品行
[國語辭典（教育部）]ㄆㄧㄣˇ ㄒㄧㄥˋ
人的品格和德行。《儒林外史．第九回》：「一日，三公子向四公子道：『楊執中至今並不來謝，此人品行不同。』」《紅樓夢．第六五回》：「尤二姐道：『我雖標致，卻無品行，看來到底是不標致的好。』」
符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...
[佛學大辭典（丁福保）]
助道人法
（術語）又明念佛行者助道之人法曰：「此有三：一須善明師內外之律，恭敬承事能開除妨障之人。如大論云：雨墮不住山頂，必歸下處，若人憍心自高，則法水不入，若恭敬善師，則功德歸之。二須如同行之共涉險，乃至臨終互相勸勵。法華云：善智識是大因緣。三於念佛相應之教文，常當受持披讀習學。般舟經之偈云：此三昧經真佛語，設聞遠方有此經，用法道故往聽受，一心諷誦不忘捨。問：何等教文，與念佛相應？答：正明西方觀行并九品行果者，莫如觀無量壽經。說彌陀本願并極樂細相者，莫如無量壽經。明諸佛相好并觀相滅罪者，莫如觀佛三昧經。明色身法身相，并三昧勝利者，莫如般舟三昧經，念佛三昧經。明修行方法者，莫如上之三經，并十往生經，十住毘婆沙論。日日讀誦者，莫如阿彌陀經。結偈總說者，莫如無量壽經，優婆提舍願生偈（或曰往生論與淨土論）。修行之方法，多在摩訶止觀，及善導和尚之觀念法門，並六時禮讚。問答料簡，多在天台之十疑，道綽和尚之安樂集，慈恩之西方要訣，懷感和尚之群疑論。記往生人者，多在迦才之淨土論，并瑞應傳。」愚案其他選拔淨土之要文，採集念佛者之偈頌法語者，莫如宋四明宗曉之樂邦文類。
闍梨
（術語）阿闍梨之略。僧徒之師也。其義為正行。謂能糾正弟子品行。又謂之軌範師。以其能為弟子軌範也。梨亦作黎。寄歸傳曰：「梵語阿遮黎耶，唐言軌範，今稱訛略。」
[阿含辭典（莊春江）]
戒淨斷
南傳作「戒遍淨勤奮支」(sīlapārisuddhipadhāniyaṅgaṃ)，菩提比丘長老英譯為「為了有德品行的清淨之努力要素」(the factor of striving for purity of virtuous behavior)。
勝生子
依經義解讀為「所生的孩子(品行)勝過父母」。
[佛光大辭典]
九品念佛
謂念佛分有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九等。此等位之分，或隨觀念之深淺、或隨念佛之多寡。前者如日本源信之往生要集中所云；後者如善導之觀念法門所云。往生要集卷下（大八四‧八二下）：「念佛之行，於九品中是何品攝？答：若如說行，理當上上，如是隨其勝劣，應分九品，然經所說，九品行業，是示一端，理實無量。」觀念法門（大四七‧二三中）：「日別念一萬遍佛，亦須依時禮讚淨土莊嚴事，大須精進，或得三萬、六萬、十萬者，皆是上品上生人。」 p140
[中華佛教百科全書]
不動智神妙錄
一卷。日本品川東海寺開山澤庵宗彭著。本書係澤庵為武士柳生宗矩所撰。是從禪的立場說明劍士應具備的精神，自古即普為武術界所喜愛。
全書分為十三章，即〈無明住地煩惱〉、〈諸佛不動智〉、〈間不容髮〉、〈石火之機〉、〈心之置所〉、〈本心妄心）、〈有心之心、無心之心〉、〈水上打胡盧子捺著即轉〉、〈應無所住而生其心〉、〈救放心〉、〈急水上打毬子念念不停留〉、〈前後際斷〉、〈內存寄候事〉。
本書所謂的「不動智」，是指不動的智慧。「不動」並非像木石一樣靜止不動，此處是指動而不止、瞬息不停的心，即「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心，又稱本心。本心如水，不止留一處。書中又敘述忠孝之德性，並謂若依此垂示而如實修行，自能把握不動智之神妙。
◎附︰鎌田茂雄〈禪與日本武道〉（摘錄自《中日佛教研究》）
《不動智神妙錄》的思想
就如少林寺把禪和武術緊密結合在一起一樣，日本武道也是通過禪形成了武道哲學。禪同武道在精神上融為一體，可以說這同中國少林武術完全一樣。
鎌倉時代，從宋朝傳入日本的禪，作為日本禪獨立發展。由道元傳入日本的中國曹洞禪發展成了日本的曹洞宗。由榮西傳入日本的臨濟禪作為應燈關派發展起來，成了日本的臨濟宗。
日本禪不僅和茶道、花道等日本文化緊密結合在一起，而且還為日本武道哲學的形成提供了機遇。在這種武道哲學頂峰中有澤庵宗彭（1573～1645）著的《不動智神妙錄》和《太阿記》。柳生派的家傳兵法書《殺人刀》和《活人劍》（已收入日本思想體系叢書《近世藝道論》，岩波書店出版）也把禪作為武道哲學而加以採用。《殺人刀》和《活人劍》詳細地闡述了經柳生宗嚴和柳生宗矩父子兩代人精心琢磨出來的柳生新陰派的武藝和心的持守理論。
這兩部著作是在澤庵的影響下產生的。宗矩比澤庵年長四歲，但他們好像從相當年輕的時代起就有了交遊，宗矩從年輕時代起就跟著澤庵學禪。
柳生宗矩是德川幕府三代將軍──家光的劍道教師，他幾乎是把劍法技藝毫無保留地傳授給了家光。但他認為，還應把心的持守的深奧道理教給家康。當時宗矩舉薦了他年輕時的禪學教師澤庵宗彭，使其下了關東。
德川家康和柳生宗矩的老師澤庵在禪方面是達到了何等境界的人呢﹖要了解這一點，可以看一看記述澤庵臨終時情景的《萬松語錄》。正保二年（1645）十二月十一日，守候在他枕邊的僧人要求他講辭世的偈文。澤庵擺手拒絕。僧人們再三懇求，他提起筆寫了個「夢」字就投筆而逝。當時他七十三歲。
澤庵臨終前的遺言是︰將吾全身葬於後山，只用泥土掩埋即可。不必念經，也不必請僧人做齋。不要僧俗香資，不要建墓塔和安置佛像，不要靈牌和諡號，不必將自己的木牌放入本山祖堂，不要編自己這一代的年譜。
他不僅不要舉行葬禮，就連墳墓、靈牌和禪師號也不需要，還不讓記載自己這一代的年譜和品行。其目的是不讓自己的痕迹留在這個世界上。澤庵徹悟到了人死歸空無的道理。徹底的禪者的行動，反而是無神論者所應具有的。
澤庵認為，兵法修煉首要的是去掉執著之心。澤庵送給宗矩的《不動智神妙錄》論述了兵法修行中如何去掉執著心，澤庵對心的措置法作了如下論述︰
心之置所，言心置何處。
心置敵身之動，則心為敵身之動所取。
心置敵刀劍，則心為敵刀劍所取。
心置我刀劍，則心為我刀劍所取。
心置思不被砍殺之所，則心為思不被砍殺之所而取。
心置對人戒備，則心為對人戒備所取。
蓋言之，心無置所。
這就是澤庵闡明面對敵人時心置於任何地方都不行的有名文章。那麼到底心置何處為好呢﹖所謂心無置所就是不能把心置於所有的空間和所有的地點。
使心充滿一切就是使氣充滿一切。氣必須運行十方。氣發自何處﹖發自臍下之丹田。
禪通過坐禪煉氣，因此重視數息觀的呼吸法。中國的太極拳和日本的合氣道等也非常重視運氣。在太極拳中，氣無論運行到何處都不停留，像中國長江的流水悠悠不盡天際流。人體不是另外有氣在流動，而是人體在活動中有了氣。
澤庵還重視「石火之機」的道理。這種石火之機也稱為「不容間髮」。所謂石火之機，是指在將要碰擊還未碰擊的瞬間發出火花的擊石以及火花迸發的不容間髮。在此不能有間，也不能有隙。
這種理論在禪的教誨中也存在。在禪宗裡師徒問答時，必須瞬息不間地作答。如果問︰「此佛如何﹖」就要在其話音未落前瞬息不間地回答，不允許有片刻遲疑。在禪中也看重瞬息不間的心。如果叫到太郎，太郎要馬上應答，這種心就是不動智。
澤庵所說的不動智，是指不動的智慧。一說到不動，我們就容易想到是像木石一樣靜止不動。但澤庵所說的不動智決不是這樣，而是指前後左右、四面八方地流動，而且瞬息不停的心。
澤庵所說的不動智，換一種說法就是無心。所謂無心就是「無停留處之心」。無停留處之心就是對任何事情都不執著之心，也就是無心。它是人自然具有的本然之心。澤庵又把心稱為本心。
所謂本心是不停留於一處而無限擴張之心，就像所說的那樣是不停在一處而遍及全身的心。打個比方來說，本心像水，不會停留在一處。停止不動的心叫妄心。妄心像冰，既不能用它來洗手，又不能用它來洗臉。如果將冰化成水，就可以流到任何地方，既可以用來洗手，也可以用來洗臉。同樣使心處於流水一樣的狀態極為重要。中國醫學用語中有「流水不腐」的說法，這同太極拳的原理相同。
澤庵所說的無置所之心和無心之心，是禪的了悟，同時也是日本武道之心。體驗無心，靠頭腦不行，只能用澤庵所說的「冷暖自知」的方法，只能自己去修煉。而且這種修行不是一年、兩年可以完成的，而是要堅持十年、二十年、三十年，方能體驗到。日本有這樣的諺語「繼續就是力量」，只要繼續不斷地修煉就可以達到目的。
房山石經
我國現存規模最大的石刻佛經。存於北京房山縣雲居寺石經山（舊稱白帶山，又稱東峰）。由隋‧靜琬（﹖～639）發起刻造，歷經隋、唐、遼、金、明五個朝代，前後達千餘年始完成。
幽州智泉寺靜琬（又作知苑、智苑、淨琬），於北魏武帝及北周武帝大肆廢佛後，恐大法湮滅，乃決意繼承其師南嶽慧思之遺願，石刻經典，以作為將來復興佛教之依據。隋‧大業年間（605～617），在隋煬帝皇后及其弟蕭瑀協助下，著手刻經。首先開鑿房山岩，營造石室，磨平四壁雕刻經文，或將岩石鑿成方形，磨平表面，於其上鐫刻經文，再放置於石室中，或埋藏在塔底下，若石室已滿，則封鎖入口。據考證，靜琬嘗刻《涅槃經》、《華嚴經》、《維摩經》、《勝鬘經》等經。其後，有導公、儀公、惠暹、玄法等四代弟子繼其業。中晚唐時期，由於當地官吏的支持及佛教徒的施助，先後刻有石經百餘部，經石四千餘塊。唐末會昌廢佛及五代戰亂時，石經的刻造乃暫陷於停頓狀態。
至遼代，繼續刻造，依石經拓片題記來看，僅道宗於清寧二年（1056）至太安九年（1093）三十餘年間，即刻有一六一部六五六卷，經石（除缺佚外）約一０八四塊。金代續有燕京圓福寺僧見嵩、河北保寧寺僧玄英暨弟子史君慶、劉慶餘等人，鐫刻《大教王經》等密教經典。明代朝廷曾整修雲居寺與石經山。萬曆、天啟、崇禎年間，有吳興沙門真程勸募在京為官的居士葛一龍、董其昌等，續刻不少石經，雲居寺的石經刻造至此結束。
石經山上現已發現的藏經洞共有九洞，分上下二層。下層自南而北有第一、第二洞，上層有七洞，以雷音洞為中心，右面是第三、第四洞，左面依次為第六、七、八、九洞。雷音洞為第五洞，開鑿最早，稱為石經堂。另於山下雲居寺西南隅還闢有一地穴，埋藏石經，上面建有壓經塔一座鎮之。
依據近代的發掘與整理結果顯示，房山石經計有大小經版一萬五千餘塊，所刻佛經約一千餘部，三千四百多卷。現已拓片者有三萬餘張。房山石經雖非一部完整的大藏經，但具有與各版大藏經不同之特點。如(1)保存有五十種以上的各版大藏經所不存之經籍。(2)絕大部分石經鏤刻技術精湛，書法秀麗，不僅是有價值的佛教文物，亦是中國書法與雕刻之精品。(3)經文後所附約六千則施刻人題記，有明確紀年者約四分之一，由此等題記，可反映出當時幽州、涿州、范陽等十餘州郡的部份政治、經濟、文化狀況及工商業發展情形。(4)由題記中所提及職稱、官銜、城鎮名稱等，對於各種典章制度的沿革及政治區域規劃、乃至佛教歷史等，皆提供可貴的參考資料。
自1956年開始，大陸中國佛教協會即對雲居寺石經山藏經進行發掘與整理工作，拓印所有的碑刻和經石，前後歷時三年完成。之後並成立房山石經研究小組，專門從事研究與編目整理，達數十年之久。至1993年為止，並出版遼刻部份十七冊。
◎附︰吳夢麟〈房山石經述略〉（摘錄自《房山石經之研究》）
經石保存情況
有關房山經石的保存情況，過去僅知概貌，缺乏周密的統計和整理，致使不少文章和著作中，對經石的數量和內容編目的說法迥異，各持己見，誤差有時竟達數百條以上，根據1956至1958年的勘查、拓印和整理，已得到較準確的數目，總計有一五０六０石，其中完好經石一四六四０石，殘經石四二０石，洞外各種碑銘八十二石，刻佛經種數為一０二五種（殘經殘片除外）。現在這些刻石分別保存在小西天九洞和雲居寺文物保管所內。
藏經九洞位於白帶山山腰中，南北向，大部為封閉式，洞門封錮，裏面疊藏經版，僅雷音洞為開放式，面積也最大。它前面有窗，內有四根八角形石柱支撐洞頂岩石，石柱各面雕有佛像，共一０五六軀，故稱千佛柱，為隋代遺物；洞作不規則的方形，每面十公尺左右，靜琬最初所刻石經一四六塊，就鑲嵌在四面壁上。遼金以後，由於山上藏經洞已逐漸被經版填滿，所以後刻的石經就埋在壓經塔下了。
石經的價值
概而言之，這裏所保存的一千餘部、一萬多石的石經，不僅對研究我國的佛教興衰、佛教經籍有很高價值，並為研究我國古代特別是古代北方地區社會經濟、政治、文化、藝術等，提供了一批重要而豐富的原始資料，也可以說已成為世界一宗寶貴的文化遺產，現就其所包含的經文、經末題記以及有關刻經石刻等幾方面內容，概要地介紹一下石經的作用︰
從經文來說
現今我們所常見的佛教經文有印刷本、手抄本和石刻佛經。自然，要以印刷本最為方便通行。但從資料的準確性上看，卻以石經為最佳。如前所述，房山石經的鐫刻始於隋代，大部分完成於遼金以前，比現存明清時代刊本和木刻《龍藏》至少早幾百年。但由於石刻的特點是一次刻就後可以長期保存，千百年不變，能保持當時原貌，不至有輾轉抄刻之訛，又可以免除後代附會之疑，故最為真實可靠，最有價值。如隋唐時代曾譯大量佛教經文，即因鐫刻於石而保存至今，這對我們研究隋唐佛教典籍，無疑是極其珍貴的。
石刻佛經因其具有上述特點，故對校勘歷代木刻藏經的脫誤有極重要價值。如我們從唐初玄導石刻《勝天王般若波羅蜜經》上發現一篇〈經序〉，為自宋《磧砂藏》以來所從未見於刊載，日本《大正藏》中雖收有此〈經序〉，然經校勘結果，發現有二十六個誤字脫字，從而補足了闕如，使原來許多無法讀懂的文句得到了很好的理解。
尤為可貴的是，從房山石經中發現了像這樣一批已佚了的佛教典籍和有關序文。如發現唐‧行琳《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》，內容豐富，不僅是集密教陀羅尼之大成，而且是研究唐代中印音韻學的寶貴材料，卷首有其自述序文一篇，彌補了《宋高僧傳》之所缺。唐玄宗李隆基《御注金剛般若經》過去一直未曾入藏，而發現於房山石經，補足了佛教史乘的缺略，其自序為我們了解當時封建統治者如何利用佛教以輔助政治，如何調合儒、釋、道三教矛盾實行三教並用，提供了不可多得的寶貴資料。遼代名學僧思孝遺文〈大藏教諸佛菩薩名號集序〉的發現，弄清了《大藏教諸佛菩薩名號集》的真正作者及其修訂過程，廓清了歷代的傳誤。金刻三十帙《宋朝新譯經》，則不僅是研究自宋初《開寶藏》印刷以來天息災、法天、施護等所譯密教經典的珍貴材料，而且也是把《宋朝新譯經》與《高麗藏》、《契丹藏》的入藏內容作比較研究的重要材料。
從經末題記來說
房山石經的特點之一是在經文後還刻有大量題記，據不完全統計，在一五一二二條經石中附刻有各種題記的六０五一則，其中有明確紀年者一四六七則。依朝代細分︰唐三五四則、遼九一六則、金一八二則、元一則、明十一則。這批題記的內容極為廣泛，如唐代的幾百條題記，反映了幽州、范陽郡、涿州等城鎮當時的經濟狀況，尤其是各類手工業者的組織情況。像這樣大量集中記載唐代特別是盛唐時期有關行會組織的資料，實為一般文獻所少見，據有明確年代記載的一二六則題記中，可見到有二十三種不同行會，按內容相近者可初步歸納為四大類︰
甲、用具百貨類︰包括生鐵行、炭行、磨行、染行、雜貨行、新貨行等六行，題記二十六則。
乙、生活實用類︰包括米行、肉行、屠行、油行、果子行、椒笋行、五熟行等，題記三十六則。
丙、紡織穿著類︰包括布行、小彩行、絹行、帛行、錦行、幞頭、靴行等七行，題記四十八則。
丁、其它類︰包括「諸行」、巿行、社行等三行，題記十則。
從以上這些題記可以看出，作為軍事重鎮的北京，在唐代時是各種物資吐納口，多民族聚集點，工商業比較發達的地方。這些行會既像是手工業生產者的行會，也像是商業性的行會組織。如果從手工業生產者角度分析，可看出幽州地區手工業生產的發展程度，它既有生產工具的鐵器，也有生活用的食品和紡織品等。其中尤以紡織業生產分工最細，有布、帛、絲、綢等，像絹行又分成大絹、小絹、絲絹等細類，由是可以佐證，唐代的幽州確是一個有名的絲織品生產和貿易中心，與《唐六典》、《唐書》等史書記載是一致的。食品行則又有米、肉、油、菜等之別，真可說應有盡有。透過這些石刻記載，好似當時林立的商店以及繁忙的多種交易情景，就展現在眼前一般。又從題記分析，米行所捐達二十一則、肉行、屠行捐六則、油行捐四則……，可以看出從事生活用類行業的人數是相當多的，他們的經濟實力也比較強，必定對巿場有一定影響。從中大致也能反映出當時人民群眾的生活水平。
從捐刻題記的時間分析，唐‧開元、天寶時期，主要是彩帛、絹綿等紡織品行和米、肉、屠行以及用具行等，其它各行則多在唐後期的貞元時期，前者多為實力雄厚的商人和大手工業者，後者多為普通商人和一般手工業者。從他們贊助刻經的時間先後，又多少可以看出當時佛教傳播發展的大致趨勢。
石經題記中還刻有不少歷代中央和地方文武官吏的職稱和官銜，有些可與史籍相印證，有些則可補史籍之缺。以唐、遼兩代經碑題記中所列刻經人的職稱和官銜看，就大可增補新舊《唐書》和《遼史》官志所載之缺，如唐幽州盧龍節度副大使、知節度事管內支度、營田觀察、處置押奚契丹、經略盧龍軍等使、特進檢校尚書右僕射、同中書門下平章事、並幽州大都督府長史、上柱國、彭城郡王劉濟；幽州盧龍節度使、檢校司空、同中書門下平章事張允伸；遼代正義大夫尚書吏部侍郎楊晰；給事中涿州軍州事劉湘；工部侍郎知涿州軍州事吳克荷等。
由於捐刻者要把自己的籍貫和所在地鐫入題記，而且大皆比較詳細，甚至包括州、郡、府、縣、城鎮、鄉、村、街道等，這就為研究歷代地理提供了豐富的資料。依不完全統計，僅唐、遼、金三代就有北京、燕京、上京、東京、西京、中都等六個城巿，幽州、涿州、莫州、德州、冀州等二十二州，范陽、河間、文安、廣陽、陳留、彭城、天水等二十一個郡，薊縣、良鄉、任丘、板城、聞喜、安次、廣平等五十二個縣，禮讓、仁義、先賢、會川等三十三個鄉及若干村、鎮、店、街等，幽州良鄉縣有昌樂鄉、西南鄉、金山鄉、觀音鄉，幽州的薊縣有會川鄉、歸仁鄉、招賢鄉，涿州的范陽縣有禮讓鄉、仁義鄉、先貢鄉等，涿州的州城內有北旅坊、巿內坊、清化坊，燕京內有軍都坊、永平坊、歸厚坊、盧龍坊、畜坊、駿坊、大田坊等，中都有衣錦坊、敬德坊、德麟坊等。我們通過對一些記載的分析，可以了解到當時一些都巿的建制規模和城坊布局。也有一些記載則直接涉及當時當地的風土人情。
我國古代文物主要是勞動人民創造的，但真正留下名字的卻不多，而房山石經則不然，意外地留下了一批刻工的姓名。據從刻經題記的不完全統計就有一七四人，又主要是遼金兩代居多，他們既有世俗百姓，也有僧侶，少者刻一則，多者超過三十則以上。以刻五則以上者歸納計有︰五至十則吳世准、志得等三十四人，十至二十則邵僧寧等五人，二十一至三十則邵師儒、邵師教等七人，三十一則以上者一人。此外，還留下了一批石經書寫者的姓名，約有九十八人，也是極為珍貴的資料，其書寫最多者僧行杰張龍圖，一人竟達七十則。
從有關刻經歷史石刻和雲居寺建築歷史石刻來說
這方面的石刻資料，主要是提供了關於房山石經的鐫造情況和雲居寺的修建情況，實為我們弄清雲居寺石經刻造的歷史沿革所不可缺，故受到人們的珍視。它大約有八十餘件，擇要簡介如下︰
說明鐫刻石經之緣起者有〈靜琬題記〉、〈鐫華嚴經記〉（貞觀八年，634）。
{2}說明各代重要施助者情況的有〈雲居寺石經山頂石浮圖銘并敘〉（開元九年，721）、〈山頂石浮圖後記〉（開元十八年，730）。
{3}說明重要經卷鐫刻和完成情況的有〈涿鹿白帶山雲居寺東峰續鐫成四大部經記〉（清寧四年，1058）、〈金雲居寺鐫藏經總經題字號目錄〉（天眷二年，1140）。
{4}說明石經刊刻歷史和石經堂、塔及雲居寺建築歷史的有〈大唐雲居寺石經堂碑〉（開元□年）、〈涿鹿山石經堂記〉（元和四年，809）、〈重修范陽白帶山雲居寺碑〉（應曆十四年，964）、〈重修雲居寺碑記〉（統和二十三年，1005）、〈大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記〉（天慶八年，1118）、〈入道沙門見嵩續造石經記〉（天會十四年，1136）、〈大都房山小西天雲居禪寺藏經記〉（至元二年，1265）等。
〔參考資料〕 《續鐫成四大部經成就碑記》；志方《續祕藏石經塔記》；《房山石經題記彙編》；《冥報記》卷上智苑條；高振農《中國佛教》；《大藏經研究彙編》下（《現代佛教學術叢刊》{17}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。
拉藏汗
青海和碩特部顧始汗之孫。生卒年不詳。顧始汗任藏王時，表面上雖立五世達賴喇嘛，實則自己支配全西藏，但至其孫拉藏汗時，勢力漸弱。拉藏汗乃於清‧康熙四十四年（1705），在拉薩襲殺達賴五世的攝政桑結嘉錯（Saṅs rgyas rgya mṭsho）。又以品行不良的理由驅逐達賴六世，另立達賴喇嘛。然而此舉引起西藏人的不滿，而導致政治持續不安。康熙五十六年，準噶爾部策妄阿拉布坦（Tse-wang Araptan）出兵拉薩，殺拉藏汗。自此以後，和碩特在西藏的影響力消失，而開啟清廷加強治理西藏之端緒。
悟光
台灣高雄縣人。俗姓鄭。號全妙。生於虔敬信仰之家庭。及長，鑽研丹道經籍，又習道家煉丹辟穀、養生靜坐之術。其後，遍歷各地，訪師問道，隨船遠至大陸及南洋。行腳所次，雖習得仙宗祕術，然深覺不足以普化濟世，遂脫離道術而皈入佛門。民國四十二年（1953），剃度皈依，改習禪學；後又拜入貢噶老人門下，專習藏密。閉關修持於高雄縣大智山，持咒精進不已。六十年東渡日本，逕往真言宗總本山高野山金剛峰寺求法，歷經波折，修畢一切儀軌，得授「傳法大阿闍梨灌頂」。翌年返國後，廣弘佛法，於台南、高雄等地建立道場，傳法佈教。復於高雄縣內門鄉興建大光明王寺，作為弘法基地。專弘日本真言宗之祕法。著有《生死之道》、《生活禪》等十七種作品行世。
普化宗
日本臨濟禪之一派。詳稱普化禪宗，俗稱虛無宗。即以中國唐代普化禪師為始祖，「明暗雙打，虛無吹簫」為宗趣的禪宗支派。
普化為盤山寶積之法嗣，常往來於城巿、塚間，手振鈴鐸，口稱「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來也連架打」一偈（稱為「普化四打話」、「普化鈴鐸偈」），向人示其禪境。河南張伯慕其風，但請入門而未得應允，乃吹奏竹管模仿其鐸音，且稱其樂器為「虛鐸」。其後，有張金、張範、張亮、張陵、張雄等人傳其風。
宋‧淳祐九年（1249），日僧心地覺心入宋，從張雄的弟子張參習得吹奏虛鐸；寶祐二年（1254，日本‧建長六年），覺心偕張參之徒寶伏（一作法普）、國佐（一作國作）、理正、僧恕（一作宗恕）等四人回日本，在紀伊（和歌山縣）創立興國寺，並於山內建普化庵作為四人之住處。此為日本普化宗之始，現在該地稱為普化谷（風化谷）。
其後，覺心的弟子金先（靳全），於下總小金開創一月寺，後形成金先派（靳全派）。又，屬覺心另一弟子寄竹了圓（虛竹禪師）法系之天外明普，於永仁年間（1293～1299）開虛無宗，又在洛東白河（京都）建明暗寺，此派稱為寄竹派。慶長十九年（1614），吉野織部將武藏藤袴的鈴法寺，移建青梅作為道場，此鈴法寺一派稱為活總派或火下派。此外，上野（群馬縣）太田的理光寺一派稱為小笹派或司祖派，高崎的慈高寺一派稱為梅地派或梅士派，常陸（茨城縣）下妻的心月寺一派稱為小菊派或夏漂派。在普化宗諸派中，上述諸派合稱為普化宗六派。
此派原無一定的宗名與制度，至江戶幕府時代，為收容各地勇士浪人，便公認普化宗為禪宗之一支派，並為其制定各種法度。即以普化宗為勇士浪人隱居之處、武人修行之宗門，禁止非武士加入此宗，嚴訂衣服之制。另外，指定一月寺與鈴法寺為「觸頭」，統轄關東地方諸派寺院，關西地方則由京都明暗寺等統轄。又，本寺之住持由本寺及末寺之弟子經由會議選出，末寺住持由該寺弟子商洽後請示本寺作決定；住持須剃髮，其他看主等有位階者則蓄髮。宗徒以全國末寺為根據地，吹尺八（簫），行腳托鉢。
由於幕府對本宗宗徒有極大的優遇，徒眾因而日增，盛極一時。後來，因權勢日張，弊端迭起。宗四年（1871）遂遭廢止，宗徒被編入民籍。明治十八年，宗徒會合致力復興普化宗。二十一年，於善慧院設立明暗教會，並在東京設立支部。未幾，又於和歌山縣由良興國寺、京都鳴瀧妙寺，分別設立普化教會、法燈教會。
本宗無所依之經典，但倡說虛無吹斷為禪那至上之法。藉吹奏方式，期身心修入虛靈妙境，拈得明暗雙打之自在境。其門徒稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露等，皆以天蓋（一種僧帽）、竹簫（尺八）、袈裟或挂絡（短袈裟）為隨身衣物，其他另備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。然其儀式、衣服，各派之間略有差別。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯〈普化宗〉（摘錄自《日本佛教史綱》第四期第二十章）
普化宗是禪宗的支派，以中國的普化禪師為祖。起初有一個異僧，叫做朗庵，與一休（宗純）禪師為友，關係密切。他非常崇拜臨濟宗第四代祖風穴（延治）禪師的禪風，自稱為「風穴道人」，常常吹奏洞簫。據說朗庵在宇治川的旁邊建立圓音寺，普化宗由此興起。最早以前，「法燈國師」覺心在建長元年（1249）到中國，在護國寺佛眼禪師門下參學。當時一個叫張雄的人擅長吹簫，覺心聽到清雅悠揚的簫聲很受感動，就跟他學習。他回國以後，把這個技藝傳授給寄竹，以及國作、理正、法普（一作「寶伏」）、宗恕等人。有人說，國作以下的四位居士是跟覺心從宋地歸化日本的。寄竹以下的第五代是僧「虛無」。他開始規定了衣服規格，制出天蓋（一種僧帽）、挂絡（短袈裟）、副子等，並且發明叫做「霧海箎」、「虛空箎」的兩個曲子。僧虛無是楠正成之孫，避世為僧，吹簫流浪四方。據說，「虛無僧」的名稱就是從他開始的（也有人說，普化宗的僧徒以「虛無空寂」作為宗義，因此本派的僧稱做「虛無僧」）。此後，流浪之徒往往皈依此宗，建寺院、分派別，逐漸興盛起來。
在當時本派還沒有一定的宗名和制度，只是有這樣一種佛教的流俗罷了。到德川氏執掌政權，為了收容各地的浮浪武士，便讓普化宗作為禪宗的一個派別，給制定各種法度。以普化宗當作「勇士浪人之隱家，武人修行之宗門」，禁止非武士加入此宗，嚴格衣服之制，允許本宗的人攜帶木刀、護身劍，而禁止本宗以外的人擁有簫。而且又派遣「虛無僧改」（僧職）到各地去，監督宗徒的品行，開始稱之為「番僧」。此外，把下總（今千葉、茨城一帶）的一月寺（勤詮派）、武藏的鈴法寺（括總派），當作普化宗總本寺的「觸頭」，在江戶設置「宿寺」（辦事機構），稱之為「江戶番所」，又叫「風呂屋」。還讓京都的明暗寺（寄竹派）、常陸的心月寺（小菊派）、上野的理光寺（小笹派）、高崎的慈常寺（梅地派）等，做統轄各派的本寺。這樣，普化禪宗才首次成立。而幕府關於虛無僧的法度，對浮浪之輩有極大的優待，因而宗徒年年增加，曾盛極一時。與此同時，總本寺等利用禁止宗外之人持簫的條令，以授與所謂「本則」為名，追逐財利，致使連農夫、商人，也得到本寺的許可持簫吹奏。這樣，普化宗逐漸墮落，變成像演藝家一樣的組織，以後到宗時代終於滅亡了。
普化宗的所謂宗義，是普化禪師與臨濟禪師的臨機應緣的語句，曰︰「普化居常入巿振鐸曰︰『明頭來，明頭打；暗頭來，暗頭打；四面八方來，旋風打；虛空來，連架打。』臨濟一日令僧把住云︰『或遇不明不暗時如何﹖師托開曰︰『來日大悲院裡有齋。』僧回舉似濟，濟曰︰『我從來疑著此漢。』」
普化宗即以所謂「坐斷明暗兩頭，通徹明暗不到之處，然後方可以一枝竹簫，得轉大法輪」作為「本則」。本宗的儀式衣服在各派雖有差別，但在本堂都安置阿彌陀佛等佛像，早晚必讀經。此外，都以天蓋、竹簫、袈裟或挂絡作為本宗必需的用品，其他備有鐸鈴、笛、大鼓、木魚等，以供行法之用。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷二十；《景德傳燈錄》卷十；《普化宗雜記》卷上、卷下；《虛鐸傳記》卷上。
僧官制度
由世俗政權任命僧侶為各級僧官，以管理僧尼事務、統御佛教的制度。僧官，即受命管理全國佛教事務的僧人，又稱僧綱。主要任務為︰掌管僧籍，以僧律統轄僧尼，並充當朝廷與教團間的協調者，在官方有關機構統領之下，處理有關佛教事務。
印度僧團中原設有上座、維那、寺主、直日、直月、直歲等僧職，然係僧團之自治制度，並非官方所設。僧官之設置，始於中國東晉十六國時期，此後各朝沿襲，代有變革。朝鮮、日本兩地從中國傳入佛教後，亦加以倣置。
根據《大宋僧史略》、《佛祖統紀》等史料記載，自漢代至西晉之間，為中國佛教之初傳期，寺院、僧尼不多，譯事與法事尚屬初創，當時來華傳教的沙門都由朝廷安置在負責接待各國來賓的鴻臚寺，因此當時有關僧尼事務就由鴻臚寺直接掌管。
兩晉十六國時期佛教已發展成一股強大的社會勢力，寺院和僧尼數量猛增，僧尼從事經濟經營、參預社會事務的現象相當普遍，僧尼偽濫穢雜、違戒犯律的情況日益嚴重。針對這種狀況，教團本身和封建官府都在積極尋求有效治理僧尼的辦法，經過一段時間的探索嘗試，約略於西元四、五世紀之交，中國南北兩方分裂政權中的東晉、拓跋魏和姚秦先後正式設置了僧官。其中，東晉的僧官創設於安帝隆安五年（401）以前，中央僧官機構泛稱為僧司，亦可稱為僧局、僧省，主管僧官可能稱為僧主、僧端，副職為都維那，還有若干屬吏。其時地方僧官也已產生。拓跋魏的僧官始設於太祖皇始年間（396～397），最高僧官稱為道人統，但其下沒有副職，也沒有獨立的僧務機構，僧官作為世俗政權附庸的色彩特別鮮明。姚秦的僧官制度大約在弘始三年（401）正式設立，略遲於東晉和拓跋魏，但內容比東晉、拓跋魏的僧官制度完備。中央僧官共有三員，主官稱國內僧主，或稱僧正；副職稱悅眾、僧都、僧錄。下設吏員若干。彼此職責分明，辦事效能較高。
南朝的僧官制度直接承繼東晉，但又適應南朝政治的特點和佛教發展狀況，而有所發展和變化。僧官分中央、地方和基層三級。中央僧官是統領全國佛教事務的最高一級僧官，官衙仍稱僧司、僧局或僧省，大概由皇帝直接統轄，並不隸屬於任何一種俗官機構；主官亦稱僧主或僧正，常冠以「天下」、「國」的字樣以示尊崇，並區別於地區性僧官。副職稱都維那、大僧都、悅眾等。地方性僧官層次較多，有的按照世俗行政區劃分設州、郡僧官，有的根據佛教傳播特點設立跨州、郡的區域性僧官，縣級僧官唯見陳代曲阿縣僧正一例。州、郡、縣僧官的主官皆稱僧正或僧主，副職稱維那或僧都，或設或缺，隨宜而定。基層僧官即寺院的僧職，包括寺主、上座、維那三種，合稱為三綱。
在東晉以前，寺主等僧職只是僧眾推舉出來協調寺院宗教生活的辦事人員，並無凌駕於寺眾之上的政治權力，也無自己特殊的政治、經濟利益，此時寺主尚不具備僧官的基本特徵。
東晉以降，寺院由純粹宗教共同體演變為含有政治、經濟性質的社會組織，寺主等僧職逐漸由代表僧眾意願的公職人員演變為代表官府統制寺院的官員。至南朝時，寺主、上座、維那等僧職便正式成了基層僧官。其產生辦法也由寺眾推舉，過渡為官府委派，甚或由皇帝敕任。中央、地方和基層僧官都享有俸秩，有一定的詮選、任免辦法。
南朝的僧官制度已經有了上述內容，但還不很定型，不很成熟。南朝具有獨立的尼僧僧官，梁武帝時又一度出現了由世俗人士任僧正的情況，稱為白衣僧正，與僧人擔任的僧正並存。這兩點是南朝僧官制度中的新鮮內容，具有時代和地域特色。
北朝佛教發展迅速，僧尼達到數百萬，寺院多至數萬座，其教團的規模遠遠超過了南朝。與此相適應，北朝各政權為了加強對佛教的統御，建立了龐大而強有力的中央僧官機構，初稱監福曹，後改名昭玄寺，設置大昭玄統一員，昭玄統、都維那若干員，亦置功曹、主簿員，以管諸州、郡、縣沙門曹。北朝寺職也已納入到僧官系統中，所以僧官也分中央、地方和基層三級。
北朝僧官在教團內部具有巨大的統制權力，然而對於封建王權則主動依附、順從，遂使僧官制度成為封建政權統治教團的工具。北周一朝曾對僧官制度進行改革，改僧統為三藏，同時縮小僧官的職權，三藏只管僧尼的教化，此外的僧籍管理、度僧造寺、寺院經濟等佛教管理權轉由司寂上士、中士、典命等俗官執掌。
隋唐時期國家重新歸於統一，政教關係進入了教權服從於王權，並積極配合王權進行教化的新階段。僧官制度適應政教關係的新特點，出現了一些新的內容，展示了新的面貌。要而言之，中央僧官在隋文帝時達到全盛，此時中央僧官權力巨大，機構完備，僧官素質較高，純負教學責任的學官也應運而生，對於佛教的傳播和佛學的發展作出了重大貢獻。但自隋煬帝後，僧官權力大大削弱，中央僧務交由俗官辦理，國家還向各寺院派出監丞，自中央到基層的僧務都處在世俗政權的監督下，僧官成了俗官的附庸。
唐以後沿此趨勢發展，曾一度將中央僧官取消，唐憲宗時雖然又在功德使下設立左、右街僧錄作為中央僧官，其實僧務管理權仍由祠部和功德使分掌，僧錄不過是功德使的屬員而已。地方僧官制度起初與中央僧官制度的演變方向和步調基本一致，但自安史之亂後，在中央權力衰落、地方權力增強的背景下，地方僧官制度重建起來，甚至出現了如五台山、天台山那樣佛化壯盛區域的僧官系統。地方僧官機構龐大、分工細密，但教團的事務在很大程度上得聽命於俗官，僧官進一步淪為俗官的附庸。因而僧官機構逐步喪失了為教團謀獨立發展的作用，徹底淪為官府操縱、統御佛教的工具。
宋代以降，僧官制度在前代基礎上有因有革。宋代僧官制度中最有特色的是各地寺院多採用禪寺僧職規制，廢三綱而置住持，形成了住持獨尊的局面，住持屬下有很多執事僧，其中最主要的是叢林兩序。西序稱六頭首，依次是上座（或稱首座）、書記、知藏、知客、知沐（又稱浴主）、知殿；東序稱六知事，依次是都寺、監寺、維那、悅眾、典座、直歲。
遼、金僧官制度多因唐制，間有損益，主要特點是僧人廣任俗官，成為當時吏治上的一大弊端。
及至元代，在蒙古貴族的扶持下，僧官的權力又一次發展到足以與俗官抗衡的地步。僧官可以軍民通攝，即不僅管理僧務，而且主政管軍。僧官的選任則是僧俗並用，僧務機構與俗官官署交叉。其中政教通管的僧司，在中央一級有釋教總統所、總制院、宣政院、功德使司等。地方僧署基本與路、府、州、縣行政體制相適應，設有各級僧錄司、僧正司、都綱司。個別時期又設有廣教總管府，頭陀禪錄司、崇教所、白雲宗總攝所，另外又有專管寺產的太禧宗禋院、總管府、提舉司、提領所等各級官員，一律由國家委任，有品有秩。
明代僧官制度更為嚴密、更系統化，從中央到各府、州、縣，建立了與行政體制相適應的四級僧官體系，並把僧司機構推行到青海、新疆、雲南、西藏等邊疆地區，從漢傳佛教推行到藏傳佛教中。各級僧官有明確的品階、俸祿規定，僧官的銓選任免成制，考課有常，遷轉有序，衣飾傘蓋有別，在在體現了專制主義中央集權極端強化的時代特點。其中央、府、州、縣的僧司分別稱為僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司；中央僧官有善世、闡教、講經、覺義；府、州、縣僧官分別為都綱、僧正、僧會。
清代僧官制度大體沿襲明制，略有損益，較有特色的是在僧官中實行了正副印制度和候補制度。另外，明清兩代在西北、西南等藏傳佛教地區實行「番僧僧綱司」制度，自成一個獨立體系，成為明清統治者對該地區實行羈縻政策的工具。總之，僧官制度作為中國歷史上一種特殊的職官制度，存在了一千五百多年，至中華民國成立，才被廢除。（謝重光）
朝鮮於新羅（西元前57～938）中葉以後即有僧官之制；至高麗朝有僧統、僧錄之制；李朝世宗時，將舊有之七宗，合併為禪教二宗，並廢僧錄司；宣祖二十六年（1592），曾置僧統，募集僧兵。此制至後世仍然沿用。
日本之僧官始置於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱，在平安時代佛教居領導地位。鎌倉時代置寺社奉行以管理僧尼寺院，僧綱唯有其名而無實職。明治維新時僧官之制始廢，各宗派自設宗制，各立僧正、僧都等職以統領教團。
◎附一︰〈僧錄司〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
僧錄司，統制佛教的官署。遠自後（姚）秦時代即有僧錄官之設置，唐代時隸屬於祠部，統領天下僧尼。宋代則置左右街僧錄司，在鴻臚寺掌轄下，主持僧尼帳籍及僧官補授等事宜。明初，改其名為善世院，洪武十五年（1382）又改為僧錄司，統率天下僧綱司、僧正司、僧會司，以負責僧籍名簿之製作、住持缺額之補充、度牒之發給、僧尼之戒行統制等為主要任務。但至明代中期，由於僧官買賣之惡風盛行，導致其運作機能低下而喪失本來意義。
此外，朝鮮也仿效中國之制，於高麗朝時設置僧錄；日本則在室町時代置統率禪寺的僧錄司。
◎附二︰〈僧錄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
僧錄，指掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。姚秦時初創。《高僧傳》卷六〈僧䂮傳〉載，僧䂮為國內僧主，僧遷為悅眾，法欽、慧斌共掌僧錄。此為僧錄職稱之嚆矢。僧錄原在僧正之下，掌管僧眾之人事等，至唐代則置其在僧正之上，統領全國寺院、僧籍，以及僧官補授等事宜。《大宋僧史略》卷中〈左右街僧錄〉條（大正54‧244a）︰「錄公乃是僧曹總錄，猶言錄事也。（中略）有唐變態，正乃錯諸錄則用矣。」又，日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一〈開成四年正月十八日〉條載︰「凡此唐國有僧錄、僧正、監寺三種色。僧錄統領天下諸寺，整理佛法；僧正唯在一都督管內；監寺限在一寺。」
唐憲宗元和（806～820）初年，於兩街功德使下設僧錄，雲邃為右街僧錄，端甫補左街僧錄；其後，文宗、宣宗、懿宗、僖宗各帝，皆曾勒任僧錄之職。昭宗乾寧年間（888～904），以覺暉補兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。爾後，後晉高祖、後周太祖、北宋太宗、北宋真宗、南宋孝宗等亦皆設置左、右街僧錄、副僧錄之職。元代時州郡有僧錄、判正、副都綱等職。明代於京師置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。清代沿用明制。
朝鮮高麗朝之時也用僧錄之制，依《高麗史》卷八載，文宗二十一年（1067），右街僧錄道元奉命擇選千位戒行清淨者，常住於興王寺。迨至李朝世宗六年（1424）始廢此職。
日本在室町時代以後，受中國宋代之影響，於禪林間設有僧錄。康曆元年（1379）十月（一說二年正月）足利義滿奉勒任春屋妙葩為僧錄；此為日本僧錄之始置。永德三年（1383），改二年所建之安聖院為鹿苑院，充作僧錄司，掌管五山十剎入院出世之事，以及有關幕府之政治外交等文書之撰作。足利義教時，於鹿苑院之南，建蔭涼軒為僧錄司。僧錄之選任，主要選自相國、天龍兩寺之尊宿，如絕海中津、無求周伸、空海明應等；另如由東福寺選出的芳鄉光隣，則為特例。
德川幕府時代，曾於元和元年（1615）及五年二度下令，遷僧錄司於南禪寺金地院，並以崇傳任僧錄之職。當時崇傳因受幕府之禮遇信任，不僅掌管五山十剎及其他寺社之寺政，亦兼參與國政外交事宜。寬永十二年（1635），由於寺社諸務愈加繁劇，故另行設置寺社奉行之職。其後，僧錄司之職權遂在寺社奉行之下，唯掌五山十剎之事。
此外，如淨土宗之增上寺，稱為錄所或總錄所，掌理宗門法度之實施、本山檀林等住持之推薦、檀林所化之進退黜陟等，並非幕府所定之公職。
◎附三︰〈僧正〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
僧正，僧綱之一。即僧團中之最高職官，掌統領教團兼糾繩僧眾行為之職。《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉條載（大正54‧242c）︰「所言僧正者何﹖正，政也；自正正人，克敷政令故云也。蓋以比丘無法，如馬無轡勒，牛無貫繩，漸染俗風，將乖雅則，故設有德望者，以法而繩之，令歸於正，故曰僧正也。」
中國僧正之設置，始於姚秦‧弘始之初（399～415），姚興以僧䂮（道䂮）為僧主，統管秦地僧尼。其後，劉宋孝武帝大明年中（457～464），敕令道溫為都邑僧主（《僧史略》、《佛祖統紀》卷五十一作都邑僧正）；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年（466）以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477）任命法持為天下僧正；南齊高帝（479～482）時，以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺法獻及長干寺玄暢為僧主，分治江南江北。
由此可知，此職原稱僧主，後來則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525）始置大僧正，敕令光宅寺法雲任之；陳文帝天嘉元年（560）以大彭城寺寶瓊為都邑大僧正；宣帝太建十一年（579），以智琳為曲阿僧正；陳後主至德四年（586）以慧暅為大僧正。
關於僧主之稱號，《大宋僧史略》卷中又載（大正54‧243a）︰「所云僧主者，猶僧官也。蓋偏地小正小統之名也。」例如《續高僧傳》卷五法申之附傳載，道達於齊‧永明年中任南兗州僧正；《高僧傳》卷十二慧彌之附傳載，定林寺法仙還吳任僧正；《續高僧傳》卷五〈僧若傳〉載，僧若於梁‧天監八年（509）任吳郡僧正；此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，唐以後，僧正多為地方僧官，中央另設僧職機構。
日本於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，並以觀勒為僧正，此為日本僧正之濫觴。其後，天平十七年（745）行基初任大僧正；貞觀七年（865）超昇寺壹演新任權僧正。蓋平安初年以前，僧正之職皆由南都諸大寺僧中選任，後來真言、天台、禪、淨各宗興起，各宗之僧人也被敘任為僧正。
僧正之相當官階，或准從四位，或准參議，隨朝代而有不同。關於僧正之隨從，《延喜式》定從僧五人，沙彌四人，童子八人；建曆二年（1212）三月定從僧四人，中童子二人，大童子六人。僧正之員數，則由初制時的一位，逐次增至十數員。
德川時代，於天台、真言、淨土、真宗、日蓮等各宗派設僧官，並規定其服裝，且依寺格而永遠敘任僧正或大僧正。至明治五年（1872）廢止僧官之制後，各宗派仍各定其制，由管長敘任。如今法相宗、真言宗及新義真言宗各派、律宗、淨土宗西山派、真宗高田及興正派、時宗等皆設六階，即︰大、中、少僧正，各分正、權；天台宗各派、真宗大谷派、日蓮宗各派（本妙法華宗、日蓮正宗除外），則於大僧正、僧正，各分正、權而成四階；淨土宗設大、正、權僧正三階；華嚴宗、融通念佛宗、本妙法華宗及日蓮正宗立大僧正、僧正、權僧正三階；醍醐派修驗道設僧正、權僧正二階。
◎附四︰〈僧都〉（編譯組）
僧都，即統率僧尼而階位次於僧正或僧統之僧官。北魏孝所時（515～528），慧光首於京洛任國僧都，後入鄴轉任國統。其後有︰陳後主至德元年（583）慧暅任京邑大僧都，四年轉任大僧正；至德二年智琳補徐州僧都。隋代倣魏齊之制，以統為正，都為副。《大宋僧史略》卷中〈僧統〉條（大正54‧243b）︰「又號聖沙彌者，初在洛任國僧都（都即沙門都也），後召入鄴，綏緝有功，轉為國統（一國之僧統也）。」又，同書〈沙門都統〉條（大正54‧243b）︰「然都者，雖總轄之名（九官曹多以都字為其總攝也），而降統一等也。（中略）高齊之世，何統與都多耶﹖答曰︰時置十員，一統一都為正為副，故多也。」
日本倣中國之制，於推古天皇三十二年（624）敕令鞍部德積任僧都。此為日本僧都之濫觴。後分大、少、權大、權少之別，大僧都始於文武二年（698），道昭首任；權大僧都始於仁壽三年（853），真濟初任；少僧都始於天武天皇二年（674）義成擔任；權少僧都始於承和十四年（847），道雄膺任。僧都之人數，弘仁十年（819）定為大、少僧都各一人，爾後代有增加。大僧都之任命人選，則僅限於東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺之僧人。
◎附五︰村上專精著‧楊曾文譯〈日本的佛教制度〉（摘錄自《日本佛教史綱》第一期第十四章、第二期第二十六章）
(一)
關於佛教的官職，可分從事於世俗事務的和從事於佛法事務的兩種。從事世俗事務的官職專由俗人擔任。推古朝時設有法興寺司，由蘇我馬子之子善德臣擔任。這是設置有關佛法官職的開始。寺司僅從事一寺的事務。而關於佛教全體的事務，檢校僧尼寺院之數和管理田園事務的，稱為「法頭」。在日本歷史上，只是在推古、孝德二朝各見過一次「法頭」之名。
受任佛教法務官職的是僧侶。有僧正、僧都、律師三個官階，總稱為僧綱。僧正有大僧正、僧正、權僧正的區別；僧都有大僧都、權大僧都、少僧都、權少僧都的區別；律師也有律師、權律師的區別。在此三階九級的僧官之中，權官在奈良朝以前未見，全都是以後設置的。因此當時僧官只有三階五級，即所謂大僧正、僧正、大僧都、少僧都、律師。律師雖有大律師、中律師的名稱，但這只是在稱德天皇朝道鏡執政時為了起用他的同黨基真、圓興而設置的，此後到了桓武天皇的延曆十三年（794），就全都廢掉了。這樣，存在大、中律師之名的時間僅有二十七年，其前後都未見此稱。
日本首次設置僧官是在推古天皇的三十二年（624）。無疑，是由於佛教傳入以後，寺院漸漸增多，僧尼也增加了，隨著數量的增大勢必要進行統一管理。據傳說，在推古朝，有一個僧人以斧毆打祖父。天皇聽說大怒，告臣下說︰「今僧尼居於持戒之地，反作惡逆。凡住諸寺之僧，悉召而訊問之。凡有犯戒者，皆予重罰不貸。」當時百濟僧觀勒上奏天皇，以為佛法傳到皇國還不到百年，僧尼中不習戒律的人很多，因此才犯了惡逆之罪，希望天皇對其他僧侶皆赦罪不論。天皇採納了他的奏言，才開始任命僧正、僧都，檢校僧尼。並命觀勒為僧正，鞍部德積當上了僧都。此後數十年間，其任命斷續無常，天武天皇朝在僧正、僧都之下設置律師，但其名字沒傳下來。在以上僧官之外，還另設立了僧位。首次設置僧位是在淳仁天皇天平寶字四年（760），依照僧綱所奏而設置的。僧位分傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位三種，名叫師位，由天皇敕授，其下還設有十三階，按奏請任命。
┌───┬─────────────────────┐
│僧 官│ │
├───┴─────────────────────┤
│ ┌大僧正（聖武天皇天平十七年行基首任） │
│僧正┤僧 正（推古天皇三十二年觀勒首任） │
│ └權僧正 │
├─────────────────────────┤
│ ┌大僧都（文武天皇二年道昭首任） │
│僧都┤權大僧都 │
│ │少僧都（天武天皇二年義成首任） │
│ └權少僧都 │
├─────────────────────────┤
│ ┌律師（天武天皇十二年設置） │
│ │ │┌大律師（稱德天皇天平神護二年基真首任）│
│律師┤ └┤ │
│ │ └中律師（同年圓興首任） │
│ └權律師 │
└─────────────────────────┘
◎德積之後未見單稱僧都的。奈良朝以前無權官之名。
┌───┬─────────┐
│僧 位│ │
├───┴─────────┤
│傳燈大法師位 │
├─────────────┤
│傳燈法師位 │
├─────────────┤
│傳燈滿位（以上三師位敕授）│
├─────────────┤
│十三階（名稱不詳，奏授） │
└─────────────┘
大寶令發布以來，關於寺塔僧尼的事務都總歸治部省玄蕃寮管理，僧綱必須在治部省具狀，才可行事。僧綱最初在擔任者住的地方處理其所管的綱務，後因事務繁多延宕，以藥師寺定作綱所。而關於僧綱的任命，統一依據大寶令的規定。大寶令的第七章是僧尼令，由七十二條組成。從僧尼的品行到衣服、飲食、住所等，都有詳細的法規，其他關於僧綱的任免選定以及賞罰，也都有明法規定。其刑法包括「還俗」和「苦役」，苦役是從十天到一百天，勞役以上的處罰是還俗。此後為了體現朝廷對僧尼的優待，又加上關於對出家人都不施行通常刑罰的條文。
(二)
大寶令制定以後，關於佛教的制度雖說大體上是完備了，但不久以後又相繼產生了新的弊害，並且為了補充其不足，因事，或臨時增補了不少新的。其中奈良時代初期，由於諸地豪族兼併的影響，就必須禁止私度出家，嚴格授給公驗的制度，規定發給度緣、戒牒之後以資證明其得度受戒。然而到了天平勝寶年間（749～756），又加以修改，凡毀壞了在受戒之日所發得度的度緣者，沒收其公驗；治部省停止授與受戒公驗，對出家者只授與十師戒牒。以後到了延曆年間初期，公度私度混亂，不可辨別。光仁、桓武兩天皇，都想對此加以整頓，延曆十七年規定，對於欲得度者，需選擇三十五歲以上，智德兼優，並且通曉漢音和真正適合出家者，然後由僧綱部門就其所習的經論，設大義十條加以考試，凡通達五義以上者才可錄取；得度以後，在受戒之日進行複試，必須通達八義以上者方可受戒。到延曆二十年時，根據人的性質有利鈍之別，不一定要限於壯年才可得度，規定二十歲以上者可以得度，其試問只是讓辨別法相、三論的教義，在受戒之日再進行複審。延曆二十五年傳教大師奏請，各佛教宗派年分受度者也應加上天台法華宗，試課的書目是《法華》、《金光明》二經，錄取通曉此經的漢音、訓讀者，並設大義十條，需要通達五條以上。弘仁年間（810～823）以後，度緣上用太政官印，比丘尼則用所屬官廳司之印，貞觀年間（859～876）以後，年分度者限於二年以上嚴持沙彌戒者，而臨時度者需嚴持三年以上沙彌戒者，還規定要進行考試，凡是兼通《法華》、《最勝》、《威儀》三部經者方可錄取，每年四月在東大寺戒壇（東國在下野藥師寺，西國在筑紫觀世音寺）舉行授戒儀式。唯獨天台宗，設立止觀、遮那二業作為學生必修課業，學生按規定逐級考試，於叡山的戒壇授受大乘戒。但到了平安朝末年，這種制度也荒廢了。
僧綱仍如以前，有僧正、僧都、律師三僧官；真言宗之僧在灌頂後經過傳燈法師位、大法師位，由有祈禱加持效驗者，可進升僧綱，其他各宗都要在擔任三會講師以後才可擔任僧綱，此已是常例。弘仁十年（819）對僧綱的人數加以限制，規定僧正和大少僧都各一人、律師四人以下，此後逐漸超過了限制，另外又設各種權官（臨時官），在貞觀六年（864）由真雅僧正的奏請，制定了法印、法眼、法橋三階位，授給僧綱，但後來不是僧綱的也可受此階位。參與僧綱事務的人員不僅越來越增加了，而且任命的制度也自動鬆弛了，連佛師、經師也可列於其位。加之凡出身於高貴家族的人，一開始便可擔任僧都、法眼、一身阿闍梨，而不問其學德如何，最後，僧綱的人數竟達一百餘人。把僧位僧官配以俗位的做法，是從光仁天皇的寶龜三年（772）開始的，此後雖多少有些變化，但根據醍醐天皇延喜年間（901～922）的制度，僧位在傳燈滿位以上由天皇敕授，傳燈入位以上由僧綱評定授給；關於位記的裝束，僧都以上准三位，律師准五位；賻物（贈物，俸祿），僧正准照從四位，僧都准照正五位，律師准照從五位。
┌─────┬──────────────┬─────┬─────┐
│僧 位│僧 官│相當的賻物│相當的俗位│
├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
│法印大和尚│大僧正 │ │ │
│（延久三年│僧正 │ 從四位│ │
│信覺初授）│權僧正（貞觀七年壹演初任） │ │ │
├─────┼──────────────┼─────┤ 三位│
│法眼和尚位│大僧都 │ │ │
│（天長三年│權大僧都（仁壽三年真濟初任）│ 正五位│ │
│崴榮初敘）│少僧都 │ │ │
│ │權少僧都（嘉祥三年道雄初任）│ │ │
├─────┼──────────────┼─────┼─────┤
│法橋上人位│律師 │ │ │
│（長和二年│權律師（天長三年崴初任） │ 從五位│ 五位│
│覺空初敘）│ │ │ │
├─────┴──────────────┴─────┴─────┤
│傳燈大法師位┐ │
│傳燈法師位 │天皇敕授 │
│傳燈滿位──┘ │
│傳燈住位、傳燈人位（僧綱評判授） │
└────────────────────────────────┘
除上述以外，還有大威儀師、威儀師、從儀師以及法務、權法務等僧職。已講、內供奉、阿闍梨這三職稱之為「有職三綱」。常常在宮中值宿為天皇聖體的安康進行祈禱的叫做「護持僧」，最初的數字是在三人以內，後逐漸增加到八、九人之多。所謂「已講」就是做過三會講師的僧侶，「內供奉」就是十禪師。「阿闍梨」有阿闍梨、大阿闍梨二級，又有七高山阿闍梨（比叡山、比良山、伊吹山、愛宕山、神峰、金峰、葛城山）、傳法阿闍梨、一身阿闍梨的區別。統管各寺寺務的有座主、長者、別當、長吏、檢校等。管寺中諸事務的有上座、寺主、都維那的三綱。在地方上，有講師、讀師。讀師最初是從國分寺的僧中選拔任命。延曆年間規定，在受戒以後能背誦一卷《羯磨四分律鈔》，並且在關於本業十條的考試中通達七條以上者才可以任命為諸國的講師。但後來在天台宗、真言宗興盛時，這二宗的僧侶都爭這樣的職位，便又規定，凡是在東寺、西寺擔任過一任「三綱」的職位者（以四年為限）可直接被任為各地講師、讀師；凡是在延曆寺擔任過一任上座、寺主者，可任命為講師，擔任一任都維那者，可以擔任讀師。
〔參考資料〕 《魏書》卷一一四〈釋老志〉；《中國佛教史》（上）第六章；賀光中〈歷代僧官制度考〉（《現代佛教學術叢刊》{39}）；謝重光、白文固合編《中國僧官制度史》。
鑑真
唐代赴日本傳戒並首創日本律宗的高僧。生於揚州江陽縣，俗姓淳于。十四歲從智滿禪師出家為沙彌，神龍元年（705），從光州道岸律師受菩薩戒，景龍元年（707），遊學東都洛陽，繼入西京長安，次年，於長安實際寺從恆景律師受具足戒。這兩位律師都是當時的律宗大德。道岸（654～717）是繼承道宣的弟子文綱（636～727），大興南山律宗於江淮的人。恆景（634～712）初從文綱受律學，後來又到荊州玉泉寺研究天台止觀，有名於時。鑑真受了這些名師的薰陶，數年之間便通達了三藏教法。後來他又從融濟研習道宣的《四分律行事鈔》、《羯磨疏》、《量處輕重儀》；從義威、智全、大亮等鑽研了相部律宗法礪的《四分律疏》。融濟是南山道宣的高足，義威是道岸的弟子，大亮是法礪弟子滿意的法嗣。這些師承關係和律學修養，是鑑真後來在傳持律學上能有重大成就的增上因緣。
開元二十一年（733），鑑真四十六歲。這時他已經學成名立，於是自長安回到揚州，先後十年間在江淮地區努力講律傳戒，聲名遠播，成為當時道岸之後獨步江淮的律學大師。《宋高僧傳》說他有著名弟子三十五人，各自倡導一方，共弘師教。他同時建造了許多寺院和佛像，書寫過三部大藏經，又興辦救濟孤貧疾病等社會事業，並曾親自為病者煎調藥物。在長期從事這許多活動中，他掌握了當時許多方面的文化成就，積累了不少實際的領導經驗，團結和培養了一批有專門造詣的工技人才。這一切都為他後來東渡日本準備了有利的條件。
日本的學問僧榮睿和普照等於開元二十一年隨遣唐大師丹墀真人廣成來中國留學。他們同時負有邀請中國傳戒師東渡日本傳戒的任務，乃先請洛陽大福先寺道璿律師（702～760）乘了日本副使的船先行赴日，為正式傳戒作準備。
到了天寶元年（742），榮睿、普照留學中國已經十年了，他們始終不忘請師傳戒的使命，為此做了許多努力。他們托宰相李林甫之兄林宗寫信給揚州倉曹李湊，請他造船備糧，以備東渡，同時邀請了西京僧道航、澄觀，東都僧德清、高麗僧如海，與日本同學僧玄朗、玄法同下揚州，訪謁鑑真。這一年十月，鑑真正在揚州大明寺為眾講律，榮睿和普照前往參見，懇切祈請東渡傳戒。當時鑑真回答，日本是「有緣之國」，便問弟子們有誰願意應請到日本國去傳法。大眾默然良久，無人對答，於是弟子祥彥說，日本和中國，隔著大海，路途危險，前往者很少能夠安全到達，而我等「進修未備，道果未克。」所以大家不敢表示。鑑真說︰「為是法事也，何惜生命﹖諸人不去，我即去耳！」弟子們經他這樣激勵，祥彥首先表示願意隨師同去。接著表示願意隨去的有道航、思托等二十一人。
鑑真接受邀請，決心東渡之後，便立即著手籌劃，於當年冬天進行造船及其他準備工作，其間得到了李湊的協助。到第二年春天定期出發之前，道航認為這次東行是為傳戒法，去的僧人要求品行端嚴，提議不讓如海等少學的人同去。這件事引起了如海極大的不滿，便向淮南採訪廳誣告道航造船入海和海賊勾結，因而鬧出了一場大風波。經州官調查結果非實，只將所造的船沒收，雜物還與僧人，如海坐誣告罪，榮睿和普照依例遣送回國。這是鑑真東渡第一次的挫折。
榮睿和普照因為沒有達到目的，便讓玄朗和玄法先回日本，他們二人在克服了許多困難之後再去懇求鑑真。鑑真便安慰他們，並表示要積極創造條件，以求達到目的。同時托人買得嶺南道採訪使劉臣鄰的軍用船一隻，雇得乘務員十八人，備辦大量的佛像、經典、法器、名香、錢幣、羅袱頭、麻靴、糧食、藥物、蔗糖等，和祥彥、道興、德清、榮睿、普照、思托等十七人，連同琢玉匠人、畫師、雕鏤、鑄寫、刺綉、修文、鐫碑等共有一百八十五人，於天寶二年十二月乘船東下。船到了狼溝浦就被惡風急浪打破了。這是第二次的挫折。鑑真和隨同人員涉寒潮上岸，經過一番艱苦努力，修理了船再走，到下嶼山住一個月，待得好風出發，擬到桑石山，又被風浪打壞了船，幸而人員沒有傷亡，但水米俱盡，飢渴三日，得到當地州官救濟，被安置於明州（今寧波）阿育王寺，那時是天寶三年時初春。這是第三次的挫折。
這時越州（今紹興）龍興寺僧眾聽到鑑真在明州，便首先請他去傳戒；杭州、湖州、宣州（今宣城）各寺也都來請講律，他依次巡遊開講授戒，然後又回到阿育王寺。有些越州弟子捨不得他出國，就向州官控告榮睿引誘鑑真要去日本，榮睿因而被逮，解送長安，途經杭州，以臥病假釋醫療，經過許多周折，方得脫難。鑑真看到榮睿、普照二人備歷艱辛，毫無退悔，深嘉其志，就派法進等三人到福州去買船，並置辦食糧用品。他自己率領祥彥、榮睿、普照、思托等三十餘人離阿育王寺巡禮天台山，經臨海、黃岩，想從溫州到福州乘船出國。不料這時揚州弟子靈祐和諸寺負責人商議說︰「我大師和上發願向日本國，登山涉海數年艱苦，滄溟萬里，死生莫測，可共告官，遮令留住。」於是請得江東採訪使下牒諸州，派遣差使，追踪攔截。鑑真於是在被嚴密防護之下送回揚州本寺。據《東征傳》記載，當時諸州道俗，聞大和尚還至，競來供養慶賀，獨大和尚憂愁不樂，呵責靈祐，數月不見笑容，靈祐和諸寺負責人不斷懺悔禮謝，始勉為開顏。這是鑑真東渡第四次挫折。
天寶七年春，榮睿、普照從同安郡來揚州，這時年已六十的鑑真仍然充滿信心，重作東渡準備，積極造船，備辦百物，一如天寶二年所備。揚州道俗，一再受到鑑真的啟發與感動，發心隨行的，有祥彥、神倉、光演、頓悟、道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，連同榮睿、普照共十四人，水手十八人，及其餘樂於相隨的共三十五人。六月二十七日從揚州出發，至常州界狼山便遇風浪，後來至越州界三塔山和暑風山各停住一月。十月間再行啟航，不久怒濤又至，在海上漂流十四日，經過無數險阻，竟被漂到海南島的振州（今崖縣）。在那裡得到地方官員的護送，東行經萬安州（今萬寧），然後取道澄邁渡海至雷州。從此經廣西的藤州、梧州而至桂州，在這裡留住一年，然後受請赴廣州。至端州龍興寺，日僧榮睿以屢經艱險，因患重病，奄然遷化，鑑真哀慟悲切，送喪而去。至廣州住了一春，又往韶州，停住開元寺。普照在這裡辭別鑑真，向嶺北去明州阿育王寺，臨別，鑑真和普照執手悲泣。此時鑑真感概過海傳戒之本願不遂，悼念榮睿之為法忘軀，葬身異域，加以受了旅途的熱氣，眼疾突發，遂至失明，那是天寶九年。後經大庾嶺至江西虔州，次至吉州，他的高足祥彥又死於船上。北行經江州（今九江）乘船到江寧（今南京），弟子靈祐遠迎到棲霞山，旋即重返揚州。此番水陸往返一萬餘里，費時最久，顛沛最甚。這是第五次的挫折。
鑑真最後的一次東渡是天寶十二年十月，這時他已六十六歲了。這一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿禰胡麿、吉備真備、安倍朝衡等到揚州來訪鑑真，更請東渡傳戒，他即毅然允許，乘日本使船出發。同行的有揚州白塔寺僧法進、泉州超功寺僧曇靜、台州開元寺僧思托、揚州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州（今廣東信宜縣）開元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智首等三人、揚州優婆塞潘仙童、胡國人安如寶、昆侖國人軍法力、瞻波國人善聽共二十四人。帶去的經像法物有︰如來舍利，彌陀、藥師、觀音、彌勒等造像，金字《華嚴經》、《大佛名經》、《大品經》、《大集經》、南本《涅槃經》、《四分律》，法礪、光統《四分律疏》，天台《止觀法門》、《玄義》、《文句》、《四教儀》、《小止觀》、《六妙門》等，定賓《飾宗義記》，觀音寺亮律師《義記》，南山道宣《含注戒本疏》、《行事鈔》、《羯磨疏》，懷素《戒本疏》、《比丘尼傳》、《西域記》、《戒壇圖經》等共四十八部。菩提子、青蓮華莖、天竺革履及晉代大書法家王羲之、王獻之之真蹟行書等。
這次撘乘日本使船出發，事先做了周密布置，避免了道俗的攔阻，是時日僧普照也從餘姚趕來同行，十一月十五日由揚州出發，取道蘇州黃泗浦東航，十二月七日到了日本九州西南的益救島，二十日到達九州薩摩國的秋妻屋浦。日本‧天平勝寶六年（754）二月一日到難波（今大阪），中國僧人崇道等趕來供養。四日入平城京（即奈良），日本朝廷遣正四位下安宿王於羅城門外迎拜慰勞，引入東大寺安置。二月五日，在鑑真等人之前來日本作傳戒準備的道璿和印度‧菩提仙那前來慰問。日皇的特使吉備真備宣讀詔書對鑑真表示慰勞和歡迎，並請他就東大寺設壇傳戒。同時又令僧都良辨錄諸監壇大德名單送進宮內，特授鑑真為傳燈大法師。
四月初，在鑑真的指導下於東大寺毗盧遮那大佛殿前築了一座戒壇。這座戒壇是依南山道宣的《戒壇圖經》建築的，但在第三重壇上安置著多寶塔，塔中安置釋迦和多寶二佛像，則是鑑真依據天台宗的教理而有所改變。鑑真傳戒時，日本的天皇、皇后、皇太子以上都次第登壇受菩薩戒；又為沙彌證修等四百四十餘人授戒；大僧靈祐、賢璟、忍基等八十餘人都捨舊戒重受。這是日本佛教史上正規傳戒的開始。後來他在東大寺大佛殿西方造了一所戒壇院，四方聞名來學戒的漸多。天平寶字元年（757）日皇將故新田部親王舊宅送給鑑真作為建築伽藍之用。鑑真即指導弟子們開工建築，至天平寶字三年落成，這就是現在奈良日本律宗的本山「唐招提寺」。
鑑真從此在唐招提寺講律傳戒，極受日本朝野的尊敬。天平寶字五年，他又在下野的藥師寺、筑紫的觀音寺各造戒壇一所。這兩所戒壇和東大寺戒壇並稱為日本三戒壇。鑑真的律學正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他為南山系的第三祖，相部系的第五祖。天平寶字七年五月六日入滅於唐招提寺，年七十六。他的遺體荼毗後，即葬在這寺東北角的松林中。在鑑真生前，他的弟子們為他所製的夾紵坐像，至今還供奉在寺中的開山堂，視為日本的國寶。唐招提寺還藏有鑑真的《東征繪傳》五個長卷，是日本名畫家蓮行為了紀念他們東渡傳律而畫的。
鑑真自從發願東渡傳戒，受了五次航海的挫折，第六次到達日本時，前後同伴已死去三十六人，道俗退心的二百餘人；只有他和日本學問僧普照、天台僧思托始終六渡，不顧生命的危險，經過十二年終於達到了赴日傳戒的目的。西元1963年是鑑真圓寂一千二百年，中日兩國佛教界和文化界同時舉行了廣泛、隆重的紀念活動，並互派代表參加，日本人士將鑑真事蹟寫成小說，編演戲劇。中國佛教界則在日僧榮睿示寂的端州地方（今廣東省肇慶），建立了一座紀念碑。
鑑真和他的弟子除律學之外，對於天台宗義也深有研究，他們帶到日本去的經典中以天台章疏為最完備。鑑真、法進、如寶、法載、思托等都先後在唐招提寺講說天台宗義，因此，他們是天台宗傳到日本的先驅者。鑑真對於建寺造像又富有經驗，隨他東渡的弟子如思托、如寶、法力等人都是精於塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建築家。唐招提寺的佛殿、講堂、食堂、文殊堂、不動堂、地藏堂、影堂、開山堂、藏經樓、鐘鼓樓及各堂佛像，都是鑑真及其弟子們所計劃建造的。唐招提寺之建立，成為後來日本佛教藝術的範例，平安朝以後佛教各宗大本山的佛殿建築幾乎都受唐招提寺的影響。
鑑真到日本時雖已雙目失明，但他博通三藏，而且記憶力極強。760年，淳仁天皇令就東大寺校正一切經論，因為從中國傳到日本的經論，輾轉抄寫，誤字不少，鑑真多憑記憶和理解加以校正。相傳他在日本刊刻了戒律三大部。鑑真又通醫學，精於本草。日本醫藥界遵奉為始祖。據日本史籍記載，當時日本人對於藥物有不瞭解的，請鑑真加以辨正，鑑真以鼻別之，無一錯誤。藤原佐世所著《日本國現在書目錄》中載有《鑑上人祕方》一卷，這是鑑真留在日本醫學上的寶貴遺產。
鑑真弟子中多長於漢學詩文，這對於古代日本漢學的風行很有影響。其中思托的詩文造詣最深，他著有《鑑真和尚傳》三卷、《延曆僧錄》一卷，可惜兩書都散佚不傳。與他同時的日本‧淡海真人元開所著《唐大和上東征傳》則是依據思托《鑑真和尚傳》所載事實而寫的。法進也有著作，今尚流傳。（施無畏）
〔參考資料〕 《戒律傳來記》卷上；《後拾遺往生傳》卷上；《招提千歲傳記》卷上一；《元亨釋書》卷一；《本朝高僧傳》卷二；《佛教人物史話》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{49}、{81}）；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》。
[法相辭典（朱芾煌）]
一因二緣令後有芽當得生長
瑜伽八十八卷五頁云：復次一因二緣，令後有芽，當得生長。謂五品行中煩惱種子所隨逐識，說名為因。與因相似四種識住，說名為緣。又由喜貪，滋潤其識，令於彼彼當受生處，結生相續，感薩迦耶；亦名為緣。此中有一，由四識住，攝受所依。由喜貪故；於現法中，新新造集，及以增長。彼於後時，成阿羅漢；令識種子，悉皆腐敗；一切有芽，永不得生。又復有一，具一切縛，勤修正行，欣樂涅槃；遍於一切諸受生處，起厭逆想。彼具縛故；種子不壞，識住和合。然於諸有起厭逆想，故無喜貪。彼由如是修正行故；於現法中，堪般涅槃。其後有芽，亦不得生。又復有一，住於學地，得不還果。唯有非想非非想處諸行為餘。於有頂定，具足安住。彼識種子，猶未一切悉皆滅盡。然於識住，能遍了知，能遍通達。彼由妄念增上力故；上地貪愛，猶殘少分。是不還者，當來下地一切有芽，不復更生。與此相違，當知一切諸後有芽，皆得生長。
大圓鏡智有二種用
佛地經論四卷十八頁云：此中意說大圓鏡智相應淨識，有二種用。一、因緣用。謂淨識中具有一切能現能生身土境智淨法種子。若遇外緣；即便變現身土境界種種影像，及能生起平等智等相應心品行相差別。二、增上緣用。謂佛淨識善根願力所生起故。若諸眾生自因緣具；爾時淨識，即便資助令得無障，生長成滿。是故鏡智，體雖是一；能現能生諸法影像，待外緣故；非頓現起。
示現
此十八變中之示現也。瑜伽三十七卷三頁云：示現者：謂佛菩薩、依定自在，如其所樂，示彼一切諸來會眾，沙門、婆羅門、聲聞、菩薩、天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人、非人等，令悉現見下諸惡趣，上諸人天。復令現見諸餘佛土，及於其中諸佛菩薩。乃至超過殑伽沙等諸佛國土種種名聲所表佛土，及彼土中某名如來，悉令現見。亦為宣說彼佛土名及如來名。齊彼至此，若復過彼諸佛國土及諸如來，隨其所欲，乃至所欲皆令現見，亦為宣說。是名示現。
二解 瑜伽八十一卷八頁云：示現者：謂為令受學白品行故；示現四種真實道理。
[國語辭典（教育部）]
德
ㄉㄜˊ, [名]
1.人類共同遵循的規範。《論語．述而》：「德之不脩，學之不講。」
2.品行、作風。《論語．顏淵》：「君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。」
3.恩澤、恩惠。《論語．憲問》：「子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。』」《孟子．公孫丑上》：「且以文王之德，百年而後崩，猶未洽於天下。」
4.心意、信念。如：「一心一德」、「離心離德」。
5.德意志聯邦共和國的簡稱。
6.姓。如漢代西域有德若國，後人以國為姓，簡姓德。
[動]
感激、感恩。《左傳．成公三年》：「王曰：『然則德我乎？』」《聊齋志異．卷一．王成》：「主人聞而德之，贈金五兩，慰之使歸。」
[形]
好的、善的。如：「德政」、「德譽」。《文選．袁宏．三國名臣序贊》：「恂恂德心，汪汪軌度。」
檢
ㄐㄧㄢˇ, [名]
1.書函、書簽。《說文解字．木部》：「檢，書署也。」清．段玉裁．注：「書署，謂表署書函也。」唐．陸龜蒙〈和襲美江南道中懷茅山廣文南陽博士三首次韻〉之一：「自拂煙霞安筆格，獨開封檢試砂床。」
2.法度。《文選．曹丕．典論論文》：「譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢。」
3.品行、節操。《三國志．卷四一．蜀書．向朗傳》：「朗少時雖涉獵文學，然不治素檢。」
4.姓。如漢代有檢其明。
[動]
1.查驗。如：「檢查」、「檢驗」。《漢書．卷二四．食貨志下》：「均官有以考檢厥實。」
2.約束、節制。如：「行為不檢」。《孟子．梁惠王上》：「狗彘食人，食而不知檢。」
3.揭發。如：「檢舉」。
行
(二)ㄒㄧㄥˋ, [名]
行為舉止。如：「品行」、「操行」、「獸行」、「德行」。《論語．公冶長》：「聽其言而觀其行。」
博雅
ㄅㄛˊ ㄧㄚˇ, 1.學識淵博，品行雅正。漢．孔安國〈書經序〉：「若好古博雅君子，與我同志，亦所不隱也。」《楚辭．劉安．招隱士．序》：「昔淮南王安博雅好古，招懷天下俊偉之士。」
2.書名。魏張揖所撰之廣雅，因避隋煬帝楊廣之諱，故改稱為「博雅」。
白璧無瑕
ㄅㄞˊ ㄅㄧˋ ㄨˊ ㄒㄧㄚˊ
潔白玉上毫無瑕疵。比喻人或事的十全十美。如：「對自己品行修養的期許，要求達到如白璧無瑕般的境界。」也作「白玉無瑕」。
百世師
ㄅㄞˇ ㄕˋ ㄕ
稱學問品行卓越，足為後世表率的人。宋．蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉：「匹夫而為百世師，一言而為天下法，是皆有以參天地之化，關盛衰之運。」
敗德
ㄅㄞˋ ㄉㄜˊ, 1.毀壞道德。《書經．大禹謨》：「侮慢自賢，反道敗德。」漢．孔安國．傳：「反正道，敗德義。」
2.惡劣的品行。《左傳．僖公十五年》：「先君之敗德，及可數乎？」
班導師
ㄅㄢ ㄉㄠˇ ㄕ
在學校中，統籌班級一般事務及負責輔導學生課業、品行的老師。如：「本班的班導師由新來的國文老師擔任。」
鼻子裡笑
ㄅㄧˊ ˙ㄗ ㄌㄧˇ ㄒㄧㄠˋ
形容不屑、瞧不起的神情。《儒林外史．第四十七回》：「說起那人有品行，他就歪著嘴笑；說起前幾十年的世家大族，他就鼻子裡笑。」
冰清玉潔
ㄅㄧㄥ ㄑㄧㄥ ㄩˋ ㄐㄧㄝˊ
比喻品行高潔。《晉書．卷六八．賀循傳》：「循冰清玉潔，行為俗表。」《警世通言．卷二一．趙太祖千里送京娘》：「趙公玩其詩意，方知女兒冰清玉潔，把兒子痛罵一頓。」也作「玉潔冰清」。
不端
ㄅㄨˋ ㄉㄨㄢ
形容品行不良、不正派。《紅樓夢．第八○回》：「這日，與王夫人請安去，又正遇見迎春奶娘來家請安，說起孫紹祖甚屬不端。」
不良少年
ㄅㄨˋ ㄌㄧㄤˊ ㄕㄠˋ ㄋㄧㄢˊ
品行惡劣、行為不佳的青少年。如：「輔導不良少年改過向上，必須仰賴社會的包容與支持。」
不肖之徒
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄠˋ ㄓ ㄊㄨˊ
品行不良的人。如：「青天白日，那些大膽的不肖之徒竟敢當街搶劫路人。」
不賢都頭
ㄅㄨˋ ㄒㄧㄢˊ ㄉㄨ ㄊㄡˊ
都頭，唐、宋時武官名。不賢都頭比喻無見識、品行的人。《醒世恆言．卷二○．張廷秀逃生救父》：「見王員外沒有子嗣，以為自己是個贅婿，這家私恰像木牓刻定是他承受，家業再無人統核的了。遇著個渾家卻又是一個不賢都頭，一心只向著老公。」
不成人
ㄅㄨˋ ㄔㄥˊ ㄖㄣˊ
沒出息、不上進、不學好。稱無品行或不知禮的人。《禮記．禮器》：「禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。」《儒林外史．第二六回》：「他哥不成人，賭錢喫酒，把布政使的缺都賣掉了。」
不是人
ㄅㄨˋ ㄕˋ ㄖㄣˊ
人的品行惡劣，已不夠資格成為「人」。《紅樓夢．第三五回》：「我若再和他們一處逛，妹妹聽見了，只管啐我，再叫我畜生，不是人，如何？」
品格
ㄆㄧㄣˇ ㄍㄜˊ, 1.品行人格。《初刻拍案驚奇．卷二五》：「宋朝錢塘有個名妓蘇盼奴，與妹蘇小娟，兩人俱俊麗工詩，一時齊名，……自道品格勝人，不耐煩隨波逐浪，雖在繁華綺麗所在，心中常懷不足。」《紅樓夢．第五回》：「不想如今忽來了一個薛寶釵，年紀雖大不多，然品格端方，容貌豐美，人多謂黛玉所不及。」
2.品評文學、藝術作品的質量與風格。唐．韓愈〈畫記〉：「明年出京師，至河陽，與二三客論畫品格。」
品學
ㄆㄧㄣˇ ㄒㄩㄝˊ
品行與學問。如：「論品學，他都是不二人選。」
品學兼優
ㄆㄧㄣˇ ㄒㄩㄝˊ ㄐㄧㄢ ㄧㄡ
品行和學問都很優良。《兒女英雄傳》第九回：「據我聽你講起你家太爺的光景來，一定是一位品學兼優，閱歷通達的老輩。」
名副其實
ㄇㄧㄥˊ ㄈㄨˋ ㄑㄧˊ ㄕˊ
名聲或名稱與實際相符合。《清史稿．卷四○五．呂賢其傳》：「賢基品行端正，居官忠直，名副其實，即報可。」《歧路燈．第九○回》：「就是那禮部門口有名的，也要名副其實。」也作「名符其實」。
明察暗訪
ㄇㄧㄥˊ ㄔㄚˊ ㄢˋ ㄈㄤˇ
公開調查，暗中了解。《兒女英雄傳．第二七回》：「丈夫的品行也去了，她的聲名也丟了。她還在那裡賊去關門，明察暗訪。」也作「明查暗訪」。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /