名言習氣
[法相辭典（朱芾煌）]成唯識論八卷七頁云：一名言習氣。謂有為法各別親種。名言有二。一、表義名言。即能詮義音聲差別。二、顯境名言。即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。
[佛光大辭典]
三種習氣
指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，稱為習氣。即：(一)名言習氣，乃依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。復分為二：(1)表義名言，能詮釋義理之音聲差別。(2)顯境名言，能了別境界之心、心所法。(二)我執習氣，由我執熏習而成，令有情等起自他差別之種子。復分為二：(1)俱生我執，通於六、七二識，除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外，餘皆有此熏習。(2)分別我執，唯限於第六識，係於異生之資糧位所生起者。(三)有支習氣，乃依有支熏習所成，異熟果成為善惡差別之業種。復分為二：(1)有漏善，能招可愛果報之業者。(2)諸不善，能招非愛果報之業者。有支習氣，即以與第六識之思相應之善惡為增上緣，而助長異熟無記之名言種子，令生當來之果。名言種子為第六識之思種子，有詮顯自義、了別境界之功能；依之，熏習自身五蘊之種子，而為自他差別之理由，生成我執習氣，互為循環，以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。〔解深密經卷三、成唯識論卷八、唐譯攝大乘論釋卷三、卷四、成唯識論述記卷八本〕（參閱「習氣」4771） p658
(一)指唐譯攝大乘論卷上所舉之三種習氣，即：名言習氣、我執習氣、有支習氣。（參閱「三種習氣」658）
(二)薰，即薰發；習，即數習、慣習之義。指：(一)名言薰習，名即名字，言即言說。此分別名字言說之識，即第六意識，由第七末那識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱名言薰習。(二)色識薰習，色即眼根所對之諸色，由此諸色而引生眼識，稱為色識。於此分別，即是第六意識，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱色識薰習。(三)煩惱薰習，煩惱即貪、瞋、邪見等之煩惱。此煩惱乃由第六意識所起，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱煩惱薰習。〔華嚴經孔目章卷三〕 p663
又作名言習氣、名言薰習、等流習氣。略稱名言種。三種習氣之一。即指由名言（指名字與言說）所薰成之種子。為「業種子」之對稱。亦即將名言薰習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。
據梁譯攝大乘論釋卷四載，眼根、耳根等有為法皆由言說薰習而生；言說以「名」為體，「名」又分為言說名與思惟名二種；此二種「名」皆以音聲為本，即以音聲呼召諸法之名者，稱為言說名，而後心緣上述之音聲加以分別者，稱為思惟名。第六意識即隨此名言而變似諸法，並數習之而薰附於第八阿賴耶識中，以薰成其自類各別之法的親因緣種子，此種子因係由名言薰習而成，故稱名言種子。
另據成唯識論卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：(一)表義名言，即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等，第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而薰成種子。(二)顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所薰成之種子，即稱為名言種子。總之，唯識宗認為，名言種子係由七轉識中之善、惡、無記三性薰習而成，恆常引生自類之果而相續不盡；亦即為引生八識、三性之體相差別者。
此外，據成唯識論述記卷二末載，由名言所薰之種子，能引生同性種子之等同流類之結果，故又稱等流習氣、名言習氣。此名言習氣與我執習氣、有支習氣，合稱為三種習氣、三習氣。〔梁譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、顯識論、攝大乘論疏卷五、成唯識論述記卷三本、卷八本〕（參閱「三種習氣」658、「等流習氣」5172）p2258
為「異熟習氣」之對稱。又作名言習氣、名言種子。即瑜伽行派與法相宗所說，由「七轉識」之善、惡、無記等三性為同類因，而薰成第八識中之名言種子。等流，謂流類相等或相似；習氣，為種子之異稱。由前六識所招感異熟果之習氣，稱為異熟習氣；由七轉識所引生等流果之習氣，稱為等流習氣。此習氣乃第八識所藏之生果功能，故謂之種子；此習氣與由其所生之果（即現行法）流類相似，例如由善因則生善果，由惡因則生惡果，由無記因則生無記果，故謂之等流。如是依善、惡、無記等各種性質而薰成與之流類相似之種子者，即是具有「能薰」作用之七轉識，故成唯識論卷八謂，等流習氣係由七識中之善、惡、無記三性所薰而生之種子。〔成唯識論述記卷二末、唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「名言種子」2258、「異熟習氣」5159） p5172
梵語 vāsanā，巴利語同。又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。由於吾人之思想及行為（尤以煩惱）經常生起，其熏習於吾人心中之習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為習氣。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體（稱為正使），尚存習慣氣分。佛典中所記載，如難陀之淫習、舍利弗及摩訶迦葉之瞋習、卑陵伽婆跋之慢習、摩頭婆私吒之跳戲習、憍梵提之牛業習等，均為習氣之例；唯有佛乃能永斷正使及其習氣。
唯識宗以習氣為種子之異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於阿賴耶識中。又將習氣分為三種，稱為三種習氣、三種熏習，即：(一)名言習氣，指依名言（言語之表象）而熏成之種子（即名言種子），係使一切有為法各自產生之直接原因。亦即由名相概念熏於阿賴耶識形成之種子；此類種子反轉過來即成為現實各種事物之原因。若就引生等流果（與因同種類之果）之觀點而言，名言習氣又稱為等流習氣。其中又可分依表義名言（以音聲表義）與顯境名言（緣慮對境之心、心所）而產生之二種習氣。(二)我執習氣，乃依我執而熏成之習氣。亦即由吾人之「我見」熏習阿賴耶識而成之種子；此類種子即是吾人於現實生活中分別你、我及其他種種差別之原因。(三)有支習氣，由有支（梵 bhavāvga），即三有（於三界之生存）之因（支即因之意）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於阿賴耶識而成之種子；此類種子即是後世獲得各種不同果報之原因。若就其招感異熟果（果報）之觀點而言，有支習氣又稱為異熟習氣。
此外，諸善根積習之氣分，亦稱習氣。如舊華嚴經卷四十離世間品所載，第十地之菩薩有菩提心習氣（又稱本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）等，凡十種，皆由厭伏煩惱之故，於諸行積累熏習氣分，方能究竟斷伏煩惱，稱為習氣。除上記之外，另有等流習氣與異熟習氣，或名言種子與業種子等之分別。〔大智度論卷二十七、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論卷八、十地經論卷十一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷五本、華嚴經疏卷五十三〕（參閱「種子」5863） p4771
梵語 vāsanā 或 pravrti, abhyāsa。又作熏習。略作薰。如人以香氣薰附衣服，染淨迷悟諸法（特指吾人之身、語、意三業；業，即行為）之勢力薰附殘留在吾人心識上之作用，即稱為薰習。以小乘佛教而言，經量部主張色（物質）與心能互相薰習，故有色心互薰說。但薰習說之完成，則屬大乘唯識宗無疑。依其說，薰附之能薰法（其身語意所現者）為「現行」，受薰附之所薰法為「心」，薰附作用能在所薰之心上留下殘氣、習慣、餘習（習氣）等諸種子。
唯識宗以七轉識之現行為能薰之法，而以第八阿賴耶識為貯藏種子之所薰處。此所薰、能薰之關係，即為阿賴耶識因果相續之理。據成唯識論卷二載，所薰、能薰各有四義，即所謂所薰四義與能薰四義。
(一)所薰四義，即：(1)堅住性，即保住同一性，使其堅固、存住、相續之性質。(2)無記性，即非善非惡之中性性質。(3)可薰性，即具有自主能力，但非為堅密不變之自體，故有能受薰習之性質。(4)能所和合，與能薰和合之性質。上記四義，唯阿賴耶識所具有。
(二)能薰四義，即：(1)有生滅，指非靜止不動，而具有動之作用以生長習氣者。(2)有勝用，指有緣慮之作用，且有強盛之「勝用」，能引習氣。(3)有增減，指具有能增能減之「勝用」，以之攝持習氣，而非如圓滿佛果之不增不減。(4)能所和合，指與所薰和合。七轉識及其心所具有以上四義。七轉識既有能薰之作用，則應屬四分中之何者，古來早有異說。關於此，有二薰（見分薰、相分薰）之說，此外又有名言習氣、我執習氣、有支習氣等三種薰習之說，稱作三種薰習。
大乘起信論亦闡說四種薰習，根本之無明煩惱來自染污真如之影響作用（染法薰習），須以佛陀說法之內容（真如）薰習（指淨法薰習），此兩者相互影響下，遂有流轉還滅之展開。四薰習即：(一)無明薰習，眾生無始之無明薰習真如，故生業識乃至分別事識等妄心。可分為兩種：(1)根本薰習，即由「根本不覺」來薰動真如，而生成業等之諸識。(2)所起見愛薰習，即由「枝末不覺」薰習心體而生成分別事識。(二)妄心薰習，以此妄心還薰於無明，轉而出現生死之苦。亦分兩種：(1)業識根本薰習，即由業識之薰習，阿羅漢、辟支佛，及初發意以上之菩薩等，已捨離分段生死之粗苦，而猶受分段生死之細苦及變易生死之苦。(2)增長分別事識薰習，謂凡夫由分別事識之薰習，而受三界業繫的分段生死之粗苦。(三)妄境界薰習，六境（妄境界）還薰於識，而增長我執與法執，再造種種業，受身心之苦。復分為二：(1)增長念薰習，即依境界之緣而增長法執分別之念。(2)增長取薰習，即依境界之緣而增長我執之取著。又上記三種薰習（無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習）皆因染法相續而不得清淨，故總稱染法薰習。(四)淨法薰習，此薰習有二，一為真如薰習，一為妄心薰習。(1)真如薰習，即相信己身具有真如法，能冥薰無明；而以冥薰為因緣，使妄心厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。又分兩種：1.自體相薰習，謂真如本來具足無漏之法，有不可思議之業用，亦為智境界之性，此性常薰習眾生之心，令眾生厭離生死而欣求涅槃，並深信本具之真如性，從而發心修行。2.用薰習，即藉諸佛菩薩的外緣之薰力，而令眾生之善根增長。(2)妄心薰習，發心修行之凡夫、二乘人及菩薩等，以厭求之妄心還薰習於真如，增其勢力，令起種種方便隨順之行，而滅盡無明；以無明滅，心相皆盡，得涅槃而成自然淨業，以此薰習而淨法不斷。又分為兩種，即分別事識薰習及意薰習。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、梁譯攝大乘論卷上、梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「能薰四義」4299） p6612
法相宗用語。指由名言所熏成的種子。又稱名言習氣、名言熏習、等流習氣，或略稱為名言種。業種子的對稱。即藉由名言（名字與言說）而被熏習於阿賴耶識中，成為親因緣而引生自類各別之法的種子。
陳譯《攝大乘論釋》卷四云（大正31‧178b）︰
「由言說熏習差別者，唯一本識由熏習差別，故有三種。言說以名為體。名有二種，謂言說名、思惟名。此二種名以音聲為本，約能見，色根有聲，說謂眼。數習此言說，於中起愛，熏習本識，此熏習是眼根生因。若果報眼根應生，從此本識中言說愛熏習生。是故立言說熏習為眼根因。」
此中，以音聲呼召諸法之名，稱為「言說名」；後以心緣彼音聲而加以分別，是為「思惟名」。即謂眼等有為法皆有名言，第六意識隨其名言而變似彼法，數數修習，將之熏附於阿賴耶識中，後為眼等自類之法的親因緣，令彼生起者，稱為名言種子。
唯識家亦以此名言種子為引生一切諸法的親因緣種子，然將名言分別為表義、顯境二種。(1)表義名言，指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文，唯第六識能緣之，且隨其名言變似五蘊三性法等，而熏成種子。(2)顯境名言，指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心。此見分等實非名言，但如言說之名顯所詮之法。此心、心所能顯所了之境，故亦稱為名言。隨此二名言而熏成的種子，即稱名言種子。
總而言之，名言種子即等流習氣，由七轉識中的善、惡、無記等三性所熏成。恆一類相續而生自類之果無盡，令引生八識三性之體相差別。此名言習氣，與我執習氣、有支習氣合稱為三種習氣。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論釋》卷五；《三無性論》卷上；《顯識論》；《攝大乘論疏》卷五；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）。
指親因緣種子。又稱名言習氣、名言種子。為「異熟習氣」之對稱。「等」是相似之義，「流」是流類之義，「習氣」為種子的異稱；與所生之果（即現行法）流類相似的能生之因（即種子），即稱等流習氣。也就是指善、惡、無記等三性諸法中，能由善因引生善果，由惡因引生惡果、由無記因引生無記果的能生種子。熏成如是種子的能熏識為七轉識。
《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰
「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。（中略）等流習氣為因緣故，八識體相差別而生。」
此謂「異熟習氣」係指前六識中熏習第八識的有漏善惡種子，即引生異熟果的增上緣種；而「等流習氣」則指七轉識中善、惡、無記等三性為同類因而熏成第八識的因緣種，令生八識三性之體相。就中，異熟習氣唯通有漏，等流習氣則通有漏、無漏。
又，等流、異熟二種習氣，其體無別，唯依義邊不同而分。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧857b）︰
「善、惡種子生自現、種，名為等流；有餘緣助感後異熟，即名異熟。雖體無異，有別勝能，故開為二。我見熏習方此不如，故不可說。由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。」
◎附︰〈等流〉（編譯組）
等流（梵niṣyanda，巴nissanda，藏rgyu-ḥthun-pa），等同流出之意。即指與因同類相似者。《成唯識論述記》卷二（末）解釋等流習氣時，云（大正43‧298c）︰「等謂相似，流謂流類。即此種子與果性同，相似名等；果是彼類，名之為流。即從等所流，從因為名，故名等流。」《俱舍論》卷二十一謂無慚、慳、掉舉是貪之等流，《成唯識論》卷二謂聞熏習係聞淨法界等流之正法而熏起。即無慚等係由貪所流出，正法是由淨法界所衍生。無慚、正法等乃具有與各自之因（貪、淨法界）等同之法，故稱等流。又如稱一類相續為等流相續，稱染心、淨心其性不變相續為等流心，依同類因、遍行因而得之果稱為等流果。
又，《瑜伽師地論》卷五十四將色蘊之相續流轉，分別為等流流、異熟生流、長養流等三種，其中，等流流有異熟、長養、變異、本性等四種等流色。密教則將佛九界隨類之身稱為等流身，以其平等流演而九界等同，故立其名。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷八；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論掌中樞要》卷上（末）；《成唯識論了義燈》卷三。
部派佛教及大乘唯識學派之佛教哲學用語。指將一法之勢力熏附於他法之上。猶如以香氣熏附於物。又作薰習。略稱熏。關於其語義，《大乘起信論》云（大正32‧578a）︰「熏習義者，如世間衣服實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。」意謂如以香熏物，物則有香氣，諸法由於熏陶串習之力，遂成其性。又，《成唯識論》卷二謂令種子生長，故名熏習。《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧312c）︰「熏者，發也，或由致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生，近令生長故。」意指由熏習而新生種子，且令種子增長。
有關熏習之說，小乘大眾部及上座部中之化地部、經量部等始作此說，其後，大乘唯識家亦盛唱此論，及至《大乘起信論》揭示染淨互熏說，乃使熏習之義達於究竟。
小乘之中，如經部提出種子說，倡色心可熏之義，謂色、心二法互為能熏所熏，又說前後互熏、六識展轉熏習、識類受熏等義。此說後成為唯識大乘熏習論之基礎，但其說似有未盡之處。依陳譯《攝大乘論》卷上所述，種子有內外之別，外種子非由熏習而成，唯內種子必有熏。陳譯《攝大乘論釋》卷二釋之，謂（大正31‧166c）︰「外種子如穀麥等，由功能故成，不由熏習故成。內種子則不爾，必由熏習故成。」依此可知，熏習係就令內種子生長之義而說。
唯識法相宗建立八識，以第八阿賴耶識為所熏之識，七轉識之現行為能熏，而論現行熏種子、種子生現行之因果相續。《成唯識論》卷二云（大正31‧9c）︰「依何等義，立名熏習﹖所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。」
此中，所熏四義即︰(1)堅住性︰指所熏之法必是無始以來一類之性相續不斷，能持習氣。(2)無記性︰指所熏之法必無記平等，無所違逆，能容善惡習氣。(3)可熏性︰指所熏之法自在，其性不堅密，適能保留習氣。(4)能所和合︰指所熏之法與能熏之識，於同時同處和合。此上四義，唯有第八異熟識具有；心所及其他七轉識或有間斷，或不自在，又唯是染污，故不具此等四義。
能熏四義者，謂︰(1)有生滅︰凡能熏之法必是非常，能有作用，令習氣生長。(2)有勝用︰能熏之法有能緣之勢用及強盛之勝用，能引習氣。(3)有增減︰能熏之法可增可減，可攝植習氣。(4)能所和合︰義同於所熏之第四義。此四義為七轉識及心所具，故稱為能熏。
要言之，此義即謂能熏之七轉識及心所，熏第八異熟識（所熏），令所熏中之種子生長。又，此中隨名言而熏成之種，稱為名言習氣；隨我執而熏成之種，稱為我執習氣；隨有支而熏成之種，稱為有支習氣；從淨法界聞等流正法而熏起本有之無漏種，稱為聞熏習。此等即唯識家所主張的熏習說。
然而《勝鬘》、《楞伽》諸經及《起信論》等，於熏習不立上述諸義，而說真如亦與無明互為能所熏，與唯識之說有異。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧510b）︰「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我、我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者，為無始虛偽惡習所薰，名為識藏生。」此即謂如來藏自性清淨心，受無明煩惱之熏，遂顯現不淨。
另外，《大乘起信論》立真如無明互熏說，謂真如淨法實無染，但以無明熏習故則有染相，無明染法實無淨業，但以真如熏習故則有淨用，廣說染法熏習、淨法熏習二種。
按，唯識家謂「能熏」有生滅，有勝用，有增減，將之限於有為法中之某法；《起信論》則說是無為法，為無生無滅之真如，但亦有能熏之用；又，唯識家謂所熏必有可熏性，而將之限於虛疎之法；《起信論》則認為堅密之無為法亦得為所熏；又，唯識謂所熏必是無記性，《起信論》則說至善之真如與染污之無明皆共受熏。即《起信論》以廣義解釋熏習，認為迷悟之二大原理真如、無明，其消長皆歸於熏習之強弱，故其所論，與唯識家大異其趣。
◎附一︰印順〈經量部的種習〉（摘錄自《唯識學探源》第三章第四節）
〔新熏與本有〕 種子從何而來﹖經部的本義，是熏習而成的；上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引發而來。但一類經量的見解，就不同，像《成業論》說︰
「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言︰心與無邊種，俱相續恒流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤。」
熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本地分的思想，正是這樣。
一類經量的種子本有論，就是經部的毗曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！
〔種子的起滅〕 起滅，不是說剎那生滅，是說功能的發生與消失。譬喻者的種子說，本出發於業力熏習說；處處說善不善性的熏發，引起後後的異熟果。這善惡的種子，由善惡熏習而來，像《順正理論》卷十二說︰「此中意說不善心中，由善所引功能以為種子，從此無間善法得生。善心中不善所引功能以為種子，從此無間不善法得生。」
善不善種是由善不善所引起的，它能引生善不善果。無記種是否是無記所引的功能呢﹖依經部師善惡業感異熟果的見解，主張善不善為因緣而生無記。這善不善所引的功能，既能引生自果，又能生無記；這都是因緣，也是異熟因果。眾賢曾這樣的詰問它︰「若上座許唯自相續生起決定得為因緣，云何復許善不善法為因緣生無記異熟﹖非善不善隨界為因可生無記，相續異故。」
《順正理論》雖說「若謂無記熏善不善故，善不善為無記因」，但這是否上座的意見，還是眾賢的假敘，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可為生起無記的因緣，但無記色法又從何種功能生起呢﹖這是相當困難的。這只有兩條路可走︰(1)改造有部的思想，承認三性諸法種子的本有，與業力熏發而感異熟果。(2)擴大熏習的界限，不單是善惡思心所能熏。後代的唯識學者，都曾走過這兩條路，或者還折衷過；但到極盡思辨的護法唯識，還不免有困難存在。
論到它的消失，《俱舍論》卷三十有這樣的話︰「於此義中有差別者，異熟因所引與異熟果功能，與異熟果已，即便謝滅。同類因所引與等流果功能，若染汙者，對治起時即便謝滅。不染汙者，般涅槃時方永謝滅。」
這已許可一切諸法的種子，都由熏習而來。它的異熟因感果就消失，等流因要到對治或涅槃；這和攝論的有受盡相、無受盡相相同，它是擴大熏習的範圍了。
◎附二︰印順〈熏習〉（摘錄自《攝大乘論講記》第二章第二節）
《攝大乘論》︰「復次，何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。」
《講記》︰賴耶的三相是以種子熏習為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但熏習的名稱是什麼意義﹖熏習一名所詮的法體又是什麼﹖這還沒有說明，所以論中復問︰「何等名為熏習﹖熏習能詮何謂所詮﹖」初句問熏習得名的理由，次句問熏習所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習法加以解說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義︰(1)同時俱有的，(2)無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習的「所詮」了。這樣看來，熏習可以有兩個意義︰(1)雜染諸法能熏染賴耶的作用，可以稱為熏習。(2)因熏習引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習（種子）。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習，但這裏指種子而說。
「如苣蕂中有華熏習」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習。苣蕂就是胡麻。印度的風俗，歡喜用香油塗身。香油的製法，先將香花和苣蕂埋入土中，使它壞爛，然後取苣蕂壓油；胡麻的本身原雖沒有華香，但經香華的熏習，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣蕂是所熏，「苣蕂與花俱生俱滅」，久之，所熏苣蕂，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣蕂本身沒有香氣，因花熏習方有，所以名為帶彼。
經上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強的人；等是等於瞋、癡等分。但並不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習」。這熏習，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習，貪等煩惱才堅固強盛起來，被稱為貪等行者了。
「多聞者」就是「多聞熏習」的人。一個多聞廣博的學者，他修學過什麼以後，都能牢記在心；他被稱為多聞者，這是由於多聞熏習的關係。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟（作意），聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性。「由此」多多聞法的「熏習」，能夠「攝持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。
不但多聞多貪華熏苣蕂的熏習是如此，「阿賴耶識熏習」的「道理」，也是這樣的。熏習的思想，原是經部他們所共有的，不同的在熏習的所依，並不是諍論熏習的有無。大乘者說熏習的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可為熏習的所依；經部他們則不承認阿賴耶為熏習的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習，因之展開了大小乘對這問題的論戰。
〔參考資料〕 《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》；《俱舍論》卷五；陳譯《攝大乘論釋》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷二；《成唯識論》卷三、卷八；《顯識論》；《成唯識論述記》卷八（本）、（末）；《華嚴孔目章》卷一；《唯識思想論集》一（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《佛教汎論》。
(一)原指植物種子，借喻為現象生起之根據。即世間的種種行為在發生過後尚有餘勢潛在地存留著，並成為未來行為生起的原因，或影響未來的行為。換言之，初期佛教將促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能，譬喻為種子。部派佛教時代，經量部、化地部等部派，認為種子是支持人類生存的力量。大乘瑜伽行派則以之構成及維持阿賴耶識，並以之為生起現行的功能。此說為唯識思想之重要概念。
依唯識大乘所說，種子藏於阿賴耶識中，為生出現實（種子生現行）之原因，同時也是為現實所影響（現行熏種子）之結果，或為生出類似自身之種子（種子生種子）的原因。又，與種子有關之語，有習氣（vāsanā）與熏習。古時有所謂「煩惱習氣」，即指煩惱之餘勢，於唯識思想中，與種子為同一概念。熏習則指能生出種子、習氣，而給予影響之作用。因此說現行熏習種子而殘留習氣，習氣成為種子而生出新的現行。此外，種子有名言種子（依觀念、言語而生者，又稱等流習氣）、業種子（產生行為者，又稱異熟習氣）。又可區別為先天存在阿賴耶識中之本有種子，與後天為現象所熏習的新熏種子二種。
另據陳譯《攝大乘論釋》、《成唯識論》等書所述，一切種子必具六義。六義指︰(1)剎那滅，(2)果俱有，(3)恆隨轉，(4)性決定，(5)待眾緣，(6)引自果。
(二)密教興起之後，以梵字表記本尊，此梵字亦稱種子，又作種字。定佛、菩薩諸尊之種子，係取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依義而定之。例如胎藏界大日如來的種子為「阿」（a），因代表大日如來之真言為a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字為代表。此外，文殊之種子取自梵號；地藏之種子取自其真言之中字。又，一尊之種子，有時亦為他尊所用。如阿彌陀佛的種子，亦是千手觀音的種子；胎藏界大日如來與火天的種子亦為同一梵字。除一尊各別之種子外，亦有共通於一類諸尊之種子，如忿怒部諸尊之種子，星宿諸尊之種子等即屬此類。
此種子亦是借草本種子為喻，總有攝持、引生二義，別有了因、生因、本有三義。攝持，表示一字中含藏無量法、無量義。引生，謂從一字引生微細之諸功德。了因，謂依種子觀而了悟佛智。生因，謂由種子產生三摩耶形等。本有，謂諸字門具自性之德，為諸法之根源。由於有此上諸義，故不限於諸尊，一切法門悉得建立種子。
此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅。依諸尊之種子而修觀行，稱之為種子觀。
◎附一︰霍韜晦〈唯識宗的種子〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Saut-rāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介物是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須有一底層意識的存在，所以只歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約西元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。異熟是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的。「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多﹖此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。
由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰
(1)剎那滅︰種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。
(2)果俱有︰種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。
(3)恆隨轉︰種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。
(4)性決定︰種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。
(5)待眾緣︰種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣，及增上緣的牽引，始能生起。
(6)引自果︰每一種子只能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為︰通過此義，可使現象界的因果內容不亂。
由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。
其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種），亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種，亦稱為習氣（vasana），由現行熏生。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而只能是一種「寄存狀態」，待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依。
其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種︰(1)名言種子，(2)業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復分兩類︰1.表義名言種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有；2.顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解︰(1)異時而熟，此顯因先果後；(2)異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的「因通善惡、果唯無記」；(3)變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子；若只是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。
依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣︰(1)名言習氣，這是總名；(2)我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域；「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。
此外，在名言種子中，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生；不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。
◎附二︰侯外廬（等）〈種子、現行與熏習〉（摘錄自《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節）
唯識論者認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對於潛在之識是有影響的，這種影響便是所謂「熏習」。正和「種子」是由比喻得名一樣，「熏習」也是一種比喻的說法，它的涵義是︰現行之識把它的印象反映到潛在之識中，使潛在之識受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也獲得花香一樣。就「現行」對「種子」的熏習而言，「種子」又名「習氣」。對這一比喻，窺基有如下的說明︰
「此種子者，習氣異名，習氣之法，必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華，和于苣蕂，聚之一處，令便極爛，後以明顯油，油遂香馥。」（《述記》卷十三）
關於「種子」的熏習，有三種說法︰一種說法是「種子」是本有的，「由熏習力，但可增長」；另一種說法是「種子」都由熏習而成；第三種說法是調和以上二說，認為「種子」有二類，一類是本有的，一類是由熏習而成，即所謂「習所成種」。這些說法是就「種子」的來源而言，但都一致承認「現行」對「種子」的熏習作用。
「種子」與「現行」的關係是「所熏」與「能熏」之間的依存關係，也正是第八識與七識之間的依存關係︰第八識是「所熏」，前七識是「能熏」。唯識論者論證︰只有第八識才能是「所熏」。第八識按其性能來說，乃是一種續而不深的意識，它的連續性，可以使它堅執「種子」，使「種子」受熏；它的不深而虛疏，又可以使它具有容納性，這是「所熏」的必要條件。一方面，第八識是「無記」的（即無善無惡之意，《成唯識論》卷三︰「此非善惡，故名無記」），因此可以接受具有善惡性的「種子」的熏染；另一方面，它的體性是虛疏的，因而「無所違逆，能容習氣」（同上，卷二），也就是說︰「體是虛疏，易可受熏，（中略）有虛疏故，可容種子。」（《述記》卷十四）「所熏」與「能熏」同具的條件，乃是二者之間的「同時同處，不即不離」，「如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成」（《成唯識論》卷二）。這是對第八識與七識的相互依存關係的進一步的界說。
由此出發，唯識論者對「種子」與「現行」的因果關係展開了錯綜的分析︰
(一)「種子」是識的潛在狀態，而「現行」的識乃是這種潛在的識的顯現，就二者的相對的因果關係來說，這種顯現乃是「種子」生「現行」，即「種子」是因，「現行」是果。窺基在《成唯識論掌中樞要》中寫道︰
「攝論第二卷，以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。」
「二種」即「識種」（或名言種子）與「業種」，前者是無善無惡的，後者是有善有惡的。前者自身並不能單獨發生變化，只有在與後者相結合的條件下，才能變起「現行」。因此，嚴格說來，「識種」是因，「業種」是緣，「現行」是果。
「現行」由「種子」生起，但又反過來熏習「種子」，原來的「種子」被熏之後成為新種，就「現行」之識對受熏後處於新的狀態的潛在之識而言，這種轉變乃是「現行」生「種子」，「現行」是因，「種子」是果。
這樣，「種子」與「現行」相互更生，互為因果。在這種「種子」與「現行」相生的因果關係中，唯識論者提出兩個相互結合的觀念︰第一個觀念是因果同時，第二個觀念是異類相生。
「種子」與「現行」同時而有因果關係的觀念，是「能熏」與「所熏」、「同時同處，不即不離」的觀念的直接的推衍。今取有關文句略加檢證︰
「如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱時故。」（《成唯識論》卷三）
「有作是說，要種滅已，現果方生。（中略）有義彼說，為證不成，（中略）焰炷同時，互為因故，然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。」（同上，卷四）
「測（圓測）云︰種現同時名俱現，必依一身名和合，故遮過，未及他身也。基（窺基）云︰現者，顯現、現在、現有三義名現，（中略）顯現簡第七，現在簡前後，現有簡假法。體是實有，成種子故。」（太賢《成唯識論學記》卷二）
「令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（《成唯識論》卷二）
異類相生的觀念是︰作為因的「種子」與作為果的「現行」並不屬於一類。唯識論者認為，正因為「種子」與「現行」不屬於同類，所以能夠俱時而有。如《成唯識論》說︰「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。」窺基釋︰「現行與種，各異類故，互不相違，於一身俱時現在，有能生用故。（中略）因果體性，不相似故，名為異類；不相違故，得同時有。」（《述記》卷十四）
(二)「種子」生起「現行」，「現行」又熏成「種子」，就新種與舊種的因果關係而言，乃是舊種生新種，即舊種為因，新種是果。同樣，「現行」熏成「種子」，「種子」又生起「現行」，就舊的「現行」與新起的「現行」的因果關係而言，乃是「現行」生「現行」，即舊的「現行」是因，新起的「現行」是果。在這種「種子」生「種子」、「現行」生「現行」的因果關係中，唯識論者也提出兩個互相結合的觀念︰第一個觀念是因果異時，第二個觀念是自類相生。
因果異時的觀念乃是由「種子」的「恒隨轉」的原理引申出來的，「種子」是連續而無間斷的，因而有前種與後種的「長時一類相續」。自類相生的觀念是指「種子」生「種子」、「現行」生「現行」，雖有前後剎那之別，但同屬一類，對此，窺基有如下的解釋︰種子望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云︰「與他性為因。即種望現，亦與後念。自性為因，非即此剎那，此即是種，前後相生。（中略）現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那，無二現行。」（《述記》卷十四）總括說來，唯識論者所論「種子」與「現行」的因果關係可約為二類︰「種子」、「現行」相互之間異類俱時而生，「種子」、「現行」各自自類異時而生，合起來便是四種︰「種子」生「現行」、「現行」生「種子」、「種子」生「種子」、「現行」生「現行」。
這兩類因果雖交互相錯，但綜合在一起，便形成意識的恒轉如暴流的圖景︰既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有「種子」與「現行」的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。
唯識論者關於因果的學說，是他們的全部教義的核心。近人歐陽漸對於他們的繁瑣的論述甚至嘆為「俶詭陸離，不容思議」，並且說︰「設有問言唯識何事，應告之曰︰唯識事是因果事。」（《唯識講義》卷一）這樣說法，雖有誇大之嫌，但也並不是沒有根據的，因為唯識論是在八識的差別性的基礎上建立了八識的依存關係，在這種依存關係的基礎上描述了意識的恒轉，在這一具有內在的差別性與依存關係的意識之流中，概括出各種類型的因果的環鏈，在這裏，因果的環鏈也反過來集中地反映了八識的差別、依存與恒轉。通過「種子」與「現行」的範疇，執持「種子」的第八識與熏習「種子」的七種轉識的差別、依存與恒轉，在「能熏」與「所熏」的關係中得到最後的揭示︰通過熏習作用，「種子」與「現行」的遞嬗推移的意識之流又在因果關係中得到最後的揭示。所有這一切有機的聯結，我們不妨以《成唯識論》如下的一段文句作為印證︰
「阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恒轉故。恒謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為轉識，熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。（中略）謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。」（卷三）
這一段話是在形式的理論上具有合理核心的描述。在這裏，阿賴耶識本身也處於永恒的流變之中。但我們必須指出，唯識論是一種顛倒的理論，硬說各種轉識依著它不斷激起波浪，感覺、知覺以及一切思維活動都被捲入永恒流轉的意識的暴流，這就把主觀世界預為安放在完全自由的地位，而形成一種意志論。
唯識論者的因果論把因果當作意識之流的某種施設的環鏈來理解，而且把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關係中來理解。（下略）
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《成實論》卷十一；《俱舍論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二、卷二十一；《成唯識論》卷二；《順正理論》卷十二；《大日經疏》卷十、卷十七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；不空《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；熊十力《佛家名相通釋》；印順《攝大乘論講記》、《唯識學探源》；雨曇〈唯識學上之種子義〉（《現代佛教學術叢刊》{25}）。
成唯識論八卷七頁云：復次生死相續，由諸習氣。然諸習氣，總有三種。一、名言習氣。謂有為法各別親種。名言有二。一、表義名言。即能詮義音聲差別。二、顯境名言。即能了境心心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣。謂虛妄執我我所種。我執有二。一、俱生我執。即修所斷我我所執。二、分別我執。即見所斷我我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣。謂招三界異熟業種。有支有二。一、有漏善。即是能招可愛果業。二、諸不善。即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果，善惡趣別。
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