唯心論
[國語辭典（教育部）]ㄨㄟˊ ㄒㄧㄣ ㄌㄨㄣˋ
一種哲學思想，認為精神是宇宙形成的原動力，且先於物質而存在，並以為一切物象皆為精神作用所構成。相對於唯物論而言。
[佛學大辭典（丁福保）]
萬法一心
（術語）一切之法，盡為此心所生之唯心論的見地也。唐華嚴經三十一曰：「三界所有，唯是一心。」晉華嚴經十曰：「心如工畫師，畫種種五陰。一切世間中，無法而無造。」心地觀經八曰：「心如畫師能畫種種色故。心如僮僕，為諸煩惱所策役故。心如國王，起種種事得自在故。心如怨賊，能令自身受大苦故。」般若經五百六十八曰：「於一切法，心為善導。若能知心，悉知眾法，種種世法皆由心。」
一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕 p22
指我國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派。由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之岐異，久之乃有山家、山外之對峙。兩派之對抗，起於對天台宗智顗大師之金光明經玄義廣略二本真偽問題之論爭，廣本有「觀心釋」一章，略本則無。兩派之分裂，肇始於五代之末，其時天台宗第十一祖高論清竦之門下有螺溪義寂、浙江志因，志因之弟子為慈光晤恩。晤恩之弟子有奉先源清、靈光洪敏，源清之弟子有梵天慶昭、孤山智圓，慶昭復有永福咸潤、永嘉繼齊等弟子。此即山外派之系統。而於山家派，義寂之門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。如左表所示：
兩派之筆戰波瀾，先是山外派之晤恩作「發揮記」一書，以「觀心釋」乃後人附加，而專解釋略本，其門弟源清、洪敏亦造難詞二十條，同奉此說，否定廣本之觀心釋。時有善信者，致書四明知禮，請其撰文對評二十條難詞，知禮乃作「扶宗釋難」，指摘二十條難詞之說。源清門下二傑慶昭、智圓合作「辨訛」一書，以扶助「發揮記」。知禮又撰「問疑書」以詰「辨訛」之說，慶昭亦以「答疑書」回覆之。知禮更作「詰難書」，慶昭則著「五義書」轉申其意。知禮又以「問疑書」責難之，踰年未獲答書，知禮乃以「覆問書」催促之，慶昭於是撰「釋難記」以為解說。如此返復五回，其間共歷七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十度往返論文之文義，而作「十義書」。翌年，慶昭亦作「答十義書」以對抗之，知禮更撰「觀心二百問」反詰之，又十餘年，智圓撰「光明玄表微記」，復以「四難」，否認廣本之「觀心釋」。翌年，知禮作「光明玄拾遺記」，論破智圓之說。自晤恩否認廣本，至知禮論破「四難」，前後四十年，其間之諍議論點雖多分岐，然其主題乃在就觀心之境而諍其真妄。
山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心（一心、一念）並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境。以上之論諍，自哲學觀點言之，可謂是「山家實相論」與「山外唯心論」之爭。
山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為大乘起信論。山外以起信論為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於十不二門指要鈔中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說。此外，就智顗之請觀音經疏所說「理性毒害」問題，知禮、智圓之間亦有論諍。智圓作「闡義鈔」，主張「理毒」應消伏，故理毒乃可斷而非性惡；知禮即作「釋消伏三用章」、「十九問」，提出「理毒即性惡」論，謂性惡可斷。故知智圓係僅就圓教上立論，知禮則就別圓二教而說。其後慶昭之門人咸潤撰「籤疑」駁斥知禮，知禮之門人淨覺則著「止疑」反駁之。又關於觀經疏妙宗鈔所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。「妙宗鈔」乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作「指瑕」反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體。淨覺乃撰「抉膜」以駁斥咸潤。另就「三千之有相無相」，兩派亦各執一端，山家派主張理事一體，無論理造之三千或事造之三千，皆為「有相」，並有差別現象；山外派則認為理具之三千乃平等而無相，事造之三千始為「有相」，並有差別現象。
自五代末年，山家派計有義寂、義通、諦觀、遵式、知禮、宗昱、尚賢、本如、梵臻、慧才、仁岳等人；山外派則有志因、晤恩、源清、智圓、慶昭、咸潤、繼齊等人。然知禮門下之淨覺仁岳，與知禮之法孫神智從義等人，其後又就「觀心觀佛」之觀點，與知禮衝突，而辭其座下，另創新說，時人稱為「後山外」，又稱「雜傳派」；為別於「後山外」，乃將上記所舉之源清、慶昭等之山外派稱為「前山外」。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、山家緒餘集卷下、釋門正統卷五、佛祖統紀卷八、卷十四、天台教學史第四章（慧嶽）、宋代天台教理史（李世傑）〕（參閱「後山外」3802） p949
又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。
智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。
日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。
本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(一)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(二)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(三)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(四)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。(1)理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。(2)名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。(3)觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。(4)相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。(5)分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。(6)究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。
本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。
民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」949、「五時八教」1132、「台密」1624） p1342
(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）
(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）
(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395
宋代天台宗之山家、山外二派所持異議之一。宋時，天台家對一念心之真妄問題，產生論爭，山家派主張妄心觀，山外派則主張真心觀。山外派學者源清、慶昭、智圓等，立於唯心論之觀點，主張心法為能造，生佛為所造，立「心具三千」之說，即主張於一念之心性圓具三千，故不同意於色法中亦圓具三千。其中智圓主張心、佛、眾生三法原來不外一心，不承認所謂獨頭之色本具三千，須「色即心」之故，歸於心具之本，則同意色法亦圓具三千。
山家派學者知禮等，則固守天台一家實相論之立場，以色心不二之故，立色具三千之說。主張心法與色法皆圓具三千，謂心法若能造而攝一切，色法亦然。後世以山家派色具三千之說能顯圓實之理，故以之為天台宗正義。〔金剛錍論、金剛錍顯正錄卷一、別行玄記卷二、十義書卷上、止觀大意、摩訶止觀（會本）卷五之三〕 p1401
（1927～
）江蘇如皋人，俗姓劉。號圓修。十三歲依同縣定慧寺智明法師出家。民國三十六年（1947）春受具足戒於南京寶華山，後即求法於常州天寧佛學院。三十八年春來臺，依止慈航法師。四十三年親近印順導師於福嚴精舍與慧日講堂。其後二十二年間，曾出任該二道場之監院與住持，並籌辦太虛、福嚴二佛學院，任職二院副院長。曾講學於臺中中華佛教學院、基隆正覺佛學院及中國佛教會所辦之大專佛學講座。五十六年春，遊化東南亞各地。六十五年，應美國紐約東禪寺之請，講說彌勒上生經。六十六年返臺，辭卸慧日講堂住持之職，再度赴美，創建法印寺於南加州洛杉磯。今弘化於美國。著有彌勒上生經講記，譯有中印禪宗史、中國淨土教理史、佛教唯心論概論等。印海近譯有淨土教概論、律宗綱要等。 p2233
阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676
為「唯心論」、「觀念論」之對稱。在佛教諸宗派中，華嚴宗主張「三界唯一心，心外無別法」，唯識法相宗亦有「唯識無境」等說，故一般評為唯心論。對此，天台宗則強調破除執著於唯識之觀點，而稱離物質（色）則無心，離心則無色，亦即主張色心不二、色心雙具、唯心即唯物、唯心唯色；並謂若就究極真諦上而言，色與心本皆是空、無自性，故亦無色、心之異同可言。〔止觀義例卷上〕（參閱「觀念論」6960） p4423
(一)梵語 mano-vijñāna。六識（或八識、九識）中之第六識。在西洋哲學中視之為「能把握客觀對象之心機能」。廣義言之，即吾人所有諸種經驗，從原始之感覺至高度之思考均包括在內。凡能統攝多種經驗內容之作用，皆稱為意識。至於意識與物質之關係，乃哲學上之核心問題，觀念論（唯心論）否定物質之獨立性，視意識（思考、精神）為一切之根源；反之，唯物論視意識為物質（存在、自然）之產物。佛教則將精神分為三：(一)心（梵 citta，集起），即精神之主體。(二)意（梵 manas，思量）。(三)識（梵 vijñāna，了別），即精神之作用。意識所附帶微細之精神作用（心所），雖有各種類別，但與心、意、識能完全把握對象之綜合性精神作用（心王）仍有其區別。狹義而言，意識即指六識或八識中之第六識。意識與物質界、現象界之關係，在大乘佛教，以唯識宗為典型代表，特別強調物質界為意識所現，此即佛教所謂之唯心論，而非存在論立場所謂之唯心論，乃係自實踐論立場來強調心之整體性，不主張心和意識為唯一之存在。故知佛教所謂之心，並無實體可得（無自性），此為佛教教義之根本原理。
蓋依唯識宗之說，眼、耳、鼻、舌、身等前五識各緣色、聲、香、味、觸等五種對境，然此五識僅由單純的感覺作用來攀緣外境，而不具有認識、分別對境之作用；第六意識始具有認識、分別現象界所有事物之作用，故又稱分別事識；乃前五識共同所依據者，故又稱意地。五識即須與此第六識共同俱起，方能了別對境。又以五識僅能各緣自境，故又稱各別境識；意識則能遍緣一切境，舉凡對內對外之境，不論有形無形，皆可廣緣，或過去、現在、未來三世，皆可亙及，具有比知、推測之作用，故又稱一切境識、廣緣識。
唯識宗又將意識分為五俱意識與不俱意識兩種。(一)五俱意識，與前五識並生，明了所緣之境，故又稱明了意識。復可分為：(1)五同緣意識，係與前五識俱起，且緣同一對境之意識。(2)不同緣意識，雖與前五識俱起，然緣其他之異境。(二)不俱意識，不與前五識俱起，而係單獨發生作用之意識。亦分二種：(1)五後意識，雖不與前五識俱起並生，然亦不相離而續起。(2)獨頭意識，有定中、獨散、夢中等三種之別。1.定中意識，又稱定中獨頭意識。係與色界、無色界等一切定心俱起之意識，乃禪定中發生之意識活動。2.獨散意識，又稱散位獨頭意識。係指脫離前五識而單獨現起，追憶過去、預卜未來，或加以種種想像、思慮等計度分別之意識。3.夢中意識，又稱夢中獨頭意識。乃於睡夢中朦朧現起之意識作用。又上記之外，亦有將意識概分為明了意識、定中意識、獨散意識、夢中意識等四種，並稱為四種意識。
要言之，第六意識乃八識中最猛利、最敏捷者，具有自由自在之能力，三界九地，一切迷悟昇沈之業，無一不由此意識所作。
又第七識為末那識，末那之梵語為 manas，意譯為「意」，思量之義，若採取意譯，則易與第六意識混同。然此二識於梵語原文中皆有「意識」之意，此因第六識乃以末那識為所依，故知第六識之所以稱為「意」者，即由「依意之識」而來；第七之末那識，其原文 manas，則表示「意即是識」，其識之本身即名為「意」。此乃兩者名義接近、所依與作用迥別，而一用音譯、一用意譯之緣故。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、成唯識論卷七、大乘起信論、俱舍論光記卷二、卷三、百法問答鈔卷一〕（參閱「四種意識」1816）
(二)眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之全部，亦統稱為意識。 p5449
（realism）為一種本體論之哲學見解。認為抽象名詞所代表之抽象性質或關係（共相），為真實之存有。以形上學與認識論而言，實在論與唯心論立場相反。唯心論認為只有心（意識）為唯一之存在，一切客體物質（萬法）皆繫於吾人之精神、思想、觀念等作用而得以存在，故又稱為觀念論；實在論則主張客體世界原本存有，並不賴於吾人之認識即已自存。
就佛教而言，小乘佛教對於構成一切萬物之要素（法）是否有其實在性，有不同說法，說一切有部系統主張「三世實有」、「法體恆有」；大眾部系統則主張「現在實有」、「過未無體」。至大乘佛教，如唯識宗與華嚴宗，則強調「唯心所現」、「唯識無境」，不但主張萬有諸法為心之顯現，並強調「心識」亦為空、無自性。故知所謂佛教之存在論，既非唯心論，亦非唯物論，而是一種空、無自性論。
在天台宗，針對唯識與華嚴之觀點，採取「色心雙具」之立場，故湛然與知禮主張：唯心之思想既能成立，則唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止觀輔行傳弘決卷七之四（大四六‧三八八上）：「故圓說者亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次，若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識，下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界，即見內心。是故當知，若識若色，皆是唯色。」 p5785
指人類生活主體之外在活動空間。佛教典籍中，多稱為境（梵 visaya, gocara）或境界，通常有五境、六境之別。唯識宗有「三類境」之說，就識與境之關係而言，唯識宗主張「唯識無境」、「境識俱泯」（俱空），天台宗則認為「境智俱融」，故產生諸種複雜之議論。
自佛教之根本立場而言，主體與環境乃是相關相依者，任何一方皆無固定之實體，意即兩者悉無自性，皆為空。此外，由於有心隨境轉之說，遂有改善環境之必要，然亦應慎防精神主義一面倒之傾向。惟因強調主體之實踐，故猶以心之主體性為其重點；由是，對於佛教究竟屬唯識論或屬唯心論之觀點，亦常產生分歧之看法。一般而言，以心為唯一之實在者，即屬唯心論。然自主體之實踐而言，縱使強調唯心之說，亦必視此心為無自性、為空。此種主張主體與環境之間，或心與物之間，具有相依共存之關係，以及無自性與空之特性，即是佛教一貫之精神。 p6450
佛教諸宗派，如唯識、華嚴等宗，認為宇宙係由心所變現，若離心則一切萬法亦不復存在，故有所謂「三界唯一心，心外無別法」、「唯識無境」等語。由於強調唯心或唯識之說，故佛教往往被西方哲學界評為既是觀念論亦是唯心論。然佛教之所以強調唯心，係站在主體之實踐方面而言，非如一般之唯心存在論者認為「心為唯一實在」之論點；同時佛教經典更常論及心與外在之事物皆無自性，皆為空。天台大師智顗於摩訶止觀闡述「一念三千」之教義時曾強調，若認為此際之一念為實在，或三千世界為實在，皆是偏頗之見解，而應從「一念即三千，三千即一念」相互依存之關係來體悟中道之理。（參閱「唯心」4420） p6960
佛教諸宗派，如唯識、華嚴等宗，認為宇宙係由心所變現，若離心則一切萬法亦不復存在，故有所謂「三界唯一心，心外無別法」、「唯識無境」等語。由於強調唯心或唯識之說，故佛教往往被西方哲學界評為既是觀念論亦是唯心論。然佛教之所以強調唯心，係站在主體之實踐方面而言，非如一般之唯心存在論者認為「心為唯一實在」之論點；同時佛教經典更常論及心與外在之事物皆無自性，皆為空。天台大師智顗於摩訶止觀闡述「一念三千」之教義時曾強調，若認為此際之一念為實在，或三千世界為實在，皆是偏頗之見解，而應從「一念即三千，三千即一念」相互依存之關係來體悟中道之理。（參閱「唯心」4420） p6960
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
┌──────────┬────────┐
│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
├──────────┼────────┤
│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
└──────────┴────────┘
研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰
(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」
(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」
(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」
如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。
(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」
(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。
(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」
(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」
(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」
(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」
(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」
茲將此十住心列表如下︰
(1)異生羝羊心 凡夫─┐
(2)愚童持齋心 人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心 天乘─┘ │
(4)唯蘊無我心 聲聞乘┐小乘┐ │
(5)拔業因種心 緣覺乘┘ │ │
(6)他緣大乘心 法相宗┐ │ ╞═顯教
(7)覺心不生心 三論宗┤ │ │
(8)如實一道心 天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心 華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心 真言宗─佛乘┘ ═════密教
此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。
按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。
空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。
〔參考資料〕 《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。
大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
(一)梵文《大事》之十地
(1)難登（梵durārohā）
(2)結慢（梵baddhamānā）
(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
(4)明輝（梵rucirā）
(5)廣心（梵cittavistarā）
(6)具色（梵rūpavatī）
(7)難勝（梵durjayā）
(8)生緣（梵janmanideśa）
(9)王子位（梵yauvarājya）
(10)灌頂位（梵abhiṣeka）
(二)大乘初期之十地（四位）
(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
(2)治地（梵ādikarmika，淨地）
(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
(4)生貴（梵janmaja）
(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
(8)童真（梵kumarabhūta，童子）
(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）
(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡 夫 ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向 │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果 │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一 來 │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不 還 │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩
(四)華嚴十地
(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
(2)離垢地（梵vimalā bh.）
(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
(6)現前地（梵abhimuhī bh.）
(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
(8)不動地（梵acalā bh.）
(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）
關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起
第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
〔參考資料〕 《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。
印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。
性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。
虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。
真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。
◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）
大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）
(一)性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）
(二)虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。
唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。
心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）
(三)真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。
真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。
一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。
此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。
第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。
此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。
以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。
第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。
此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。
此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。
此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。
但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。
關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。
此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。
此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。
日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。
此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）
◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）
作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。
本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！
(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！
非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。
這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。
(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。
關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。
(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題 用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。
而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！
義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）
本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。
(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」
因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。
(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。
唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。
┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性
心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。
本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰
┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
└心真如門
理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。
◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）
在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」
這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。
《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。
我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。
在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。
魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」
它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」
它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」
由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」
《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。
《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。
本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」
這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」
又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！
〔參考資料〕 山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。
又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。
世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。
在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。
世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。
世親
關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P éri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。
在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。
有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。
◎附一︰袴谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）
據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌（論）》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）
唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。
世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。
禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂「案牘」即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之「案」或「公案」。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟廸作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若干種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有一千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十一（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃係會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州「無」字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉云（大正48‧139b）︰
「公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定槃之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情欵不遺，一也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，繫驢事重，學奕之志須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為一個統一體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的一切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的一切賦以生命，使之完備，使之躍動，一一都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後纔產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，一切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第一需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說︰好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有一意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有祇被囚繫在時代潮流裏，一意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值一顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，纔是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以捨生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問︰體驗什麼﹖提唱什麼﹖那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做「拈弄」或「評唱」的，都是公案；此外，什麼也不存在。試閱古今先德的「上堂」或「小參」所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麼說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是「語錄」，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，一貫地運用著公案。若和別的宗教比較︰各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那一種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立一一的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說︰當然各有各的獨得之點，悉不一致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出「喝」或「咦」來的法，這法是自家製造的，為使自家的法一推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麼意義呢﹖又在什麼意義上公案是基本的主動體呢﹖現在不可不進一步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的一種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣﹖
「有人問︰佛祖機緣世稱公案者何也﹖曰︰公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實係於斯。公者，乃聖賢一其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者︰即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑑聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。」（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明瞭，將公案的真意義，可謂說得是透徹無餘了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可瞭然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的「正題」的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同一境涯。換言之︰是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的︰『燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑑聖凡面目之禪鏡。』先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉一個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案︰「禪師一日問上人曰︰師是何宗行者﹖上人曰︰淨宗。禪師曰︰彌陀年幾歲﹖上人曰︰與我同年。禪師更曰︰上人幾歲﹖曰︰與彌陀同年。禪師追究曰︰即今彌陀在何處﹖上人默然而舉左手。」這實在是好個商量也。若已是「機法一體」、「信心獲得」的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡﹖是聖﹖照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了「鑑聖凡之禪鏡」的公案的一種作用之所以然。此外，鑑照祖師的心境，開顯自己的神祕之鍵鑰，正是被祕藏在公案裏。所以黃檗禪師說︰「既是丈夫漢，應看個公案！」禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為「不二一體」，纔得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二︰巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麼意思呢﹖綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說︰「公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。」這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至一千七百餘則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鈎章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麼索解不得呢﹖據我看，約有下列幾項原因︰
一、禪理障
禪宗祖師們似沒有一種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對一個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的一種障礙，根本上是無從了解的。例如︰
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰︰「言多去道轉遠。今有事借問︰只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無﹖」彥曰︰「若是諸聖先德，豈有不悟者哉﹖」師曰︰「一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天台山嶷然，如何得消殞去﹖」彥不知所措。（《傳燈錄》）
按︰一人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，一念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這一座天台山﹖彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師一問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》「會萬物為自己者」及「情與無情共一體」時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰︰「狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成一體﹖」公立不能對。師曰︰「才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉﹖」（《指月錄》）
「萬物為己」及「情與無情共一體」是一種神祕經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為一，這時主客不分，能所俱泯，情與無情共一體，那還有狗與桌子的差別呢﹖夏公立不曾有過這種神祕經驗，當然是莫測究竟了。
C、有一行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰︰「行者少去就，何以唾佛﹖」行者曰︰「將無佛處來與某甲唾。」法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下一轉語說︰「但唾行者」。又說︰「行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。」這是說︰行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說︰「有佛性」與「成佛」，中間尚有一段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，你唾行者，這是「以其人之道還治其人之身」的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象徵障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明︰
(一)象徵障︰無論是象徵的語言或是象徵的動作，所象徵的總不外是禪理。禪理寄寓在象徵中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象徵本身，否則象徵即成為一層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「喫粥了也未﹖」曰︰「喫了也。）州曰︰「洗鉢盂去。」其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說︰「且道︰有指示﹖無指示﹖若道有指示，問他道什麼﹖若道無指示，這僧何得悟去﹖」據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗鉢盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問︰「如何是祖師西來意﹖」頭曰︰「你還解救糍麼﹖」師曰︰「解。」頭曰︰「且救糍去。」後到玄泉，問︰「如何是祖師西來意﹖」泉拈起一莖皁角曰︰「會麼﹖」師曰︰「不會。」泉放下皁角，作洗衣勢。師便禮拜，曰︰「信知佛法無別。」泉曰︰「你見什麼道理﹖」師曰︰「某甲曾問巖頭，頭曰︰『汝還解救糍麼﹖』救糍也只是解黏，和尚提起皁角，亦是解黏。所以道無別。」泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑑法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救糍，是象徵的語言；玄泉放下皁角，作洗衣勢，是象徵的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是一樣的。
C、溈山一日指田謂仰山曰︰「那頭得恁麼高，這頭得恁麼低。」仰曰︰「卻是這頭高，那頭低。」溈曰︰「汝不信，但向中間立，看兩頭。」仰曰︰「不必中間立，亦莫住兩頭。」溈曰︰「若如是，著水看，水能平物。」仰曰︰「水亦無定，但向高處高平，低處低平。」溈乃休去。（《宗鑑法林》）
按禪宗修持境界有三關︰(一)初關，(二)重關，(三)牢關。一個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的「不必中間立，亦莫住兩頭。」就是象徵三關齊破的境界。這還是象徵的語言。
D、勝光钁斷一蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」子湖提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖︰「蚯蚓的性命在那頭﹖」是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他︰中間和兩頭都應除卻，這是象徵的動作。
(二)譬喻障︰禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成一層障礙。例如︰
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰︰「俊哉！」洞曰︰「作麼生﹖」密曰︰「大似白衣拜相。」洞曰︰「老老大大，作這個語話！」密曰︰「你作麼生﹖」洞曰︰「積代簪纓，暫時落魄。」（《宗鑑法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說︰「積代簪纓，暫時落魄。」他的意思是︰人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑑圖》，載有曹山五位圖頌，第一位頌正中偈云︰「白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。」註云︰「就初悟此理時立。」）
B、僧問石霜性空禪師︰「如何是祖師西來意﹖」霜曰︰「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰︰「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」霜喚沙彌︰「拽出這死屍著！」沙彌即仰山。仰後問耽源︰「如何出得井中人﹖」耽源曰︰「咄，癡漢！誰在井中﹖」仰後問溈山，溈召︰「慧寂！」（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰︰「出也。」（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麼﹖
C、宣州刺史陸亘大夫問南泉禪師︰「古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得﹖」南泉召︰「大夫！」亘應諾。南泉曰︰「出也。」亘從此開解，遂禮謝。（《御選語錄》）
這則公案和上一則差不多。但上一則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障︰禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是一層文字上的障礙。例如︰
A、趙州從諗禪師，問投子和尚︰「死中得活時如何﹖」投子曰︰「不許夜行，投明須到。」州曰︰「我早侯白，伊更侯黑。」（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅槃境界為「大死一回」，從涅槃境界裏轉身（至生死海來度眾生），為「絕後再甦」。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實「大死」與「再甦」，只可自知，何必去考驗人呢﹖投子是精識精，便回答趙州說︰「不許夜行，投明須到。」涅槃境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅槃境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅槃境界。換句話說，趙州問投子︰從聖入凡時如何﹖投子卻告訴他︰要從凡入聖。這是禪宗祖師們「抽釘拔楔」的慣技。於是趙州乃說︰「我早侯白，伊更侯黑。」這兩句是什麼意思呢﹖（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯說〉，原文是這樣的︰
聞有侯白，善陰中人以數，鄉里甚憎而畏之，莫敢與較。一日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰︰「不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎﹖」白良久計曰︰「彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。」因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰︰「我已侯白，伊更侯黑。」
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說︰「我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。」我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢﹖
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，一如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙一樣。從前有一則公案︰
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說︰「世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語﹖」膺召曰︰「尚書！」其人應諾。膺曰︰「會麼﹖」曰︰「不會。」膺曰︰「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》）
同樣的道理︰你若沒有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對你也是密語；反之，你若有像X光一般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對你便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著‧劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著‧孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
部派佛學用語。又作分別論者，或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察，「分別說部」指主張分別說的部派，「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人（或師）而言。
所謂「分別說」，是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期，上座部是主張「分別說」的，認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋，應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說，真諦或俗諦，了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的，亦即認為對於釋尊的說法，後人應作全盤肯定的解釋，而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。
在部派佛教逐漸分化之後，「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜，已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《異部宗輪論》、《論事》、《善見律毗婆沙》等書中，皆有分別說部的資料，但是對於分別說部究竟屬於那一部派，則眾說紛紜，並無確定資料可供依循。可以明白理解的是，在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」，顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中，分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派，則不得而知。
在近代學者的研究中，分別說部的歸屬雖然較前明朗，但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後，列出中日佛教學者的研究結果如次︰
(1)日本‧赤沼智善以為，分別說部就是化地部（《宗教研究》二卷五號）。
(2)日本‧木村泰賢以為，分別說部是指南方上座部、飲光部，及大眾部末流之若干部派（《宗教研究》二卷六號）。
(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂，《大毗婆沙論》所說的分別說部，只是泛說一般採用分別說的態度與方法者，並未確定是指那一派。其中，既有化地部，也有南方上座部，甚至於也有案達的大眾部。但是，上座系與分別說部的關係最為密切。此外，呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中，又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。
(4)印順以為，分別說部是指銅鍱部、飲光部，或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。
◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節（摘錄）
分別論者的部派問題
《大毗婆沙論》的分別論者，是印度本土，尤其是流行於北方罽賓（Kaśmīra）區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》，與化地部思想一致的，就有︰(1)信等五根唯是無漏，(2)緣起是無為，(3)阿羅漢無退，(4)有齊頂阿羅漢，(5)隨眠心不相應，(6)無中有，(7)四諦一時現觀，(8)過去未來是無。
《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》，就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法，故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》，就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者，在古代譯師的心目中，大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行，謂無明、愛、見、慢及心，如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。」
《異部宗輪論》說︰「此（化地）部末宗，因釋一頌，執義有異。如彼頌言︰五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」
比對二頌，雖文句略有出入，但不能說不是同一的。這一頌，在真諦（Paramārtha）的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛，五見及諸業。」更為相近。
分別說系的法藏部（法密部）與飲光部，由於《異部宗輪論》所說太簡，無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說，與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》，法密部與分別論者說，有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為；法密部說，三相有為，滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力，為身力、身劣；而法密以精進、懈怠，為身力與身劣。這二義雖所說不同，而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義，僅「異熟未生，彼因有體」，也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者，已如上所說。
《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」，也就是多同大眾部說。其實，化地部也還是多同大眾部執，如上所舉八則，除第四則不明外，都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義，如︰預流有退，道支無為，五識有染有離染，這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者，所說也多分與大眾部義相合，如︰(1)心性本淨，(2)世尊心常在定，(3)無色界有色，(4)道是無為，(5)預流得根本靜慮，(6)佛生身是無漏。
這麼說來，化地、法藏、飲光──分別論者，與大眾部的思想非常接近，這是值得重視的問題。分別說部──分別論者，是上座部所分出的大系（依《異部宗輪論》，從說一切有部分出），屬於上座系統的學派，怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者，或以為上座學派而受有大眾部的影響，或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說，是根源於一項成見；從成見而來的推論，自然是不會正確的。在一般的習見中，大眾部是這樣的，上座部是那樣的，壁壘分明。而分別說系，從上座部分出，而立義多與大眾部相同，那當然要解說為︰受了大眾部的影響，或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展，是「由渾而劃」的；「作始也簡，終畢也鉅」的。那末，大眾與上座部的分立，到底為了什麼﹖當時的大眾部教義，就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有，又為了什麼﹖當時的說一切有部，教義就與《發智論》、《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部，就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座，說一切有與分別說的分立，起初為了某些根本論題，與學風的傾向不同（後來的支派，不一定為了這些）。基於這些根本的主要的不同，逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中，起初是含渾的，逐漸發展，而現出內部的對立思想。這些不同，可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗，而是這些不同，有些是一向存在的老問題。如上一章所說，說一切有部，不限於阿毗達磨論師，譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想，不也是同於分別論者嗎﹖所以，分別論者的論義，近於大眾部，說明了在佛教學派思想的開展過程中，印度本土的學派，在同一區域，同一思想氣氛中，自然會有共同的傾向，同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者，為大眾與上座末派的合流；那末化地、法藏等學派，都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響，或多或少，都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響，而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者，實為分別說部中，大陸學派的一般思想。
分別論者的思想
分別論者的思想，與說一切有部阿毗達磨論義，距離極大。在說一切有部（與後起的瑜伽大乘）心目中，這是邪惡的分別，存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中，自有他的特殊貢獻。
(一)分別說部，是重僧伽的，重毗奈耶的；開展於印度本土的分別論者，始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說，大眾系各部的教學，重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天（mahādeva）五事，就是低抑阿羅漢，以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這，分別論者也一樣的頌揚佛德（譬喻師也有同一傾向），如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。」
分別論者雖頌揚佛的聖德，但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以，佛的生身無漏，法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底，如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。（中略）佛與二乘，皆同一道，同一解脫。」
法藏部雖推重佛的功德，但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」，都是以現實人間的佛陀為宗依的。重（聲聞）僧伽，重阿羅漢，也當然會重毗奈耶（對大眾部說，上座部是重律的）。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者，立四十一菩提分法。」
分別論者在一般的三十七菩提分法以外，重視有關衣食住的四聖種，立四十一菩提分法。可見在修持上，不但重於律行，更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。
(二)分別論者與說一切有部的譬喻師，在某些問題上，有共同的傾向。
(1)讚頌佛德，如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌，言多過實。如分別論者，讚說世尊心常在定。（中略）又讚說佛恆不睡眠。（中略）如彼讚佛，實不及言。」
分別論師的讚頌佛德，與譬喻者一樣，在阿毗達磨者看來，不免言過其實。對分別論者的批評，也與對法善現（馬鳴）（Dharma-subhūti）、達羅達多（Dharadatta）等「文頌者」，採取同樣的態度。
(2)分別論者雖沒有被稱為持經者，但從《大毗婆沙論》引述來說，大抵是直依經文而立義的。依經立義，所以契經所沒有說的，也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠，經說隨眠唯有七故。」這一主張，在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者，佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八﹖」
這麼看來，被稱為「著文沙門」的分別論者，是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
「上座弟子但弘經，以經為正。律開遮不定；毗曇但釋經，或過本，或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多部，謂毗曇最勝，故偏弘之。（中略）上座弟子見其棄本弘末，四過宣令，遣其改宗，遂守宗不改，而上座弟子移往雪山避之。」
這項傳說，順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系，是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨，而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立，決非因於重經或重論。但在這二系的發展中，（傳於海南的銅鍱部外），分別論者的阿毗達磨，停滯而不再開展，重於經說；而說一切有的主流，大大的發展了阿毗達磨，這也是事實。在這個意義上，覺得說一切有部的譬喻者，雖稱為「持誦修多羅者」，不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義，很少是引經立義的。
(3)以世俗現喻來說明，與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者，舉銅器（頗胝迦）等喻；破瓶喻；折路迦緣草木喻；果從器出，轉入彼器喻。更明顯的，被指為︰「彼依假名契經，及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜，非毗㮈耶，非阿毗達磨，但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異，不應引世間法難賢聖法！」
說一切有部阿毗達磨者與分別論者，論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者，分別諸法，而達一一法自性。這一一法自性，是體用一如的。在前後同時的關係下，現起剎那（即生即滅的）作用。這是分析的，究理所成立的，或稱之為「道理極成真實」。而分別論者，依假名契經（佛的隨俗說法），世俗言論，世間比喻，以說明一切。所以，一法而可以體用不同︰「心性本清淨，客塵煩惱所染。」「染污不染污心，其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有，方捨死有。」「行行世時，如器中果。」近於常識的，通俗的論義，是分別論者的特色。這點，譬喻師一分相近，與大眾系更為切近。
(三)分別論者教義的特色，是心色相依的而傾向於唯心論，這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色，如分別論者。」「謂譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者，亦無有定而無有心。」
有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情，沒有精神的有情，都是不會有的，也是難以想像的。這一根本的立場，或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師，曾取同一的見解。經說色受想行識不離，壽暖識不離，都證明了這一論題。在過未無體（大眾系，分別說系）的思想中，這是更重要的。如生於無色界，而現在沒有色法；得二無心定，生無想天，而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀，不僅是現實而易於理解的，也是過未無體論者所應有的見地。
但在心色相依的原則下，心識（如六識）顯有間斷的情形，那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計，「別有細意識」，銅鍱部立「有分識」，分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的，間斷的，麤顯的現象下，發見深隱的，相續的，微細的心識。從心色不離的見地，化地部立三蘊︰剎那滅蘊，一期生蘊，窮生死蘊。又立二慧︰相應慧，不相應慧；大眾部及分別論者，說纏與心相應，隨眠與心不相應，都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看，這是本識論、種子論的先聲，為過未無體論者最合理的歸趣。
分別說者的細心相續說，傾向於一心論，一意識論。這一思想，與心性本淨說，有著內在的關聯性。說一切有部，及其有關的學派，對心性本淨說，是不能同意的，認為無經可證。但分別說部（及大眾部），是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中，就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者，這樣說︰「彼說︰心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。（中略）彼說︰染污不染污心，其體無異。謂若相應煩惱未斷，名染污心；若時相應煩惱已斷，名不染污心。」
《大毗婆沙論》的「一心相續論者」，也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說，分別說者與大眾部，取著共同的立場。對大乘佛法來說，有無比的重要性！
分別論者的傾向，與譬喻者一樣，由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依，而壽命是依識而住，隨心而轉的。身力與身劣，認為並無實體，由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱，解說為內心所決定，這是傾向於唯心論的明証。
(四)分別論者的另一重要思想，是真常無為說的發達，這是與大眾部的思想，大體一致的。無為，佛約離煩惱而解脫的當體說，以不生不滅來表示他，因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題，如有永恆常爾的，寂然不動的，就稱之為無為，看作無關於變化的實體。說一切有部，成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空，而大眾及分別論者，提出更多的無為說。如大眾部立九無為，化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》，也立九無為。雖九無為的內容，彼此也多少出入，但對真常無為思想的重視，可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者，所說的無為，有︰(1)緣起是無為，(2)三種（擇滅、非擇滅、無常滅）滅是無為，(3)諸有為相是無為，(4)沙門果是無為，(5)世體是常，(6)道是無為。
其中，擇滅與非擇滅無為，為一般學派多數贊同的。有為相中，法藏部說滅相是無為，與無常滅是無為相合。緣起無為，沙門果無為，是分別論者所共的。道是無為，與大眾系的說假部同。世體是常，與譬喻師同。分別論者的無為說，重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性，及修證所得的恆常不變性，稱為無為，可說是對佛說的生死流轉（緣起），及修證解脫，從形而上學的觀點，予以絕對的保證。
分別說者──分別論者，屬於上座部的學統，而在教義上，近於大眾部，與說一切有部阿毗達磨論義，距離較遠。大眾部與上座部的分立，在解經及思想方法上，起初應有師承與學風的不同，但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中，除分流於錫蘭的銅鍱部，罽賓山區的說一切有部，繼承上座部古說，而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系，分別說系，犢子系，都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系，說一切有部中的譬喻師，還不免有共同的趣向，何況分別說者呢！所以，說分別論者為大眾部所同化，不如說︰這是分別說系，在印度本土開展的自然演化。
◎附二︰André Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉
在部派佛教一般問題研究中，分別說部（Vibhajyavādin）是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派，抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者，即應明確的指出它是那一部派，其教理及傳承之特點何在；如果是後者，則必須確立各該不同部派共同之處，以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。
很早以前開始，現代學者即嘗試解決此一問題，但見解並不一致，莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後，反而不願表達明確之見解，而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。
我們必須承認，此問題之所以會盤根錯節，糾纏不清，有相當程度是因為後代之註解者，他們所提供之資料並不確定，而且不是他們個人單純假設而已。在此，我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』（vibhajya）理論之人」或是「主張不同理論之人，所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。
(一)早期文獻
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出，它是現存關於分別說部之文獻中，時代最早，也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論，形成了相當廣泛的教理系統，這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者（yuktavādin）持相反見解之人，所謂應理論者即是主張正確理論之人，在《大毗婆沙論》中，應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中，分別論者即是異論者，「好持異論，立惡法，遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者，亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人，在此情況之下，其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人，而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。
依《俱舍論》之記載，世親認為︰「……以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗，若人唯說有現在世及『過去世未與果業』，說無未來及『過去世已與果業』，彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部（Kaśyapiya）就是持此一看法，所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。
眾賢（Saṁghabhadra）很明確的區分所謂之「增益論者」（補特伽羅論者，cpudgala-vādin）、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」（prajñaptivādin）以及「分別論者」，而最後一種的見解是︰「唯說有現（在）及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。
婆藪跋摩（Vasuvarman）在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部（Prajñaptivā-din，假名部），而他認為分別說有一項主張︰「一切有為（saṃskṛta）皆苦，由無常（anitya）故。」不過這應是說假部之立場。
最後，（西藏所傳）清辯（Bhavya，跋毗耶）關於部派分裂之第一說，即西北印度之說法（按此一地區為說一切有部之化區），卻將分別說部列入說一切有部之中，這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其（說一切有部）本身，有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別（vibhajya），他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場，所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。
(2)錫蘭上座部之大寺派（Mahāvihāra）多次自稱為分別說部。
在華氏城（Pātaliputta）結集時，阿育王（Aśoka）問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須（Tissa Maggaliputta）則告訴阿育王說佛陀主張分別說（vibhajjavaādī）在此之後，目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者（sassatavādī），也不是斷滅論者（ucchedavādī）；既不是有想論者（snññīvādī），也不是無想論者（asaññī-vādī）等等……。而是在面對此等重大問題時，採取一種審慎的態度，分別（vibhajja）每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋（西元五世紀時）並不能令人滿意，因為按此方式，則每一佛教者都是分別論者。實際上，在諸部派所共傳之《梵網經》，（Brahma-jālasūtra）中，已對此一態度有所說明，所以不能和上座部之大寺派一樣，以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面，在佛教結集大會上，這也不能作為判斷是否為正統之標準，因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以，在西元五世紀時，上座部（Theravā-din）很可能，特別是大寺派，仍然認為自己是分別論者，用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位，而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的，亦即已有七百年之久。但是在此角度之下，分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。
(3)根據清辯（Bhavya）所引（第三說）正量部（Sammatīya）之傳說，分別說部是從說一切有部分裂而出，而分別說部又分出︰化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmagupta）、銅鍱部（Tāmraśātīya）及飲光部（Kāśyapīya）。此處應注意者，飲光部也在此一集團之中，而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張，即是分別說部所持有者。再者，錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團，他們與化地部有密切之法統關係，殊無可疑。
(4)而清辯（Bhavya）所引（第二說）大眾部（Mahāsāṃghika）之傳說，分別說部則與上座部（Sthavira）及大眾部併列為根本部派集團，鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源，但內容完全一致，所以應可視之為事實，至極灼然。
綜合以上說明，上述四種傳說（說一切有部、上座部、正量部及大眾部）都是西元五世紀以前印度之資料，經過比對檢校之後，可知就下列數點而言，完全一致或是並無不符之處︰
a.分別說部並不是說一切有部。
b.飲光部是分別說部中之一派。
c.上座部（錫蘭），以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。
d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。
e.銅鍱部，雖然我們對它認識有限，應該也是屬於此一集團。
f.分別說部是指犢子部（Vātsīpatrīya）以外反對「一切有說」（sarvāstivāda）之上座部（Sthavira）。在阿育王所護持之華氏城結集之後，犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部，此派主張「一切有說」；以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須（Tissa Moggali-putta），他就是在說一切有部論書《識身足論》（Vijñānakāya）中，批評「一切有說」之「目連沙門」（Maudgalyāyana），這點前經La Vallée-Poussin指明，《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端，他成為該著作之一部分。嗣後，分別說部又分出許多部派。首先，毫無疑問的，在西元前三世紀末葉，它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」；後者則採取較為調和之立場。其後，又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部，印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。
(二)後代文獻
(1)真諦（Paramārtha，六世紀前半葉）在其所譯世友（Vasumitra）之《部執異論》，將梵文之Prajñaptivādin（說假部）譯為「分別說部」，唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語，較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時，曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延（Mahākātyāyana），且大迦旃延提出其見解用以分別（vibbajya）其所由分裂而來之多聞部（Bahuśrutīya）之思想，所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部（Bahuśrutīya-Vibhajyavādin），較為精確。
窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者（Vibhajyavādin），舊名分別說部，今說假部（Prajñaptivādin）。」此一說法顯然採自真諦之作品，我們可以看出，這種說法難以理解，而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部，特別是《大毗婆沙論》，世親及眾賢所指的分別說部以及上座部，尤屬顯然。
(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部，諸邪分別，皆名毗婆闍婆提，即大眾（Mahāsāmghika）、一說（Ekavyāvahā-rika）、說出世（Lokottaravādin）、雞胤部（Kaukkutika）。」然而，此四部派與說假部截然有異，且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信，因為此四部派全部均反對「一切有說」，而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集，且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起，而且二次都是大眾部佔得上風；但是在第二次的時候不再僅是大眾部，大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」（sarvāstivāda）。以上當然僅是一種假設的推想，但無論如何，在本質上，大眾部也如同大部分之上座部一樣，反對「一切有說」，因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中，即無足為奇。
(3)普光約伋與窺基同時，且同為玄奘之弟子，在其《俱舍論記》說︰「說非盡理，半是半非，更須分別，故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論，吾人還是無法理解。
(4)惠沼則較後出，而為玄奘及窺基之弟子，在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師，有種子故；或小乘諸部皆名分別，不定一論，故《攝（大乘）論》中分別論者傳釋是化地部（Mahiśāsaka）；《婆沙》中分別（論者）傳說是正量部。」La Vallée-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》，而未提及分別說部；《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過，《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品，在當時，正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位，而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中，此在西元七世紀時，形勢恰好相反，玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中，如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張，則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是，從惠沼的註解看來，顯已證明惠沼認知不足，且深受此問題的困擾。首先，他在二種假設之間依違不定，而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」，因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等，均傳述說一切有部不是分別說部，此在本文前面已經加以證明，不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部，但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來，使我們認為惠沼及普光（對此問題）應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾，難以採信。
(5)西元七世紀時，調伏天（Vinītadeva）將分別說部列為說一切有部集團中之第七個，也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團；在另一方面，又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張，其具體內容請見本文最後，不過其內容在性質上頗具調和色彩，所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上，我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張，以及另一項與譬喻者（Darstāntika）相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀（或是譯者之錯誤），以致無法加以解釋。不過，調伏天也清楚的區別分別說部及說假部（Pra-jñaptivādin），前者屬於說一切有部集團；後者則在大眾部集團之內。
(6)最後，顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問（經）》（Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra）則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團，至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤，我們即不可能希求根據此一作品的任何論據，而有所推斷。
以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰
(1)（犢子部）分別論者欲令音聲（śabda）是異熟果（vipākaphala）。
由聖言故，如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中，離粗惡語，此業究竟得梵音聲（brahmasvara），由此說故，彼便計聲是異熟果。
(2)分別論者（及大眾部師）執︰佛生身（janmakaya）是無漏法。
(3)分別論者執︰信（śraddhā）等五根（in-driya）唯是無漏（anāsrava）。
謂契經說︰若有五根增上猛利，平等圓滿多修習故，成就阿羅漢，諸漏永盡。從此減下成不還者，次復減下成一來者，次復減下成預流者。若全無此信等五根，我說彼住外異生品。由此經故，彼執五根唯是無漏。
(4)分別論者說︰壽（āyus）隨心轉（cittā-nuparivartin）。
如契經說︰「壽、煖、識（vijñāna）三和合非不和合。」
如是三法不可施設離別殊異，由此證知壽隨心轉。
(5)（譬喻者）分別論師執︰無想定（asamj-ñisamāptti）細（sūksma）心（citta）不滅（niruddha）。
彼作是說︰若無想定都無有心，命根（jīvitendriya）便斷，應名為死，不名在定。
(6)（譬喻者）分別論師執︰滅盡定（nirodhasamāpatti）細（sūksma）心（citta）不滅。
彼說︰無有有情（sattva）而無色（rūpa）者，亦無有定（samāpatti）而無心（citta）者，若無定心，命根（jīvitendriya）應斷，便命為死，非謂在定。
(7)謂或有執︰三界（dhatu）受生，皆無中有（antarābbava），如分別論者。
問︰分別論者依何量故，執無中有﹖答︰依至教量，謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業，無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄，故知中有決定為無。又伽他（gāthā，原文作sūtra，有誤）說︰「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王（Yama），欲往前路無資糧，求住中間無所止。」既說中間無所止處，故知中有決定為無。又說過難證無中有，謂影光中無間隙，死有生有應知亦然。
(8)或復有執︰緣起（pratītyasamutpāda）是無為（asaṃskṛta）。
(9)有餘復執︰道（mārga）是無為（asaṃs-kṛta），如分別論者。
彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提（anuttarasamyakasambodhi）常住不滅，隨彼彼佛出現世間，能證者雖異，而所證無別……如契經說︰佛告苾芻，我證舊道，故知聖道定是無為。
(10)分別說部建立︰貪欲（abhidhyā）、瞋恚（vyāpāda）、邪見（mithyādṛṣṭi）是業（karman）自性（svabhāva）。
如契經說︰故思（cetanā）所造身三種業，已作已集，是惡（pāpa）不善（akuśala），能生眾苦（duḥkha），感苦異熟（vipāka）。故思所造語四種業、意三種業，已作已集，是惡不善，能生眾苦。」意三業者，謂貪、恚、邪見，由此經故說，貪等三是業自性。
(11)分別論者作如是言︰自性（svabhāva）善者謂智（jñāna），相應（samprayoga）善者彼相應識（vijñāna），等起（samutthāna）善者謂彼所起身語業，勝義（paramārthatas）善者謂涅槃（nirvāṅa）。由四緣說不善︰(一)自性故，(二)相應故，(三)等起故，(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。
(12)分別論者讚說︰世尊（Bhagavant）心常在定。
善安住念（smṛti）故。
(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠，離諸蓋（āvarana）故。
(14)謂或有說︰契經所言無有愛（vibhavatṛ-ṣṇā）者，通見（darśana）修所斷（prahā-tavya），如分別論者。
彼說意言︰三界無常（anityatā），說名無有（vibhava），能緣（ālambana）彼貪（kāma），名無有愛。無常既通見、修（bhā-vanā）所斷，彼愛（tṛṣṇa）亦通二種。
(15)謂或有說︰有十二顛倒（viparyās）︰八唯見（darśana）所斷（prahātavya）；四通修（bhāvanā）所斷，如分別論者。
謂契經說︰於無常起常想（saṃjñā）顛倒、心（citta）、見（drsti）顛倒；於苦（duḥ-kha）起樂（sukha）；於無我（anātmaka）起我（ātman）；於不淨（aśuddhi）起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中，八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種，樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。
(16)分別論者作如是說︰若有八苦相，是苦是苦諦；餘有漏法（sāsrava）是苦非苦諦。招後有愛，是集是集諦；餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡，是滅是滅諦；餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道，是道是道諦；餘學法及一切無學法是道非道諦。
(17)或有說︰四聖諦一時現觀（abhisamaya），如分別論者。
彼依契經，如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑，於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑，故知現觀定頓非漸。
(18)或有執︰（阿羅漢）定無退（parihāni）起諸煩惱（kleśa）義，如分別論者。
彼引世間現喻為證，謂作如是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶，諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。
(19)分別論者立四十一菩提分法（bodhipāksi-ka），謂四聖種足三十七。
(20)或有說︰無色界（ārūpyadhātu）有色，如分別論者。
謂契經說︰「名色（nāmarūpa）緣識（vijñānapratyaya）、識緣名色。」無色界既有識，亦應有名色。餘經復說︰「壽（āyus）、煖（uṣma）、識（vijñāna）三恆和合不相離，不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識，亦應有煖（uṣma）。餘經復說︰「離色受想行，不應說識有去來住，有死、有生。」無色界中既得有識，亦應具足有四識住。
(21)分別論者唯許初靜慮（dhyāna）建立支（anga）。
如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦，往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者！初靜慮有幾支﹖答言︰具壽！有五支，謂尋（vitarka）、伺（vicāra）、喜（prīti）、樂（sukha）、心一境性（ekāgracittatā）。」彼鄔波索迦（up-aāsaka）既不問上靜慮支，彼苾芻尼又不說，故知上諸靜慮不建立支。
(22)分別論者說︰「有齊頂」（samaśīrsin）阿羅漢（故），彼說︰世尊弟子生非想非非想處，於命終時，煩惱（kleśa）、業（karman）、命（jīvita）三事俱盡，不由聖道（āryamārga）得阿羅漢果。
(23)或有執心性本淨，如分別論者。彼說︰心本性清淨，客塵煩惱（āgantukakleśa）所染污，故相不清淨。
有作是說︰貪（kāma）瞋（dveṣa）癡（moha）相應（samprayukta）心得解脫（vimukti）。問︰誰作是說﹖答︰分別論者。
彼說︰染污、不染污心，其體（dravya）無異，謂︰若相應煩惱未斷，名染污心。若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等，心亦如是。
(24)復有執︰五法是遍行（sarvatraga），謂無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）、見（drsti）、慢（māna）及心（citta），如分別論者。
故彼頌言︰有五遍行法，能廣生眾苦，謂無明愛見，慢心是為五。
(25)或有執︰身力（kāyabala）身劣，無別自體，如分別論。
彼作是說︰心有力時（balavant），說為身力。心無力（abala）時，說為身劣。故身力劣，無別自體。
(26)謂或有執︰擇滅（pratisamkhyānirodha）、非擇滅（apratisamkhyānirodha）、非常滅（anityatānirodha）……此三種滅（nirodha）皆是無為（asaṃkṛta）。
(27)有作是說︰涅槃有學（śaiksa）、有無學（aśaisksa）、有非學非無學（nevaśaiksā-śaiksa）（等三種），如犢子部。（譯按︰此一說法應參照下述第(28)）
(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學，後轉成學；先是學，後轉成無學；先是無學，復轉成學。(二)說涅槃有三種，謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。
(29)有執︰諸有為（csaṃskṛta）相（lakṣaṇa）皆是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
彼作是說︰若有為相，體（dravya）是有為，性（bhāva）羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法。
(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結（śīlavrataparāmarśa）、疑結（vicikitsā）〕應分別記，非一向等，由此故言，二應分別。謂彼二結，欲界（kamadhātu）是不善（akuśala）；色界（rūpadhātu）、無色界（ārūpydhātu）是無記（avyākrta）。
若法（dharma）是無慚（hrī）無愧（apatrāpya），自性與無慚無愧相應（sam-prayukta），是無慚無愧等起等流果（niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala，有誤）是不善，色無色界煩惱不爾，故是無記。
(31)或有說︰諸法攝（samgṛhīta）他性（pa-rabhāva），非自性（svabhāva）攝，如分別論者。
餘經亦說︰「於五根（indriya）中，慧根（prajñendriya）最勝。」慧根能攝諸餘四根，然彼慧根與四根異而說能攝，故知諸法皆攝他性，非自性攝。（按︰以下又引多部契經證成此說）
(32)或有說︰四沙門果（śramaṇyaphala）唯是無為（asaṃskṛta），如分別論者。
(33)或有執︰世（kāla，時間）與行（saṃs-kāra）異，如譬喻者分別論師。彼作是說︰世（kāla，時間）體（dravya）是常，行體無常。「行」行世時，如器中果，從此器轉入彼器。
(34)分別論者執︰世第一法（laukikagradhar-ma）相續（samtati）現〔而非一念現前（ekacittaksanika）〕。
彼說相續總有三種︰{1}時相續（kālasam-tati），{2}生相續（utpādasamtati），{3}相似相續（samasamtati）。世第一法雖無前二，而有後一。
(35)復有執︰嫉（īrṣyā）、慳（matsara）二纏（samyojana）；梵世（brahma-loka）亦有，如分別論者。
契經說︰「大梵天王（Devarājā Mahāb-rahma）告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩（Gautama）所，禮敬聽法，即住此處，當令汝等度生老死，證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心，故作如是語。
(36)或有執︰不染污（aklista）心（citta），亦令有相續（samtati），如分別論者。
契經說︰菩薩正知（samyagaviñaṇa）入母胎，正知住母胎，正知出母胎。既有正知入母胎者，正知即在不染污心故，不染污心亦令有相續。
(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮（mūlasamāpatti）。
依契經故。如說︰「慧（prajñā）闕無靜慮（dhyana）；靜慮闕無慧。是二具足者，去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故，彼亦有根本靜慮。
(38)分別論者又說︰隨眠（anuśaya）是纏（paryavasthana）種子（bīja）。
(39)隨眠自性（svabhāva）心不相應（citta-viprayukta）。
(40)諸纏（paryavasthāna）自性與心相應（cittasamprayukta）。
(41)上座部經分別論者，俱密說此名「有分識」（bhavangavijñana）。
就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究，它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰
┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部 派│同│異│部 派│同│異│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大眾部 │16│ 0│案達羅派 │ 8│ 3│
│化地部 │10│ 0│北山住部 │ 2│ 2│
│譬喻者 │ 6│ 0│犢子部 │ 3│ 3│
│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部 │ 1│ 5│
│上座部 │ 5│15│說一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘
由於此處略去大多數部派的教理，所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同，這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派（Andhaka）有部分相同亦不可忽視。
首先，我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示，在教理上，分別說部一方面與大眾部，另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而，若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料，卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部，其教理也應該是與大眾部一樣，與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。
但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反（其中，世親及眾賢學識博洽，無待詳述），而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中，沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者，《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而，《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別，所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中，飲光部是分別說部，但飲光部顯然不是唯一的分別說部。
相同的，《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部，而多次提及此等部派的名稱。尤有進者，《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者（四次）、大眾部（一次）或犢子部（一次）的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中，分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同（譯按︰參看《大毗婆沙論》，大正27‧154b～198a）。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別，除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力，因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間，具有密切的關係。
依上面所述，我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者，是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解，但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上，《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部（Sautrāntika）一項本體論之主張，不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去（atīta）未來（anāgata）無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起，並形成顯然不可分割之整體︰「現在（praty-utpanna）是無為。」然而上開主張之第二部分，我們在其他地方均未見過。實際上，依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本，化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」，而（西藏所傳）清辯之說法是︰「現在之有為（samskṛta）是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種（譯按︰應為三種，參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp-204～208）漢譯本，以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中，我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義（縱使可能有所懷疑）。那麼，這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知，縱使此二種見解沒有矛盾，並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論，《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常，而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上，無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」，此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對，而有為法在時間裏移動、變化，此正與「一切有說」相反，這在評破此項見解之《大毗婆沙論》，可以看得很清楚。從而，上述來源不明之見解與分別說部第33項見解，二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀，截然有異。其次，如果恰如一般所信譬喻者就是經部，則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有（參看本書所列經部之第10項主張），而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對，而與諸蘊（法體）有別，從此方面而論，亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而，上述來源不明之見解應即是分別說之主張，而與該項見解之第一部分，即化地部之本體論，緊密的結合無間。
但是這樣的結果，使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部，並不相符，而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部，也是如此，因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者，殊不可能在他們的著作中，忽視其中之一，所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派，而是部派之集團。另外，《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解，這些見解幾乎均是他人所未提及，而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解，這些部派（在分別說部）的重要性即不容置疑。有人或許會質疑，《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解，不過就譬喻者而言，它與說一切有部自宗有關，它很可能是從說一切有部直接分裂出來，而且是在後者成立後不久即行分裂。
有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解，列為與分別說部之共同主張（上開第(2)、(12)及(13)項）。在這三項中，又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」，最足顯示說出世部之特色，如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解，則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義，它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別，另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」，則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑，其他十三項大眾部之見解同於分別說部，更是理所當然，且此同樣也是化地部與法藏部所主張。
說一切有部（《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢），等同於（西藏所傳）清辯所述大眾部及正量部之傳說，再加上上座部等，均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派，亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過，這並不即指這些部派全部均接受（經《大毗婆沙論》列為）分別說部的一切見解。這些作者與覺音（Bud-dhaghosa）不同，他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指，殊為可惜，且因為這種未明指之說明方式頗為一致，我們認為要予明確的補正，應不可能。
以下是調伏天所列分別說部之見解，在此僅單純的引述其說法︰
(1)有勝義（paramārtha）補特伽羅（pud-gala）。這是犢子部集團特有之根本見解。
(2)非異熟果以外之過去（atīta）是沒有的；果（phala）以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。
(3)不同類（不相應之類）之現在是沒有的。此點意義不明。
(4)法（dharma）不能成為無間因（sama-nantarahetu）。
(5)色（rūpa）之同類因（sabhāgahetu）亦無。
這顯然是譬喻者之第一項主張。（譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」）
最後應予補充說怫，根據多羅那他（Taranatha）所傳，分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。
八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》、《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。
本經的成立係以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。
關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。
本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」
本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。
◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）
心地觀
當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。
然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰
(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。
(2)所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。
依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。
◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）
本經的實踐法門
(一)大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》、《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》、《瓔珞經》、《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》、《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。
由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。
(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。
(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。
本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵 室佗 波羅底 吠憚 迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱儞（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵 菩地 室多 牟致波 陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵 地室多 婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。
依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。
上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。
此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。
以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》、《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》、《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。
要言之，本經是以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》、《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。
由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。
本經的根本主張
自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。
本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。
〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。
〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。
引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。
此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。
蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。
本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）
本經所包含的各種問題
由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。
總之，本經含有《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》、《賢劫》、《觀普賢行法》、《諸佛境界攝真實》、《梵網》、《首楞嚴三昧》、《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》、《攝大乘》、《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》、《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。
由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。
「三千」喻一切法。「心具三千」謂一念心具一切法。「色具三千」謂任舉某一色法（物質）亦具一切法。為宋代天台宗山家、山外二派所持異議之論題。宋代，天台宗山家、山外二派對一念之當體的真妄產生爭論，山家派主張妄心說，山外派主張真心說，故引起「心具三千」、「色具三千」之異議。(1)心具三千說︰山外派的源清、慶昭、智圓等學者，依唯心論之見解，認為一念之心性三千圓具，而不同意色法亦圓具三千。智圓的《金剛錍顯性錄》對心具三千之義有詳細的述說。實則，唯心之說，亦廣見諸經，如舊譯《華嚴經》卷十〈菩薩說偈品〉云（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」謂能造萬法者為心法，色法全無其義。《止觀大意》云（大正46‧460a）︰「色從心造，全體是心，故經云︰三界無別法，唯是一心作。」《摩訶止觀》卷五（上）亦云（大正46‧54a）︰「若無心而已，介爾有心即具三千。」
(2)色具三千說︰山家派的知禮等人，固守天台一家實相論之立場，以為色心無二體，故心法若能造攝一切，則色法亦能造攝一切，即謂心法、色法皆圓具三千。知禮的《別行玄記》卷二及《十義書》卷上對於色具三千之義曾有詳述。而諸經中，《大品般若經》有「一切法趣色」之語，《摩訶止觀》卷一（下）有「一色一香無非中道」之說。此外，《台宗二百題》亦有色具三千之論題問答詳說。
以上二說，前者乃以唯心論之見解成立，其結局不出別教隔歷之域，故有失天台一家實相論之本來立場，反之，後者山家派之色具三千之義，堅決固守天台一家實相論之立場，說色、心皆圓具三千，能顯圓實之理，故後世多取色具三千之義為一家之正義。
謂心之本性清淨無染。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」
關於心性之是否清淨，佛教各派之間頗有爭議。據《異部宗輪論》所載，部派佛教中，大眾部持「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」又據《大毗婆沙論》卷二十七載，分別論者謂（大正27‧140b）︰「心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《大毗婆沙論》破之云（大正27‧140b）︰
「若心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應，故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。又，此本性淨心為在客塵煩惱先生，為俱時生。若在先生，應心生已住待煩惱，若爾應經二剎那住，有違宗失；若俱時生，云何可說心性本淨。」
《成實論》卷三〈心性品〉則謂心性本淨說雖為佛所說，然佛作此說乃因眾生執心為常住，為破其執而說為客塵煩惱所染之心為不淨，又恐懈怠眾生聞心不淨而退卻，故又說心之本性為清淨。亦即佛說心性本淨係方便說。
至於大乘佛教思想則承繼心性本淨說而又有發展，在初期、中期及後期大乘經論中皆可窺見「心性本淨客塵煩惱所染」的思想型態；且以如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等形容心性，而作思想上的推衍。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章 （摘錄）
「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與《增支部》所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實論》卷三（大正32‧258b）說︰「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」
《成實論》的思想，近於經部（Sūtravā-dināḥ）。《成實論》是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為啟發這些懈怠人的善心，所以說︰自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏﹖《寶性論》舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與《成實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。
「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」、「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅 睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶（sphaṭika），是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論（Sāṃkhya）外道用來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說征學風，使我們想到了《如來藏經》、《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的正理（Nyāya）學派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」、「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說︰「世俗法異，賢聖法異」。
◎附二︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉
大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其基本思想特別是有關心性方面的，仍否和印度佛學完全一樣的呢﹖這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。
現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談起。印度佛學在原始的階段，即為了確定實踐的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的，接著推尋其原因和消滅它的方法，以期達到絕對安寧即所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件，只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為，即是招致人生痛苦的原因，如果消滅了這些，就會得著解脫。這自然是一種唯心論的看法，但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（本質）不與煩惱同類，當然是清淨的了。──這樣構成了以明淨為心性的思想。
這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段，即逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度，這樣，所謂自性清淨的人心，就或者被看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛性」；又或被視同孕育如來（即佛）的胎藏，而得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法，被認為基層的意識，含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力（所謂「習氣」）而得名為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。
如上所說有關心性的思想發展，在中國歷代翻譯的佛典裡，也逐一反映了出來。到了南北朝時代，傳習這些譯典的人，還分別成為各種師說。如涅槃師（主張《大涅槃經》的佛性說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說）、攝論師（主張《攝大乘論》的藏識說）、楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨，以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解，論文也跟著有不少牽強之說。儘管如此，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。
中國佛學有關心性的基本思想，即是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同，它們傳承立說之間即不期然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗教。佛教只以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裡，仍然會出現「轉依」一類的概念，隱含著要求變革現實社會的意味，即多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裡並不顯得突出，自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛教主要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要看像南朝梁、陳之間的譯師真諦如實地介紹那種理論，隨即引起激烈的反對，就可了然。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無所牴觸於統治階級的利益要求，自然就通行無阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不用說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。
現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還源的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解，是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般，這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「直顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯示真心即性教」（此即台、賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。
另外，宗密還以三教中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為人心的本覺即是佛的智慧，引用了《華嚴經》〈出現品〉的一段經文作證。驟然一看那段經文說︰「無一眾生而不具有佛的智慧，但以妄想執著而不證得。」好像真可以證成宗密之說。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題，它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同〈出現品〉在內早已散失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻譯。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說佛的智慧隨處會有，即無一眾生不能證得到它，因為眾生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說的是眾生有證得佛智之可能，並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊，宗密受了《起信論》思想的影響，先有真心本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。
此外，中國佛學中的性覺說構成以後，即在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》、《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裡即模仿印度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等，終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚，致使此經成為極其流行之書。
其二，賢首宗的學者從法藏（643～712）開始，即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》、《起信論》以及《法界無差別論》等，總判為「如來藏緣起宗」，以與所判印度佛教中的「隨相法執宗」（部派佛學）、真空無相宗（大乘佛學中觀派）、唯識法相宗（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛學的最後定論。這一種看法，從印度佛學源流來說是有問題（其詳當另題論述）。
其三，性覺說在另一方面的發展，是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的，是天台宗學者湛然（711～782）。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裡，即以此種觀點大談其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之物，如草木礫塵等；性是說佛性），終於成為一類泛神論的思想。
其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮，像禪師們指點學人所常說的「即心即佛」、「本來是佛」、「平常心是道」以至說到「一切現成」。無一不是要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的祕傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神祕主義。
總之，在中國佛學裡有關心性的基本思想，可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分，佛家思想通過中國佛學來影響於別家學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應該是有一定的意義的。
〔參考資料〕 早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右） 西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。
佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。
〔部派佛教時期〕 又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。
上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。
相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
〔大乘佛教時期〕 佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。
依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。
大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。
(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。
〔密教時期〕 如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。
◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一 般 歷 史 │佛 教 歷 史 │
├───┼────────────┼──────────────┤
│西元前│印度河文明（西元前3000～│ │
│ │2000年） │ │
│ 3000│（有下限至西元前1000年的│ │
│ │遺跡） │ │
│ 2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│ │
│ 1500│俱吠陀 │ │
│ 1000│吠陀梵書 │ │
│ 800│上古奧義書 │ │
│ 500│六師外道 │ │
│ │大雄（西元前 478死） │喬達摩．佛陀入滅 │
│ │ │（ 1）西元前 458──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）西元前 383──說一切有│
│ │ │ 部的說法 │
│ │ │（ 3）西元前 544～ 543──南│
│ │ │ 方佛教諸國的說法 │
│ │ │王舍城結集（第一次結集）──│
│ │ │佛陀入滅之年 │
│ │ │吠舍離結集（第二次結集） │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年──分別說│
│ │ │ 部、法藏部、化地部、雪│
│ │ │ 山部的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 110年──說一切│
│ │ │ 有部的說法 │
│ │ │根本分裂 │
│ │ │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
│ │ │ 王治世時期──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
│ │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│ 時期──有部的說法（元│
│ │那》出現 │ 版、明版取 160年之說）│
│ │ │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│ │ │ ．難陀治世時期 │
│ │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│ │前 327年） │ 育王治世時期──上座的│
│ │ │ 說法 │
│ │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
│ │17年） │ 眾部的說法 │
│ 300│ │ │
│ │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位 │
│ │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
│ │ │ 迦王的傳承 │
│ │ │（ 2）佛滅後 116年──有部的│
│ │ │ 說法① │
│ │ │（ 3）佛滅後 160年──有部的│
│ │ │ 說法② │
│ │ │（ 4）佛滅後 218年──分別說│
│ │ │ 部的說法 │
│ │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使 │
│ │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
│ │07） │ 今斯里蘭卡） │
│ │ │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
│ │ │ （今屬緬甸） │
│ │ │華氏城結集（第三結集）──佛│
│ │ │滅後 236年阿育王治世時期──│
│ │ │分別說部的說法 │
│ 200│ │ │
│ │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│ │
│ │起（西元前 180） │ │
│ │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150） │
│ │ 163） │ │
│ │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻 │
│ 100│ │西印度開始建造佛教石窟寺院 │
│ │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立 │
│ │80） │ │
│ │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏 │
│西 元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起 │
│ │20） │馬鳴（ 100～ 160） │
│ │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世 │
│ │ │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│ │ │造 │
│ │ │龍樹（ 150～ 250） │
│ │ │提婆（ 170～ 270） │
│ 200│ │ │
│ │ │《解深密經》問世 │
│ │ │彌勒（ 270～ 350） │
│ 300│ │ │
│ │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390） │
│ │位（ 320） │ │
│ │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│ │
│ │75） │ │
│ │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親 │
│ │15） │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
│ │ │ 友《俱舍論釋疏》中出此│
│ │ │ 名，羅什譯世親選述《百│
│ │ │ 論》、《發菩提心論》等│
│ │ │ 承延此名） │
│ │ │（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
│ │ │ 代比定據《婆藪槃豆法師│
│ │ │ 傳》） │
│ 400│ │法顯印度之行（ 405～ 410） │
│ │ │那爛陀寺建立 │
│ │ │陳那（ 420～ 500） │
│ │ │覺音（ 420～？ ） │
│ │ │法護（ 470～ 540） │
│ │ │安慧（ 470～ 550） │
│ │啞厭啞達入侵印度（ 480）│ │
│ 500│笈多王朝衰落 │清辯（ 490～ 570） │
│ │ │戒賢（ 529～ 645） │
│ │ │護法（ 530～ 561） │
│ 600│西藏歷史時期 │ │
│ │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650） │
│ │） │佛教傳入西藏 │
│ │ │玄奘印度之行（ 630～ 644） │
│ │ │法稱（ 650） │
│ │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│ │ │義淨印度之行（ 672～ 685） │
│ │ │寂護（ 680～ 740） │
│ │ │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
│ │ │ 717） │
│ 700│商羯羅王（ 700～ 750） │ │
│ │波羅王朝建立（ 750） │ │
│ │ │蓮華生（ 760c.） │
│ │ │婆羅浮屠建造（ 750～ 850） │
│ │ │西藏桑耶寺建立（ 766） │
│ │ │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
│ │ │法 │
│ 1000│ │阿底峽（ 980～1052） │
│ │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～） │
│ │44） │佛教傳入緬甸 │
│ │ │吳哥寺建立（1113） │
│ 1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│ │
│ │05） │超岩寺燒毀（1203） │
│ │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│ │（1238） │ │
│ │帖木兒入侵印度（1398） │宗喀巴（1357～1419） │
│ 1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450） │
│ │1538） │拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
│ │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇 │
│ │西海岸（1498） │ │
│ │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│ │
│ │1658） │ │
│ │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933） │
│ │1897） │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
│ 1900│ │91～1956） │
│ │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
│ │分離獨立（1956） │56） │
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◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰
(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）
印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。
第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。
◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。
印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha,705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。
西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。
西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。
西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。
在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。
八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。
西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。
九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。
至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。
西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。
前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。
藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。
〔參考資料〕 印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。
在印度成立、發展的哲學與宗教思想之總稱。此處之印度指包括印度共和國、巴基斯坦等地的印度大陸。在印度，哲學與宗教具有不可分的關係，哲學可謂是達成宗教目的（解脫）的手段。由於重視普遍性甚於特殊性；重視全體甚於個人；對於「忠實於傳統」的強調，更甚於對思想家獨創性的重視；因此，在印度歷史上的哲學體系及學派，與其說是各個哲學家獨特的哲學，不如說是集多數哲學家之貢獻所形成的共同成果。此外，印度哲學也具有強烈的內省傾向，視現實世界為輪迴或苦，並以其自覺為出發點，欲藉哲學性的思索與宗教上的實踐，脫離苦的輪迴世界，以實現解脫的境地。
由於印度缺乏記載正確年代的資料，對時代的區分亦不一致，故將其思想史大致分為古代二期、中世二期及近代，分別敘述如次︰
〔古代第一期〕（西元前1200～西元120年） 此時婆羅門教成立，其根本聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》等亦相繼完成。《梨俱吠陀》時代的宗教本為多神教，後因逐漸趨向於超越諸神的唯一最高神或根本原理，遂促使一神教或一元論思想的萌芽。至《奧義書》（Upanisad）時代，則主要探究「梵」（宇宙根本原理）、「我」（個人存在本體）的關係。並認為此二原理同一，而倡「梵我一如」說。另外，決定後世印度哲學主要性質的業、輪迴、解脫思想，也在此一時代確立。
西元前五世紀左右，印度社會有較大的變動。反婆羅門教，主張唯物論、快樂論、懷疑論等的自由思想家（沙門）輩出，其中，大雄（Mahāvīra，或稱尼乾陀若提子）創立耆那教，釋尊創立佛教。爾後，佛教受孔雀王朝阿育王的護持，廣行於全印度，並遠播至南亞諸國。然此時其內部已分上座部和大眾部二派。其後更分裂成多種部派。西元前一世紀左右，大乘佛教興起，大乘經典相繼完成。大乘教徒乃稱舊有的保守性佛教為小乘佛教。另一方面，印度教也在民間逐漸形成。此一時期的哲學性思索雖然蓬勃，但尚未構成體系。
〔古代第二期〕（120～600） 為主要哲學體系之確立及發展的時代。在各體系之中，不承認吠陀權威的唯物論、佛教、耆那教屬於非正統派；承認吠陀權威的六派哲學等為正統派。此時的部派佛教以立七十五法（存在要素）、唱原子論的說一切有部最為盛行。在大乘佛教之中，龍樹出而抨擊說一切有部的法體實有論，並強調「空」的義理特質，成為中觀派的始祖。此外，依無著、世親學說所立的瑜伽行派，則主張唯識說，依據三性說闡明存在的真相。又，認為一切眾生悉有佛性的如來藏思想亦於此時出現。
另一方面，屬正統婆羅門系統的六派哲學中，主張純粹精神和根本物質二元論的數論派，與以瑜伽實踐為特質的瑜伽派關係密切。又，偏重論理學研究的尼夜耶（Naiyāyika，又稱正理）派，與確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬六項原理範疇，闡明一切現象的勝論派（Vaisesika）為姊妹派。到十四世紀左右，二派乃融合為一。彌曼蹉（Mīmaṃsā）派與吠檀多（Vedānta）派皆以吠陀聖典為知識根據，前者對吠陀聖典所規定的祭祀、儀禮之實行及意義，曾作哲學性的研究。後者則依據《奧義書》，以「梵」為研究目標，而集梵我哲學之大成，為今日印度思想界的主流。此外，五世紀後半，文法學派的伐㮹呵利（Bhartrhari）主張語梵論，為語言哲學開創新貌。耆那教則確立七句表示法等，也有體系化的趨勢。
〔中世第一期〕（600～1200） 此期諸體系的特色是針對古代的無神論，而強調「信愛」，並提倡有神論。雖然舊有體系並無甚大改變，但尼夜耶派藉由佛教的論理學而愈趨精深，吠檀多派的商羯羅（Saṅkara）唱導不二一元論，也奠定未來印度思想主流的良好基礎。
以農村為基礎的印度教至此明顯成長，其宗派與相關的哲學學派及諸派，如聖典濕婆（cŚiva）派、迦濕彌羅濕婆（Kāśmīra-Śaiva）派等濕婆教系統諸派，薄伽梵（Bhāgavata）派等毗濕奴系統諸派，亦蓬勃發展。此外，肯定現世，以性力為特徵的怛特羅信仰也在此時成立。至於佛教與耆那教則隨商人的失勢而衰微。八世紀後，佛教中受印度教影響的密教大為盛行，使佛教漸喪失獨特性，1203年因回教勢力的侵入，佛教遂遭消滅。
〔中世第二期〕（1200～1800） 此時回教勢力已達南印度一帶，其泛神論的神祕主義亦深入民間。乃促使傳統學派學者如十二世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）、十三世紀的摩陀伐（Madhva）等人，以吠檀多哲學作為毗濕奴教的基礎，以加強印度教的理論。十五、十六世紀，回教與印度教明顯融合，至蒙兀兒王朝達拉修庫（Dārā Shikōh）王時更達到高峰，印度教徒間因應潮流，也產生新宗教思想運動。此外，近代性思惟萌芽，如伐拉巴（Val-labha）從純粹不二一元論的立場，肯定現實世界，將印度教予以世俗化；羅摩難陀（Rāmānanda）高唱男女平等，並批判種姓制度（Caste）。其弟子喀比爾（Kabīr）受回教影響，也呼籲破除種姓制度，並抨擊印度教的偶像崇拜。那那克（Nānak）則結合印度教與回教而創立錫克教。
〔近代〕①1858年印度成為英國的殖民地。由於基督教的傳播、英語教育的普及，以及與西洋文明直接接觸等因素，乃使印度本身的宗教、思想大為變革。1828年藍默罕洛（Rām Mohan Roy）創梵教會（Brahma-Samāj），為印度教近代化與宗教改革運動的先驅。其後陸續興起達耶難陀‧娑羅室伐底（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）的聖教會（Ārya-Samāj）；南印度不可觸民那羅耶那古魯（Nārāyaṇa Guru）的尸利‧那羅延拿‧達摩普及協會（S. N. D. P. Yogam）；以及神智協會。另一方面，羅摩克里希納（Rāmak-ṛṣṇa Paramahaṃsa）和羅摩納‧馬哈希（Ramaṇa Maharṣi）雖處身近代化、西洋化的風潮中，但仍極力恢復印度教的傳統。
1870年左右，由於民族主義高張，受西洋式教育，欲將西洋的宗教、倫理、社會、政治等價值融合於印度教的「新印度」人物，遂相當活躍。其中居領導地位者有設立羅摩克里希納教團（Ramakrishna Mission），為羅摩克里希納弟子的辨喜（Vivekānanda）；近代印度最偉大哲學家奧諾賓多‧高須（AurobindoGhosh）；印度獨立之父甘地（ MohandasKaramchand）；詩人兼思想家的泰戈爾（Tagore）；以及促進東西比較哲學運動的拉達克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）等人。
◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第三節（摘錄）
印度為世界無比之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人得於其中尋出世界一切宗教之模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即保持一體不離之關係而前進。即印度在宗教自身上因要求合理的基礎，乃應之而生哲學；哲學為信仰之指南，能與之以方向，而宗教乃有種種發達；兩者如雙股之繩之關係而發展。西洋則發生於希臘之哲學，與發生於猶太之基督教，在古代本相衝突，至中世而兩相調和，近世則再分離，而與印度大異其趣。印度原亦隨時代及學派之異，所注重之點各不相同，要之未嘗有離哲學的要素之宗教，亦無離宗教的要素之哲學，則可斷言也。此實印度民族之特性使然，彼等一面為猶太人之信仰的，他一面又為希臘人之哲學的，又有將此兩性巧為統合之能力，故有此結果也。而由吾人觀之，此為印度思想最有妙味之特色，至少在其形式上，亦為一切宗教哲學之理想的典型；何者﹖人茍以統一知識與情意，充實全人格為理想，則向此理想前進之哲學，在根底上不可不與宗教一致故也。
是故當考究印度思想時，終不能將宗教與哲學嚴行區別。必不偏重一方面而密接關聯以考察之，方合於思想發達之自然。考察之時，至某程度止，為便宜計，亦有將兩方面分為哲學史、宗教史二部門而論究之者，但只為便宜上之事，到底不能完全守其範圍。
有如是特質之印度思想，其發達之年代的經過，又何如乎﹖若欲明瞭以定之，則非常困難。蓋印度為世界稀見之沒歷史國，毫無可定年代之紀錄可作徵證故也。前節之歷史，只述極大體之輪廓，實只大體推測之結果，而非嚴格意味之年代史的考證也。若更欲精密規定，在今日實不可能，然若不預立大體之目標，則無由研究，今試暫立廣泛之區劃如下︰
(1)天然神話時代（西元前1500～1000）︰此時代以天然諸現象為神格而視為信仰之對象，同時欲根據之而解釋萬有。所謂宗教及哲學，皆未脫神話之外皮。至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生起原之風，宗教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重要之時代也。《梨俱吠陀》為其代表聖典。
(2)婆羅門教成立時代（西元前1000～500）︰此時期繼承前期思想，形式上實質上皆整理發展，以完成印度國民的宗教，所謂婆羅門教之時代。即婆羅門族在此時代一方產出《夜柔吠陀》（Yajur veda）及各種《梵書》（Brāhmana）而組織祭祀萬能之宗教；同時，他一方於《奧義書》聖典中下深遠之哲學的思索。內外相須以發揮所謂印度思想之特質。
(3)教派興起時代（西元前500～250）︰前期中形式的宗教，與自由哲學的潮流，雖統合於婆羅門主義之下，但內面已備分裂之要素。自《奧義書》之終期至其後二三百年間，成為種種潮流，終至獨立分科。其潮流向四種方面顯露︰{1}自保守形式的潮流，編述儀式法規之《經書》（Stūra），作成諸種《吠陀》之支分（Vedaṅga）。{2}自哲學的潮流，作成《新奧義書》，組織數論派、瑜伽派、勝論派、正理派。{3}自神話的信仰潮流，於毗紐笯神、濕婆神求其中心而成有神派之起原。{4}自宗教改革之潮流，創為佛教、耆那教等。非婆羅門教主義，自此興起。
(4)佛教隆盛時代（西元前250～西元500）︰前期興起諸教派中，獨佛教以教祖人格之偉大，與統一印度之英主阿育王之歸依，至此時代，遂占卓越之地位。佛教又生種種派別，當西元前為小乘佛教盛行時期，自西元前後，他派亦有相當之抬頭，故橫說自在之大乘，乘時興起，總攬哲學的宗教的潮流，而在印度思想界中，添加一大偉觀。
(5)婆羅門教復興時代（西元500～1000）︰婆羅門教的思想，自前期中葉，徐徐回復勢力；至此時期，婆羅門教遂佔最後之勝利。一方完成名為古傳（Purāna）之種種聖典，對於通俗的信仰，與以基礎及權威；他一方如苦馬利拿（Kumārila bhaṭṭa）、聖加拿（Śaṇkara-ācārya）等大哲學家出世，大成婆羅門哲學，遂漸壓迫其他教派，尤與佛教為敵，而挽回從來之頹勢。然婆羅門教名目雖與古代相同，其內容則已採取從前諸教派如佛教等之長，此可謂為新婆羅門教。
(6)印度教全派成立，回教侵入時代（西元1000～1500）︰此為前期回復之新婆羅門教，成立宗派，而作種種分化之時代。濕婆主義家、毗紐笯主義家、女神崇拜派、太陽崇拜派等今日印度教所有諸派，大抵成立於此時。又哲學的研究頗盛，有名之學者亦輩出，但皆缺乏新見地，惟註釋種種聖典或綱要書耳。又自此時期之初，侵入之回教，亦漸逞其破壞之毒手；至其終期，其自身亦作成信仰甚堅之地盤。
(7)現時代（西元1500～）︰此時外來宗教之基督教加入，宗教界更紛紛多事。思想方面，自前期業已萎縮，至此更甚，而陷於偏狹固陋無何等獨創的見地。雖有新設之宗派，但多數只對前期宗派稍加變化，或採回教、基督教之思想，而取調和的態度。
以上只就重要之特徵，略述三千五百年間印度思想之變遷。然歷史本為不絕之潮流，非可作如是之單純區劃者也。
◎附二︰黃心川《印度哲學史》第一章第三節（摘錄）
印度哲學的基本特徵
(1)哲學史是研究人們世界觀的歷史︰在哲學發展中不僅存在著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的鬥爭，而且也存在著唯物論和唯心論內部各派之間的鬥爭。印度哲學史無疑地也遵循著這個規律。印度人民科學世界觀的萌芽在原始公社末期的《梨俱吠陀》時代中就已出現。進入奴隸制社會開始形成系統的哲學。我們在最早的哲學著作《奧義書》中已經看到唯物主義與唯心主義的對立鬥爭。唯物主義者認為，某種物質原素（地、水、風、火、金等）或者物質的普遍本源（存在、質料、自然等）是世界的根源，而唯心主義者認為是梵、靈魂、識或不朽者等等。
在中世紀，宗教占有統治地位，統治階級的哲學囊括在印度教神學體系之內，印度傳統地把這個時期中承認吠陀權威的六派哲學（數論、瑜伽、勝論、正理論、吠檀多、彌曼差）稱為正統派，把否定吠陀權威的稱為非正統派（順世論、佛教和耆那教）。這種分法雖然有一定的歷史根據，但畢竟掩飾了哲學之間鬥爭的真實情況，如果按照這些學派對於哲學根本問題的回答以及它們的社會作用，大致可以劃分為兩個陣營︰屬於唯心主義的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中觀派和瑜伽行派；屬於唯物主義或者具有唯物主義傾向的有順世論、數論、勝論、正理論、彌曼差、耆那教和佛教中的毗婆沙部和經量部等等。上述派別不僅在外部而且也在內部之間進行著劇烈的鬥爭。在十二、十三世紀伊斯蘭教成為占統治地位的思想體系之後，伊斯蘭教內部也展開了正統經院派與沙菲派等之間的鬥爭。
(2)哲學唯心主義與宗教關係緊密，但唯物主義也是強大的︰長期以來，印度和印度以外的哲學史家們一直渲染印度哲學是東方精神的產物，是「宗教的哲學」或者「哲學的宗教」。如黑格爾說︰「我們叫做東方哲學的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式──一種宗教的世界觀，這種世界觀我們是很可以把它認作哲學的。」我國以前也有人說︰「印度哲學的一貫特質就是以徹底解決安心立命的宗教為前提的。」這種長期流行的觀點是極端片面的。雖然印度宗教唯心主義在歷史長河中經常處於主導的地位，但是與此相對立的唯物主義也是強大的，印度唯物主義的傳統自古到今一直沒有中斷。像印度順世論那種徹底的唯物主義世界觀和戰鬥的無神論在世界哲學史中是罕見的。
印度的唯物主義和唯心主義雖然經常處於相互對立之中，但有時也相互滲透、相互繼承、相互轉化。例如最早的數論是具有唯物主義和無神論傾向的學說。但在中世紀轉變成為純然唯心論的哲學，淪為印度教神學的婢女。即使屬於正統派哲學的很多派別也常常擺脫婆羅門教和印度教的束縛，尋求宗教信仰、神的創世等等的外部根據，承認物質是自然界的基礎，世界上的各種現象都是從物質那裡演化出來的，並把理性思維、邏輯論證、語言的連貫等等放在突出的地位。
印度的唯物主義常常是在各種自然科學，特別是醫學、天文學、數學中醞釀而成的，一般反映了各個時代進步階級和人民群眾的利益和要求。印度哲學中的唯心主義雖然和宗教有著共同的本質，起著同樣的消極作用，但是我們對它們也要根據具體的歷史條件進行具體的分析，中世紀出現的虔誠派運動雖然披著宗教的外衣，但是在他們的哲學和社會倫理思想中也有許多積極的內容。宗教是以崇拜祈禱方式親證神，而哲學則以思維、邏輯論證的形式證明最高的存在，在有些邏輯論證中出現了智慧的火花，我們也要加以一定的區別。
(3)哲學和政治倫理思想的融合︰由於印度家族奴隸制和宗法封建制的長期性、停滯性和典型性，正如馬克思所說︰「社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。」因之印度哲學思想常常與社會政治思想、倫理思想相互滲透，直接結合。許多哲學概念、範疇──梵、我、法、涅槃、解脫等，既具有宇宙觀的意義，又具有倫理和道德的意義。例如「法」在哲學中通常被解釋為存在，但在宗教倫理中則是一種道德規範、社會生活的準則，特別是種姓的義務等等。
(4)印度哲學不是孤立的，它受著強烈的外來影響︰印度是一個歷史悠久，幅員廣大，民族、語言、宗教等等極為複雜的國家。世界上的很多民族都在次大陸定居、繁殖，很多民族的文化傳統、宗教信仰和生活方式在那裡溶合。當然，印度哲學植根於印度次大陸的土壤，是各個歷史階段社會經濟基礎在思想領域中的反映，但是我們也不能不看到印度哲學所受到的外來影響。歷史事實表明︰印度古代哲學曾受到波斯和希臘哲學的影響；中世紀我國向印度宗教、哲學學習了很多東西，印度佛教哲學思想對我國有著極為重要的影響，但我國形成的大乘佛教思想（通過鳩摩羅什、玄奘及西藏一些佛學家）和道教思想也對印度有過影響；中世紀後期則受到中東阿拉伯伊斯蘭教哲學思想的影響；近代受到西歐資產階級哲學的影響；現代受到蘇聯和中國馬克思主義哲學的影響。因之，印度哲學決不像婆羅門教所宣稱的那樣是「天啟」或「傳承」的，或者像現代一些人所說的是「世界哲學減掉了西方哲學就是印度哲學」。另外，印度哲學中有的派別本身就是流行在下層人民中間的思想和信仰。例如順世論（Lokāyata），原意就是「流行在人民中間的觀點。」印度哲學決不是單純屬於少數專門哲學家的事業，它是群眾的世界觀，這種世界觀有時雖然和宗教信仰混雜在一起，但他們力圖以邏輯思維或辯論的方式了解世界一切現象的根本原因和發展的規律，尋求人生終極目的的意義，並且為了解決人生和社會的矛盾而作了種種的嘗試。
(5)印度哲學有其獨特的範疇和表達的方式︰印度各派哲學中都有其各自不同的範疇概念。這些範疇常常被後繼者所襲用，賦以相同或不同的意義。例如吠檀多中作為最高存在的梵和佛教中的空，數論哲學中的原初物質（自性）和勝論中的實體範疇（實句義），在各個不同時代和不同派別中有著不盡相同的解釋。即使是互相承認或借用的範疇，也有著完全不同的涵義。例如勝論中的「法與非法」有著「不可見力規律」的意義，而在耆那教中則意謂著「運動的條件」（法）和「靜止的條件」（非法）。另外，在表達方式方面也有其特點，通常一個哲學派別是以一些創始人或托名的聖人所寫作的經書（sutra）為根據（經書是一種簡短的經文或句子），它把作者所要表達的或者在辯論中所提出的觀點提綱挈領地列舉出來，以便別人領會其要點或便於記憶（略詮意明），此派的後繼者則根據這種經書又作出種種註釋、複註、補註、疏解和精要。註釋者一般拘泥於承傳的內容，不敢有所超越，但也有一些註釋者謹慎小心地通過解釋發揮了自己的論點，這些論點往往與原經和先前的註釋顯然不符。這種傳承的形式不單常見於正統派的哲學，也見之於非正統的佛教和耆那教等。印度哲學的這一特點標明印度思想的停滯性，其背後有著複雜的社會原因。
◎附三︰周祥光《印度哲學史》緒論
現代印度學人對於印度哲學史之著述，當推曾任印度總統之羅達克立須那博士（Dr. S.Radhakrishnan）所著之《印度哲學》（Indi-an Philosophy），達五十萬言。融會印度五千年思想於此書中，置之希臘哲學史旁，而絕無愧色。此則印人之顯揚聖德，尤足稱為文化上之孝子賢孫。其後則有杜斯笈多博士（Dr.Das Gupta）之五大部《印度哲學史》，近百萬言。考證之詳，過於羅氏。然羅氏之書，先於杜氏者十年之久，此則羅氏所以推為完成印度哲學史之第一人也。
羅氏對於自己本身之巨著，不名曰《印度哲學史》，而名之為《印度哲學》。蓋其意中，僅視為印度思想之總測驗，或曰總綱而已。彼對印度哲學之發展，分為四個時期︰
(1)吠陀時期（The Vedic Period）︰自西元前1500至西元前600年，此時為雅利安人宅居印度及其文化傳播之日；各森林修道院，發生於此時，而印度唯心主義思想，亦肇端於此時。所謂吠陀之中有歌頌，有《梵書》，有《奧義書》，其所記錄，獨為人智初期之狀，迷信與思想兩方正相鬥爭也。
(2)史詩時期（The Epic Period）︰自西元前600年至西元後200年，此八百年中，始自初期之《奧義書》（The Upanisadas）迄於各派哲學之發展。此時有《羅摩所行傳》（TheRamayana）與《大戰書》（The Mahabhar-at）之紀事史詩，將人生關係中英勇性神道性之事蹟，載於一篇長詩之中。《奧義書》之思想，已平民化於《薄迦梵歌》（The Bhagavad-Gita）中。各種宗教如佛教，如耆那教，如濕婆派，如維修奴派之成立，亦在此時期中，六派哲學系統亦屬之。六派哲學與初期佛教為同時，惟六派書籍之寫定，則為後來之事。
(3)經典時期（The Sutra Period）︰自西元第二世紀起，始也各宗派學說，皆以口口相傳，其後材料過多，不受遺忘，乃有記載之法，而經典出矣。第一期中各憑其直覺與思維，以解釋宇宙之祕奧。其繼也，以文字記載，則思索與反省，緣之以起。
(4)註疏時期（The Scholastic Period）︰註疏時期與經典時期，頗難嚴格劃分。既有註解，乃有字義之爭，是為重文字輕思想之日。
〔參考資料〕 宇井伯壽《印度哲學史》；金倉圓照《インド哲學史》；中村元《インド思想史》；辛島昇編《インド入門》；辛島昇（等）《インドの顏》；田中等《變貌のインド亞大陸》；早島鏡正（等）《インド思想史》；A. L. Basham《The Wonder That WasIndia》；W. Norman,Brown《 The United States andIndia，Pakistan，Bangladesh》；《A History of Indi-an Philosophy》5vols；《Indian Philosophy》2vols。
〔「如實觀」之智慧〕 「如實觀」是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。為了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。
佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆墮於「見網」（diṭṭhi-jāla）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以為見真理。但真理之所以為真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化為概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恒﹖世界是不是無限大﹖理想人格終不終﹖命與身異不異等等。
佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題﹖佛陀以中箭為喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來﹖誰人射來﹖弓是什麼造的﹖弦是什麼做的﹖這些問題未及解決，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因為那些問題都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化為形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。
原始佛教為了表示「緣起法」的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見為實，何者所見為不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，並非祇是將之看作使人生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因為它的最後裁決在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又為何會有種種衝突、相對相害呢﹖所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。
由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀於中沉默也。
〔對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧〕 釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得此「如實觀」﹖人何以常陷於妄見之中﹖由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的欲望，而排斥他人，於是一切「毒」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分為分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷」。這是因為阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」，所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在，即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恒河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。
煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度眾生，則必不能以部分之眾生為限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之眾生。於是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機之眾生，亦即各有不同之無明住地之眾生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此了解，則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語言分別化解不同之眾生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之為後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示眾生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由於缺此救度眾生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。
如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即為智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啟發。現代人最大的問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行為過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，於是各據一義而推廣至極，終而互相抵觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以為代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麼﹖到現在知識上的爭論已變而為現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼﹖對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、瞋、癡、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功﹖（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》）
◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉
(一)
根據佛教脈絡，如實觀（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無征障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行為，於是償付代價，這就是業報。人生為業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成為一全無障蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。
在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視為一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因為現實人生是如此，所以纔需要如實觀來開發它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」，發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有「我」。
由此可見，未經考察的知識不能稱為知識，佛教把這稱為無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除無明、獲得真理的方法。
(二)
不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者﹖它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體問題，甚至他人存在（他心）問題。
依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許為真實，可見佛教的如實觀並非只是一套經驗檢查的問題。
(三)
那麼，佛教是不是理性主義者呢﹖在很大程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神，使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。
但是，我們不能因此而說佛教只是止於理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻不是真實。因為前提不同，我們可以產生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因為他認為這種辯論不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。
(四)
從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。為甚麼這樣弔詭﹖我認為最重要的問題還是因為佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列為對象來處理，於是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀﹖古典經驗者最後為甚麼走入唯我論，就是因為視經驗為唯一此外界溝通的橋樑，理性主義者為甚麼層構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命題，就是因為各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通﹖心靈與心靈如何相印﹖在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理﹖是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢﹖如果真理不是數學上的和（sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何了解﹖同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不是真理﹖真理問題不解決，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。
這一局限畢竟如何打破，我認為不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視為追求真理過程中的終結，所以與真理的得著與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情了解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能﹖此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。
(五)
由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。
〔參考資料〕 霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》第一章。
現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。
氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。
氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。
氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澂佛學論著選集》（五冊）行世。
◎附一︰呂澂〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉
(一)
從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑑定資料的初步工作。
我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展，並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想為中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏，討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。
現在，為了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏，鈎摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作為貫穿它一系思想的線索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對於這派思想重點的理解。
我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言（這在唐人通稱為〈入真甘露品〉）。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。
從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依，「勝義諦」的實際不空，以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作為下期進一步分析研究的依據。
同時，由於瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。
在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改為語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。
另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上「為考據而考據」的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）
(二)
{1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。
第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性，還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的「餘法遮詮說」），而將全體概念認作一整然結構（虛偽的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。
第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點，以為錯誤認識的變革，可以先行了解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射，而發揮認識等於「自證」（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。
第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」，當然和唯心論會發生微妙的關係。
即由於這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對於其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）
不過，瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存（所謂「離言自性」），並跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定）的可能性和必然性，並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛偽的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是「勝義的中道行」），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。
至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，並追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》、《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。
以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，為了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了「玄奘西域行迹圖」（草稿），儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附註圖內（除去採用舊說而外，新考的約佔全部五分之一）。這一圖稿，對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。
從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判為輔助，並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。
◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目
卷一
《雜阿含經刊定記》
《顯揚聖教論大意》
《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
《論莊嚴經論與唯識古學》
《諸家戒本通論》
《安慧三十唯識釋略抄引言》
《入論十四因過解》
《因輪論圖解》
《集量論釋略抄》
《金剛經三義》
《楞伽如來藏章講義》
《楞伽觀妄義》
《辯中邊論要義》
《起信與楞伽》
《大乘起信論考證》
《楞嚴百偽》
《禪學述原》
《談真如》
《法界釋義》
《佛性義》
《種姓義》
《談院學》
《佛法與世間》
《談「學」與「人之自覺」》
《西藏佛學原論》
卷二
《內院佛學五科講習綱要》
《內院佛學五科講習綱要講記》
《法句經講要》
《阿毗曇心論頌講要》
《能斷金剛般若經講要》
《菩提資糧論頌講要》
《摩訶衍寶嚴經講要》
《辯中邊論講要》
《勝鬘夫人師子吼經講要》
《大乘法界無差別論講要》
《清淨毗尼方廣經講要》
《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
《羯磨》
《解脫道論分別定品講要》
《六門教授習定論》
《妙法蓮華經方便品講要》
《大般涅槃經正法分講要》
《入楞伽經講記》
卷三
《百字論釋》
《正覺與出離》
《緣起與實相（上）》
《緣起與實相（下）》
《觀行與轉依》
《奘淨兩師所傳的五科佛學》
《佛家辯證法》
《漢藏佛學溝通的第一步》
《試論中國佛學有關心性的基本思想》
《宋刻蜀版藏經》
《契丹大藏經略考》
《金刻藏經》
《福州版藏經》
《思溪版藏經》
《磧砂版藏經》
《元刻普寧寺版藏經》
《拖刻南藏》
《屆璀刻南藏》
《明刻徑山方冊本藏經》
《清刻藏經》
《西藏所傳的因明》
《因明入正理論講解》
《新編漢文大藏經目錄》
卷四
《印度佛學源流略講》
卷五
《中國佛學源流略講》
◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
小傳
（前略）呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。（中略）
呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。
呂澂在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。
1961年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。
大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。
從1971年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，並由齊魯書社出版。（中略）
佛學著述
呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰
(1)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史
略》、《佛典泛論》等三書。
(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。
(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。
(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。
(5)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入
正理論講解》、《聲岸》。
(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。
(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。
這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章，是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》（彌勒版），另一是《呂澂文集》（文殊版）。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百偽〉一文。
在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。
此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。
從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。
學術成就
關於呂澂的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰
(1)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。」
據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。
(2)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。」
(3)「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成「本覺」異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）」
除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。
此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。
綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。
該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰
「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。
作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。
呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。」
至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。
這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。
上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。
此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》、《攝大乘論》等兩三部書而已。
固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能為後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。
風格與際遇
在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。
歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。
作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。
然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。
宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。
在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）
三學（戒、定、慧）之一。為梵語sumādhi（三昧、三摩地）或dhyāna（禪那）的意譯。可分為二︰
(1)心所之一︰即令心專注於一對象而不散亂的精神作用，俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗以之為五別境之一。
(2)指由修行或由業報而得的定︰俱舍宗將此大別為「有心定」、「無心定」兩種。「無心定」又分為無想定及滅盡定。無想定，指凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定；滅盡定，指聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。
「有心定」則有四靜慮及四無色定等八定；各有生、定二種。「定」是因，「生」是果。定之四靜慮、四無色是在欲界散地等次第斷下地煩惱而修得的定心，因之生色界四靜慮天、四無色天者，名為生靜慮。各定靜慮有其前方便的近分定，即近定的準備階段。相對於此，四靜慮、四無色定稱為根本定。近分定中，初靜慮的近分稱為未至定，故近分定有七。此外，初靜慮與第二靜慮的近分定中間之階段，稱中間靜慮或中間定；修習此定得生於大梵天。
以上八根本、七近分、未至、中間諸定，總為定之體。依其與尋（粗分別，即尋求推度，為粗雜的精神作用）、伺（細分別，即伺察思惟，為深細的精神作用）之相應情形而區分為三︰(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，(2)中間定之無尋唯伺三摩地，(3)第二靜慮以上之無尋無伺三摩地。
由其性質，可分為味定、淨定、無漏定等三定。味定，與貪煩惱相應而起，愛著於定。淨定，與有漏的善心相應而起。無漏定，聖者依之而得無漏智。又味定無近分定、未至定，淨定有八根本、七近分、未至、中間諸定，無漏定有未至定、中間定、四本靜慮定、三無色定。
定之名稱種類極多，《俱舍論光記》卷六舉三摩地、三摩 鉢底、三摩呬多等三名；《唯識了義燈》卷五（本）出七名︰(1)三摩呬多（samāhita），譯為等引。(2)三摩地、三昧（samādhi），譯為等持。(3)三摩鉢底（samā-patti），譯為等至。(4)馱那演那、禪那、禪（dhyāna），譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（śamatha），譯為止。(7)現法樂住（dṛiṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。
《法界次第》卷下載，禪有世間禪（有漏定）、出世間禪（無漏定）。世間禪，凡夫所行之禪，即根本四禪、四無量心、四無色定。出世間禪復有二種︰
(1)出世間禪︰又名二乘共禪，指六妙門、十六特勝、通明、九想、十想、八背捨、八勝處、十一切處、練禪、十四變化、願智、頂禪、無諍三昧、三三昧、師子奮迅、超越三昧、三明、六通等。
(2)出世間上上禪︰又名不共禪；如自性等九種大禪，首楞嚴等百八三昧，諸佛、不動等百二十三昧等。
其他如佛陀說法之前，先行入定觀機觀法，此則為化他說法所入之定。至於禪宗的禪坐、天台宗的四種三昧、密宗之瑜伽觀行等，此均為為自己出離而修的定。又《瑜伽師地論》的九種五百靜慮，《清淨道論》的六十七種三摩跋提等亦皆屬於定。
關於修定，《瑜伽師地論》卷三十一載，入定之加行有九種︰(1)相應加行，(2)串習加行，(3)不緩加行，(4)無倒加行，(5)應時加行，(6)解了加行，(7)無厭足加行，(8)不捨軛加行，(9)正加行。修習九種加行，能令心速疾得定。若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。在將證入前，身體可能會產生八種生理現象，即動、癢、輕、重、冷、暖、澀、滑等八觸，修行者不須驚恐。又修定者宜遠離(1)怯弱，(2)蓋覆，(3)尋思，(4)自舉等四種障。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第七章（摘錄）
(一)定的語義與種類︰如果依戒來調整身心，接著就會產生統一心的定。為了得到定，而要調身、調息、調心，也就是調整身體、呼吸與精神，這可說是廣義的戒。
〔四禪定〕 原始經典中對定的定義說明，以及三學中的定學、八正道中的正定等內容，全部都是在說四禪定。因為它是定中最基本的部分。關於四禪定，自原始佛教以來，有一種定型的說明，現依巴利文表示如下︰
「（初禪）離諸欲，離諸不善法，有尋，有伺，離生喜樂，具足初禪。（第二禪）尋與伺皆止息，內心淨，心統一，無尋無伺，定生喜樂，具足二禪。（第三禪）捨離喜心，依捨而住，有念有正知，受身之樂，『有捨有念而樂往』具足第三禪。（第四禪）斷盡苦樂，已滅喜憂，故不苦不樂。依捨而念乃清淨，具足第四禪。」
〔種種定〕 所謂定是指精神的安靜統一，但心靜的方法有種種程度之不同，普通人日常心靜的欲界定，並不是真正的精神統一；真的精神統一稱為根本定，是屬於色界定及無色界定。四禪定是色界定的根本定；色界定若進而安靜、接近無念無想的狀態，則稱無色界定。（中略）
〔四無色定〕 總之，色界、無色界是指禪定中之心的狀態，就如色界被區別為四禪，無色界也被區別空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四階段，這是表示漸漸安靜的狀態。
〔表示禪定的用語〕 表示禪定的用語有如下種種︰
samādhi 定、定意、三昧、三摩地、等持
、正受
dhyāna,jhāna 禪、禪那、靜慮、思惟修
samāpatti 定、三摩鉢底、等至
śamatha,samatha 止、奢摩他
cittaikāgratā,cittekaggatā 心一境性
yoga 瑜伽
其中，samādhi是指一般最廣義的定，包含有漏世間定、無漏出世間定、有心定、無心定、三界諸定全部。dhyāna則只包含色界四禪定，不包含欲界、無色界的定，兼含有漏、無漏。samāpatti只包含根本定的色界、無色界定，不包含欲界定，兼含有漏、無漏。四禪四無色定（八定）及加上滅盡定的九次第定，都是samāpatti（等至）。
śamatha常與vipaśyanā,vipassanā（觀、毗鉢舍那）並用，常被稱為止觀。「止」是內心止寂的狀態，常含於無色界定；「觀」是指觀察的智慧，常見於欲界、色界。色界第四禪稱止觀均等，是指止與觀平均適度存在，並可得到悟、神通等智慧，為最理想的禪定。
cittaikāgratā是指心集中於一點，意指精神統一（concentration）。
yoga是佛教以前婆羅門教所說的精神統一，與佛教的禪定相同。原始佛教以來，此字即被視為禪定之意，後來使用更為頻繁，如稱瑜伽行、瑜伽師等。
除此之外，意指禪定的用語，尚有samā-hita（三摩呬多、等引、入定）、samāpanna（三摩半那、根本定）、現法樂住（dṛṣṭadharma-sukhavihara,diṭṭhadhamma-sukhavihāra）等。
〔禪宗的禪〕 中國和日本禪宗的禪與印度的dhyana（禪那）不同，它不只是三學中的定學及波羅蜜中的禪波羅蜜，而是意指三學全體及六波羅蜜全體統合的內容。因為禪不只是指心的統一靜寂，而是會有開悟的智慧。禪的目的在於見性、心地開明，這也就表示禪是追求悟的智慧。禪宗的禪不是dhyāna。（中略）
(二)禪定修行的方法︰依據以上所說，可知禪與定，有種種不同的說法。關於禪定的修習法，原始經典中即有種種紀錄，到了部派佛教，整理得更為詳細。
〔四十業處〕 據巴利佛教所說，禪定時修習觀法的對象稱業處（kammaṭṭhāna），共有四十種業處。其中有很多都是原始經典所不提的，重點在順應禪定者的性格，選擇最適宜精神統一的對象，或依照禪定的進展而改變對象。總之，依此四十業處，則可以獲得四禪與四無色定。四十業處略如下列︰
十遍處（十一切入）︰地、水、火、風、青
、黃、赤、白、光明、虛空。
十不淨想︰膨脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘
、散亂、斬斫離散、血塗、蟲臭、骸骨。
十隨念︰佛、法、僧、戒、捨（施）、天、
死、身、安般（出入息）、寂止。
四梵住（四無量心）︰慈、悲、喜、捨。
四無色︰空無邊處、識無邊處、無所有處、
非想非非想處。
食厭想、界差別。
〔業處與性格的關係〕 性格有(1)貪行(2)瞋行(3)癡行(4)尋行（散亂的）(5)信行(6)覺行（理性的）等六種區別。
貪行者……十不淨想、身念
瞋行者……四梵住、四色遍處（青、黃、赤
、白）
癡行者、尋行者……安般念（數息觀）
信行者……最初之六隨念（佛、法、僧、戒
、施、天）
覺行者……死念、寂止念、食厭想、界差別
一切性格者……六遍處、四無色
原始經典中亦提及業處與界地的關係，但此處暫不贅述。
〔五停心觀與五門禪〕 其次，說一有部整理禪定觀法的對象，依照每一個人的性格，提出五停心觀及五門禪的修行法。五停心觀略如下列︰
(1)不淨觀（十不淨觀）……………貪行者
(2)慈悲觀（慈悲喜捨）……………瞋行者
(3)因緣觀（十二緣起觀）…………癡行者
(4)界差別觀（肉體構成四大觀）…我見者
(5)數息觀（出入息觀）…………散亂心者
〔五門禪〕 是以念佛觀代替上列(4)界差別觀。所謂念佛觀，適合一切性格者，可使其心清淨。
〔二十五方便〕 在天台教學裏，依據止觀而提出二十五方便，為禪定修習的預備手段。二十五方便，即具五緣（具備持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識等五緣）、訶五欲（訶斥色、聲、香、味、觸五欲）、棄五蓋（捨棄妨礙禪定的貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉悔、疑五蓋）、調五事（調節食、睡眠、身、息、心五事）、行五法（實踐欲、精進、念、巧慧、一心等五法）。
(三)禪定修習的目的︰為什麼要修習禪定呢﹖佛教以為是要使心統一，並能以明鏡止水般的心，觀察諸法實相，獲得正確的智慧；使心空明，俾得採取適切的判斷及迅速確實的處置。總之，禪定的目的在依定得慧，並且對「慧」加以活用。
關於定的功德，巴利佛教提出如下五種︰
(1)得現法樂住︰有助於身心的樂住健康。此即禪被視為安樂法門、健康法之原由。
(2)得觀（毗鉢舍那）︰即得到悟的智慧（漏盡智）。
(3)得神通︰即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通（有情死生通）等五神通。
(4)生於勝有（殊勝幸福的色與無色界）︰此為外教之想法。
(5)得滅盡定（nirodha-samāpatti）︰這是唯有聖者才可得的清淨無心定，在非想非非想處定之上。其他還有種種功德，在此不贅述。較特別的有，《阿含經》中所提的慈悲觀功德。
〔慈悲觀的十一種功德〕(1)臥安，(2)覺安，(3)不見惡夢，(4)為人所愛，(5)為非人（鬼神畜類等）所愛，(6)眾神守護，(7)不為火、毒、刀所害，(8)迅速入定，(9)臉色明朗，(10)臨終不昏迷，(11)即使不開悟，至少可生於梵天界。
(四)由定入慧的修道法︰為了能由定入慧，《阿含經》中曾提到這兩方面的修道法，即五蘊觀、四諦觀、三三昧（空、無相、無願，亦稱三解脫門）、八解脫（八背捨）、八勝處（八除入）等。
◎附二︰印順《佛法概論》第十八章第二節
〔離欲與定〕 依戒生定，是在三業清淨的基礎，修得清淨的禪定（三昧、瑜伽等大同小異），為內心體驗必要的修養法。印度從奧義書以來，已極其流行。釋尊參學時，也曾學過。佛雖不滿於一般的禪，但從引發真慧來說，不能不說是方便；所以在佛法的德行中，還是有此一著。習定的方法，儘可不同，但大抵調身、調息、調心，使精神集中而歸於平靜。這有一重要事實，即修習禪定，必以離欲為先。如貪戀一般的現實生活，那是不能得定的。換言之，非鄙視──輕視現實生活，而傾向於內心──身心的理想生活不可。厭人間，欣天國；厭此間，慕他方，都可以得定的。禪定的本質，不外乎厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂。由於禪定的離欲，所以初下手時，先「呵五欲」──對於微妙的色、聲、香、味、觸，認識他的過患而厭棄他，尤其是男女欲。三界中的欲界，側重於五欲及性欲，非離這物欲與性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是沒有這些欲的。所以如不能依定發慧，那末厭離物欲，厭離男女欲，專心修定，即是外道的天行。印度一般的出家者，即是這樣的。佛法的出家生活，也即適應這一類根性。
禪定必須離欲，欲到底是什麼呢﹖微妙的五欲，不過是誘發情欲的因緣。內心一向受著環境的誘惑，所以呵責五欲。欲是習以成性，隨境染著的貪欲。所以說︰「欲我知汝本，意以思想生，若我不思汝，而汝則不生」（《法句經》）。《雜含經》（卷四十八‧一二八六經）說︰「非世間眾事，是則之為欲。心法馳覺想，是名士夫欲。」佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。否則，守護根門，遠離五欲，會同於外道波羅奢那的堵塞聰明了（《雜含》卷十一‧二八二經）。人類有眼等五根，即不能不受用五境；生存人間，即不能不衣食資生。所以佛法的離欲，不是拒絕這些，是淨化自心而適當的──合於社會情況，合於身心需要而受用這些，不為環境的愛著而牽轉。所以《雜含》（卷二十一‧五六四經）說「三斷」，有「以食斷食」；《中含》〈漏盡經〉說「七斷」，有「從用（資生具）斷」。特別是釋尊自身的生活，可作確切的證明。釋尊的生活，不但是糞掃衣，也有名貴的金縷衣；不但是粗食，也有百味食；不但樹下坐，也住高樓重閣；不但獨住山林，也常與四眾共住。佛雖如此，還是被稱為少欲、知足、無事、寂靜（《中含》〈箭毛經〉）。這可見問題在內心；不繫戀於環境，不追逐於塵欲，那末隨緣適量的享受，無不是少欲知足。反之，如貪欲熾盛，那即使遠離人間，粗衣惡食，也算不得少欲，離欲（參《雜含》卷十三‧三０九經）。同樣的，如說女人為男人的戒垢──男人為女人的戒垢，而戒垢實是內心的情欲。所以犯淫戒，也不像理學者那樣重視肉體的貞操。有比丘因淫欲心重，將生殖器割去。佛呵責他︰當斷的──貪欲不斷，不該斷的倒斷了！然而，人類生而有男女根，淫欲不是生死根本，佛法的出家眾，為什麼要嚴格禁絕，不像對於衣食資生的相對節制呢﹖這可以說︰衣食是無情的，雖與社會有關，但比較容易的自由控制。男女的牽制，繫縛力特別強；在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的，實是障道的因緣。在當時的社會中，適應當時的出家制，所以徹底戒絕男女的淫欲。如人間為北俱羅洲式的，依此而向出世，男女問題也許會像衣食一樣的解決了。大乘淨土中，有菩薩僧而沒有出家眾，即是這社會理想的實現！
一般的禪定，也有觀慧，如厭此欣彼的「六行觀」；又如四無色的「唯心觀」；「不淨觀」與「九想觀」等，都可從定中去修習，也可修此來得定，但這不一定能解脫。佛法常說依定發慧，所依的定不必是極深的，多少能集中精神就可以了。所以不得「根本定」的，或但得「未到定」的，但是一念相應「電光喻定」的，都可以引發勝義慧，離煩惱而得解脫。如「慧解脫阿羅漢」，不得禪定，但對於生死的解脫，已切實做到。否則，定心愈深，愈陶醉於深定的內樂中，即愈對佛法不相應。如因定而生最高或頂好的世界，也不能解脫，反而是「八難」的一難。佛法修定而不重定，是毫無疑問的。偏於禪定的，必厭離塵境而陶醉于內心。久而久之，生活必流於忽略世間的現實生活，思想必落於神我型的唯心論。佛法是緣起論，從現實經驗的有情著手。立足於心色依存的緣起論，有自他和樂的僧制，這不是傾向獨善，唯心者的境界。後期佛法的唯心論，與禪師瑜伽師結不解緣，這是有他發展的必然性的。禪定，要遠離物欲與男女欲，但不知定境也同樣的是貪欲。《中含》〈苦陰經〉中，論到「五欲」，主要的是物質佔有欲。論到「色」，即是男女互相佔有的淫欲。論到「覺」，即四禪定的定相應受。經中一一說明他的味著，過患與出離；禪定以離物欲及性欲為主，而不知禪定也還是無明貪欲的產物。這對於專談「受用」的學者，是怎樣適當的教授！
〔定與神通〕 佛教的聖者，如「慧解脫阿羅漢」，雖究竟解脫，還是沒有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禪定而發神通，這是印度一般所公認的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禪定所引發的，常人所不能的超常經驗。這究竟神奇到什麼程度，姑且不談；總之，精神集中的禪師，身心能有某些超常經驗，這是不成問題的。這不是佛法的特色，不能獲得正覺的解脫，是外道所共有的。古代宗教的神祕傳說，與有人利用這些神祕現象，號召人民作軍事的叛變，這都是事實。佛法所重的是漏盡通，即自覺煩惱的清淨。佛弟子能深入禪定的，即有此五通，佛也不許他們利用這些來傳佈佛法，更不許利用來招搖名利。非特殊情形，不能隨便表現。如有虛偽報道，為佛法的大妄語戒，敕令逐出僧團。神通，對於社會，對於自己的危險性，惟有釋尊才能深刻理會得。那些以神祕來號召傳佈佛法的，真是我佛罪人！
〔參考資料〕 印順《修定──修心與唯心、祕密乘》；覺音《清淨道論》；陳健民述‧無憂子譯《佛教禪定》（Buddhist Meditation）。
《原人論》，一稱《華嚴原人論》，一卷，唐‧宗密撰。此論依《華嚴》的宗旨，推究人的本源。卷首有宗密的自序，總敘造論的本意及全論的大旨，認為萬物都有本源，人為最靈，更應知自身所從來，但儒、道二家只知近的是祖、父傳體相續受身，遠的是混沌一氣分為陰陽而有三才、萬物；又佛教中也有說是前生造業受報得到人身乃至業、惑展轉以及阿賴耶識為身的本源，這都只是權教之說，未明實義。今依內外教理，推窮萬法，從淺至深，會偏令圓，所以叫作原人。論文共四篇︰第一斥迷執，非難儒、道二教的「萬物皆從虛無大道而生（或是自然生，或從元氣生）」說。第二斥偏淺，非難佛教中的人天教的「業為身本」說，和聲聞乘教的「色、心二法及貪、瞋、癡為根身、器界之本」說，以及大乘法相教的「唯識所變，識為身本」說，大乘破相教的「身元是空，空即是本」說。第三直顯真源，依一乘顯性教──即《華嚴經》，說一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知。此本覺真心即是宇宙萬法的本源，所以一切有情本來是佛。第四會通本末，把以前所非難的儒、道二教、人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教，會歸一源，認為都是一乘顯性教的方便說。
此論的卷首，除自序外，有裴休〈序〉，作於唐武宗會昌元年（841）。註疏有宗密的自註及宋‧淨源的《華嚴原人論發微錄》三卷，元‧圓覺的《華嚴原人論解》三卷，明‧楊嘉祚刪合的《華嚴原人論合解》二卷等，現均存。（黃懺華）
◎附︰錢穆〈讀宗密「原人論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{44}）
今當特一提出者，則為宗密之《原人論》。此書可謂近似一純粹哲學性的論著，專意討論人類原始，而思辨所及，亦可謂其乃偏涉在宇宙論方面，而明白指出其絕對唯心論之主張。雖其大義亦一本佛學與禪宗，然論其趨勢所歸，則顯已有自宗教折入於哲學之傾向，而求其血脈淵源，則不得不謂其乃出於神會。今即就宗密此書，亦可證禪宗一脈，自達摩迄於慧能，此下五家分宗，其精神意態顯不與自神會以至宗密者相似。此亦沿禪宗思想者不可不注意之一點。而自另一面言之，則宗密《原人論》所主張之絕對唯心，自哲學意味方面言，亦不得謂其於禪宗諸祖師遠自達摩以下，一脈所悟，無所闡發。然而自慧能以下禪宗諸祖師，終於宗密此書，頗少稱道。蓋禪宗諸祖師，幾乎無不從其日常修行上啟悟，而宗密之書，則顯從文字言說之思辨上得來，此與壇經傳宗不立文字直指本心之大統，不得謂無違背，其書中所持之絕對唯心論，亦只可謂其是一種哲學思辨，與禪宗諸祖師頓然之悟，其間亦有大相逕庭之分別；惟此書通論全部佛說，又兼及於中國儒道兩家與佛法之異同，實已遠啟此下宋代理學諸儒之所探討。雖宋代理學家亦絕少稱引此書，而此書在唐宋之際中國思想史上，要當有其一加注意之價值也。（中略）
宗密之論，實從神會悟入，惟其間有大可申論者。禪宗諸祖師，乃莫不於日常人生中真修實悟而來。日常人生，人各相異，則所修所悟，宜可有別。而神會則從言說文字知解上用力，故見其若為攝諸異而成一同。然修悟是實，知解則虛，修悟是主而知解乃附而從之。知解僅堪為修行作說明，非知解能獨立自有所成就，此層不可不辨。惟此以論佛教全體，宗密所斥之前四部，其實亦皆因緣時會，方便立說，所說雖各不同，而同為有一段真境界與真嚮往，即其真精神所在，此其所以能成為一宗教而持續向前也。逮其最後，文字言說愈繁，思辨愈細愈密，在哲學意義上看，亦是一種進步，然不免要逐漸脫離其宗教重修行之原始真境界，而轉用其精神於經典書本上，則其嚮往亦自不能無歧。今論釋迦之真精神，端在其月夜之離家出走，亦在其雪山之六年修行，又在其迦耶山菩提樹下之晏坐。當其時，又何嘗有所謂佛法中後起之所謂真源與了義。厥後小乘大乘，相宗空宗，紛然迭起，議論日繁，知解日歧，甚至啟近代佛家究是宗教抑是哲學之爭辯。竊恐哲學最多亦僅可闡述佛家之了義，而未必能實得佛家之真源。達摩精神，在其遠來中國，在其嵩山少林寺之面壁。慧能精神，在其辭母親去黃梅的一段路上，在其在東山寺後院碓坊八月之破柴踏碓，在其在四會獵人隊中之一段時間。凡佛家見精神處，都必在其行為上，而不在其理論上。方釋迦之月夜離家，慧能之辭母遠行，何嘗有佛法中所謂了義者存其心中。
若論真源，則惟在其日常之自修自悟。悟所修，修所悟。此即所謂法無漸頓，定慧體一。宗密《禪源諸詮集都序》亦曰︰「所謂源者，是一切眾生本覺真性。悟之名慧，修之名定。定慧通庚禪，此性是禪之本源。」又曰︰「佛說頓教漸教，禪開頓門漸門。二教二門，各相符契。」
此等語亦皆透切扼要。但宗密又曰︰
「今講者偏彰漸義，禪者偏播頓宗。禪講相逢，胡越之隔。宗密不知夙生何作，熏得此心，自未解脫，欲解他縛，為法忘於軀命，愍人切於神情。每歎人與法差，法為人病。故別撰經律論疏，大開戒定慧門。顯頓悟資於漸修，證師說符於佛意。意既本末而委示，文乃浩博而難尋。汎學雖多，秉志者少，況迹涉名相，誰辨金鍮。徒自疲勞，未見機感。」
讀此可知宗密心意之誠，其不失為一宗教信徒處在此。其謂頓悟資於漸修，師說符於佛意，則其意實欲重挽禪門之新宗，返之佛法之舊教。再泯教與宗而為一，惟一切經典文字，三乘萬法，則必以禪宗之直提心性為其真源了義而已。其《禪源諸詮集都序》有曰︰「有禪師問曰︰淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪見人結跏，曾自將杖打起，今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乘宗越祖，吾竊短焉。」是宗密不僅推崇祖師新禪，實亦遵奉如來舊禪。其論漸修，不僅偏向經典講解，實亦兼重佛門修持。在其思想義理之探尋方面，顯已轉入哲學家道路，然其制心修行方面，則依然仍是一宗教家精神。在理論上極推神會，而在修行上，即神會亦不惜背棄。此誠宗密一特出處。其所欲包羅融會者太廣，則宜其所主張從事之未能即收宏效矣！此在宗密亦自知之，而仍不改其途轍，此即宗密一番宗教精神之最好表現也。故宗密雖極尊神會，而於神秀亦不深斥。
〔參考資料〕 冉雲華《宗密》；柳田聖山《原人論》。
小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》、《世間施設》、《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。
本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）
《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。
《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」
依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》、《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰
(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」
(2)「二唯有漏，謂慚、愧。」
(3)「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」
(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」
(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」
毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。
在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。
順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」
《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」
《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。
《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」
出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。
〔參考資料〕 《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。
印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩瞖見髮蠅等。此中都無少分實義。」
《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰
「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」
此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。
又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰
「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」
亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。
此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」
《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰
「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」
書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。
在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」
此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。
《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」
又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰
「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」
◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）
釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。
復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰
(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰
┌心法─────八───┐
├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐
五位┼色法─────十一──┤ ├不離
百法├不相應行法──二十四─┘ │心識
└無為法────六────無為法──理性┘
這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。
(2)依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。
(3)依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」
復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」
◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節
唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰
(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
(2)《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
(3)《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
(5)《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）
瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！
在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。
◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。
首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。
但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即「緣」義）；(2)它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśạtikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。
固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。
不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。
◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）
要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。
(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」
唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。
(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。
(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！
說到「唯識」，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。」
唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。
西元三世紀左右之印度初期中觀派論師，禪宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又稱聖天、聖提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即獨眼提婆），屬南印度婆羅門族。或謂係執師子國（今斯里蘭卡）王子。學識淵博，辯才絕倫，夙有名聲，嘗挖鑿大自在天像之眼，後復自剜一眼予大自在天，故時人號迦那提婆。爾後至憍薩羅國（Kośala）訪龍樹，求論議。龍樹命弟子將鉢盛滿水，置於師前。師默然投針入水中，二人遂欣然契合。師乃剃髮出家，成為龍樹弟子，習中觀哲學。
其後，師遊歷印度各地，宣揚大乘佛教，並以破邪顯正之立場，主張一切皆空。因常挫小乘及外道論師，故遭外道之徒所刺殺。享年不詳。嗣法弟子為羅睺羅跋陀羅（Ra-hu-lab-had-ra）。著有《百論》、《四百論》、《百字論》、《廣百論本》等書。
◎附︰呂澂〈提婆及其後的傳承〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第三講）
繼承龍樹而使大乘學說深入一步發展的，乃是提婆。龍樹的門人按理講是不少的，但現在知名的就只提婆了。
提婆，也叫聖天，因他只有一隻眼睛，又名迦那提婆。從羅什編譯的《提婆菩薩傳》和後來的傳說，他是斯里蘭卡人（月稱《四百論釋》、玄奘《西域記》等都如此說），是一個王子。開始學婆羅門學說，能言善辯。這時，龍樹已屆晚年，住憍薩羅的吉祥山，名聲遠播。提婆在斯里蘭卡，與東南印僅一水之隔，就想找龍樹辯論。龍樹也久聞其名，聽說他來了，叫學生端一滿鉢水給他，沒說一句話，提婆見到一鉢水，即從身上取針一枚投入，也沒說話。龍樹看了深為驚訝，認為是個聰明人，即請他進去。這是甚麼意思呢﹖一滿鉢水，是龍樹表示自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無往不在；提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底。因而龍樹覺得他很聰明。提婆的來意是想找龍樹辯論，但是一接觸龍樹，深為折服，就跟他當學生了。
此時中印，特別是摩揭陀的波吒厘子（華氏城舊都）原是佛教盛行之地，卻被其他學派勢力侵入，壓制佛徒，禁止在寺廟擊犍椎集眾，實際就是禁止佛徒的活動，達十二年之久。龍樹在南印聞此情況就想去找外道辯論，挽回頹局。於是提婆自告奮勇，願意前去。龍樹恐其不能勝任，即在家裏自扮外道與他辯難數日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重興佛學。當地人特為此建立一個「重建犍椎塔」來紀念他。這個塔，玄奘去印時尚見到。由此開始，提婆連續在中、北印一帶做破外的工作。在窣祿勤那、鉢羅耶伽兩地，還流傳許多關於他破外的故事。說他的《廣破論》就是在鉢羅耶伽寫的。當然他去過的地方絕不止此兩處，不過兩地流行他的故事較多。不久，他又回到南印，這大概是龍樹死了以後的事。那時南印一個皇帝不信佛，提婆去教化了他，同時還使許多外道也信佛了。最後，他隱居森林著書立說，就在此時被外道暗殺了。
傳說提婆的著述很多，但流傳下來的卻比較少。他的主要著作都以「百論」作為總題。「百」的梵文為Śataka，含有雙關義，全字是把一百個東西集攏來（舉成數）的意思，字根Śat又有破壞之義，所以就著作形式言，他用的頌體（或其他體裁）都與一百個數目有關的；就內容言，完全是對不同學說進行破斥的。現存百論書分量最大也是主要的是《四百論》，共計四百頌，十六品。此論實際可分前後兩篇，前八品自成一篇，後來稱作「說法百義」，後八品則稱為「論議百義」。因為前八品是直接敘述其教理的，後八品則著重放在批駁異說上。此論梵文尚存有一些片斷，1914年，印度人曾連同月稱的註釋一併印行，後來法國人又重新校訂，把裏面的殘缺部分根據藏文還原成梵文。西藏有此書的全譯本。後八品也獨立流通，漢文有玄奘的譯本，名《廣百論》（「廣」是相對於分量更小的《百論》言，不是對《四百論》說的），並有護法的釋。《四百論》原來就分作兩部分流通，所以護法只註了後八品，玄奘也只譯了後八品。
另外一部著作《百論》，分量小，只有一百頌，原文不存了。羅什的譯本，共計十品，是一種修多羅體裁。修多羅有二義，一指三藏中的經，一指簡而又簡的略詮文體。羅什譯時，連同婆藪開士的釋也譯了。為甚麼叫《百論》呢﹖就是把其中修多羅所構成的頌（三十二字為一頌）湊起來，恰成一百頌。據僧肇〈序〉文說︰「論凡二十品，品各五偈，後十卷，其人以為無益此土，故闕而不傳。」那麼，漢譯的《百論》就不是全本了，原文二十品一百頌，如果略去十品就只有五十頌了，可是拿譯本《百論》與《四百論》對照，僧肇的說法，恐怕弄錯了。《百論》第一品名〈捨罪福品〉，譯文分量相當大，內容則概括了《四百論》前八品的要義。另外九品，則相當於《四百論》的後八品。這樣看，《百論》的內容，並未刪略，更無後十品之可言。提婆的《百論》為《四百論》入門之作，猶龍樹《十二門論》為《中論》入門之作一樣，如果二者內容一致，就談不上刪節，僧肇的傳說值得懷疑。
提婆最後的一部著作《百字論》，更加短小，不是用頌計算，而是一百個字（以梵文音節為單位），也是修多羅體裁。漢譯較晚，是元魏‧菩提流支譯的。有人誤會為漢文的一百個字，翻譯時為了硬湊字數，還略去了原文的幾個字。譯文不頂好。論的原文已不存，印人據藏文還原為梵文，則只有三頌。印度頌的體裁有多種，此頌屬三十二字為一頌的「首盧伽」，是印人極為通用的一種頌體。還原為梵文的《百字論》是用「阿梨耶」頌體，每句字數長短不一，義譯為「聖章」體。傳說《百字論》是提婆被刺以後，未死之前，用自己的血寫下的。這暗示此論是提婆的重要著作，是臨死時忍痛寫出的。事實確也如此，在他的幾部《百論》中，最概括、最扼要的就是《百字論》，懂了它也就懂了其他「百論」的基本精神。西藏說此書是龍樹寫的，這不對。漢文是連同註解譯出的，本文只是後面的一百個字。註者是誰，譯人未說。
提婆著作的漢譯除上述幾種外，還傳有《破楞伽經中外道四宗論》和《涅槃四宗論》，這一說法是錯誤的，因為《楞伽經》的出現是在提婆以後了。
藏譯保存的比漢譯多些。關於顯教的有八種，其中也有錯誤，如將陳那的《掌中論》同註釋看成是提婆的就錯了。此外，也還有一些是可疑的。藏人還把提婆看做密教的大師，因而也傳譯了他的密教著述十餘種，也大多不足憑信。研究提婆的學說，只能根據可以確信為他的著作的幾部百論。
提婆著作以「百」字命題，就表示著破滅一切之意，所以他對龍樹學說發展之處，也是在破斥的方面。他的破斥原則與破斥方法都比龍樹徹底。
首先，在破執原則上。一上來他就確定了破他執的基本原則。這些原則在龍樹的《中論》〈觀五陰品〉最後二頌也提到過，只是譯者注意不夠，未能將這一精神譯出來。那頌文說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時也主張自己的武器也是空。空義是全面的，否則，人家會反擊︰為什麼你自己卻保留了「空」﹖先說明自己的武器也是「空」，就不會給對方以反擊的餘地。原則如此，運用起來卻有困難，因爭論時只能一個問題一個問題地破，而爭論中所涉及的問題總是有限的，不可漫無邊際地甚麼都談到，這就得先聲明，我的立足點是以一概全。我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅限制）也是空。龍樹在所著《無畏論》中，特別說明這兩頌是一切空義章中最重要的，但青目釋未引這句話，羅什的譯文也忽略了。這兩個頌按照梵藏文本應作︰「若依空論議，可隨應說難。然一切非難，應同所立故。又依空作釋，可說隨一過，然一切非過，應同所立故。」《無畏論》釋云︰「若以各別空義論諍，可以隨一非空者為難；然此應知與所立宗相似不能成難也。蓋論宗是以一切法解空，而所說為各別法空。或以有餘法疑難別有不空，故今例云同所立也。」《無畏論》又云︰「此二頌為一切空義章中要義。」
上述原則，提婆重新提了出來。在《四百論》有兩個頌，就是表述這個原則的，因它在前八品中，所以從漢譯《廣百論》中找不到，但在其後繼者如堅意作的《入大乘論》中，即引用了它。二頌是︰「一法若有體，諸法亦復然。一切法本無，因緣皆悉空。」
這話的意思是，主張有的（如說一切有部，則一法有，一切皆有；現在講空也是這樣，若說空則一切皆空。這是他的論點，然後接著又說︰「真實觀一法，諸法不二相。諦了是空已，則見一切空。」
意思是，如真實地觀一法是空或有，其餘的也不會例外（不二相）。正因為如果真實地瞭解了空，那麼必然一切皆空。《中論》中兩頌雖也是這意思，但說得隱晦，提婆說的就清楚多了。用「空」來破斥異論，是提婆的基本原則，他的《四百論》一直貫徹這一思想。最後一頌還講到一切宗都破，自己也無所保留，因而再有甚麼反駁也都無從下手。這一頌就成了《四百論》的總結。由此看來，他發展到以破為目標，可說是「破而不立」。自己的立也在破之列。龍樹的主張是「破邪即顯正」，在提婆看來，這理論必然不能徹底。為了貫徹破的精神，就需一破到底，「破而不立」。所以提婆提出「不立自宗」的主張，這就遠比龍樹更為徹底，因此也更為極端。
其次，從方法論方面看，提婆也比龍樹徹底，他的著作題目就很顯眼。龍樹的《中論》是講破的，但各品都冠以「觀」字，是比較客氣含有商討的意味，這與所破對象都屬佛教內部的偏見有關。提婆的《百論》就不然，各品都以「破」字當頭，一點不客氣，這也與所批判的對象主要是異派有關。特別是當時勢力大的數論，以及與它相連的婆羅門（聲論）、勝論以及與它相連的正理論。龍樹破異論所用的方法常是兩面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破無而得中道。實際上這個方法對不同意見還不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破無，除此而外連亦有亦無也破了。這樣，比二分法更徹底、更全面了。
在破的方式上，《中論》用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是雙刀論法。即提出的論題是兩面，從兩面來推論，結果得出都不能成立的結論。中國佛教受《中》、《百》論影響，也會使用這方法，名之為「縱奪」、「關並」。「縱奪」是一個一個地破，「關並」是設兩個關口（雙關），推演其或者這一個，或者那一個，二者之中總有一個不對。在《中論》裏，這一方法大致是用在反駁人的論題上，而提婆則用之於論據上，即採取「逐因破」，進行追擊式的破。我們看到提婆在破的方法和運用方面，都比龍樹深入。因為他有此本領，對當時的外道採取無畏的姿態，到處去破，如中印、北印都去過。後人在龍樹山（吉祥山）發現的考古資料，提到斯里蘭卡的長老曾去北印十二個地方弘揚佛法，這可能有些誇張，這個資料證明提婆是斯里蘭卡人，並去過健陀羅等地，也證明提婆在北印與外道辯論過。傳說那時即有「提婆宗」之稱，這個說法後來還影響到中國的禪宗。中國禪師也以龍樹、提婆為祖師，提婆是第十五祖。馬祖即曾講過，在禪宗內部，「凡有言句，皆提婆宗」。意思是說，禪宗主張不立文字、語言，但假如可以說有甚麼語言的話，都要用「提婆宗」去理會。後來對此，轉語很多。可見提婆破而不立的方法，還影響到中國的禪宗。正因為提婆是「破而不立」的，在消極的一面使龍樹學說有一部分又重新墮入了惡取空，「解空不善巧」。
提婆學說也有積極的一方面。首先，他對龍樹的空觀方法，進一步提出了「破想」的正觀。《四百論》梵藏本都有「瑜伽行」的字樣，全名是《瑜伽行四百論》。羅什在《中論》和《成實論》的翻譯中，注意及此，遂譯為《四百觀論》。「觀」字就是與「瑜伽行」對應的。又《四百論》後八品，除最後一品外，品名都是「破……修習」。不是單純的「破」，而且還要「修習」的。但此義在玄奘所譯《廣百論》中沒有表達出來。這些，都說明提婆是以「破」為「觀」，不是空談破甚麼，而且還構成一種觀點，作者對一切有自己的理解，對中觀空的方面有更為具體的看法。
關於這一點，中國方面傳「關河舊說」（指羅什在關中長安一帶的說法）的「三論宗」，提到《百論》的觀法叫做「破想不破法」。他們根據的出處是《百論》最後〈破空品〉解釋「取相故縛」的地方。解釋是婆藪開士作的。據他的解釋說，既然一切法都是自性空，為什麼還要破呢﹖這是因為未得般若智慧的人，在分別裏執取種種「相」，為相束縛，連帶產生種種煩惱、惑業而引起痛苦，因而要破。這種破實際上並沒有破什麼，即是說，破的是「想」而不是「法」。釋者還打了個比喻，如愚人在熱天看見陽焰（沙漠地帶經常出現的一種現象，由於光線作用，看到遠處像有水一樣）就去追逐，結果一無所獲而疲勞不堪。當智者告訴他，那只是一種假想後，他就不再去追逐了。這比喻的意思很明顯，他們破的正是愚人所執那水相，並非把水也破除了。所以叫「破想不破法。」
三論宗人對提婆的說法，理解不清楚。這一「取相故縛」之意，提婆在《廣百論》裏自己也提到過，原文是︰「虛妄分別縛，證空見能除。」意思是說，證得空見才能破除虛妄分別的相縛。這證明羅什所傳是有根據的。問題是對「想」的解釋。據他們傳說，所謂「想」是指心理上能起構畫作用的想像能力，所謂「破想」就是破除這種想像能力。但是，推究提婆的觀法本意，並非如此。在《廣百論》中，他曾提出他的觀法原理，並專門有一頌作了說明。這頌見於〈破執品第六〉的最後︰「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。」「諸有」是指生死領域，生死領域就是三有。生死的根本是「識」（在十二因緣也是將識看作生死之本），所以講解脫就要講去識。但分析「識」的來源，在於有思慮，「行」即指思慮而言，如人行路，必有境為行處；「境」即是所思慮的對象，有「境」才能生起「識」來，因此要破識，首先得破境，識無所行之地就自然滅了。由此談到「觀」的問題，對於境要觀其無我；無我就無顛倒，無顛倒就無識，無識也就滅了諸有種。總的說來，關鍵在滅識，方法就是從觀境無我下手。這樣看來，提婆所破的著重點不在「能想」，而在「所想」，即主要是破「境」。這層意思三論宗人是沒有理解到的，實際上提婆講「取相故縛」的「相」字即是「想」字。這可從印度人運用文字方法來說明。梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。這樣，有時就會譯錯。我們弄清了提婆的基本觀點，就明白他所破的是「所想」而非「能想」。進而還明白《百論》中所破都是這種意義，如破神（我）、破一異，都指的是執著的對象。當然，執著的方面都是錯誤的概念，不是實在的東西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其內在矛盾加以破斥，所謂以子之矛攻子之盾。這就是提婆對龍樹空觀方法所作的更具體的解釋。這種解釋也更生動地把《中論》二十五品所破的總的精神顯示了出來。這是提婆學說積極的一面。
提婆學說積極的另一面是對二諦的說法提出了「真假」的問題。二諦，就是俗諦和勝義諦。俗諦也譯作世諦，勝義諦也譯作真諦、第一義諦等。諦，即真實、實在的道理。二諦，就是兩種實在的道理。二諦之說，部派佛學時期就有了，後來大乘《般若經》中提到它，龍樹的《中論》中也提到它。龍樹講二諦，與他用分別說方法解釋佛說有關。他認為，對佛說要分別看待，有時佛以世俗諦說，有時以勝義諦說，所以二諦之說，原來就有的。也許有人要責難，既然以勝義諦為真實，何必還要世諦呢﹖龍樹解釋說，世諦是必要的，「若不依俗諦，不得第一義」。世諦所理解的道理，就是常識，常識是用語言文字表達的（凡與語言有關的都列在世諦之中），用語言文字講道理，使大家有所瞭解，就是俗諦。第一義諦，按照龍樹說法是要憑「現觀」才能得到，但要別人瞭解它，也離不開語言（俗諦），所以說，不依俗諦不得第一義。龍樹《中論》所說「亦為是假名」，「假名」就是言說施設，是與俗諦相應的，而「我說即是空」就顯示了第一義諦。因此，他的中道就含有統一二諦的意義，不偏於俗，不偏於真，這才是中道。
提婆對佛說的分別也應用二諦，但他在龍樹的空（法本性）不空（假名）之外，還提出「實有」和「假有」的說法。他的《廣百論》〈教誡弟子品〉中一頌說︰「諸世間可說，皆是假非真，離世俗名言，乃是真非假。」即是說，以語言瞭解的法都是假有，離語言所瞭解的法才是真有。《廣百論》的解釋還說，法若是可說的，那末一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用世諦來解釋真諦，而且必須用世諦來解釋，否則，真諦是不可說，怎樣使人瞭解﹖但是既然是為了使人瞭解而說，那只不過是假設而已，所以世諦謂之「假有」，離開假有，即離開世諦而進入第一義諦才是「真有」。對二諦這樣解釋，在以後的發展中不但沿用了，而且在中觀形成一派時，還把它當成根本原理。別的學派也把二諦的真假看成中心問題而有種種主張。可見真假的說法，給了他們很大的啟發。這種發展也影響到《中論》、《百論》傳授的人，使他們認為《中論》就是以真假二諦為宗（中心）。事實上，提婆之說是《中論》以後的事。這還影響到翻譯的人也用「假」字於翻譯，例如《中論》的「三是偈」也用了真假等字眼。
就提婆學說總的傾向講，是唯心論的。他以破執的態度立說，所破的又是當時的主要學派數論、勝論等。這些學派有很多是具有唯物思想的，如勝論主張極微說，就與科學有關，數論則是二元論者。提婆對他們破得很徹底，這場鬥爭，實質上也是唯物論與唯心論的鬥爭。
〔參考資料〕 《付法藏因緣傳》卷六；《般若燈論》卷四〈觀六根品〉；《提婆菩薩傳》；《大唐西域記》卷四、卷五、卷八、卷十、卷十二；《瑜伽師地論釋》；T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第三章；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；宇井伯壽《印度哲學研究》第一冊；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊〈佛教之美術及瘺歷史〉；Th. Stcher-batsky《The Conception of Buddhist Nirvana》。
又名細心。即指微細之心識。此心識為輪迴流轉之主體。經部末計稱之為「一味蘊」，根本大眾部末計稱為「根本識」，化地部末計稱為「窮生死蘊」，正量部稱為「果報識」，上座部稱為「有分識」。
此中，就經部而言，本師鳩摩羅多立色心互薰說，尚未談及細意識，至末師室利羅多始論及細意識，而名之為一味蘊。對此，《異部宗輪論》云（大正49‧17b）︰
「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名非離聖道，有蘊永滅，有根邊蘊，有一味蘊。」
《異部宗輪論述記》詳釋之云（卍續83‧465下）︰
「一味者，即無始來展轉和合一味而轉，即細意識，曾不間斷。此具四蘊，有根邊蘊者，根謂向前細意識，住生死根本，故說為根。由此根故，有五蘊起，即同諸宗所說五蘊。然一味蘊是根本，故不說言邊，其餘間斷五蘊之法是末起，故名根邊蘊。」
依此可知，一味蘊的細意識是無始以來不間斷的流轉主體，且由此而生起五蘊。此與後世大乘佛教所說的阿賴耶識相似。
關於諸部中提倡細意識說之先後，《攝大乘論本》卷上云（大正31‧134a）︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此。」可知是大眾部最先提出此說，但是詳情未明。在諸部中盛行此說者，首推經部末計。
◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第一節（摘錄）
細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的粗識說起。一切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識對象（六塵）作所緣。因所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天，都稱為無心。無心的有情，似乎是釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死、草木，有什麼差別﹖佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，草木與動物的有無生命，又憑什麼去分別﹖經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。
不論是大眾部，或是上座分別論者、經部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的困難︰凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎﹖這似乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣（根境），也是很難說的。所以初期的細心說，都認為是意識的細分。後來，發見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恆在的細心。
細心，是受生命終者、根身的執持者、縛解的連繫者。它為了業果緣起的要求而建立，它就是生命的本質。部派佛教關於生命本質的探發，並不限於細心，這不妨給它個全面的敘述。從代表原始佛教的《阿含經》考察起來，眾生的生命現象，只是名色或五蘊或六界的和合。在三世輪迴中，名色等都是不息的生滅演變，並沒有一個恆存不變的東西，可以說是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業果緣起的建立上，成為非常的困難。前後不斷的演變，怎樣能成立連繫﹖佛教的思想就在這裏分化了。大眾與分別說系，在心識的統一中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色縛、名色解」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在繫縛、解脫中，佔有主動領導的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超出他應有的範圍，也自有它的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門；心識統一論是殊勝門。論到怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發現它內在的統一，所以建立真我。有部的統一，像後浪推前浪的波波相次；犢子系卻像在波浪的起伏中，指出那海水的統一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識統一的見地中，大眾、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量部，本著有部假名相續的觀點，採用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是常」與「意界是常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有它的困難︰假名相續的統一，是機械的；常一的統一，是形而上的、想像的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統一的說明，都與業果緣起有關，也就都是本識思想的前驅。雖好像補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關係；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）；《大毗婆沙論》卷一五一；《俱舍論》卷五；《業成就論》；《順正理論》卷十三；《大乘成業論》；《攝大乘論釋》卷三；《俱舍論光記》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）。
唯物論為哲學上本體論的一派，與唯心論相反，認自然的本質，屬於物質及其運用，精神現象不外物質的作用。
謂唯有心識，心識之外無一切物質現象，即今所謂之唯心論。
ㄈㄢˋ ㄒㄧㄣ ㄌㄨㄣˋ
哲學上唯心論的一派。指一切物質均藉著精神而活動，宇宙全體，即使是最小的一部分，也有心的一面。
ㄉㄚˋ ㄨㄛˇ, 1.唯心論者稱宇宙萬有之本體為「大我」。
2.佛家用語。指真我。
3.國家或團體。相對個人之小我而言。如：「犧牲小我，完成大我。」
Georg Wilhelm Friedrich)"
h?i g? ?r,人名。（西元1770～1831）德國大哲學家，繼康德、謝林之說而樹立絕對唯心論，在方法論上，斥形式邏輯而應用辯證法，著作宏富，最重要者有《邏輯科學》、《歷史哲學》、《藝術哲學》諸書。
ㄨㄟˊ ㄨㄛˇ ㄌㄨㄣˋ
一種哲學思想。主張認識為人心中主觀的作用，一切外界事物皆不能離開我之意識而存在。是一種極端的唯心論。後亦發展為以自愛自利為行為準則的倫理學說。
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