善惡無記三性
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）一、善性，於現世來世為自他為順益者。信等善心及善心所起一切之善根是也。二、惡性，於現世來世，為自他為違損者。貪等惡心及惡心所起一切之惡業是也。三、無記性，非善非惡為中容之法，亦為順益，亦為違損，不可記別者。此中有有覆無記與無覆無記二種。妄惑之勢用微弱，雖無違損自他之力，然其體為妄惑，故蔭覆聖道者，又與此惑障俱者，謂之有覆無記。末那識等是也。其體非妄惑，又非與妄惑俱之法，其自性微弱，曾無損益自他者。謂之無覆無記。阿賴耶識及內根外器等是也。出於唯識論五，百法問答抄三。
善性、惡性、無記性。見三性條。
[佛學大辭典（丁福保）]
不定地法
（術語）心所六品之一。其性質非善非惡廣通善惡無記三性，亦如彼大地法一切之心，未必隨伴而起。尋，伺，睡眠，惡作，貪，瞋，慢，疑之八者屬之。
（名數）九種無為之意。即不為四相所遷之實在法，有九種之別也（一）一擇滅，二非擇滅，三虛空，四空無邊處，五識無邊處，六無所有處。七非想非非想處，八緣起支性，九聖道支性。是為大眾部一說部說出世部雞胤部所立。其中前三者，與薩婆多部之三無為同，惟薩婆多部計擇滅非擇滅為多體而大眾部等以之為各一體，雖同實反也。次四者，即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為，今就其所依之處，故為無為。後二者，為十二緣起並八聖道支之理法。緣起支聖道支之差別，雖為生滅，然其理法，寂然不動，而無改易。故立為無為。（二）一擇滅，二非擇滅，三虛空，四不動，五善法真如，六不動法真如，七無記法真如，八緣起真如，九聖道真如。是為化地部所立，其中前三者後二者與前大眾部等之說同。第四不動，謂斷定障而得。五六七三者，謂為善惡無記三性之理法，真實如常。體各一而性皆善也。出異部宗輪論，同述記等。
（名數）一剎那滅義。謂眼耳鼻舌身意等諸種子，剎那纔生，生即隨滅，念念不停而變異也。二果俱有義。果者，識與根也。識與根同時俱起而成力用。如眼根照色境時，眼識即隨而同緣，於諸實境，分明顯了也。三恒隨轉義。識起時，種子亦隨而轉，如眼根照境時，種子隨而相續，無有間隔也。四性決定義。諸識所緣之善惡無記三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡法，而不能成善法，緣善境，則成善法，而不能成惡法也。五待眾緣義。識非為一因而生，必假眾緣而成就。眼識之種子空明，得根境等之緣而始顯發也。六引自果義。諸識各引自體果用，非是色心交互而成，如眼根照時，眼識即緣所對之實境，而不混聲香之別體也。見成唯識論二。
謂經由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能。也就是指受戒後所產生的防非止惡的力量；它是一種拘束內心且持續存在的效力。智顗《菩薩戒義疏》卷上（大正40‧565c）︰
「初戒體者，不起而已，起即性無作假色。經論互說諍論有無。一云都無無作，色心假合共成眾生。善惡本由心起，不應別有。頑善頑惡，皆是指心。誓不為惡即名受戒。瓔珞經云︰一切聖凡戒盡以心為體，心無盡故戒亦無盡。或言教為戒體，或云真諦為戒體，或言願為戒體，無別無作。（中略）若因中別有頑善共為佛因，佛地亦別有此善共為佛果。當知，心為因果更無別法。二云大小乘經論盡有無作，皆是實法。（中略）然此二釋舊所諍論，言無於理極會在文難愜，言有於理難安在文極便。」
由此可知，陳隋以前已有關於戒體有無的諍論；而智顗則承認戒體的存在，並以其為假色。
道宣的《四分律行事鈔》卷中之一說別解脫戒以義推要，唯有二種，作及無作二戒，若單立作，則作休謝往時不能防非。又不可常作，故須無作，長時防非。若單立無作，則起無所從，即不可孤發，要賴作生。二法相藉不得立一。如薩婆多云，若有淳重心，則身口無教（即無作），初一念色有身口。教（即作）及無教。第二念中唯有無教而無其教。涅槃云，戒有二種，一者作戒，二者無作戒。是人唯具作戒不具無作，是故名為戒不具足。即如上論，以無淳重之心，不作奉行之意而不發戒。此亦承認無作之實有，即謂若無無作則不能長時防止身口之非。
按，「無作」是新譯所謂的「無表」，其由作禮乞戒等表業而發得，隨流亂不亂、有心無心四位，以及善惡無記三性，只要不捨戒，縱使起異緣心，在小乘是盡形壽隨逐而無所失，在大乘戒則是盡未來際隨逐而無所失。然關於此無作之體，諸說不同，說一切有部以其性為大種所造，攝於法處，為無見無對之實色。如《俱舍論》卷一云（大正29‧3a）︰「無表雖以色業為性如有表業，而非表示令他了知，故名無表。」卷十三云（大正29‧70a）︰「毗婆沙師說有實物名無表色，是我所宗。」《成實論》同樣說無作實存，但以其為非色非心之不相應行所攝。因此可知無作是非心而實存；又，色是惱壞相，無作中此相不可得，故非色性。道宣亦依此論主張非色非心說。《四分律行事鈔》卷中云（大正40‧52b）︰
「非色者非塵大所成。以五義來證︰(一)色有形段方所，(二)色有十四、二十種別，(三)色可惱壞，(四)色是質礙，(五)色是五識所得。無作俱無此義，故知非色。言非心者，體非緣慮，故名非心。亦有五證︰(一)心是慮知，(二)心有明暗，(三)心通三性，(四)心有廣略，(五)心是報法。無作亦不具此，故以第三聚非色非心為體。」
但此非色非心說的解釋也有諸多說法，根據《四分律行事鈔資持記》卷中之一所述，《增輝記》主說非色非心是種子之義，即立種子為體；有人則謂非色非心即是細色，同彼有宗；而稱非色非塵大所成等，即簡粗色心而唯取細色之意；又有人說非色非心是以思種為體。
又，經部及唯識家則遮無表色將之假立於「思」之上。《俱舍論》卷十三舉經部之說，謂二表（身語的表業）殊勝思故，起思差別名為無表。《俱舍論光記》卷十三說若依經部，思種名戒。《成唯識論》卷一云（大正31‧4c）︰「表既實無，無表寧實。然依思、願、善、惡分限假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語，善惡思種增長位立，或依定中止身語惡現行思立，故是假有。」
此外，《大乘法苑義林章》卷三說別解脫律儀及處中一分之無表，以善思種子上有防身語惡戒功能，及發身語善戒功能為體，其不律儀及處中一分之無表，以不善思種子上，有發身語不善功能，遮身語善戒功能為體。此上無表雖善惡不同，但皆依思種不同之功能而立。靜慮之無表，以法爾一切上二界十七地中之有漏定俱現行思上，有防欲界惡戒功能為體；無漏律儀，以法爾一切上地所有無漏道俱現行思上，能斷欲界諸犯戒非功能為體。又說無表是無所表示，故其體非色，但亦從所防所發假名為色。由此可知，唯識家認為別解脫之無表是於思之種子上所假立的，定道之無表是於思之現行上所假立的；又認為無表雖為非色，但從所防所發而假名為色。
《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十六認為依圓教所說，係以種子為戒體，其文云（卍續64‧857下）︰「戒是警意之緣也。（中略）欲了妄情須知妄業，故作法受還熏妄心，於本藏識成善種子，此戒體也。」此亦為種子戒體說，但與唯識家所立仍稍有不同。又，智顗以無作為假色，乃依據《雜阿毗曇心論》卷一之說，但二者意義不同。智認為戒是藉修德之因緣而發，故隨從所發以之為假色，然其性本具，所謂由具而起，常與具相即，故名性無作之假色。然智顗《釋禪波羅蜜次第法門》] 二云（大正46‧484b）︰「大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。」《摩訶止觀》卷四（上）云（大正46‧36b）︰「小乘明義，無作戒即是第三聚。大乘中，法鼓經但明色心無第三聚，心無盡故戒亦無盡。」《止觀輔行傳弘決》卷四之一云（大正46‧254b）︰「大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口，體必在心。」此即以心性為戒體。如是，天台一家雖分色、心戒體之說，但其中應以色法戒體為定準。
此外，真言密教以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體，乃與上述《釋禪波羅蜜次第法門》所說相同。凡秉聖法而發得無作之戒體，於念念剎那運運倍增而防非止惡，終將生未來之善果，此名為「戒肥」；若犯戒而未至捨戒者，其勢用衰損，故稱之「戒羸」。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十；《四分律行事鈔》卷上之一；《授菩薩戒儀》；《芝園遺編》卷上；《釋氏要覽》卷上；《菩薩戒經疏註》卷二；《梵網經玄義》；《一心金剛戒體祕決》；《一心金剛戒體決》；《戒體即身成佛義》；《天台菩薩戒義疏見聞》卷三、卷四；《天台菩薩戒義記補接鈔》卷中（上）；《菩薩戒會疏集註》卷二；《天台戒體訣》；《天台戒體明燈章》。
三種止觀之一。「漸次止觀」以及「不定止觀」之對稱。指不經過由淺入深的階段，一開始即緣純一實相，以體證「實相外更無別法」境界的止觀。
據《摩訶止觀》卷一（上）以及《止觀輔行傳弘決》卷一之二所述，圓頓行者初觀實相雖無初後別，但以二十五方便為豫修，後以十法成乘為正修。正修中，就「通」而言，於日常起動不止的吾人第六意識，簡去善惡二心，在羸劣無記的陰妄一念上凝作三千三諦妙觀，住純一實相，其行相除實相外不見別法；就「別」而言，猶如隨自意三昧，縱任善惡無記三性，廣就六作（行住坐臥語默）、六受（六根領納六境）而豁達自在地修止觀。
圓頓止觀與漸次、不定二止觀都是智顗得自慧思所授，其《摩訶止觀》十卷，即在詳說圓頓止觀。
◎附一︰智顗《摩訶止觀》卷一（摘錄）
圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。
◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華的真理觀〉（摘錄自《天台思想》第一部第二章）
所謂「止」是停息心的動搖，住於本源的真理；「觀」是以不動的心智的努力，正確的即事物而觀察真理。故止屬定，觀屬慧。合起來則可用寂照、明靜來解釋。
從假入空，從空入假，中道第一義，是依「觀」（三觀）而樹立的。天台智者大師又將之運用於「止」，立「體真止」、「方便隨緣止」、「息二邊分別止」。所謂「體真止」，乃體認空的真理而安住的意思；「方便隨緣止」是以巧妙的方便，隨緣於現實（假）諸相而安住，「息二邊分別止」是平息空與假的二邊分別，由不執而住於不偏的中道。要之，三止三觀是空假中三諦的體驗、實踐面。
為了三止三觀之說明與理解的方便，故將它說成是階段性的（次第三觀），其實它本來是同時的（不次第三觀）。從假入空觀就是從空入假觀，就是中道第一諦觀。即空即假即中；若是空的話，則一切皆空；若是假的話，則一切皆假；若是中的話，則一切皆中。《摩訶止觀》卷五（上）說（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。」把握三止三觀的同時性、一體性，此稱為「圓頓止觀」或「一心三觀」；天台智以此為止觀的終結。
在修習真理的實踐中，首先捨去對自己執著之人我見（主觀的）與執著於對象的法我見（客體的），而成為人空（人無我）、法空（法無我）及人法不二、空。這就是從假入空觀，是從二到不二。又再從對人法不二、空的熟習，而能將人（自己）與法（對象）自在的顯現和活動。此即從空入假觀，是從不二到二。最後，攝持為空即假、假即空、不二而二、二而不二，此即中道第一義觀。
空、假、中的相即
修習真理的方法包含著上述的階段，但這些階段本來卻不是隔別的。譬如人空是捨棄自己的主觀；換言之，即是以對象為對象的客觀性看法。這就是說，把對象當作對象而自在的活動。另一方面，法空是客觀地看待對象而不執，換言之，就是確立自己的主體性。這就是說，把自己當成自己而自在的活動。
前述人馬一體的實例，所謂「鞍上無人，鞍下無馬」，不是捨棄馬走與人騎的狀態，而是強調馬走得很好而人也能巧妙的駕御，即如名馬由名騎士騎乘而成為一體的狀態。故從假入空，即為從空入假。掌握不二、空不外就是二假之正確的活動。
再舉一個生活上的例子，如騎腳踏車，最初見到車時，始知如何騎法（法我見‧客體的），其次，便是要如何才能將車隨順自己的運用（人我見‧主觀的）。但實際騎上去的時候，並不如想像的順利，即容易導致摔倒致傷，雖傷而再騎，騎而再傷的狀態（生死輪迴）。這是無法運用AB不二、空的真相，而執於AB二相的形態，即迷於AB二相（迷有）。
但在不知不覺中，卻能順利的騎好腳踏車。此時乃無車與自己的意識（空），此即不二一體的契合。但是這個不二、空的狀態不是不騎車，而是車作為車而正確的動（人空‧客觀的），自己也作為自己而自在的騎車（法空‧主體的）。AB不二、空，即AB二者正確的活用（妙有）。因此AB不二與AB是二，絕不是不同的。所有被稱為專家技藝的，都是透過這種經驗，在不知不覺中學會的。
由從假入空、從空入假，以至空即假、假即空的次第性、階段性的說法，乃是為了說明的方便或理解、修習的方便而施設的。對於真理的本質而言，本來從始就是即空即假即中。因誤解而固執於空，墮落於虛無，失去現實的生成與展開的就是二乘（小乘）者。本來而真實的「空」，是具有現成現實的生成與展開的，這稱為「真空妙有」。在龍樹菩薩的《中論》〈觀四諦品〉第二十四說︰「由於空性的成立，所以一切成立，若空性不成立，則一切不能成立。」這就是主張，一切皆空即一切皆成。故天台智者大師強調圓頓止觀乃至一心三觀。
〔參考資料〕 《法華經玄義》卷十（上）；《止觀義例》；《止觀大意》；《法華經三大部讀教記》卷十五；《止觀輔行講義》卷一；《止觀輔行講述》卷一；安藤俊雄《天台學──根本思想衹屘の展開》。
指心所的遍行，有的心所，遍於善惡無記三性，遍於三界九地，遍於有漏無漏，世出世間，遍與八識心王相應，因為遍於上述四者，所以名遍行。遍行心所有五種，即作意、觸、受、想、思，此五種皆與五識心王，初念相應。
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