、覺摩壟諸寺，後依止宗喀巴。曾奉宗喀巴之命，於拉薩西方約五哩之丘陵上創建別蚌寺（Ḥbras-spuṅs）。此寺歷時七年始告完成，為格魯派四大寺之一，至達賴五世為止，向為法王之宮殿。別蚌寺完成後，絳央卻傑即任該寺座主，於三十餘年間致力推展別蚌寺之佛學研究。
達賴喇嘛
藏傳佛教格魯派兩大活佛轉世系統之一。「達賴」（dalai）一詞並非藏語，而係藏語「嘉措」（rgyamt'so，或作嘉穆錯）的蒙古稱呼；「嘉措」在藏語中意為「大海」，乃係對高德喇嘛的尊稱，並非為達賴所專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉措」字樣。至於「喇嘛」（lama），乃藏語bla-ma的訛略，意為上人或上師。又，在西藏，達賴喇嘛被視為觀音菩薩的化身，受到全藏士庶的無上尊崇。但是，據說西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用，平時對達賴所用的尊稱是另外幾種︰(1)嘉穆官林寶伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意為救護尊者；(2)蓋瓦林寶伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意為得勝尊者；(3)達穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意為一切智者。達賴近側人員，多稱其為「布格」（Sbugs），意為「大內」。
達賴喇嘛之稱始於明‧萬曆六年（1578），時蒙古土默特部順義王俺答汗迎請索南嘉措至青海傳教，崇奉甚恭；俺答汗贈索南嘉措以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，意為「遍知一切德智如海之金剛上師」，用以表示敬意，此為達賴名義之始。後，格魯派徒眾以索南嘉措為三世達賴，上溯其師承，以根敦嘉措為二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主巴為一世，此係仿效噶舉派的活佛轉世制度，所建立的達賴喇嘛活佛轉世系統。
清‧順治十年（1653），正式冊封達賴五世為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並賜金冊金印，正式確定達賴喇嘛為藏傳佛教的最高領袖。此後，達賴喇嘛亦成為西藏地方政治、宗教之最高權力者。迄至今日，計傳十四世。此十四世達賴之傳記，略如下列︰（編按︰此下所列，部份取材自法尊所撰稿及陳永齡等人所編之《民族辭典》等書）
達賴一世（1391～1474）︰名僧成，又譯根敦主巴、根敦珠巴（Dge-ḥdun grub-pa）。是西藏佛教格魯派宗喀巴的大弟子之一。後被追溯為達賴喇嘛第一世。
僧成於1391年，生在薩嘉寺附近的一處牧場，父名滾波多傑，母名覺摩曩吉，幼年為人牧羊。七歲時喪父。他親手寫出《藥師經》一部為亡父懺罪。並在拏塘寺從成就慧受五戒。又從釋迦祥學習梵文、藏文、胡文等各種文字。出家後，在拏塘寺長期教授徒眾讀誦和書寫，遂稱為僧成字師。由於他書寫善巧，後來札什倫布寺的佛菩薩名號、贊頌、嗎呢等咒文以及各佛殿中梵文字書，多半是他親手所寫。
僧成十五歲（1405）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧為親教師，羅敦巴為阿闍黎，受沙彌戒，起法名僧成祥，後在末後自添賢字，具名「僧成祥賢」，簡稱僧成。
僧成出家後，住拏塘寺依僧祥學習聲明五種結合等等。又從福慧、溫敦能仁祥賢受學各種灌頂及經論講解等。年滿二十歲時（1410）仍依成就慧為親教師，在拏塘寺受近圓戒。遵師囑聽講全部迦當派法類。又依羅敦巴的指示，先學因明論。同時在親教師前，受歡喜金剛九尊等多種密法灌頂，及幕依怙、藥師佛、能仁及十六尊者儀軌等許多隨許法，又受中觀派的發菩提心的儀軌，並受菩薩戒。還聽了迦當派六論等許多教法。
僧成在二十五歲時（1415）與饒卻巴結伴赴前藏。先到茶主寺，後到塘波伽寺，從絨敦釋迦幢聽講《現觀莊嚴論》。此時宗喀巴受藏王名稱幢邀請，到扎什朵喀講經。僧成隨侍滾桑巴往見，請決《決定量論》之疑義。聽講《辯了不了義論》、《中觀論釋》、《事師五十頌釋》、《根本罪釋》等。他智慧聰穎，深得宗喀巴所嘉許，給以一件穿過的五衣作為將來弘揚律學的因緣，繼而他從師命，回塘波伽依日幢受學集密不動等、十三尊金剛怖畏、十三尊紅大威德、五尊紅大威德等密法。後來到噶登寺，仍從宗喀巴聞法。次年（1416）秋，他又到噶登寺從宗喀巴聽講《菩提道次第廣論》和《勝樂輪根本經》等。並從嘉曹傑聽講因明、《現觀莊嚴論》等法。如是經過三年學法很多。
1419年宗喀巴到哲蚌寺時，他又從聽講《菩提道次第論》，並受拏熱六法，《入中論》等許多法。宗喀巴後到色拉寺會釋迦智法王，依著清淨戒律為基礎，樹立講授集密和勝樂的道場。僧成以隨從慧獅子參加。以後到弘揚戒律的根本道場卓薩寺學律。
1426年三十六歲，隨同慧獅子回後藏，先住絳勒寺給僧眾講經。五、六年間，在拏塘寺、絳勒寺、達拏日庫等處講經。四十歲（1430）在拏塘寺造《入中論釋善顯密意鏡論》，這是僧成著書之始。
次年往拉朵區弘法，朝禮各處勝蹟，並參訪著名僧侶。又在協迦寺和班禪尊勝的弟子拔敦桑傑巴辯論佛法，以此親近班禪尊勝。學了「二十一尊度母」、「十七尊度母」等灌頂，和妙音天女、大白傘蓋等許多隨許法。並回答了班禪所提的許多問題，得到班禪歡喜嘉許，稱他為「一切智僧成」。
1432年開始著《釋覺論疏》。以後去薩嘉寺朝禮幕依怙後，到絳綳摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，著《中觀論疏寶鬘論》。以後繼慧獅子擔任日庫寺住持。四十七歲那年（1437）十月，他完成了《因明正理莊嚴論》的撰著。此後自己多次講說此論，至今仍為西藏三十六寺學習因明時必備的要論。同年把日庫寺住持讓位於善慧法王，自己暫在格塔寺閉關自修。
次年，由格塔寺動身赴前藏，在噶登寺後虛空祥法王受大輪加持續的灌頂和教授等，聽講《菩提道次第論》中修菩提心等許多深廣法門。又到鄂王寺從妙音寶幢受到時輪的圓滿灌頂，六支加行的講授，以後回到噶登寺，又從虛空祥法王學到許多法。這時因應後藏施主的迎請，與慧獅子一同返回後藏。此後多在拏塘和絳勒兩寺講經，並著《毗奈耶因緣起大集》和《別解脫經疏》。後又著《戒學規章》實行布薩、安居、解制的行持，有時閉關靜修，並造了許多贊頌和發願文等。從此即在後藏講經弘法。
僧成自從慧獅子圓寂之後，為了紀念恩師，想造佛像安置寺中供養。因此募緣，於1447年夏，鑄成小型度母像一座，後又鑄釋迦坐像，高二十五手。像內裝有宗喀巴等的舍利、慧獅子的頭蓋骨和經像珍寶。為了安置佛像，同年十月，他偕施主觀察地基，建造札什倫布寺。此後，他就多在此寺廣講經論，寺僧日增，遂成格魯派在後藏的唯一大寺，並為西藏格魯派四大寺之一。
僧成又想建立集密諸像，樹立講說集密法的規則，命其弟子賢吉祥在寺講說。同時，鑄造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、無量壽佛、藥師佛、八大菩薩和二十五肘高的彌勒像。七十四歲（1464），他邀請各處善書者，抄寫經藏一部，並彩繪佛殿的壁畫。隨後又鑄各種尊像。七十九歲（1469）開始著《律經大疏》。
後又刻賢劫千佛像，歷代傳承師長、三十五佛、十方諸佛、藥師八佛，及諸本尊的石像，並佛名號等很多。
教化完畢，遂把寺事囑諸大弟子，於1474年十二月，圓寂於札什倫布寺，壽八十四歲。
僧成一生廣事弘法，弟子很多，前藏、後藏大小寺院的住持，講經法師多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥賢兩律師，又有願祥，班禪賢吉祥、無垢友、施祥等。中期有班禪教理海、名稱如意、具力光明等。晚期有慶喜利樂、善慧日、班禪福頂等。
僧成講說經論，多依據宗喀巴、嘉曹傑和克主傑的注疏而講，自己的著述有《毗奈耶因緣大集》、《律經大疏》、《別解脫經注》、《釋覺論疏》、《正理莊嚴論》、《中觀論疏》、《入中論疏》，諸佛菩薩的贊頌、願文等，約數十種。另有《俱舍頌釋》，是他的大弟子菩提祥等聽他講說作的筆記。
達賴二世（1475～1542）︰法名根敦嘉措（Dge-gdun-rgya-mtsho），意譯僧海。生於後藏。初以靈異著稱。於札什倫布寺嗣法王位，統治藏事。繼又依藏人之請，移居拉薩之別蚌寺。由於名德愈隆，威神益顯，入室弟子愈來愈多，乃使該寺無法收容。因此在別蚌寺側另創一寺，名曰兜率宮（一名群可爾汪寺），以為新學喇嘛研教之地。明‧正德（1506～1521）中，武宗遣使率將士千人迎之，師不欲往。明使以兵力相威脅，然終於無功而返。嘉靖二十一年示寂，世壽六十八。後人追認為第二世達賴喇嘛。
達賴三世（1543～1588）︰法名索南嘉措（Bsod-nams-rgya-mtsho），意譯福海。生於前藏。四歲入別蚌寺，作為該寺前任座主根敦嘉措之轉世靈童。此為格魯派實行活佛轉世制度之始。七歲受沙彌戒，曾廣從諸師研習顯密諸經論與受灌頂。十歲正式任別蚌寺座主，二十二歲受具足戒。藏人及青海河套諸蒙古部皆嚮服之，蒙古俺答汗尤加尊信。明‧萬曆六年（1578），俺答汗贈師以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，此即「達賴喇嘛」名號之起源。其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。後人上溯其師承，而以索南嘉措為第三世達賴喇嘛。
又，據聞俺答汗在入藏迎師之際，中途入侵瓦剌，但為所敗，乃回歸青海，建仰華寺令師居之，並大會諸部，謀報復瓦剌。然為師所勸止，師且戒以勿好殺。及師入蒙古後，又大弘法教，顯揚密法，並屢現奇祥異瑞，自是蒙古人益加信服。藏傳佛教在蒙古地區亦愈加風行。
萬曆十六年，神宗遣使以千人厚禮來迎，適與察哈爾圖們汗來迎之千人相遇。師云︰「二大汗均係為眾生來迎，極欲前往，奈大力汗之使已先到，今將往他處弘法利濟矣。」至三月十六日，集大眾及兩國使者，告誡畢，即入極樂通慧神變三昧，泊然而寂，享年四十六。
達賴四世（1589～1616）︰法名雲丹嘉措（Yon-ton-rgya-mtsho），意譯功德海。內蒙古土默特（今呼和浩特）人，俺答汗之曾孫。明‧萬曆二十年（1592）被認為係達賴三世的轉世。萬曆三十年由內蒙古入藏。次年抵拉薩別蚌寺，受沙彌戒。後拜班禪四世為師。萬曆四十二年從班禪四世受比丘戒，並就任別蚌、色拉二寺堪布。卒於別蚌寺。
達賴五世（1617～1682）︰法名善慧海，又譯阿旺羅桑嘉措（Nag-dbaṅ blo-bzaṅrgya-mtsho）。
善慧海於明‧萬曆四十五年（1617），生在雅隴穹結欽瓦達則宮，父名貨都堵饒敦，母名墀絳滾噶拉則，到天啟二年（1622），他六歲由班禪善慧法幢認定，於二月二十五日，由藏王福法增和色拉、哲蚌兩寺的僧俗一萬多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宮中舉行升座典禮。後來由班禪給他落髮，先傳受近事五戒，法名善慧海。天啟五年（一說天啟四年），他九歲仍以班禪為親教師，請噶登墀巴寶法增為阿闍黎，受沙彌戒。其法號增為「語自在善慧海無畏鎧能仁聖教壯盛軍」。以後從班禪受學《菩提道次第論》等許多傳承。又依止寶法增詳學《因明》、《律經》、《俱舍》、《現觀莊嚴》和《入中論》等五部大論。到崇禎十一年（1638 ）三月初五日，仍以班禪為親教師，在拉薩大招寺釋迦佛像前，受由前弘期傳來的比丘戒（又稱下律儀）。清‧康熙十六年（1677），六十一歲時，十月二十五宗喀巴紀念日，又在布達拉宮，從霞爐堪欽福勝成受迦濕彌羅國釋迦室利論師（1127～1225）所傳來的比丘戒。
順治九年（1652），三十六歲，受清順治皇帝的召請，來北京弘法，沿途對西康、青海、蒙古各地的寺廟僧俗廣作財法各種布施。到北京時，清帝與后妃太子並諸親王請受灌頂，賜以金冊金印，封為「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」。順治十年（1653）十月二十五日回到拉薩大招寺，以後返回哲蚌寺。
康熙二十一年（1682）二月二十五日在布達拉宮逝世，壽六十六歲。
善慧海除從班禪和噶登墀巴受學黃教所傳的各種經論教授之外，又從茶倉巴勝慧金剛聽受大藏經的傳承和醫方明的傳承。對於密法方面，則從昆敦拔覺倫主受學新舊所傳的許多種密法，從素勤法界解脫受學寧瑪派所傳的八大修行部的密法教授，從得達凌巴受學各種埋藏的密法等。又從內薩巴（即福勝）受學《金剛鬘論》的總灌頂，和時輪金剛等別傳灌頂、隨許等法，並學薩嘉派的道果教授等。
對諸明處，除從勝慧金剛學醫方明的論典外，又從門卓澤旺敦主父子，學習聲明諸論（《迦拉巴經》、《旃陀羅經》、《音韻學》、《藏文文法學》和《詩詞學》等）和塑像建塔等工巧明諸書。又從棟薄敦主旺賈學習曆數等法。因而他對顯密諸教、大小諸乘、內外明處，無不精研，成為一代的大論師。
在西藏中心地區的布達拉山，從前在松贊岡布（569～650）王時，已曾在山上建築過宮殿，但年代久遠頹廢，僅剩少許房屋，自從固始汗統一全藏政權，就把它獻給達賴喇嘛，於清‧順治二年（1645）修建布達拉宮。
善慧海的著述，總有外、內、密三大類。外集是一般性的教法，共有二十一函（現在流通本為二十一函；佛海所編的傳記中作二十三函）。內容可分為六類︰
第一傳記類︰有《五世達賴喇嘛自傳》、《三世達賴喇嘛福海傳》、《四世達賴喇嘛功德海傳》和《西藏王臣史》等十八種。
第二注疏類︰有《入中論疏》、《現觀莊嚴論釋難》、《俱舍論疏》和《羯摩儀軌疏》等六種。
第三密法類︰有《供養上師儀軌》、《能怖金剛常修法》、《紅閻曼德迦五尊修法》和《勝樂五尊修法》等三十七種。
第四讚咏類︰有《十方諸佛菩薩學無學僧伽贊》等五種。
第五教授教誡類︰有《菩提次第講授》、《甚深中觀修法》、《三種主要道密意疏》和《普告漢藏胡蒙貴賤文》等十種。
第六雜文︰有《路引》、《兩尊釋迦佛像久住文》和《回向功德文》等五種。
內法︰有達賴喇嘛的聞法錄和寧瑪派所傳的各種修法並諸本尊護法的修法等，共有四函（現行本為四函，佛海所編傳中為七函），計一百五十餘種法門。
密法︰共有兩函。
達賴六世（1683～1706）︰法名倉央嘉措，或倉洋嘉措（Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho），意譯梵音海。生於西藏門第沃松。清‧康熙三十六年（1697），被第巴桑結嘉措定為達賴五世之轉世。同年九月，拜班禪五世為師，受沙彌戒；十月迎入布達拉宮坐床。時，第巴桑結嘉措與拉藏汗交惡。康熙四十四年，拉藏汗殺第巴桑結嘉措，清廷據拉藏汗奏報，乃將達賴廢黜，命令執送北京。後寂於青海湖畔。然另有一說謂達賴係為人所殺；又有一說，謂其係患水腫病而死。然亦有云係不知所終者。
所作詩歌存有六十二首，以《倉央嘉措情歌集》之名行世（漢譯本名為《達賴六世情歌集》）。內容多描寫男女之間的情愛，對藏傳佛教傳統頗多譏諷，具有濃郁的民歌風味。甚為藏人所愛讀。
達賴七世（1708～1757）︰法名格桑嘉措（Skal-bzaṅ-rgya-mtsho），意譯賢劫海。四川里塘人。由西藏三大寺上層喇嘛認定為達賴六世的轉世。清‧康熙五十三年（1714），由里塘移住德格（今四川德格），後又至青海。五十五年被青海和碩特部察罕丹津等人迎至塔爾寺。五十九年二月受清聖祖正式冊封，九月在布達拉宮坐床。雍正五年（1727）從班禪五世受比丘戒。雍正六年，因西藏時局動蕩，奉命移駐泰寧（今四川康定境內）惠遠廟。雍正十三年始返拉薩。乾隆十五年（1750）奉命親政，乾隆二十二年示寂於布達拉宮。
達賴八世（1758～1804）︰法名強白嘉措（Ḥjam-dpal-rgya-mtsho），意譯妙吉海。後藏托布加人。清‧乾隆二十七年（1762）迎入布達拉宮坐床，三十年拜班禪六世為師，受沙彌戒；四十二年又從班禪六世受比丘戒。四十六年奉清高宗之命親征，五十七年廓爾喀事件後，與清軍統帥福康王共同擬定《藏內善後章程》，翌年頒行。
達賴九世（1805～1815）︰法名隆朵嘉措（Luṅ-rtogs-rgya-mtsho），意譯教證海。康區（四川）春科人。清‧嘉慶十三年（1808）迎至布達拉宮坐床，以班禪七世為師。二十年卒於布達拉宮，年僅十一歲。
達賴十世（1816～1837）︰法名楚臣嘉措（Tshul-khrim-rgya-mtsho），意譯戒海。四川里塘人。清‧道光二年（1822）經金瓶掣籤認定後，迎入布達拉宮坐床。以班禪七世為師。十七年暴卒於布達拉宮，年僅二十二歲。
達賴十一世（1838～1855）︰法名克主嘉措（Mkhaṣ-sgrub-rgya-mtsho），意譯善成海。康區泰寧（四川康定）人。清‧道光二十二年（1842）經金瓶掣籤認定後，迎至布達拉宮坐床。以班禪七世為師。咸豐二年（1852）曾去山南地區講經，五年正月受清文宗之命親政，同年十二月暴卒於布達拉宮，年僅十八歲。
達賴十二世（1856～1875）︰法名成烈嘉措（Sprin-las-rgya-mtsho），意譯事業海。西藏大貴族拉魯‧彭錯才旺之子。清‧咸豐八年（1858）經金瓶掣籤認定。由於當時班禪八世年幼，乃由攝政熱振三世為之剃髮取名，暫住於達賴夏宮羅布林卡。咸豐十年始迎至布達拉宮坐床。同治四年（1865）拜墀蘇‧羅桑欽饒為師，受沙彌戒。十二年，奉清穆宗之命親政。光緒元年暴卒於布達拉宮。
達賴十三世（1876～1933）︰法名土登嘉措（Thub-bstan-rgya-mtsho），意譯釋教海。生於達布朗敦。誕生後，適值達賴十二世圓寂。由於師之降生，頗多靈異現象，因此乃被奏報清廷，並奉旨特免金瓶籤定，於光緒五年（1879）迎入布達拉宮坐床。二十一年奉旨親政。時，清廷多故，未暇顧及邊防。師對清室之態度亦漸動搖，並開始走親俄路線。嘗於光緒二十六年私派蒙古人德爾智為代表赴帝俄溝通。光緒三十年，英軍進逼拉薩，師乃出走蒙古。光緒三十四年，師赴北京謁見德宗，並受封為「誠順贊化西天大善自在佛」。
宣統元年（1909）師回藏，抵拉薩不久，即聞鐘穎率陸軍入藏，師乃遣民軍拒之，川軍趙爾豐聞訊，即派邊軍往援，藏兵不支，師乃逃至印度。時，統治印度之英人趁機加以厚待，於是師之政治態度乃轉而親英。宣統二年，清廷明頒上諭，革除達賴名號。時值革命軍興，武漢事起，駐藏軍隊譁變，三大寺僧眾乘勢盡逐川軍，師乃返回西藏。1924年，英人壠斷西藏政權，廢黜第九世班禪喇嘛，並要求師組織新政府。師不從，且禁止英人入藏，並剝奪親英派之職權。1928年國民政府成立，遣使入藏撫慰；1931年，師任命貢覺仲尼勘布為駐京全權總代表，負責與北平西藏辦事處交涉。1933年圓寂，享年五十八。國民政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」尊號。
達賴十四世（1935～ ）︰法名丹增嘉措（Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-ḥdsin-rgya-mtsho）。青海湟中人，世代務農。幼名拉木登珠，其父名曲穹次仁，母名索郎錯尼，有兄弟姊妹六人，師排行第四。1936年，入選為十三世達賴喇嘛的轉世靈童。於1939年被迎至拉薩布達拉宮供養，開始接受系統的經學教育。1940年獲准繼任為第十四世達賴喇嘛，並於同年在布達拉宮舉行坐床典禮。1951年中共進軍西藏，迫使師提早掌理西藏的政治事務。1959年西藏反抗中共的運動失敗後，師流亡印度。此後，在印度的達蘭沙拉（Dharamsala）組織流亡政府，戮力引進西方民主制度，並維護西藏傳統文化。此外，師亦大力安頓逃亡難民的生活及孩童教育，並曾至世界各國訪問，安慰流亡的藏胞，宣揚佛教文化，以及尋求他國支持。1989年，榮獲諾貝爾和平獎。諾貝爾撩評審委員會給他的評語是︰「達賴喇嘛致力爭取西藏自由，而反對使用暴力。他主張，為了保存西藏人民的歷史和文化遺產，應基於容忍和相互尊重的原則，和平解決問題。達賴喇嘛已從敬愛眾生和民胞物與的宇宙責任觀，發展出和平哲學。」
〔參考資料〕 蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。
熱振寺
西藏著名古寺。為拉薩四大寺之一。位於拉薩巿東北林周縣北部。原為噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）本山，後改屬格魯派。
依《青史》所載，阿底峽示寂後，仲敦巴（Ḥbrom-ston）成為眾弟子之指導者。師嘗應眾人之請，於1056年抵達熱振創建本寺。又據《如意寶珠史》所載，仲敦巴於1057年將置於奈塘（Sne-thaṅ）的阿底峽遺骨移至本寺安奉。仲敦巴示寂後，由阿底峽的另一位弟子奈修爾千波（Rnal-ḥbyor chen-po，1015～1078）接任座主。此人在職期間，嘗鳩工擴建，遂完成本寺規模。1240年（一說1239年），蒙古將領多達（Rdo-rta）率軍攻入西藏，熱振寺和葛拉干（Rgyal-lha-khaṅ）寺亦受波及。據《如意寶珠史》記載，二寺當時均遭破壞。相傳蒙古軍曾於本寺殺害五百名男子。至後世，宗喀巴創立改革喇嘛教的格魯派，噶當派即融合於該派之中，而本寺亦併入格魯派。
寺內原有阿底峽等大師的銀鑄靈塔，後已廢圮。現寺內有近代所建的十餘間房舍。又，寺內所供奉的宗喀巴像笑顏遂開，有「微笑的宗喀巴」之稱。此外，寺內亦珍藏為數頗多的古代經論。
藥師寺
(一)日本法相宗大本山︰位於奈良巿。又稱西京寺。南都七大寺之一。天武八年（680）十一月，天武天皇為祈禱皇后（後來的持統天皇）病癒，發願造一寺奉藥師如來像，然未完成即駕崩。皇后繼位為天皇後又承其遺志，創建堂宇。持統二年（688），嘗於寺內舉行無遮大會。文武二年（698）十月，寺宇建設完成，詔眾僧入住。大寶至慶雲年間（701～706），與大安、元興、弘福等寺，並稱為四大寺。和銅三年（710），遷都平城。本寺亦於養老二年（718）移往新京右京六條二坊。
移到新京的藥師寺，堂塔完備，被定為僧綱常住之寺院。天長七年（830）三月，寺內首度舉行最勝會，其後成為慣例，為南都三大會之一。天延元年（973）二月遭火災，僅殘留金堂及東西二塔。其後雖然重建，但逐漸荒廢。今之建築，除東塔之外，其餘的金堂、東院堂、講堂等，皆為江戶時期之建築。東塔為三層塔，但各層皆附有「裳層」，故狀似六層塔，乃奈良前期之遺構。金堂內的藥師三尊像則為白鳳時期之作品（一說天平時期），而東院內的聖觀音像也是奈良前期金銅佛像的代表作。此外，另藏有佛足石、吉祥天女像、慈恩大師畫像等。
(二)日本廢寺︰位於栃 木縣。創建年代不詳，有天智天皇九年（670）、天武天皇二年（674）諸說。天平勝寶元年（749）七月，朝廷曾賜與五百町耕田。六年十一月，奈良藥師寺之行信被流放此寺。天平寶字五年（761）正月，設置戒壇院，為參東十國的僧尼授戒。此戒壇院與東大寺、觀世音寺的戒壇院並稱為三戒壇。其時，本寺為關東地區有名的寺院，其後逐漸衰頹，成為廢寺。室町時代，足利尊氏在各地建立安國寺時，亦在本寺遺蹟上建立安國寺，直至今日。
〔參考資料〕 (一)《日本書紀》卷二十九、卷三十；《續日本紀》；《藥師寺緣起》。(二)《續日本紀》卷十九、卷三十；《元亨釋書》卷二十二、卷二十三；《本朝高僧傳》卷五十七。
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