同情心
[國語辭典（教育部）]ㄊㄨㄥˊ ㄑㄧㄥˊ ㄒㄧㄣ
心理學上指主觀的體會他人內心的感情，能感人之所感。如：「看到他這麼落魄，同情心油然而生。」
[佛光大辭典]
寬容
（Tolerance）容許不同意見、信仰與發表之自由，並且不予以對待上之差別標準，稱為寬容。以宗教而言，即承認其他信仰之存在；以倫理而言，即認識人類之不完美性、弱小性，而不加以苛求，並以同情心包容之。在歐洲近代史中，宗教尖銳對立之情況動輒發生，最典型者，如基督教之根本觀念認為真理僅為絕對之唯一，而視其他教說為邪教、邪說，故經常發生排除異端之宗教戰爭、宗教裁判；於裁奪之時，凡是異端必遭處刑。直至近代，漸有宗教之寬容性與諸教協同一致之主張。此類寬容之觀念與精神，在今日已成為重要思潮之一；如以法律而言，現代之自由民主國家必皆保障思想、言論，及信教之自由，此即其明顯例證。
印度特別富於寬容精神，一概承認各種宗教與哲學之存在，認為一切宗教與哲學皆為同一真理之顯現；抱存此一精神者，特以大乘佛教為然。佛陀常將各種異教視為引導眾生之方便教法，故包容之；至密教，亦將世俗之道視為佛教之一部分而予以肯定；另如智顗大師以法華經之一乘精神為準則，而主張諸教（經）皆為一乘。然佛教寬容態度之影響，於印度本土方面卻導致佛教之衰落，與現實妥協，而開始急遽密教化，乃至有左道密教等之產生；由是，其宗教型態亦淪為雜亂信仰、混合宗教（Syncretism）。
在日本，佛教改革期之鎌倉時代諸師則不同於上記所說「肯定諸行」之寬容態度，轉而另創新氣象。例如法然、親鸞之念佛，道元之坐禪，日蓮之唱題等皆有特立獨行之主張，而舊佛教則強調持戒精進。尤以日蓮宗，特立法華經之絕對主義以折伏他經、他宗，並進而諫諭國家；然其折伏（非寬容）之道，亦不免失之矯枉過正，既忘失攝受（寬容）之理，更因而陷入偏狹之排他主義。故知寬容與非寬容間之界線與問題，實有待於重新評估與智慧之權衡。p5977
指佛菩薩的大悲愍心。小乘有部以之為佛之十八不共法之一，大乘法相宗謂其為佛之百四十不共法之一。或以之為四無量心之一，如《華嚴經》分十種大悲，《寶雨經》謂佛有三十二大悲。或與「大慈」聯用以顯觀音之慈悲。茲依大、小乘所說，略述如次︰
(一)小乘所說︰《大毗婆沙論》卷三十一云（大正27‧159b）︰
「拔濟有情增上苦難，故名大悲；謂從地獄、傍生、鬼趣大苦難中拔濟令出，安置人天喜、樂等處。復次拔眾生出增上淤泥，故名大悲；謂有情類沒在煩惱大淤泥中，授正法手拔之令出，安置聖道及道果中。復次授諸有情增上義利，故名大悲；謂教眾生斷三惡行，修三妙行，種植尊貴富樂種子，感得尊貴大富樂果，形色美妙，眾所樂見，膚體細軟，光和淨，或為輪王，或作帝釋，或為魔王，或作梵王，展轉乃至或生有頂，或復種植三乘種子，引得三乘菩提涅槃，如是皆由大悲威力。」
大悲之所以為「大」，共有下列五義︰(1)資糧大，以大福德智慧之資糧所成。(2)行相大，此力能於三苦境作拔苦之行相。(3)所緣大，總以三界有情為所緣。(4)平等大，離怨親等差別，普遍利樂諸有情。(5)上品大，此為最上品，更無餘者能齊於此。
此外，大悲與悲也有八種不同︰(1)自性異︰大悲以無癡（智慧）為體，悲以無瞋為體。(2)行相異︰大悲緣三苦之行相，悲緣苦苦之行相。(3)所緣異︰大悲通緣三界，悲唯緣欲界。(4)依地異︰大悲依第四禪，悲通依四靜慮。(5)依身異︰大悲依佛身，悲依二乘之身。(6)證得異︰大悲離有頂惑而證得，悲離欲界之惑而證得。(7)救濟異︰大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。(8)哀愍異︰大悲是哀愍平等，悲唯拔欲界有情苦，故哀愍不平等。又，《成實論》卷十二〈四無量定品〉也分析「大悲」與「悲」的差別（大正32‧337c）︰
「問曰︰悲與大悲有何差別﹖答曰︰悲名但心憐愍。能成辦事故名大悲。所以者何﹖菩薩見眾生苦，為盡此苦，勤修精進。又於無量劫修習所成，故名大悲。又以智眼見眾生苦，決定發心要當除滅，故名大悲。又多所利益故名大悲。亦無障礙故名大悲。所以者何﹖悲心或念他惡，故生障礙，大悲於種種深惡，通達無礙。又悲心或有厚薄不等，一切平等故名大悲。又自捨己利，但求利他故名大悲。悲不如是，是名差別。如是慈等於佛皆名為大，但以悲能救苦，是故獨說。」
(二)大乘所說︰新譯《華嚴經》卷五十三述十種大悲，文云（大正10‧282a）︰
「佛子，菩薩摩訶薩以十種觀眾生而起大悲。何等為十﹖所謂觀察眾生無依無怙而起大悲，觀察眾生性不調順而起大悲，觀察眾生貧無善根而起大悲，觀察眾生長夜睡眠而起大悲，觀察眾生行不善法而起大悲，觀察眾生欲縛所縛而起大悲，觀察眾生沒生死海而起大悲，觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，觀察眾生無善法欲而起大悲，觀察眾生失諸佛法而起大悲，是為十。菩薩恆以此心觀察眾生。」
《寶雨經》卷五也有闡述如來三十二大悲之文。謂佛為不信諸法無我的有情起大悲，乃至為令已起懈怠心而捨大乘希求下劣二乘者樂廣大慧、希求佛智而起大悲。總而言之，佛哀愍有情不達諸法實諦、寢於無明大夜，故起大悲垂示攝化。關於此三十二大悲，經中屢有所見，如《思益經》卷三、《大薩遮尼乾子經》卷六、《除蓋障菩薩經》卷八等，尤其《思益經》以說法、隨宜、方便、法門、大悲為如來所用的五力，非二乘所能及。
其次，《瑜伽師地論》卷四十九以此為諸佛世尊百四十不共法之一，同書卷四十四亦云（大正30‧537a）︰
「由四緣故，悲名大悲。(一)緣甚深微細難了，諸有情苦為境生故。(二)於長時積習成故，謂諸菩薩經於無量百千大劫積習所成。(三)於所緣猛利作意而發起故，謂諸菩薩由是作意悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命，況一身命及以資財，於一切種治罰大苦為諸有情悉能堪忍。(四)極清淨故，謂諸菩薩已到究竟菩薩清淨，若諸如來已到佛地如來清淨。」
《大智度論》卷七十七謂四無量心中之大悲是大乘之本。《佛性論》卷二廣說大悲之體性與五大之義，所說大悲與悲之相異亦同於《俱舍論》。《瑜伽師地論》謂第十地菩薩及佛之慈悲名大悲，其餘未臻極清淨故但名悲，不稱大悲。綜合以上所述，可知有徹底大悲的是佛，十地菩薩以下至二乘則僅具部分大悲而已。
◎附一︰印順〈修學觀世音菩薩的大悲法門〉（摘錄自《佛法是救世之光》）
但大悲應如何修學呢﹖學習大悲的方法極為簡單。凡見人類的苦痛，不管他與我有什麼關係，都能平等的予以同情，願意他減輕現有的苦惱；如更能平等的同情一切眾生，時時想減輕他們的痛苦，這即是菩薩的悲心。悲心，本來每一個有情都是有的，但是眾生的心境狹隘，不能擴大同情成為菩薩的悲心。
從前我還未出家時，記得家姊在某一晚上得病，我聽到姊姊病苦的呻吟聲，心裏也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病，心急不安，不能入眠；可是越是心急，越覺夜長，乾急的等天亮了，好去請醫生。由我對姊姊痛苦的同情，推知他人的同情，如父母見自己的兒女得病，或兒女見父母得病，心裏總有深重的同情，而且著急得很。人人對自己的親人懷有深切同情心，但每不問別人的苦難，甚至親見親聞悲慘悽切的境界，還是若無其事，如此就離去菩薩的大悲義太遠了。
世人何以不能擴大同情，成為菩薩的悲心呢﹖這因我們無始來就被煩惱所迷惑，為自私的情見所包圍，所以不能現起平等的悲心來。根據佛法的緣起義說︰人與人間的關係很深；常人以為自己的親屬朋友才有關係，其實，農夫、軍警、商人等……那一界人不與你有深切的關係﹖你想︰若沒有農夫，你那來資養生命的食物﹖沒有軍警，誰來保障你的生存﹖沒有商人，誰給你轉運別處急需的一切物品﹖你這樣一想︰整個人類都與你有密切關係，當然全人類是你的同情對象。若再深一層觀察︰一切有情都是與你同樣的是具有心識的動物，我與他都是障深業重的苦惱眾生，無始以來都曾有過親密的關係。能作如是觀，自能擴大同情成為平等自救救他的悲心。
有人說︰我沒有權勢，或沒有財力，如何救人﹖其實這都不是不能悲惻援助的理由。真正悲心激發，即自己的力量多大，就獻出多大的力量。力量可以有大小，卻不會完全沒有。如見小孩跌落水坑，難道沒有扶起他的力量﹖再不然，難道沒有呼救的力量﹖我們如存悲惻拔苦的心腸，決不問有多大力量，只是腳踏實地的隨分隨力的做去。
觀音菩薩起初也與我們一樣，但他修學大悲法門，愈修愈深，悲心愈深，功德力愈大，如今觀世音已是將入佛境的大菩薩了，他也還是由凡夫漸漸修成的。若我們能發願生生世世的修大悲法門，當來不也可以成觀音菩薩嗎﹖大悲是趣向佛境的極要法門，有大悲行，才能積集自利利他的無邊功德，趣證佛果，否則即沒有成佛的可能。大乘佛法的實踐者，即在乎具有深重的悲心。悲心雖然人皆有之，但沒有菩薩的廣大，若能不斷地修學，悲心即能漸漸地發揮出來，成為無窮的深廣。
觀音菩薩開示善財修大悲行，他自己也如實的廣行大悲，他真是一位以身作則的大師。我們以觀音菩薩為模範，漸漸地修學，大悲行總有圓滿成就的一天。但在修學的過程中，不要以為菩薩的悲智如此深廣，不能一天學成，生起畏難的念頭；如怕難，即要失望而停頓了。要知道菩薩的深廣悲智，是他在無量劫中修成的。學菩薩不要心急，但確定目標，不斷的學去，必能漸入聖境。心急確為常人的第一病，但世間那有一蹴即成的易事﹖心急對於學習是無益的，反而有礙學習的進步。如能不畏艱苦，耐心的學習，自會越學越快。這如初讀書的童子，開始念一兩句都背不出來。但書讀多了，增長了理解力，就是數千字的長文，也容易熟背了。修學佛法，起初總覺不易，但能耐心修學，大悲力自一天天增長，等到悲力強大，救度眾生的艱巨工作，就容易負擔了。
真正大乘佛法的實踐者，對大悲的修學極為重視。因為大乘的發菩提心，廣度眾生，就是「菩提所緣，緣苦眾生」的悲心發動。若離去了悲心，即不成菩提心，想成佛是不可能的。沒有悲心的菩薩行──布施、持戒等，乃至廣修禮佛、誦經、供養，這都是人天的果報，或者是小乘功德。若具有悲心，他的一切修行，都是將來成佛的因緣。所以經中說到修學，總是說「大悲為上首」。一切成佛的清淨功德，都要以大悲為領導；無大悲領導所修的一切功德，至多也不過是人天或二乘小果吧了。
擴大同情而成為菩薩的平等悲心，在凡夫位上似乎不易做到。但我們若常觀察人與人間的關係，則不難發現到我與人類的關切。當徹底透視了人我間的相關性，則不管什麼人的苦難，都容易引起同情心。其次，我們要看他人的好處，別看他人的壞處。人總有多少好處，也不能完全沒有錯誤的。若過去某人罵過我，現在他遭遇了不幸，我就歡喜，這是幸災樂禍心，與悲心相障礙。若我們忘記他的錯失，見到他人的功德，從好處想，別人有難，我們自能生起深重的同情心，能透視人我間的相關性，能注重他人的好處，自會逐漸引發同情，這即是向觀音菩薩的悲心去學習。我們紀念菩薩，要發揚菩薩的大悲精神。我們要向菩薩看齊，相互策勵勸進，這無論對己對人，都有無量利益。最後，我希望諸位都從學修大悲行中，做成大悲救苦的觀音菩薩。
◎附二︰歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》卷四（摘錄）
悲者，龍樹有言，大悲是一切功德之本，般若之母，諸佛之祖母。若無大悲必無般若，欲崇般若須先重悲。悲之體相，悲之差量，悲之威力，悲之功德，起悲勸悲，見於他處，此姑不談而談必須。悲然後有眾生，悲然後有俗諦，悲然後有方便，悲然後求一切智智，悲然後能為無知眾生說法令知，悲然後有摩訶衍，悲然後能被大功德鎧，發趣大乘。乘是大乘，悲然後能入於三塗，無善不具，為大白象，為十二由旬大魚。悲然後能往生事佛，不住長壽，不墮味禪。悲然後能觀空不證箭箭拄楛。悲然後能施設三乘，容攝聲聞。是故述大乘相，無不皆言以一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷八十三；《法華玄贊》卷九；歐陽漸《支那內學院院訓釋》。
指錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。阿育王統治印度時（西元前三世紀），除結集佛教聖典（第三次）外，並遣王子摩哂陀等將佛教傳入錫蘭（今斯里蘭卡）。至西元前一世紀，錫蘭人為保存聖教，舉行第四次結集，將歷來口傳心受的佛典第一次用僧伽羅文字刻寫在銅片和貝葉上。到西元五世紀，覺音（Bud-dhaghoṣa）到錫蘭，從事撰述經、律、論三藏的註疏及綱要書。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、經、論的順序，將現存的巴利佛典羅列如下︰
(1)律藏（Vinaya-piṭaka）︰
{1}經分別（Sutta-vibhaṅga），又分波羅夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二種。
{2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二種。
{3}附隨（Parivāra）。
(2)經藏（Sutta-piṭaka）︰
{1}長部（Dīgha-nikāya）。
{2}中部（Majjhima-nikāya）。
{3}相應部（Saṁyutta-nikāya）。
{4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。
{5}小部（Khuddaka-nikāya）。
(3)論藏（Abhidhamma-piṭaka）︰
{1}法聚論（Dhamma-saṅgaṇi）。
{2}分別論（Vibhaṅga）。
{3}界論（Dhatu-kathā）。
{4}人施設論（Puggala-paññatti）。
{5}論事論（Kathā-vatthu）。
{6}雙對論（Yamaka-vatthu）。
{7}發趣論（Paṭṭhāna）。
此上所列，即巴利語佛典的核心內容──巴利三藏。除此之外，另有後起的重要文獻，包括對經典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，總稱為「藏外」典籍。
五至九世紀，錫蘭多次派遣僧尼到東南亞地區傳教，巴利三藏乃隨之傳入各國。目前在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國、印度、巴基斯坦，以及中國雲南省傣、布朗、德昂等民族地區的佛教圈，都有巴利系佛典流傳。依巴利佛典所使用的文字而言，計有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、寮文、三種傣文、天城體梵文、拉丁文等八種文字字母音譯的貝葉、紙寫及排印的譯本。另有日文譯本《南傳大藏經》六十五卷，以及巴利聖典協會出版的英譯本。
此外，緬甸在明頓（Mindon）王朝時期（1852～1877），曾召開第五次聖典結集會議，將巴利三藏聖典刻在石塊上。這些石塊尚存於曼德里古託多（Kuthadaw）。1956年，緬甸為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年，邀請柬埔寨、斯里蘭卡、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘，舉行第六次唱誦結集會議，根據各種版本與第五次結集的校勘記，嚴密校勘巴利語三藏，印成迄今最完善的巴利語系大藏經。
巴利佛典迄清末為止，並未受到我國佛教界的重視。民國以來始稍受佛學界注意。至1992年為止，巴利佛學要典之已被漢譯者，計有下列幾種︰
(1)《律藏》︰通妙譯。三冊。
(2)《長部》︰江鍊百譯。
(3)《中部》︰芝峰譯。
(4)《小部》︰夏丏尊譯。
(5)《發趣論》︰范寄東譯。
(6)《大發趣論註》︰范寄東譯。
(7)《清淨道論》︰葉均譯。
(8)《阿毗達摩攝義論》等十餘部︰法舫等人譯。皆為篇幅較小的佛典。
這些漢譯佛典，自《律藏》以下，至《大發趣論》為止，皆轉譯自日本《南傳大藏經》中所收的日譯本，且大多未曾全譯。譬如《長部》原有三十四經，漢譯僅有二十三經。《中部》共有一五二經，漢譯則僅五十經而已。其中，譯自巴利語原典者，有葉均所譯的《清淨道論》，及法舫所譯的《阿毗達磨攝義論》（另有葉均譯本，名為《攝阿毗達磨義論》），及其他若干小書。因此，巴利三藏之全部漢譯，仍有待學術界的努力。
◎附一︰無憂著〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）
各種文字的巴利三藏典籍
上座部佛教各種文字的巴利三藏原典，可以分為兩類，一類是貝葉和仿貝葉的漆寫本或墨寫本，另一類是排印本。
貝葉本或仿貝葉本︰
1.貝葉寫本──錫蘭的僧伽羅文，柬埔寨文、緬文、泰文和孟文字母等都有貝葉寫本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根據現有的資料，恐怕要算泰國皇家圖書館所藏的拉瑪一世（1782～1809）和拉瑪三世（1824～1851）所修訂的皇室本貝葉三藏了。拉瑪一世時修編的泰文字母三藏典籍，開始於1788年十一月至次年三月完成，前後共歷時五月，參加這一工作的共有二百三十名碩學長老和三十名皇家學者，全部三藏共有貝葉三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，經藏一百五十七卷，論藏五十六卷和巴利語詞徧三十五卷。這次編定的全藏還抄出了兩套副本作為僧侶考試和各寺院抄錄之用。後來在拉瑪三世執政時，又由當時的皇族高僧瓦吉羅納那親王（即拉瑪四世）先後兩次由錫蘭借來了巴利聖典七十卷作參考，修訂了拉瑪一世本後，又抄錄出七部保存，其中的一部，據說裝幀得非常精緻。
2.貝葉刻本──用針形筆把文字刺寫在貝葉上的佛經。這種刺寫本除了僧伽羅文外，還有我國傣族地區的西雙版納傣文，老撾和泰國北部的傣允及緬甸撣邦的景東一帶的貝葉佛具，也是屬於這一類型的。
3.仿貝葉的漆寫本或墨寫本──緬甸的古巴利體字母佛典，大多是用墨漆寫在較貝葉略為寬大的紙質或銅質的紅漆描金的薄片上。我國德宏傣族地區因為不產貝葉，佛教徒所供誦的佛典都是構皮棉紙裝訂的墨寫本，西雙版納、臨滄和孟連等地，還有一些折疊式的裱本；這些大小形式不同的寫本基本上和漢族地區的這一類型差不多。我國傣族地區的巴利語系佛典，從總目上看來，是包括了全部三藏的音譯及意譯各經在內的，而且還有著不少的其他藏外典籍。
排印本──現在已經編印出版的上座部三藏，共有以下的幾種︰
(一)巴利原典
1.僧伽羅字母本，從十九世紀末葉以來，在錫蘭出版的佛典有長部、中部、相應部及增支部各經。佛涅槃二千五百年紀念時，錫蘭決定把全部巴利三藏譯為僧伽羅語並與巴利三藏同時出版，現正在印刷中。
2.泰文字母的排印本。屬於全藏的有兩種︰一為拉瑪五世時1893年的曼谷版全藏，係根據拉瑪三世時寫本修訂後付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部經》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宮事〉、〈餓鬼事〉、〈長老偈〉、〈長老尼偈〉、〈諸佛譜系〉和〈所行藏〉各經。後來拉瑪七世於1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，並補排了拉瑪五世曼谷版所缺的各經。此外，泰國還有把全部二萬四千頁的貝葉三藏縮編為一百零八筴，印刷在一千六百二十張貝葉上的簡本全藏及專為雨安居時念誦而編印的各經，共九十筴，以便在三個月的雨安居中每天誦完一筴。
3.緬甸字母本。曾先後出版過包括律藏、經藏中的《長部》各經和論藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四種版本。從1956年至1960年間又校勘了全部三藏，其後又印出了巴利和緬甸語譯文的兩種版本的全藏，五十一卷本的註疏和十一卷本的解疏。
4.印度的天城體梵文字母本。雖然，這部藏經遠在六十年前即已計劃編印，但最近幾年來才開始出書，現已印出包括經律部分的二十卷，還在陸續地編印中。
5.英國巴利聖典協會版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和註疏。
(二)譯文
除了緬甸語譯本已在上面提到外，還有以下的幾種文字︰
1.日本出版的《南傳大藏經》共六十五卷，係根據巴利聖典協會本譯出，未包括全部註疏在內，藏外部分只有︰《彌蘭王問經》、《島史》、《小史》、《清淨道論》、《一切善見律註序》、《攝阿毗達磨義論》及《阿育王石刻》等。
2.我國的《普慧大藏經》中有從日譯《南傳大藏經》轉譯的部份，計有︰
(1)《本生經》只有譯出〈因緣總序〉和一
至一五０個本生故事兩卷。
(2)《長部》經典一至三十四各經共兩卷。
(3)《中部》經典的根本五十經一卷。
(4)《發趣論》一卷。
3.英譯本。自十九世紀末葉以來，先後出版的英譯上座部佛典，幾乎概括了全部三藏，收編在《東方聖書》和《佛教聖書》之內，此外還有各種不同的選譯本或節譯本等。如《律藏》大小品即有三種不同的譯文。
4.其它的歐洲文字，如德國、法國等的三藏零散譯文大約共在二十種左右。
5.柬埔寨王國於佛曆2472年（西元1928）起即組成三藏委員會，從事南傳佛典的柬語翻譯工作，經過僧俗學者十一年來的不懈努力，已在佛曆2482年（1938）完成了這項艱鉅的工作，共譯為一一０卷，現已出版六十七卷。
6.我國的兩種傣文佛典譯文。都是貝葉或紙寫本，基本上包括了全部三藏各經在內。
7.寮文字母的南傳三藏，不論是巴利原典或譯文可能還沒出版過。
◎附二︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第六章（摘錄）
巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第一蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於西元前二十年伐多伽摩尼王在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況使我們無須懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。儘管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、韵律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。
但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說教分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。
巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是《奧義書》的特色，我們在《奧義書》中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。
但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。（中略）
三藏經典的可靠性必須用印度口授相傳的標準來予以判斷。它的最大缺點就是缺乏歷史感，這一點我們一再注意到了。印度史傳家忽視重要事件，他們記載的事情都是模糊不清，事情的規模和連貫性以及年代都不可查考。他們常常在很小的事實基礎上，或者根本沒有基礎，就建立起一個故事的結構。但是故事一般是很明顯的，所以過去歷史學家的困難不是在於被這些故事引入歧途，而是在於忽視故事中可能包含的真實因素。因為印度人具有良好的語言記憶力，所以他們的世系、帝王世系和地名一般說都是正確的，而且他們特別喜歡記憶人名表。他們在敘述學理方面也有真正興趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因為缺乏傳達深奧思想的智慧和能力，而是因為對神學感興趣的人往往根據自己所愛好的見解來解釋教主的教義。
三藏經典說明了印度傳統的長處和弱點。歷史感的微弱性可以從《小品》關於提婆達多的行為的記述中看出來。《小品》的編者似乎不能對他所認為的重大事件作出清晰的記載。就是這部著作討論寺院規則時，則很豐富而明確，而且其中記載的言論具有真實可靠的風格。在佛教經典中，印度人記憶力的優點發揮了作用。歷史的連貫性是沒有問題的。在經典中我們只有一段導言，說明某些人物和地點的名稱，然後就是一段說教。我們從律藏中知道，僧人們應當牢記這些事情，而這些事情正是他們能夠背誦的東西。我認為沒有理由懷疑在波羅奈所說的教法，以及《長阿含》第一篇中的重覆章節，是佛陀逝世以後不久公認為他的言論的巴利文版本。方言的變化沒有重大意義。阿育王的巴布魯敕文中記載說︰「善法因此將久住於世。」據信這句話是引用語，而且很明確地十分接近《增一阿含》中的一段話。阿育王的原話是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文則是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的語言和我們持有的典籍之間的差異，大致與此類似。在巴利文、梵文和同類的印度語言中，概念集中表現在單字上，而不是漫衍在全句中。這一事實就減低了語言變化的重要性，增加了表達概念的便利。因此波羅奈說教中的主要字眼，即使作為一個沒有文法聯繫的字彙表，也是十分明確地表達了要旨。我可以同樣地設想，《長阿含》的早期經典中所記載的關於宗教生活的進程的那些重覆段節，都是佛陀本人言論的回聲。因為這些段節不僅具有古風而且還有雄辯與高尚的特徵。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》附錄；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南方上座部論書解說》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野義照之日譯本）。
曹洞宗開祖洞山良价用以接引學人的手段。有兩種，一是偏正五位，一是功勳五位。所謂「偏正五位」是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。《曹山元證禪師語錄》所收洞山良价的逐位頌云（大正47‧532c）︰
(1)正中偏
三更初夜月明前
莫怪相逢不相識
隱隱猶懷舊日妍
(2)偏中正
失曉老婆逢古鏡
分明覿面別無真
休更迷頭還認影
(3)正中來
無中有路隔塵埃
但能不觸當今諱
也勝前朝斷舌才
(4)偏中至
兩刃交鋒不須避
好手猶如火裡蓮
宛然自有衝天氣
(5)兼中到
不落有無誰敢和
人人盡欲出常流
折合還歸炭裡坐
此中，所謂「正」，是指陰陽二儀中的陰。有靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如諸義；所謂「偏」，是二儀中的陽。有動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅諸義。也就是依「偏正回互」而生「正中偏」等差別，藉此以闡明法性之自在無礙。
所謂「功勳五位」，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禪師語錄》云（大正47‧525c）︰「師上堂云︰向時作麼生，奉時作麼生，功時作麼生，共功時作麼生，功功時作麼生。僧問︰如何是向﹖師云︰喫飯時作麼生。云︰如何是奉﹖師云︰背時作麼生。云︰如何是功﹖師云︰放下钁頭時作麼生。云︰如何是共功﹖師云︰不得色。云︰如何是功功﹖師云︰不共。」
關於「偏正五位」與「功勳五位」，古來皆云兩者之旨有別。「偏正」所明，為法之德用自在；「功勳」所明，為功之初後，修之生熟。
◎附一︰《洞山五位顯訣》
正位卻偏，就偏辨得，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉。事須圓轉，然在途之語總是病。夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語。兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道︰雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰︰異類中行，且密闍黎不知有。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第十章
洞山和尚的五位頌，自白隱以來，也得到臨濟宗極高的評價。在心境上（不僅是單純的理解），達到此頌所指示的方向，被認為是修行者最高的境界。其要旨為︰達到見性、意識脫落後，會出現大圓鏡智。大圓鏡智是人人與生俱備的根本智，由於長期受到顛倒妄想的薰習而被蔽蓋，待達最高的三昧境界時，如同太陽破雲而出，它便以原來的姿態出現。
對於達到修行最高境界者而言，大圓鏡智是以輝耀的姿態出現於動中三昧。因為五位中的第一位是靜中三昧，因此它都處於漆黑狀況中。身心脫落是指對白晝或夜晚，主觀或客觀不起分別。禪將此靜中三昧的大圓鏡智立為本分。所謂的本分是指真、暗、空、無想。
坐在本分──黑暗的無想之中無法動彈，故必須再次出到意識的世界。而一旦出到意識世界，由於人類所擁有的肉體上的限制、心理上的條件，一切因而成為對立差別的世界，只能在時間、空間、因果的範圍內活動。但是一旦見到大圓鏡智的絕對平等之後，雖然依舊處於對立差別的世界，也會產生判斷對立差別世界之心。這是了解和不了解所帶來的差異。位於該差別對立之中，往差別對立而行的心稱為平等性智。
剛開始修行時，由於不能圓滑判斷此平等和差別，故會產生矛盾，心靈會受到騷擾。但是一旦進行悟後修行，心情上逐漸不會有自他的區分。差別本身即成為平等。這是五位的第二位。第一位的絕對平等被稱為本分、正位，此差別界被稱為偏位。以現代用語而言，第一位被視為實在的世界，第二位則為現象界。
針對正與偏可賦予下列對照︰
正──真、黑、暗、理、空、陰、向去。
偏──俗、白、明、事、色、陽、卻來。「向去」表示離開意識界，「卻來」表示回歸意識界。前者是靜中三昧，後者為動中三昧。但是在實際的三昧體驗上，無法感覺到是正或偏。靜中三昧時是靜中三昧，動中三昧時是動中三昧，只是一個流動。僅有「今」的存在。
回顧現今的「我」並做哲學性思考，會出現實在、現象、正、偏等看法。禪者在禪體驗上都不會碰到這些，只有「實在」而已。雖然分為正、偏，實際上是一個東西，因此它們是互相交錯的。
遠離交參，則是正或偏的對立性思考，將它當作圓收，為一絕對性、絕對的正來看時，禪經常由此絕對的正之中產生。在靜中三昧時是真正的靜中三昧，在動中三昧時是真正的動中三昧。從實存的唯一的「正」中活動來看，有「正中來」這第三位的存在。
「正中來」以下不互相交參，遠離正偏的對立，回歸於單一的「正」。臨濟宗把此互相交錯之後的第三位視為禪者的處身之道。
第四位的「偏中至」是研磨意識作用的境界。「至」為到之意。如同完成美麗的繪畫、雕刻、陶藝品般的，完成藝術性的意識活動。在「正中來」的境界，由於已達到人類應有的姿態，然後到實際的世界去，所以禪師做宗通說通，以活潑的教化方式接引學人，在書畫、庭園設計、雕刻……各方面都有藝術精品傳世，甚至一舉一動也都留下佳話。因它是動中三昧故為偏位。只有第一位的「正中偏」是靜中三昧，以此定下基礎，其後的第二位、第三位、第四位都是動中三昧。
第五位的「兼中到」是圓收一切的位。雖然於平常是置身於動中三昧，意到的話也可於瞬間達到靜中。故稱之為「兼」。
以下是針對洞山的頌，對五位一一詳加分析解說。
正中偏
正中偏的第一句「三更、初夜、月明前」中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。將月明前解為月亮出來之前的話，也是指暗夜而言（關於「月明前」另有不同的解釋，謹容後述）。如此一來，第一句全體可用「暗夜」替換。
第二句的「莫怪相逢不相識」，是指在禪定中不知禪定，住於正念卻渾然不覺。
組合上二句則為︰一片漆黑，渾然不覺，完全回復平等一味。回歸正位，回復嬰兒時期。
第三句的「隱隱猶懷舊日妍」表示偏位。「妍」字被註釋為美、技。美是直觀，技是活動。這裏意指純粹意識，或在此之前的識活動。「舊日」指以往、昔日。
句子整體是「隱隱（不知不覺的）猶懷（心靈某處存在著）舊日妍（以前的識活動）」。（中略）
因此，「妍」以偏表示，配合前二句，成為正中偏。
將第一句的「月明前」，改解為月亮破雲而出光芒四射的話，這時「月明前」是偏位，月明前一片黑暗，「三更初夜」為正位。因此單是第一句即表示正中有偏。無論採用那個說明，結果都是相同的。
偏中正
承認他人（事），在自他的區別之中以平等視之，這就是偏中正。正中偏是位於正，於其中眺望偏；偏中正是位於偏，依此望正。
頌的第一句「失曉老婆逢古鏡」是指，早晨起床──即由漆黑的「正」往明亮的「偏」──的老婆婆，偶然的在這天拿起以往經常映照自己容貌的鏡子（古鏡──大圓鏡智──嬰兒時期即有的鏡子，在嬰兒時期此鏡與自己是一體的。隨著意識習性的覆蔽，此鏡逐漸遠離自己），對著自己映照，因而再次發現自我本身。
照鏡時發現我就在這裏，不在別處。這個自己只是作為一個個體與他人出現於世間。除了此刻出現的我之外，並無別的自己。以實存性而言，除了目前存在，這個事實之外，我也無法成為他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世間除了有情眾生與其他事物之外，必然還有一真實東西，也就是被稱為正、實在，或佛的根本真理可得。實際而言，這個世界以及其中眾生，正是我所追尋的實體。
見性之曉左右皆佛，諸佛都十分歡愉，發出難以形容的光輝，自己正處於諸佛聲音、喜悅之中。實際上，鐘樓、屋瓦、庭院中的樹木、石頭、花草等，如同兒童在幼稚園遊樂場嬉耍般的，充滿著喜悅；是兒童畫的世界。保存如此是最好的，除此還求什麼呢﹖迄今所見的他、境，即是正、真。不論自己或他人，都位於被高揚的高密度實存之中。
第二句的「分明覿面別無真」，由字面即可見分明，它即是佛，除此之外沒有尋求真、正、實在的必要。於現實所見之物，它即是真，是佛，是實在的。
第三句是「休更迷頭還認影」。這是取自經典的某個比喻。有一天，一位女子攬鏡自照時，鏡面上沒有出現她的面孔，她誤認自己的頭不見了，因而恐慌的手足無措。這是忘了自始即擁有的東西，而錯誤的尋求他物的比喻。總而言之，不需要求成佛，自己本來就是佛，原來的樣子才是真實的。
不要追尋「影」是指，不要將話語（佛、正、實在）當成真實的東西，只有自己才是真實──即捕捉真實的實際存在。「偏中正」的「中」被解為原來的樣子，由「偏」即是「正」這點看來即可了解其意。
三昧包括靜中三昧、動中三昧。靜中三昧是指禪定、境於此消失踪影，出現於動中三昧。因而產生正和偏的觀念。五位中唯獨「正中偏」屬於靜中三昧。就禪定而言，靜中三昧是禪的基礎，故必須率先而出。「正中偏」以下的四位完全屬於動中三昧。「偏中正」之內，境的差別界即是佛界，可謂是真正的動中三昧。第三位至第五位屬於動中三昧的理由，後面會依序討論到，這裡暫且不提。由於自古以來沒有將三昧正確的分為動中、靜中，所以欲了解五位並不是件易事。禪者入禪定時，是禪定中的實存，出禪定入動中是動中的實存。禪定中的實存被稱為正位，動中的實存被稱為偏位，但是兩者皆為同一的實存。同一的實存依其出現的情況，可視為正，也可視為偏，這叫做「回互」。由於每個事物都是被分為正和偏，因此回歸原來的合一是理所當然的，回歸合一即是「正中來」的正。
正中來
就禪定而言是禪定三昧，就動中而言是動中三昧，是時時刻刻流動的存在。在其中自由的活動，這就是「正中來」。
「正中來」頌的第一句「無中有路隔塵埃」，由禪定中見此句時，是指定中無塵。如果由動中見此句，則是至人的心境。處於難局為無心，因無心而活動時，能出現自在的活動。這是無中路。第二句的「但能不觸當今諱」，所謂的當今諱是指當今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神聖、絕對的，說出皇上的名字被認為是大不敬。因此昔日的人從不觸及皇上的名字。此句被用於禪時，被冠上「絕對的存在」之名，指不要因觀念性而做出排斥。而即使在這之上附加上「佛」或「實在」等名，也不過是如同捕風捉影而已。「絕對」是自我與它合而為一，方才為「真」。
第三句的「也勝前朝斷舌才」是指獨步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山於唐時造此頌。在隋朝有一名為李知章的秀才，他以其雄辯之才凌駕世人。換言之，他風靡了天下。藉此故事比喻獨步天下。擁有此「正中來」的程度，應可成就為一個人。而洞山又認為在這之上，還有「偏中至」和「兼中到」二個程度。其細節如下。
偏中至
在此程度是琢磨意識，培育之，使其放出如寶石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的藝術作品。在美的意識上、宗旨上、說服力上達到圓滿的境域。
「兩刃交鋒不須避」──比喻劍道的名人對名人持刀相交，散發出如火花般的精神狀態。第二句更是讚美道︰「好手猶如火裏蓮」。
「火裏蓮」是此頌的重點。這句原是經典中的用語，因經常被使用，於古今皆大放光彩。初聽「火裏蓮」，或許不會令人感覺它的訴求力，熟悉後方覺得它是個佳句。請試著在心中描繪︰鑲著鑽石、各種寶石的大蓮華台，在火焰中放出燦爛白光的模樣。
以一個獲得見道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使僅是在佛前奉上燈明的動作，或者是在走廊上步行，腳上的一雙白襪如同兩隻小白兔互相追逐，也都展現出一種無可言喻的美感。對於見道的人，優美的動作姿勢，是他們自然而然的表現，不是造作的。他們的意識活動如同火裏的寶石閃閃發光。藝術家創造藝術精品，不斷破壞不滿意作品的那股精神，就是見道的人的日常心。
到此階段，即使被視為凡人中的凡人，也具備了不可思議的洞察力，並能夠看穿世俗事、人心深處。因為能成為對談者的心，與對方一塊思考、共同感受喜悅、悲傷，同情心在心中蠕動，故能理解對方。
當然，達到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、說通。例如對禪則的處理，表現出前人未有的天才式機鋒，也顯示出快刀斬亂麻的銳利；這是宗通。說通是︰對修行之道如同觀看空攝地圖般地清楚，他可以明確地指出學者眼前的障礙︰山嶺、山谷、河川及隘口，然後給予適切的指導與幫助。他可以展現出圓滿週到的能力。
將此位配以四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），則以妙觀察智較適合。若就三身（法身、報身、應身）而言，即指應身──因應對方需要，順應到底地接觸對方，是自然親切地接近，而非居高臨下伸手救援而已。
由此看來，此位不但是正偏交參後的絕對性存在，同時也出現絕對偏的看法。當然，在動中三昧，是絕對偏，也是絕對正。
經典中也有如來以肉眼見佛性的說法，當然，見性時任何人都會有這種經驗︰日常生活中所見所聞都是佛、菩薩。自然具備藝術家的眼睛、音樂家的耳朵、哲學家的智慧，甚至觀音的千手千眼。這也就是古來偉大的禪師為什麼會有精妙的墨寶（字畫）、雕刻、庭園設計、詩詞等傳世的緣由。
雖然明顯的分辨自他，卻又自他交參。夕陽映照下拖著長影的園中石塊、樹木、桌上的各種器具、坐墊、茶具，還有周遭的每一個人，即使他、它們成為自己的仇敵，在已經透澈了解人心的現在，不論是怎樣的壞人也不會恨他。身邊的每一個人，每一器物、木石，在自己眼中無一不是佛、菩薩。這就是菩薩願行所云──一念頭上開一花，一花現一佛，隨處莊嚴淨土，徹見於如來光明的腳下。一念頭上，是指心中瞬間的活動。佛世界如同彩色電影的畫面映在每一念頭上，每個心靈活動，如同金色佛的面孔般閃閃發亮。
徹知世上一切，看出人心的各種不可避免的惡念以及由心中湧出的善念，徹底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易達成的心的舞台。第三句的「宛然自有衝天氣」是說達此位的人，其志宛如白浪衝天。
此頌被題名為「偏中至」，也有人認為應該是「兼中至」；這二者都可成立。以創造意識藝術品的意思而言，應該是「偏中至」，而徹底超越意識性時，則是徹底超越正中。實際上也有被稱為「兼中至」的充分理由。所以，不需膠著於「兼」或「偏」的爭執。「至」這字在辭典中為抵達前方之意，為琢磨、超越意識活動而抵達的狀態。
兼中到
到達第五位的人，正如百川入海不留痕迹地丟開一切，歸趨若愚似魯的渾樸境界。就像十牛圖最後一圖中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的攜帶東西給村人。他手上的竹簍內說不定有酒，有魚還有其他東西。
有一則有名的禪話──德山托鉢──德山搞錯時間，手裏捧著鉢到齋堂，彼時擔當典座（負責全寺伙食）的雪峰諷刺他︰「這種時候你來幹什麼﹖」德山回答︰「噢！是這樣的嗎﹖」低著頭回到隱寮（退休住持的居室）。年輕時候的德山，性情十分峻烈，手裏時常揮動著棒子，連禪機出現時也不例外，所以被稱為棒子德山。到了現在，他已像大海一般的寧靜、安定了。
看似老邁昏瞶的德山，有時淌著鼻涕悠閒的坐在圍爐旁與客人聊天，有時拉著客人到庭院中鏟雪填井。當然！那口井永遠也不可能被填滿，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞錢給一個被所有人唾棄的青年，有人提醒他說︰「他是個浪蕩子。他盜用過公款。他父親的錢何止千萬，也都被他花天酒地揮霍盡，終於被他父親逐出家門，送進監牢。住到寺中，也常向人或多或少的借錢，還不起錢再跑到別處避債。甚至連在寺中養病的人的衣物、金錢，他也偷取。資助這種人，還不如把錢丟到井裏。」德山雖然當下點頭稱是，但還是照樣幫助那個年輕人。他說︰「他是個好人，有朝一日他一定會變好的。如果我不照顧他，他就永遠沒有回頭的機會了。在老鼠出入的地方置些米飯，被餵飽的老鼠就不會亂咬東西。同樣的道理，我給他錢，他有了錢就不會做壞事。」然後他又說道︰「罪福皆空無所住，蛇吞青蛙，青蛙吃蟲，老鷹抓麻雀，野雞啄蛇，貓捉老鼠，大魚吃小魚。破戒的比丘不墮地獄。剛剛那個喝醉酒罵我的人也是好人，雖然他因愛喝酒而遭太太遺棄。」
村裏的年輕人都很喜歡接近他，他們說︰「釋迦說︰『煩惱即菩提』，說得極好，很合乎現代文學。佛教說一切皆空，所以和尚什麼事都可以做。」他們提出放蕩文學的話題隨便亂講。德山很嚴峻地答覆他們︰「不！你們大錯特錯！念念是因，念念有果。起一善念必作善業，起一惡念必作惡業。你的一舉手一投足都在左右你的大圓鏡智。因果律絲毫不爽，它決不容情，你對它必須低頭服從。不要受徒有聲望、機會主義者所騙。」他的語氣雖然溫和，但語意堅定。他看似昏昧，但在該說話時絕不含糊。
頌的第一句是「不落有無誰敢和」，不說善或惡，不偏執於有，也不落於無。雖活在現實的世界中，卻沒有片刻忘記「空」的真諦。
第二句是「人人盡欲出常流」。意指竭盡己力努力修禪，意圖在修行方面超群出眾。第三句的「折合還歸炭裏坐」，指一切都圓融成熟的境界。昔日的鬥志已經消失，這不是意謂意志已經消失，而是意指不需要。還歸炭裏，如同前述，安靜地回到圍爐邊，淌著鼻涕，返璞歸真的德山那樣地。「兼中到」在修行上像是人生的歸結點，就四智而言相當於成所作智。雖是無心的動作、言談，卻是多麼地圓滿和諧。稍加注意一看，有一股難以形容的風格，很自然的具有由於長時間的修行，以及由經驗而得的深奧知識。
四智的第一為大圓鏡智。在第一位「正中偏」的禪定深處，去除意識時──換言之，由該處出現見性──大圓鏡智如同暗夜的鏡，到了第四、五位時，大圓鏡出現在意識活動的正中央，開始明亮的照映。到此階段，不論動中或靜中都已合一，即達到被稱為妙覺的狀態。
進而行持道還──於實踐上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位經過他位，增加深度，各位又再以圓融。對第三位而言，它經過第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的開端（禪定）做無盡的重複。各個位都具備自己的個性獨立獨步。其中只有第一位屬於靜中三昧，其餘都是動中三昧。
兼中到的「到」是指由他方來至此方，或由此方往他方，是兼備向去、卻來的大圓熟境地。
〔參考資料〕 宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。
三卷。唐‧趙州從諗說，文遠記。收在《卍續藏》第一一八冊〈古尊宿語錄〉卷十三、卷十四，《嘉興藏》（新文豐版）第二十四冊、《禪宗全書》第三十九冊。又名《趙州從諗禪師語錄》、《真際大師語錄》。
趙州從諗（778～897），曹州郝鄉（一作青州臨淄）人，南泉普願禪師法嗣、南嶽下四世。六十一歲發心，嗣南泉，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山等，後住趙州（廣東省）觀音院達四十年，舉揚恬淡的禪風。唐‧乾寧四年（897）十一月二日示寂，世壽一二０，人稱趙州古佛。本書主要收錄其上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等法語。
現行最古刊本，為宋‧棲賢澄諟重詳定，紹興（1131～1162）年間刊行者。後由僧挺守頤重刻，收錄《古尊宿語錄》中；明末，湛然圓澄弟子明聲再重刻（即《中華藏》所收者），二者內容無異，僅編次稍有異動。《古尊宿語錄》中《趙州和尚語錄》分兩卷刊載，卷十三收禪師行狀及上堂示眾語要；卷十四收「語錄之餘」，除上堂示眾語要外，另收十二時歌及偈頌真贊七首。《中華藏》所收者分三卷，卷首有湛然圓澄的重刻序，趙王與師作真讚、哭趙州和尚二首，以及助刻姓氏錄。上中下三卷內容則與前述相同，只是禪師行狀收在卷末。
除上述刊本外，清世宗所編《御選語錄》卷五收有本語錄的精華。日本則流傳元和、寬永（1615～1643）年間刊行、三卷一冊的古活字本，以及慶安二年（1649）的刊本。
◎附︰阿部正雄著‧王雷泉譯《禪與西方思想》第一編（摘錄）
(前略）鈴木認為趙州與臨濟一樣強調覺悟到「人」的必要性，儘管趙州並沒有像臨濟那樣明確使用「人」一詞。鈴木用《趙州錄》中的下述問答說明了這一點︰
「（僧問趙州）︰『如何是學人自己﹖』師云︰『吃粥了也未﹖』云︰『吃粥也。』師云︰『洗鉢盂去。』」
趙州此處的教誨並非指飯後去洗鉢盂，而是指去醒悟在這吃與洗中的「自我」。鈴木對這段問答解釋說︰「吃是一種行為，洗也是一種行為，但禪宗所要求的卻是行為者自身︰是正在進行吃和洗那個行為的吃者和洗者；而除非是從存在上或經驗上去把握住這個人，我們就不能談論這正在做的行為。覺察到這行為的是誰﹖把對這種行為的覺察傳達給你的又是誰﹖把這一切不僅告知你自己，也告訴所有其他人的你又是誰﹖『我』、『你』、『她』或『它』──所有這些都是代表在它後面某某的代詞。那麼，（在它後面）的某某又是誰呢﹖」
我們還可以從下述問答中看到，趙州清楚地領會了和臨濟同樣的禪的核心。
「師問新到僧︰『曾到此間麼﹖』曰︰『曾到。』師曰︰『吃茶去。』又問另一僧︰『曾到此間麼﹖』僧曰︰『不曾到。』師曰︰『吃茶去。』
後院主問曰︰『為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖』師召︰『院主。』主應諾。師曰︰『吃茶去。』」
我認為可以正確地說，趙州的「吃茶去」與臨濟的「看看」或「道道」一樣，都是力圖使別人覺悟到他的真「我」──也就是「人」。
曾有人說趙州，「他的禪閃爍在嘴唇上」，因為他的話像寶石一樣熠熠閃光。因臨濟和德山分別被認為使用喝和棒的方法，故趙州的這一特點常與他們的峻烈態度形成對照。鈴木對趙州禪的讚賞，可以說部分靠趙州語言技巧的個人魅力。但對鈴木來說，他對趙州禪的評價當然超越了任何這樣的個人偏愛。其理由可見諸他文章中的下述話︰「應該說，最顯示趙州禪特色的在於他教導︰『為救度一切眾生而承受無窮惡欲帶來的痛苦。』當然，其他禪師亦說過同樣的話，因為他們不宣稱這一點就不可能是禪師。但在趙州禪中，這種強調尤為突出。」
在這一點上，鈴木引述了關於趙州的下述問答︰
「有婆子問（趙州）︰『婆是五障之身。如何免得﹖』師云︰『願一切人生天，願我這婆婆永沈苦海。』」
趙州的最後一句話的直譯是︰「願這婆婆永沈苦海」，指的是問答的對方。表面上趙州的回答雖然無情，其實這樣說法是力圖斬斷她對解脫「五障」的執著而解救這婆子。趙州的看來粗暴的回答實源於趙州與婆子同一不二，並願意比別人承受更大的苦難，或代受苦難的大悲。我認為正是在強調趙州與婆子同一的這一意義上，鈴木把這段話譯成︰「願我這婆婆永沈苦海。」
另一段關於趙州的問答如下︰
「有人問︰『你這樣一位聖人，死後會到何處去﹖』禪師趙州曰︰『老僧在汝眾人之前入地獄！』問者震怵，曰︰『這如何可能﹖』禪師毫不遲疑地曰︰『我若不入，阿誰等著救度汝等眾人﹖』」
關於第一個問答，鈴木說︰「這表達了本願或代受苦難的思想。」關於第二個問答，他評論道︰「這確實是一句刺人的話，但從趙州的禪觀點來看，他是完全正確的。此處他毫無利己的動機。他的整個生命就是為了奉獻給他人。若不為此，他不會這般毫無隱諱地直接道破。耶穌說︰『我就是道。』他召喚別人通過他而得救。趙州的精神與基督的相同。他們都沒有傲慢的自我中心精神。他們只是質樸地、全心全意地表達了同一個愛的精神。」
在鈴木看來，禪者似乎有過重大智（pra-jñā）而忽視大悲（kārunā）的傾向。但鈴木強調，「禪宗如此行種種方便（upāya，為解脫而實行的權宜之計），自然出於業響隨聲的大悲。」正確的說法是，智與悲在禪宗中是一體不二的。鈴木說︰「維摩詰『以一切眾生病，是故我病』的話，表達了宗教體驗的精髓。沒有這一精髓，就沒有宗教，沒有佛教，當然也沒有禪宗。必須說，趙州禪以一種最徹底的方式，完美地表達了這種洞見。」
只有在一個人的大智植根於大悲而大悲植根於大智中時，他才能當之無愧地稱作「無位真人」。為證明趙州已清楚地認識到這一觀點，鈴木引述了另一段問答︰
「有人問趙州︰『佛是覺者，我們眾人的導師。他自然免去一切煩惱，是不﹖』趙州曰︰『不，他有最大的煩惱。』『這如何可能﹖』趙州曰︰『他的大煩惱就是要救度一切眾生！』」
根據這一觀點，尤其在其晚年，鈴木強調在淨土真宗和禪宗間有著密切關係。當然，他強調的是阿彌陀佛的本願思想和禪對真「人」的證悟的根本一致性。
鈴木經常在其文章和講演中，帶著真誠的同情心，引述趙州的石橋故事︰
「一日有僧訪趙州，問︰『久響趙州石橋。到來只見略約。』師曰︰『汝只見略約，且不見石橋。』曰︰『如何是石橋﹖』師曰︰『度驢度馬。』」
鈴木對這個故事的評論完美地表達了他對禪對真正的人生道路的看法︰
「趙州的橋正如恒河沙子，儘管受萬千畜生踐踏，難以置信地受它們染污，恒河沙子卻從不抱怨。萬千畜生的腳印轉眼就被抹平，它們遺下的污物亦被全部吸收乾淨，留下那沙子依然乾淨如初。故對趙州石橋來說︰不僅驢馬從上面經過，而且現在包括重型卡車和火車的種種運輸工具，它都願永遠荷載它們。即使它們濫用它，它也依然悠然自得，全不為任何騷亂所動。『第四步』的禪者正像這橋一樣。他不會在左臉被打後再轉過右臉去讓人打，但他會為人類同胞們的福祉默默地工作著。」
〔參考資料〕 秋月龍珉《趙州錄》（《禪の語錄》{11}）。
禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。
古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。
除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰
(1)小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。
(2)唯識宗︰五重唯識觀。
(3)三論宗︰八不中道觀。
(4)華嚴宗︰一心法界觀。
(5)天台宗︰一心三觀。
(6)密宗︰阿字觀。
◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）
其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。
(一)四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。
(二)不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。
(三)白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。
(四)觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。
(五)生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。
(六)法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。
(七)十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。
(八)觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。
(九)諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。
(十)法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。
又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口脗，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。
錫蘭現在的維達（Vadda）部落，是錫蘭最古居民的後裔。據錫蘭的歷史學者說︰「相傳於公元前五四三或四八三年，在佛陀涅槃之日，僧伽眾人（Sinhala）從印度大陸遷來錫蘭，（中略）然而形成錫蘭歷史的特點，完全是由於二百五十年以後的佛教傳入錫蘭。」的確，佛教與錫蘭的歷史、文化有著最密切的關係。
錫蘭是南傳上座部佛教的主要根據地之一。本島的佛教已有二千多年的歷史。直到今天，佛教雖然仍為錫蘭人民主要信仰的宗教，但中間並非一帆風順，而是有著興衰起伏，像波浪一般地前進。錫蘭佛教，大概可以把它分成三個歷史階段︰
第一、從公元前第三世紀至公元後第十一世紀，因為國家的政治環境和人民的生活比較安定，人民得以自由崇奉佛教；這一千多年可說是錫蘭佛教的興盛時期。
第二、從第十二世紀至第十八世紀，國勢日衰，常受外國的侵略，國家的政權和經濟都遭到破壞，人民的生活痛苦，也損害了佛教；這七百年可稱為佛教極衰落時期。
第三、從1753年以至於今日，人民又把幾乎絕滅了的佛教漸漸地恢復起來；這一段我們可以稱為佛教復興時期。以下，將概括地敘述這幾個時期佛教的一般情況。
(一)佛教的輸入
錫蘭的佛教，是在公元前第三世紀印度阿輸迦（Asoka）王統治時代，由摩哂陀（Mahinda）長老輸入。相傳佛陀的教法在華氏城受到阿輸迦王大力護持之下舉行了第三次結集；之後，便決定出派遣傳教師到國外去傳播佛教。摩哂陀長老，就是這次被決定派去錫蘭的。在錫蘭這時的國王名天愛帝須（De-vānampiya Tissa，公元前247～207），他的首都在阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）。
摩哂陀是阿輸迦的兒子，他帶了一地臾（Itthiya）、郁帝臾（Uttiya）、參婆樓（Sambala）、拔陀沙羅（Bhaddasāla）四位長老和沙彌須摩那（Sumana）、優婆塞盤頭迦（Bhanbuka）等人，約在公元前246年到達錫蘭。他們在離首都八英里的眉沙迦（Missaka）山（即現在的Mahindatala）遇見了天愛帝須在那裏遊獵。他們經過一番問答之後，國王很歡喜，請他們一同回到王宮。國王聽了摩哂陀的說法，便皈依佛教，成為錫蘭第一個佛教徒。如是從國王開始以至於王室宗親、臣僚、庶民，傳教師們很快地就把佛教傳播開了。據說僅在七天之內，就有八千五百人皈依佛教。大約兩個月時間，則整個王城及附近的人民都成了佛教徒。如是漸漸地遍及全國，傳教的工作很順利。
國王首先把自己的王家花園大眉伽林（Mahāmegha-vana）送給摩哂陀，改造為大寺（Mahā-vihāra）。其次在眉沙迦山建一座支提山寺（Cetiya-Pabbata-vihāra），這是錫蘭有佛寺之始。
第一個在錫蘭出家的是摩哂陀從印度帶來的盤頭迦，而第一批僧伽羅人出家的則是當時錫蘭首相摩訶利多（Maharittha）的那五十五位兄弟們，第二批是以國王的弟弟摩多婆耶（Mattabhaya）為首的一千人。後來摩訶利多也辭去首相之職帶了五百人出家。據說後來比丘的總數很快地發展到三萬人。
摩哂陀在錫蘭傳教時，有許多婦女也請求出家，但是格於比丘不能授比丘尼戒的教規。於是阿輸迦王又派遣他的女兒僧伽密多（Samghamittā）長老尼帶領十一位比丘尼到錫蘭，建立了比丘尼僧團。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻阿㝹羅（Anula）為首的一千人；國王曾為僧伽密多等造了兩座比丘尼寺。
僧伽密多還帶來一株從佛陀伽耶那株菩提樹上折下來的幼苗，並栽在大寺的林園內，直至現在還活著。這株樹已有兩千多年的生命，極受錫蘭人民的尊重，認為它是國寶之一，想盡一切辦法來保護它。據說這是世界上一株有歷史可考的最古老的樹。
摩哂陀曾帶來一只佛鉢。後來他們又獲得一塊佛的右鎖骨；為了珍藏佛的鎖骨，天愛帝須王在王城附近特別造了一座多寶羅摩（Thu-pārāma）塔來安置它，這是出現在錫蘭土地上最早的大塔。這座塔的規模很大，建築技術處理上相當奇特。中間是塔，外面有很大的塔蓋。現在雖然只能看到當中的正塔，但從塔基外圍殘留的石柱上，仍能看出一些塔蓋的輪廓，錫蘭的博物館製有全貌的模型，它在建築術上有著珍貴的歷史價值。
天愛帝須在位四十年，熱心護法，造的塔寺很多；其中最著名的寺院是大寺，後來延續一千多年都為上座部佛教的重心；支提山寺也是歷史上重要的一所寺院。多寶羅摩塔的塔寺組群中，有一座寺院是專為他的首相摩訶利多和帶領五百人出家後而建造給他們住的；另一座叫毗舍山寺（Vessa-giri-vihāra），是專門建造給從毗舍階級來出家的五百比丘住的。此事值得我們注意，因為古代錫蘭人的等級區別︰第一是王家貴族的統治者，第二是農民，第三是毗舍。前兩種被認為是高級的，後一種則被視為低級的。直至現在，錫蘭的僧團中仍有所謂高級和低級之分，原是有它的歷史淵源的。
摩哂陀從三十二歲來錫蘭，在錫蘭傳教將近五十年，到八十歲圓寂（公元前199）。僧伽密多也活了七十九歲而寂（公元前198）。正是由於他們長時播教和天愛帝須以及繼承他的王臣們熱心護法，佛教便形成為錫蘭人民普遍信仰的主要宗教。
佛教之所以能夠很容易的為錫蘭人民所接受，據錫蘭史學家們的意見，有下面幾種原因︰第一、摩哂陀等傳教師所說的是一種雅利安語言，與僧伽羅語很接近，容易為人民了解；第二、僧伽羅人從事農業，生活安定，比丘們可能住在鄉村裡向他們傳教；第三、那時候在這個島上並無其他有力的宗教；第四、阿輸迦是當時印度一大帝國的國王，錫蘭與印度僅一海峽之隔，摩哂陀兄妹二人是阿輸迦的子女，又以大帝國的使者身份來傳教，自然容易受小國的統治階級所敬信；第五、由於統治者國王及大臣們的帶頭信仰皈依，對人民也有很大的影響。
(二)佛教的發展
佛教輸入錫蘭，經過一百多年的傳播，已有堅固的基礎，此後則隨著時代的發展而發展。
(1)在陀多迦摩那（Dutugamunu）王統治時代（公元前101～77）︰錫蘭北部曾受到外敵入侵。他奮起抗戰，打敗敵人。他對於佛教熱心保護。在他所建造的許多塔寺中，有兩座是歷史上很著名的建築︰第一、他為大寺造了一座偉大的銅殿（Lovamahapaya），殿高、廣、長各達一百肘（約一五０英尺），四方形，分為九層。下一層全用花崗石的柱子，分四十行，每行四十根，共一千六百根。屋頂是用銅蓋的，所以叫銅殿。直到現在，這些大石柱幾乎還是完整無缺地保留在這個遺址上，可見那時錫蘭的建築術已是相當進步。第二、建了一座空前的大塔叫羅翁梵利塞耶（Ruanvaliseya）。因為工程太大，畢生經營，尚不能完成；塔頂部分，還是他的弟弟即位之後繼續造成的。據說這座塔在舉行奠基典禮時，不但有全錫蘭的長老來參加，並且有十多個全印各大寺院的長老應邀參加；如鹿野苑、逝多林、靈鷲山、毗舍離、王舍城、迦濕彌羅等處都有長老前來。亦可以想像到當時錫蘭佛教的興盛情況。
(2)在婆羅根跋（Valagam Ba）或婆多伽彌尼阿跋耶（Vatta-Gāmini-abhaya）王時代（公元前44～17）︰第一、國王在王城之北造了一座著名的無畏山寺（Abhayagiri Vihara），獻給他所尊敬的拘比迦羅摩訶帝須（KupikkalaMahātissa）長老。錫蘭佛教創傳自上座部摩哂陀，大寺是正統佛教的中心據點，摩訶帝須長老初住大寺，被大寺一部分僧眾認為是個破戒的人，開會決議把他從大寺擯出去。當時他的一位學生婆訶羅摩蘇帝須（BahalamassuTissa）長老在座，不同意他們的決議，於是連他也被驅逐出去。同時大寺內還有五百比丘站到這位長老方面來，便和他一起離開大寺轉到無畏山去而自成一派。這是從佛法傳入錫蘭之後，第一次分成兩派。同時有一部分從印度巴羅羅寺（Pallarārāma）屬於跋闍子派（Va-jjiputta Nikaya）的達摩羅支阿闍梨（Dhar-maruci Ācariya）的弟子們來到無畏山居住，無畏山的比丘也接受了他們的學說，所以大寺派便叫無畏山派為達摩羅支派。後來無畏山發展成全錫蘭最大的寺院，與大寺派分庭抗禮。第二、約在公元前26年，大寺派的長老五百人，以羅希多（Rakkhita）長老為首，在錫蘭中部摩多羅（Matale）地方的灰寺（Aluvihāra）舉行第四結集。這次除了誦出上座部的三藏及義疏外，更重要的是決定把一向由口口相傳的經典，第一次用巴利文字寫在貝葉上保存。這對於後來上座部長期流傳，有著決定性的作用。第三、比丘們並開始用巴利文寫了一部《島史》（Dipavaṁsa），對於後人研究錫蘭古代史提供了許多寶貴的材料。
(3)到了公元前第一世紀之末，男女僧眾已經很多︰據說摩訶拘羅摩訶帝須（MahāculaMahātissa）王（公元前17～3）在一次大供養中，有六萬比丘與三萬比丘尼，這個數字與一個小島國的人口比率來說，是相當驚人的。
(4)大乘佛教的輸入和發展︰在哇訶羅迦帝須（Vahārikatissa）王時代（269～291），有吠多利耶（Vetulya或Vaitulya）派的學說輸入錫蘭，為無畏山派的比丘所接受。此派的初期傳播，深受大寺派的打擊，不很順利。數十年後，到了摩訶斯那（Mahāsena）王時代（334～361），從南印來了一位大學者僧伽密多（Saṁghamittā）長老，獲得國王的信任，大力弘傳此派的學說，盛極一時。
據近人考證︰吠多利耶是大乘經典的名字（Vaitulyasūtra或Vaipulya-sutra，方廣經），又名大空宗，所以它是大乘方廣派。而且僧伽密多長老可能是龍樹（Nāgārjuna）學派的學者。因為在南印度的拘斯那（Krishna）河邊而被認為是龍樹道場的龍樹根（Nāgārjani-kanda），經過近代的發掘，發現許多古代的建築遺蹟，並在這裏發現一所從前錫蘭比丘居住過的地方，被命名為錫蘭寺；這便是過去錫蘭佛教與龍樹學派有關係的證明。另一件值得我們聯想的事，即龍樹的入室弟子提婆（第三世紀人）原是錫蘭的比丘，對於錫蘭人接受中觀學派的學說，可能也有直接或間接的影響。而且吠多利耶派的傳入錫蘭恰恰是和他同一時代。
關於大乘的瑜伽宗和密宗，什麼時候傳入錫蘭不得而知，但可肯定是有的。其故如次︰(一)在第七世紀我國玄奘法師在南印度的建志城，曾經和從僧伽羅國（錫蘭）前來的菩提迷祇濕伐羅等三百比丘會晤，並且和他們討論了關於瑜伽的要義。可見那時候錫蘭是有不少人研究瑜伽學說的。(二)第八世紀初，中國密宗的開創人金剛智，是南印度人，他在來中國之前曾將密宗輸入錫蘭。(三)金剛智的弟子不空，曾經從中國帶了弟子二十七人去師子國（錫蘭），受到尸羅迷伽（Silamegha或Agrabodi Ⅵ）王（727～766）熱烈的歡迎，請普賢阿闍梨「開十八會金剛頂瑜伽法門毗盧遮那大悲胎藏建立壇法」，並受「五部灌頂」。可見此時密宗已經在錫蘭盛行了。(四)在錫蘭的阿㝹羅陀補羅城的廢墟中，曾發現同一時期的刻有錫蘭文和梵語真言的銅版，亦可證明。還有在錫蘭也有從各地出土的觀音像，以及在東南方的婆利伽摩（Valigama）地方的一片石壁上，刻有大乘菩薩像。其中有一尊近人認為是觀音像，這塊石壁，錫蘭人叫佛像岩（Buduruwagala）。作者曾參觀過這裏的壁像，有一鋪是三軀石像並列，中間一軀較高，左右二軀較低，右邊的左手上好像是拿著一朵蓮花，左邊的右手上拿著一根金剛杵，中央本尊手中不拿什麼東西。如果這些不是密宗的刻像，則可能與淨土宗有關；但最少我們也可以知道，過去觀音菩薩在錫蘭是曾經受過人崇拜的。(5)第四世紀中葉︰在摩訶斯那王時代（334～361），他除了大力支持住在無畏山的僧伽密多弘傳大乘外，還在大寺附近建立了一座很大的祇陀林寺（Jetavanārāma），獻給他的朋友古吽帝須（Kohontissa）大長老，為薩伽利耶（Sāgaliyā）派的中心道場，形成了錫蘭強有力的三大派之一，與大寺及無畏山長期鼎足而立。
在西利迷伽文那（Siri Meghavanna或Kit siri-Mevan）時代（362～389），因為印度的羯𩜁伽（Kalinga）國受到鄰國的侵略，該國王深怕供奉在國內的一顆佛牙被敵人奪去，便藏在他公主的髮髻內，送到錫蘭來，以後便成為錫蘭最尊貴的國寶，同時也成為國內外佛教徒所崇拜的聖物。(6)第五世紀︰{1}約在410年，我國的法顯法師訪問錫蘭，在無畏山住了兩年，他的遊記裏詳細地描繪了當時錫蘭佛教的盛況，為我們提供了非常寶貴的歷史資料。那時的無畏山住有五千、大寺住有三千、支提山寺住有二千比丘，光是這三座寺院就有一萬比丘，全國的僧尼數目也就可想而知了。{2}在摩訶男（Mahānā-ma）王時代（403～431），覺音（Bud-dhaghosa）來到錫蘭，住在大寺，用巴利文為南傳上座部的三藏寫了很多注疏，並造《清淨道論》，這部論是上座部空前絕後的傑作。覺音是上座部最傑出的著述家，也是使上座部發展最有力的功臣。{3}錫蘭有兩批比丘尼先後到中國當時南方的首都南京，傳授比丘尼戒，為中國建立了比丘尼僧團。這裏有個疑問，她們傳的比丘尼戒是有部或是上座部﹖《大宋僧史略》卷上敘「尼得戒由」說（大正54‧238b）︰「《薩婆多師資傳》云︰宋‧元嘉十一年春，師子國尼鐵索羅等十人，於建康南林寺壇上，為景福寺尼慧果、淨音等二眾中受戒法事，十二日度三百餘人。此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」從援引《薩婆多師資傳》來看，好像是屬於有部的﹖{4}約從435至460年的二十多年，錫蘭北部深受異教國家入侵破壞塔寺，佛教頗受損失。{5}達多斯那（Dhātusena）王（460～478），於459年請他的叔父摩訶男（Mahānāma）長老撰《大史》（Mahāvaṃsa）。這是用巴利文寫的一部史詩，記載從第一代王毗薩耶（Vijaya）開始到摩訶斯那為止的八百多年的歷史。錫蘭人把這部史詩和菩提樹及佛牙並尊為三大國寶。(7)第六世紀至十二世紀︰在拘摩羅達多斯那（Kumāradbātusena）王時代（513～522），據說舉行過一次正法結集與淨化佛教，內容不明。阿伽菩提二世（Aggabodhi Ⅱ；601～611），建竹林精舍（Veluvana Vihāra）獻給祇陀林派的比丘。在609年，羯𩜁伽的國王厭惡戰爭，前來錫蘭出家。據說伽葉二世（Kassapa Ⅱ；641～650）曾令筆錄祇陀林派的經典及藏外的典籍。
從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅為首都。從第九世紀中至第十三世紀，則建都在波羅奈羅梵（Polonaruva），因為那時舊都受到一個強大國家的威脅，從1017至1070年的五十多年間，曾淪為一個強國附庸，人民財產與佛教塔寺受到掠奪與破壞，使舊都阿㝹羅陀補羅成為廢墟。像無畏山寺、祇陀林寺及大寺等都化為灰燼；佛教受到最大的摧殘。到了毗闍耶跋訶第一（Vijayabāhu Ⅰ；1059～1114），在1070年結合了人民的力量趕走了敵人，恢復錫蘭國家主權。當時國王想要恢復佛教，但國內選十個能傳戒的比丘都不足了。他只好遣使去緬甸請緬僧來錫蘭傳戒，重新建立僧團。由於緬甸的比丘同大寺派一樣是屬於上座部的一系，因而這一派得以恢復，但其他殘餘各派雖餘燄未熄而終於漸趨消滅。同時比丘尼僧團曾在錫蘭傳承了一千多年，此後的歷史不再出現，可能也就由此而絕迹。
接著國家又有數十年的擾亂，到波羅羯磨跋訶第一（Parakkamabāhu Ⅰ；1153 ～1186）才得統一。他是一位為錫蘭人民歌頌的國王，對護持佛教也很熱心。他建造了許多塔寺，整理僧伽，令破戒的比丘還俗，召集三大派的比丘會議，要他們團結和合。實際上無畏山派和祇陀林派此時已甚衰落，唯有大寺派重興，盛極一時。這時最重要的事是，在國王的贊助下，約在1165年開始舉行了一次以摩訶迦葉（Mahākassapa）為首的經典結集，搜集了許多過去大德們所著的巴利文三藏注疏，並對注疏再加疏解。編寫的工作是由迦葉的弟子舍利弗（Sāriputta）主持，他們用巴利文寫了很多的書，實為巴利文獻開了一個新紀元。
(三)教派的鬥爭
從佛教輸入錫蘭約二百年間，唯有以大寺為中心的上座部一系。到公元前第一世紀末葉，無畏山寺建成後始與大寺分裂，自成一派，即達摩羅支派。如前面提到的，如果他們是屬於跋闍子派的話，則是屬於大眾部系。新派經二百多年的發展，到了哇訶利迦帝須王時代（269～291），已經相當興盛，但與大寺派尚能和平共處。然而此時又有吠多利耶派（方廣派）的學說在無畏山傳布開來，大寺的長老們認為該派為邪說，不能容忍，說服國王和一位大臣加毗羅（Kapila）採取了行政命令來取締新學派，燒了他們的典籍，並對無畏山那些接受該派學說的比丘加以責備和制止。
大約過了四十年，在俱他婆耶（Gathā-bhaya；309～322）即位的第四年，無畏山的達摩羅支派比丘又提倡吠多利耶的學說。當時寺內有位優舍利耶帝須（Ussiliya-Tissa）長老，害怕可能來自國王的壓迫，便帶了三百比丘離開無畏山到達古那山寺（DakunugiriVihāra）去，推舉該寺的薩迦羅（Sāgala）長老為他們的領袖，另成一派，後來便稱他們為薩迦利耶（Sāgaliyā）派。
大寺派果然又動員了主要的五大寺比丘開大會反對吠多利耶派，並取得國王的支持以行政命令燒了他們的經籍，並從無畏山提出了六十名新派的比丘擯逐出境。從此無畏山派與大寺派的成見更深，益相水火。幾年後，又從南印度迦韋羅（Kavira）城來了一位僧伽密多長老，住在無畏山寺宣揚吠多利耶派學說。事實，錫蘭佛教此時已有四派學說爭鳴，國王也似乎發覺不能專聽大寺派的一面之辭，親自召集舉行一次有各派學者參加的辯論大會。在會上僧伽密多獲得了辯論的勝利，並得國王的尊敬和信仰。後來國王常常請他入宮，並請作為兩位太子的教師。大寺派雖然利用出家的王弟等貴族比丘，想盡辦法勸說國王，也終於失敗。於是大乘佛教在錫蘭獲得合法地位，自由傳播。
俱他婆耶的長子祇他帝須即位後（323～333），非常殘酷，且對大寺有好感，僧伽密多只得暫離錫蘭回印度。過十年後，摩訶斯那即位（334～361），僧伽密多重來無畏山。新國王對僧伽密多很信任而厭惡大寺派，曾命令人民︰「不許支持大寺比丘，如有供以飲食的，罰一百錢！」大寺的比丘全數被迫離開，九年空無人居。史載，大寺建築被破壞，把材料運去修建無畏山，這時無畏山得到國王和親信國王的大臣們的全力支持，擴建成為全國最大的寺院，無畏山派獲得空前的發展。大寺被毀的第十年，由於一擁護大寺而掌握兵權大臣向國王進行兵諫，國王迫不得已才允許大寺的比丘回來。無畏山的僧伽密多長老終於在這種法門互相水火中而獻出了生命。然而此後五、六百年，大寺派未能挽回他們的劣勢。
大寺的比丘回來的第二年，又起另一波折。因為摩訶斯那王在大寺的疆界之內為薩迦利耶派的古吽帝須長老建造祇陀林寺，即遭到大寺比丘的反對，寺建成後，達古那山寺的薩迦利耶派比丘遷入新寺，大寺比丘反對益烈，終於向法院提出訴訟。法官以古吽帝須長老侵占大寺疆界的罪名而判處他還俗。
在阿伽菩提一世（Aggabodhi Ⅰ）的時候（568～601），大寺派比丘雀帝波羅（Jati-pāla）與吠多利耶派辯論獲得勝利。據說斯那二世（Sena Ⅱ；851～885）曾一度支持大寺派來壓迫其他異派，並恢復建造了大寺作為傳播上座部佛教的中心道場。
依照上面的史實來看，在十二世紀以前錫蘭所傳播的佛教，有小乘也有大乘。大乘佛教有空宗、瑜伽、密宗，可能還有淨土宗；小乘佛教有上座部、化地部，跋闍子派的達摩羅支部、大法護派，可能還有別的派。在各部派鬥爭中，歷史上常以大寺、無畏山及祇陀林三大派來代表。大寺派為上座部；無畏山則為自由研究大乘、小乘各部派的大學府；祇陀林是薩迦利耶派，是無畏山的支派，他們的思想很接近，是比較友好的。大寺派和其他的小乘部派也是比較友好的。鬥爭得最劇烈的則是大寺的上座部和無畏山的大乘派，因為這兩派的思想體系不同，大寺派老是把無畏山派當作非佛教的外道看待。我們根據一千五百年前法顯的記載，當時的無畏山派是占著優勢的。他們的鬥爭延續到第十一世紀，由於南印古里帝國的入侵，佛教備受摧殘，各派同歸於盡。但是，大寺派的上座部因為過去結集了完整的巴利文三藏，加上自第五世紀起，有覺音等許多學者的努力，寫了許多巴利文的著作，長時期地都流傳在國內外，如緬甸和泰國等都承傳了這一系的佛學，為後來錫蘭上座部佛教復興創造了有利條件。
(四)佛教的影響
佛教輸入錫蘭，對錫蘭的歷史文化有很大的影響。首先他們從比丘們學會了掌握文字書寫的技術。從古代所遺留下來的字母看，正如阿育王石刻上的字母一樣，是有稜角的。為了書寫的方便，經過一千多年的演變，才形成今天所流行的圓形字母。在中古時代，錫蘭本島上只有比丘們才算是受過最高教育的人，所有用貝葉寫的書也都藏在寺院裏，人民只有到寺院裏去才受到教育。加上每月的初一、十五日，一般人民都集中到寺院去聽比丘們講經。因此，一座寺院在鄉村裏，它不僅是人民集會禮拜的場所，也是文化教育的中心點。
初期佛教用的是巴利語，人民在日常生活中，找不到一個適當的語詞來表達新的事物和觀念的時候，便往往採用一個巴利語來代替；因之，在僧伽羅語文中攝取了許多的巴利詞彙，他們還用巴利文寫了許多書。像過去的史書，也都是用巴利文寫的。後來大乘佛教輸入錫蘭，同時也帶來了梵文。在僧伽羅的語文中又採用了許多梵文的字，也寫下了不少梵文的作品。
在錫蘭各地，如定婆羅石窟（Dimbula-gala）、大河（Mahavali ganga）的右岸、中北省的多門迦陀梵（Tamankaduva）、波羅奈羅梵（Polonaruva）、西伽利耶（Sigiriya）等處，到現在還保留著從第二至十二世紀的許多非常珍貴優美的壁畫，這些壁畫都是以佛教或與佛教有關的人物故事為題材的。
如果我們去參觀幾個錫蘭的古都，便會看到很多古代偉大的建築和美麗的石刻造型像。建築物主要是佛教的塔寺、石刻的造型像，不是佛像，就必定也是與佛教內容有關的事物。
由於佛教，使錫蘭很早便和其他有佛教傳播的國家接觸，而建立了人民友誼與文化交流；例如與中國、緬甸、泰國、柬埔寨等國家。
(五)佛教的衰落
前面已經說到了在十一世紀，錫蘭國土與佛教曾慘遭異國的入侵和毀滅。在十二世紀波羅羯摩跋呵第一的時代，上座部佛教重興，盛極一時。接著又發生內亂外患，佛教又受到破壞。到十三世紀毗闍耶跋呵第三（1232～1236），才把以梵支薩羅（Vacissara）為首而帶著佛鉢、佛牙避亂到南印去的比丘們請回去，建舍利閣於卑羅斯羅（Billasela）山以安置佛鉢與佛牙，修理佛寺，整理僧伽，並令書寫了許多散失了的經典。波羅羯摩跋呵第二（1236～1271），繼續整理佛教，遣使南印古里國，請三藏法師達摩揭諦（Dhammakitti）等許多大德比丘來錫蘭復興佛教，整理國內的佛典，並從南印取來許多經書，使僧伽研究論理學、文學（因明、聲明）及一切經論，並令兩派（大乘和小乘）的比丘和合起來。又請達摩揭諦用巴利文寫了《大史》續編，即《小史》（Culavamsa）第一部。在菩梵奈迦跋呵第一（Bhuvanekabāhu Ⅰ；1273～1284）在位時，命令把藏經的寫本分藏於國內各寺。這時錫蘭又淪為鄰國的保護國，幸佛牙失而復得。在菩梵奈迦跋呵第四（1346～1353）時造了幾座大寺，形式和南印當時所造的印度教廟一樣，唯在中殿供奉了一尊佛像，其他部分及走廊的牆壁上則雕塑了許多印度教的神像。很明顯，正好說明在這個時期錫蘭佛教受印度教的影響，也間接反映了南印佛教已受到印度教的深刻影響，侵蝕了佛教面貌。
第十四世紀，回教徒侵入南印半地耶國，也侵入了錫蘭。時印度教徒的達米爾族在錫蘭北部已形成了一個獨立王國局面，北部佛教銷聲匿迹，僅在中南部的僧伽羅族人中保持著佛教。此時錫蘭政府的處境非常困難，一方面要對抗國內北部達米爾族，另一方面又要抵抗外來的侵略，常常被迫遷都，等於一個流亡政府，已無能力保護佛教。到了第十五世紀，形勢更壞，把一個錫蘭島分裂為三個小王國，即北方的及弗那（Jaffna）、西南部的哥德（Kot-te）和中部山地的康堤（Kandy）。進行長期內戰，更影響佛教的衰落命運。
在1505年，錫蘭受到更凶惡、更殘酷的來自西方殖民主義者的葡萄牙人侵入。除了高原地帶保留一個小小的堪地王國之外，海濱平原地帶全部成為葡萄內直轄殖民地。殖民主義者從軍事、政治、經濟侵略掠奪外，還利用天主教作文化的侵略。在它的統治區內只許人民信天主教，絕對不許信奉別的宗教，並到處毀滅佛教塔寺。因此，激起當時許多佛教徒的憤怒，便起來反抗葡萄牙人的統治。但沒有成功。葡萄牙殖民主義者懼怕佛教的反抗勢力，更殘酷地進行破壞佛教，大事屠殺境內的比丘和佛教信徒，拆毀所有的佛教寺廟，掠奪寺廟的財產，全部作為擴展天主教的侵略勢力之用。葡人侵占錫蘭一百多年，在它的管區內佛教的宗教信仰形式，便全部被消滅掉。
在1658年，荷蘭人又驅逐了葡萄牙人，把全部從葡人手中奪來的領土作為自己的殖民地。荷蘭殖民帝國主義者的作法和葡萄牙人一樣毒辣，所不同的是︰荷蘭人利用基督教作為政治文化侵略的工具的手段，只有比葡萄牙人更壞；他們把教堂作為殖民統治者組成的部分，通過教堂牧師來監視人民的行動及排擠佛教和其他的宗教，連葡人傳入的天主教亦在嚴格禁止之例。
這兩個西方殖民主義者，先後占領錫蘭的海濱平原近三百年，在他們的沿海占區內，佛教的宗教形式是全部被消滅掉了。只有在高原地帶錫蘭人的小王國內，尚能保留佛教一線生命。可是到了羅迦醒哈第一（Rajasiṅha Ⅰ）統治堪地王國時（1581～1592），由於他的性情殘暴，自己放棄了佛教的信仰而轉為印度教徒，盡力破壞佛教，殺害比丘，焚毀經典，連佛足山（Sripāda）上一座為全錫佛教徒朝禮而認為最神聖的佛殿，也被改作印度教的寺廟。經過這番暴風雨後，錫蘭島上一點僅存的佛教餘輝也被吹滅了！在他後面的幾個保存殘局的國王，也都是對佛教不利的人。到了1687年，唯曼羅達摩索利耶第二（Vimala Dhar-ma Suriya Ⅱ）即位，開始意味到錫蘭佛教與錫蘭民族有著不可分離的共同命運。可是在國內已經找不到五位有資格傳戒的比丘。他曾造了一所佛牙寺，並且遣使到緬甸阿拉干（Ara-kan）請了幾位比丘來傳戒。1707年他的長子即位，也曾造了一所寺院。由於統治面積縮小，加上長期從事抵抗外來的殖民主義者的侵略戰爭與頻頻的內戰，已耗費了無限的人力財力，水利失修，田園荒蕪，經濟破產，人民的生活陷於極端貧困之中。在佛教方面是︰塔寺盡成坵墟，比丘絕迹，無經典可誦。這是錫蘭佛教史上最淒涼的時期！
(六)佛教的復興
到十八世紀，錫蘭的佛教的宗教形式已等於滅亡，連一位正式的比丘也沒有，僅遺下少數沒有受戒，以占卜星相等為業、贍養妻室的非正式沙門。然而由於有二千年的佛教傳統信仰，大部分僧伽羅族的人民還是認為自己為佛教徒，把錫蘭民族自主與佛教復興不自覺地連結在一起。
1739年，在山區裏的康堤國王師利毗闍耶羅迦醒哈（Sri Vijaya Rajasinha）即位後，為滿足境內人民的需要，於1741與1747年先後二次，派使暹羅及緬甸的北古（Pegu）和阿拉干，試探外國僧伽來錫蘭傳授比丘戒法。可惜他在位只八年，雖經一番熱心努力，未得遂願而終。揭諦師利羅迦醒哈（Kiti Siri Ra-jasinha）即位（1747～1780），繼續為恢復佛教努力。1750年再次遣使暹羅，請求派比丘來錫蘭傳戒；這次獲得暹羅國王同情，派遣了以優波離（Upāli）長老比丘為首的十人佛教使節團，還抄寫了經典，於1753年到達錫蘭。從此重建僧團，重修塔寺，佛教文化又漸漸地在山區裏重興起來，然而尚不能下山到殖民統治者所侵占的海濱地帶去。國王熱心護法，拿出很大一部分財產作為進一步展開佛教工作的經濟基礎。他把他所施的財產分成三分︰一分供給僧伽領袖專作培養弘法人材及安定僧伽清修的生活；一分為專供修建塔寺及擴展佛教文化工作；另一分則分施與各寺院作為弘揚佛教事業的永久基金。
促使這次佛教得以重興，是和一位得到國王信任的薩拉能格拉（Saranaṅkara）長老分不開的；慫恿國王遣使去暹羅的就是他。當暹僧來錫時，他和其他數百人首先受比丘戒，數年之後，錫蘭便有比丘三千餘人。國王指定薩拉能格拉為僧王（Saṃgharaja），管理僧伽事宜，成為錫蘭佛教暹羅派的始祖。他全力為佛教事業工作，也寫了不少佛教的書。他的弟子帝菩多梵悉達多佛陀羅揭多（TibbotuvaveSiddh artha Buddharakshita）寫了《大史》續編第二部（即《小史》第二部）。
1796年，錫蘭又換來了另一個西方的殖民主義者英國。先是整個荷蘭人在錫蘭的殖民地都落到英國人的手裏，繼之在1815年又吞併了康堤王國的領土，於是數千年獨立的錫蘭便全部淪為英國的殖民地了。英人起初也曾公開反對佛教，惹起了許多佛教信徒和比丘的反抗，狡猾的英帝國主義者為了更容易統治殖民地的人民，便改變了政策，在1815年與康堤的領袖們簽訂了一個同意保護佛教的所謂「康堤條約」。佛教雖然能在帝國主義者偽裝的「寬大政策」下獲得了進一步的發展，但在政治、經濟、文化的領域內，是不能和那些有帝國主義者為背景的天主教及基督教占有平等地位的。由於錫蘭人民反抗殖民主義者不斷的鬥爭，終於1948年二月四日擺脫了殖民地的枷鎖，國家恢復了獨立自主，佛教才獲得更大的自由和發展。
(七)目前的佛教徒、寺院與宗派
錫蘭佛教的復興與發展，是和錫蘭人民經過二百多年結合民族獨立運動相始終的。目前全島一千萬的人口中，約有六百多萬是佛教徒。二萬多名佛教比丘，擁有五千多座佛教寺廟，有三百個大小不等的修學佛教經典的佛學院。他們僧俗間有著密切聯繫，寺廟是分布在城巿與鄉村間，構成為佛教徒的宗教活動的中心，定期舉行講經法會，寺廟裏辦有星期學校，為男女青年信徒灌輸佛教的正信思想。佛學院的歷史還不算長，第一座佛學院是創建於1839年。錫蘭獨立後不久，錫蘭政府決定把原有的兩座最大的佛學院改為佛教大學，即智嚴大學（Vidyalyankara university）與智增大學（Vidyodaya university），有意識地要培養出專門住持佛教的比丘知識分子。
在僧侶中分成三大派︰(1)暹羅派（Siam-Nikāya），是1753年由暹羅傳入，創始者為薩拉能格拉。(2)阿曼羅波羅派（Amarapura-Nikāya），是1802年由緬甸傳入，創始者為摩訶格羅瓦匿納唯曼羅帝須（MahākaraweNānawimalatissa）。(3)藍曼匿派（Rāma ña-Nikāya），是1865年由緬甸傳入，創始者名阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta Indasabha）。
在這三大派之下，現在又分成十多個小派，如下表︰
┌{1}阿斯羯利（Asgiri）
（１）暹羅派─┤{2}曼爾瓦多（Malwatta）
│{3}哥德（Kote）
└{4}頻多羅（Bentara）
┌{1}烏梵（Uva）
│{2}那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya）
（２）阿曼羅波羅派─┤{3}般婆羅比帝耶（Bambalapitiya）
│{4}婆格訶比帝耶（Bogahapitiya）
└{5}格羅多羅（Kalutara）
┌{1}阿古勒沙（Akuressa）
（３）藍曼匿派───┤{2}菴爾羯利瓦（Elgiriva）
└{3}哥倫坡（Colombo）
在三大派中，暹羅派最大，約有一萬三千比丘；阿曼羅波羅派約有五千比丘；藍曼匿派約有二千多比丘。每派各有自己的戒堂，本派不能到別派去受戒。他們的根本教理並無差別，都是南傳上座部，只是在生活習慣及社會等級觀念等上有些不同。（葉均）
◎附一︰早島鏡正、伊東照司〈錫蘭佛教史略〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）
〔常夏之國，常綠之島〕斯里蘭卡（Sri-Lanka），即錫蘭島，過去在英國統治之下，稱為錫蘭（Ceylon）；西元1948年獨立之後，遂取名為斯里蘭卡。她位於印度最南端，年均溫攝氏二十六點六度，為常夏之國、常綠之島。從印度的拉美休圭拉撘船，只要二小時便可抵達此島的塔萊曼那。自古以來，斯里蘭卡無論在自然風土或歷史方面，都與印度保持著密切的關係。
這裏除了八百九十萬辛哈里族土著，還有從南印度遷來的二百九十二萬塔米爾族，以及來自阿拉伯的八十九萬摩爾人。他們主要信奉佛教、印度教和回教，過著宗教、風俗、語言各不相同的生活（其中，辛哈里族、塔米爾族大約有九十萬基督教徒）。尤其是土著的辛哈里族及來自印度的塔米爾族，不僅生活習慣不同，由於長久以來的紛爭，至今仍呈敵對關係。若要研究斯里蘭卡，兩族的對立是不可忽視的。
此小島位於北緯六度至十度之間，呈南北走向。六月上旬至九月吹西南季風；十二月開始的東北季風，則為錫蘭島帶來充沛的雨量。也由於此島中央是山岳地帶，全島的氣溫普遍偏低。雖然不降雪，但也有低達零度以下的高地，例如努瓦拉耶利亞即是世界知名的避暑勝地。島上北部、東部是人口密度極低的叢林地帶，屬乾燥區；另外，從中央高地到西海岸、南海岸以及中央的山岳地帶則屬濕潤區。
〔以佛教立國〕 紅茶、橡膠及椰子是支持斯里蘭卡經濟的三大輸出品，這些作物的栽培始自英國統治時代（1796～1948）。在「柯里布魯克」改革（以英國檢閱使柯里布魯克的報告為依據而完成的近代體制改革）之前，斯里蘭卡的村落散落在適種水稻的山谷之間；堪稱為城巿的只有可倫坡、加爾及塔米爾族的中心地查夫納。部落人民分為村長、比丘（修行者）及手工業者三種階級。而為歐洲人統治的西南沿岸，僅種些農作物而已。
英人因栽種咖啡失敗，才極力栽培紅茶、橡膠、椰子。其後又成立交通機構、整頓道路，於是各城巿急速繁榮。隨著城巿的繁榮，西南沿岸辛哈里族的經濟水準普遍提高，中產階級也遍布全國。
西元1948年二月四日，即第二次世界大戰後不久，斯里蘭卡宣告獨立。為了革除葡萄牙、荷蘭、英國等歐人統治時代的惡習，同時也為了驅逐塔米爾族勢力的侵入，斯里蘭卡興起以辛哈里族民族主義為基礎的國家主義，此種國家主義在文化方面與佛教有相當密切的關係。在這之前，復興佛教運動也已陸續展開。西元1880年五月，美國奧爾科特上校抵達加爾，即致力於此項工作。當時有瞿那難陀、達磨波羅（後來在印度各地創設大菩提會）及斯曼干拉等佛教徒追隨；其後，又有哈里斯千都拉、西里西那等辛哈里族人承續其業，以復興佛教作為恢復傳統的手段。此外，為了改善國民的生活，又以社會主義作為政治方針，這些都是斯里蘭卡力圖振興的基本政策。
〔佛牙祭典和衛塞節〕 斯里蘭卡自西元1956年五月起，較其他南方佛教諸國先舉行佛陀入滅二千五百年的祭典活動。而每年的盛大活動當中，特別值得一提的是佛牙祭典和衛塞節。
位於古都坎底的佛牙寺（達拉達‧馬利加圭寺），是供奉佛陀犬齒的寺院，每年八月月圓之日為始的一個星期內，在此盛大地舉行傳統的佛牙祭典。儀式中出動了一百頭象，還有男子舞蹈、古典樂隊等遊行行列。來自全國各地的觀眾，為數至多。佛牙被放在小型的佛塔中，再安置於裝飾華麗的大象背上繞街遊行，當地人稱之為「佩拉黑拉」祭典。首都可倫坡近郊的凱拉尼亞寺，於每年一月也舉行佩拉黑拉祭典，不過規模較佛牙寺略遜一籌。
斯里蘭卡和其他南方的佛教國家，每年都會舉行一些讚揚喬達摩‧佛陀的祭典，於每年五月二十日左右的月圓之日所舉行的即是其中之一。取材自佛陀本生經及生涯傳記的古典劇，是衛塞節中的壓軸好戲；演員都是學過戲劇的城巿青年。同時，街上還陳列著有關佛陀生涯的巨畫，一般民家也撘起免費飲食接待所，以供應旅客糕點、紅茶、果汁等。晚上，則有各種彩飾的花車遊行街道，這是孩童們最感興奮的事。
〔牛的柔和目光〕 牛與水牛之多，是斯里蘭卡最令人吃驚的特點。眾所周知，印度和斯里蘭卡將牛視為印度教眾神的使者，而加以神聖化。在此地，水牛專司耕作，而黃牛的主要用途則在搬運貨物。
晚上在黑暗的馬路上行車，常會碰到大小成列的牛群趴在路中央，即使用強烈的方向燈照射，或猛按喇叭，牠們依然故我，一動也不動。由於這裏的法令規定不許傷害牠們，駕駛者往往無計可施，只得耐心地等待牠們自動離開。
令人不解的是，此地的牛都擁有一對黑而大、澄澈而晶瑩的眼睛，且流露出如同乍見情人般的柔和、無邪的眼神。這使得那些根深蒂固地認為牛角具有殺傷力的人們，感到不可思議。但若想要知道牠們為何擁有如佛般的眼睛，且讓我們先了解一下斯里蘭卡的歷史。
斯里蘭卡的歷史與佛教史是一體的，歷代帝王篤信佛教，實行不殺生的戒律。幾千年來，這種不殺生的戒律已深入民心，成為習俗。牛和人類和平共處，互不傷害；因此不僅人類，連牛也感受了佛的慈悲，而柔和的眼神正是慈悲之心的流露。
〔摩哂陀王子傳布佛教〕 在東南亞佛教國家中，除了越南篤信大乘佛教（近年小乘佛教的比丘也逐漸增多）外，其他國家都信仰小乘佛教，這也就是現在所稱的「南方佛教」或「上座部佛教」。斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉、寮國、印度等，均成為小乘佛教的中心，但惟有斯里蘭卡是這個廣大佛教圈中，最能固守小乘佛教傳統的黃衣佛教國。
在錫蘭史詩《島史》及《大史》裏記載著︰印度拉拉國（印度西北的克加拉特）的王子必闍耶蒞臨此島，為蘭卡島的佛教歷史寫下了第一頁。佛陀入滅之日（據史書的記載為西元前544年，有些人則認為是西元前383年），他從印度被放逐到蘭卡島，並娶了南印度潘多王的女兒為妻而登上王位；下一任的國王則娶北印度釋迦族的公主，其後公主的兄弟也移至此島定居。所以，屬於佛陀的釋迦族和辛哈里諸王具有同一血統，這是錫蘭國民最足以誇示世人的地方。
辛哈里族相信佛陀在世時曾三次造訪蘭卡島，而第三次到達的地點，就是現在的佛足山，他們所採的證據是，佛足山山頂遺留有佛的足跡，因此，此地香火鼎盛，信徒不絕。
至於佛教的正式傳入，則始於印度阿育王時，名僧摩哂陀以國王使節的身分蒞臨錫蘭島。
狄瓦難毗亞提沙王（在位期間西元前250～210年）在米辛塔里山獵鹿時，遇到摩哂陀，並接受勸告皈依佛教。當時的摩哂陀只有三十二歲，他到八十歲去世為止，一直住在米辛塔里山的石窟中，從事傳道工作，為斯里蘭卡的佛教奠下基礎。稍後，其妹僧伽蜜多比丘尼，也帶著佛陀悟道之地的聖菩提樹枝抵達此島，並創立比丘尼教團。
到達王都阿努拉布拉的第二天，摩哂陀收到許多捐獻。利用這些獻金，國王就在此地建造提沙拉瑪精舍，也就是後來「大寺」的前身。此外，國王又在米辛塔里山建造六十八座供坐禪修行用的石窟寺院，並從印度取得佛陀的右鎖骨及佛鉢，而將前者供奉在托帕拉瑪佛塔，後者供奉於王宮中。同時，國王也將僧伽蜜多比丘尼帶來的菩提樹枝分種於各地，並建立伊沙拉沙馬那卡等寺院。
隨著以摩哂陀為中心的佛教團體之擴大，斯里蘭卡的美術、建築、社會生活及思想都有大幅度的革新，與印度的關係也較以往更為密切。
〔大寺和無畏山寺〕 都達加曼尼（在位期間西元前101～77年）建造了魯般瓦利沙亞大塔和九層高的洛哈帕沙達大塔。在奉獻典禮之日，各國均派使節前來參加。每年五月例行的衛塞節，也創始於都達加曼尼王時代。
佛教傳入錫蘭後的二百年間，正值其多事之秋。外有南印度塔米爾族不斷入侵，內又有王位爭奪等紛爭，加上西元前一世紀大饑荒的襲擊，此時的錫蘭，可謂國勢衰頹、土地荒蕪、民不聊生。
目睹此景，各宗教團體的領導者便群集於瑪他列的阿爾‧威哈拉寺院，進行佛教聖典的抄寫工作。過去的佛典均以口相傳，經過商議之後，決定加上辛哈里語的注釋，將三藏的全部內容書寫於貝葉上。
巴達加馬尼‧阿巴亞王（在位期間西元前43～17年）建造了「無畏山寺」。此後二百年間，大寺與無畏山寺形成對峙的局勢。大寺是斯里蘭卡小乘佛教的中心，始終扮演著維護傳統的角色；而無畏山寺則採取與印度各佛教教派交流的進步態度，並且接納大乘佛教。故無畏山寺曾一度擁有五千位僧侶，並有各國的留學生聚集於此，其繁盛情況凌駕於大寺之上。
〔大寺經典的確立〕 由於馬哈西那國王（在位期間334～362年）在大寺境內建造「祇陀林寺」，使得斯里蘭卡的佛教成為大寺、無畏山寺和祇陀林寺三寺鼎立的局面。
西里梅加宛那國王時（在位期間362～409年），從印度取得佛牙，並將其供奉於王宮內，後來佛牙成為王權的象徵，現則供奉在坎底的佛牙寺內。
法顯曾於西元410至412年間造訪蘭卡島；而把印度密宗傳到中國的南印度兩位僧侶（金剛智、不空），也於八世紀前半葉抵達蘭卡島，他們都以無畏山寺為歇息之處。
大寺為維持小乘佛教的權威與傳統，所以和無畏山寺對立，有時甚至與國王起衝突。
十二世紀，由於帕拉庫拉馬巴忽一世（在位期間1153～1186年）致力於佛教團體的淨化工作，二派的爭鬥才告停止。其後，大寺成為小乘佛教的根據地，並領導斯里蘭卡的佛教以至於今；無畏山寺則只剩廢墟一片，祇陀林寺也遭到同樣的命運。
大寺的經典完成於五世紀前葉，這主要歸功於來自印度的名僧覺音（又譯為「佛音」）。他秉持大寺的傳統，致力於經典的注釋工作。尤其與論藏有關的著作──《清淨道論》，更是自成一格，成為研究巴利佛教最重要的資料。和他同時代的大學者，如達摩波羅等，也都群集於大寺；緬甸、泰國甚至把大寺的經典引回國內。
〔波崙納瓦的盛衰〕 西那一世（在位期間831～851年）將王都從擁有千年歷史的阿努拉布拉，遷移到東南方八十公里外的波崙納瓦，其後四百年間，一直定都於此。波崙納瓦的榮枯盛衰，可從巨大的王都遺蹟和荒廢的佛教遺蹟中窺見一斑。
威加耶巴忽一世時（在位期間1059～1113年），錫蘭因塔米爾族的入侵，而導致國土荒廢、寺院蕭條。國王見此慘狀，遂自緬甸延聘高僧，整頓佛教團體，重振佛教聲威。貢獻頗多。此外，帕拉庫拉馬巴忽一世也被譽為中興英主。他不但整頓國家政治體制，並建造堡壘、開鑿千座灌溉湖，又修建佛塔、寺院，振興佛學。除此之外，他還用兵緬甸，迫使緬甸納貢稱臣；又征服對岸的注輦王國，以塔米爾族的俘虜為勞役，修建大塔，不論文治武功，均達於極盛。
布圭涅卡巴忽一世（1272～1284）在位的前十年定都於亞巴忽圭，後因逃避塔米爾族的入侵，曾先後遷至庫魯涅加拉及甘波拉。西元1415年，又遷至古底，成立古底王朝；至西元1480年，再遷到坎底，坎底王朝的歷史隨之展開。而斯里蘭卡的北方，自十三世紀以來，始終為塔米爾族的查夫納王朝所統治。
〔歐洲人的統治及佛教的衰微〕 西元1505年，葡萄牙人登陸錫蘭島，為錫蘭帶來巨大的衝擊。長久接受南印度文化薰陶的錫蘭，從此淪入歐洲統治，並吸收其文化。此段由葡萄牙（1505～1658）、荷蘭（1658～1796）及英國（1796～1948）的統治時期長達四五０年之久。
葡萄牙人統治時代，為了獨占肉桂等香料的貿易，遂以槍砲等武器壓迫錫蘭。印度教徒及佛教徒均被視為異教徒而慘遭殺害。為此緣故，威瑪拉旦‧馬索利亞一世（在位期間1592～1604）特別自拉坎加（緬甸西的阿拉干地區）延請高僧前來振興小乘佛教。
荷蘭統治時代，基督教徒積極地在島上傳教，佛教更加衰微。當時的威瑪拉旦‧馬索利亞二世（在位期間1687～1707年）又從緬甸邀請三十三位高僧前來錫蘭。西利威加耶‧拉加西哈王（在位期間1739～1749年）也自緬甸、泰國引入佛教。
其後，基提西利‧拉加西哈（在位期間1747～1782年）為替佛教振衰起頹，遂派遣使節至泰國。泰國國王旦米卡也送十位高僧及已於錫蘭失傳的聖典、黃金佛像給錫蘭王。接著，又有許多泰國高僧前來錫蘭振興佛教教團，自此，小乘佛教才得以延續。
西利威卡瑪‧拉加西哈（在位期間1798～1815年）是辛哈里族的最後一代國王，英人廢止了王室的延續，將錫蘭完全納入其統治之下。在三權分立的制度下，錫蘭逐步邁向現代化；英語教育的普及，更提高了人民的生活水準；也由於小乘佛教的再興，無論在信仰上或學識研究上，都成為各國矚目的目標。
〔比丘與居士〕 時至今日，斯里蘭卡的佛教團體仍然繼承佛陀時代的傳統，即居士對比丘須表明對佛教絕對皈依，以示崇敬；反之，比丘也須堅持自己的立場，致力於正法的維護。但無論是比丘或一般居士，都須遵守佛陀的五戒，過著禪修生活。因為只有浸淫其中，才能擁有自覺與自信。
在斯里蘭卡，多半只有上流階級才能為死者舉行佛事。他們建造了一個叫做「曼達帕」的八角形小佛堂，並用椰子嫩葉剪成不同花樣作為裝飾，同時，還加上藍色、紅色的燈泡，極其光彩奪目。在「曼達帕」中央，坐著十五位左右身穿黃衣的僧侶，以抑揚頓挫的聲調不斷地誦經。
這時所朗讀的經典多半為一般信徒所熟知的，如「巴利特」等一系列護咒經典。從下午開始，直至翌日上午誦經才告結束。佛事完成之後，喪家必須供給僧侶飲食，同時，還要送他們一塊白布，跟葬禮時所布施的白布相同。
僧侶們平日也常接受住家招待午餐（與泰國、緬甸不同，他們不需托 鉢），叫做「檀那」（布施）。通常需在正午之前完成餐事，過了正午，就犯了「非時食」的戒律。僧侶一天只吃兩頓飯，用過餐後，就得撐到次日早上，因此，午餐是最重要的一餐。
奉獻「檀那」的施主及其家族，均需穿上白色衣服，雖然施主身分很高，但為了表示親自服侍佛陀，必須善待佛陀的化身──僧侶，誠敬地獻上果汁及咖哩飯，並不時對著他們欠身鞠躬。
〔喬達摩‧佛陀的信仰〕 小乘佛教的教徒，以嚴守佛陀戒律，承繼佛陀精神為努力目標。雖然佛陀出生於印度，但要研究小乘佛教，需先熟悉錫蘭及東南亞各國的地理環境。因為在這些國家的自然風土、文化及思想的長期薰陶下，小乘佛教才有今日的成就與光輝。
喜馬拉雅山北方的諸佛教國，信仰的是大乘佛教。他們較為寬容，崇信多佛，不似東南亞諸國，僅以喬達摩‧佛陀為惟一奉祀對象，過著嚴守佛陀戒律的生活。南北佛教圈之所以有這麼大的差別，主要是受到自然風土及精神、文化的影響。
巡禮錫蘭島上每個寺院時，可以發現寺院內必定有佛塔、菩提樹及供奉涅槃像的正堂，三者成為寺院的構成要素。其中，涅槃像就是佛陀在「拘尸那城」入滅時的姿態；兩眼微閉，柔美有神，面容和藹可親。小乘佛像糅和了錫蘭的風俗民情，予人清新明朗的印象；相較之下，北方的佛像雖然另有風格，卻較為晦暗。
至於佛塔裏面，奉祀著佛陀的遺骨和遺物。阿努拉布拉的魯般瓦利沙亞大塔是全國最宏偉的大塔，高約九十公尺，白色的塔身象徵斯里蘭卡佛教的榮光。
另外，供奉菩提樹枝，是為紀念釋迦牟尼於佛陀伽耶樹下悟道一事，由僧伽蜜多比丘尼自印度帶來，阿努拉布拉的老菩提樹就是當年攜來的菩提樹分枝。
以上所述的涅槃像、佛塔及菩提樹均是追憶喬達摩‧佛陀八十年生涯所不可或缺的聖物。斯里蘭卡人從小就到寺院膜拜，直接或間接地浸淫於喬達摩‧佛陀的思想及精神之中。
〔永恒的真理〕 翻開斯里蘭卡的歷史，可發現她在阿努拉布拉時代及波崙納瓦時代，即不斷地遭受塔米爾族的侵略，佛教團體也因而時時陷入危機之中。十六世紀初，登陸此島的葡萄牙與荷蘭人，更使用種種壓迫手段，使佛教命脈面臨斷絕的危機。面對這重重的苦難，佛教徒仍不屈不撓，堅忍地將佛陀的精神傳給後世子孫，並保住了小乘佛教的命脈，這在在顯示出他們信仰的虔誠。故後世之人要研究佛教遺蹟及佛教信仰的各種形態，必先了解小乘佛教的內涵所在。
大乘佛教稱上座部佛教為小乘佛教，含有貶低的意味。事實上，不論是斯里蘭卡佛教徒對喬達摩‧佛陀信仰的熱烈，或由此引發出的虔誠實踐和自豪，我們都有重新認識、重新體會的必要。
佛陀曾有這樣的一段法語︰「在此世上，以怨報怨之人，絕不會得到平靜。惟有不存報怨之心，才能平靜，這是永恒的真理。」
經歷二千年的苦難歷史，不管他們所受的傷害有多深，斯里蘭卡的佛教徒始終將佛陀「勿以怨報怨」的教義，當作自己的生活信條，並切實遵行。
◎附二︰呂澂〈略論南方上座部佛學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》〈附錄〉）
通途所說南方佛學，乃指以前由印度傳到斯里蘭卡並逐漸遠播東南亞各處的佛學而言。南方這一名詞雖然不太恰當，但用來表示這一系統的佛學確有它特殊的性質，還是很方便的。這一系佛學原來屬於上座部，在它傳播的漫長歲月中，曾有過一些變化，像攙入了方廣道人的理論或者密教的作法，可是作為它的中心思想的，始終不外乎上座部學說，而且後來仍舊是恢復了它的純粹性的。
現在，就全體佛學看來，南方佛學可說比較接近於原始佛學，值得重視，但它謹守上座系統的舊規模，不免有它的局限性。我們從這樣性質來理解它，可以在部派、典籍、學說、實踐等方面分別舉出些特點來說一說。
第一，就部派說，南方佛學可算是保有著上座系統中和法藏部相類的面目，或者就說它是法藏的南系也無不可。根據律家所傳，上座部在釋迦佛滅度以後百餘年，教團開始破裂時分了出來的，是代表保守的一派。其後還繼續有分裂，所以最初的派別稱為根本上座，南方佛學就曾經被看做是這一類。當然，根本上座部其先曾流傳於印度本土各處，像敘述佛學部派最著名的《異部宗輪論》便說從上座分出說一切有部的時候，本上座轉名雪山部（依清辨的解釋，這因依雪山居住而得名），這說明了印度北方雪山一帶原來是上座部流行的重要地區。不過其後說一切有部在北方的勢力發展了，上座部乃逐漸消失。因此，從無著、世親時代（公元第五世紀）以來，即將斯里蘭卡所傳的佛學看成上座部的代表（像世親的《成業論》裏說到承認「有分識」的上座部，玄奘所譯的一本稱為赤銅牒部，這就是斯里蘭卡的城巿名字用來代表上座部的）。到了律天時代（公元第八世紀）更認為整個上座部都存在於斯里蘭卡（律天所著《異部宗輪論部執略集》說上座部分為大寺、無畏山、祇陀林住三派，完全照斯里蘭卡當時的派別而言），大概那時候散在印度各地的上座部都已式微了。
不過，南方流傳的上座部學說，實際並不純粹是正宗。從來印度的佛教史家都看它做上座部的別傳，常常用「分別說」這一名目加以區別。有如玄奘所譯、無性釋《攝大乘論》說到上座部稱阿賴耶識為有分識的一段（論卷二），結論就作如是等分別說部云云。而清辨敘述當時（公元第七世紀）大眾部和正量部所傳的佛學部派、另用分別說部的名目概括上座系統中除去說一切有部所餘的一些派別（像化地部、飲光部等。詳見清辨所著《異部分別論釋》）。屬於分別說範圍內的南方佛學，算不得是根本上座。現在，我們從南方七部毗曇中《論事》一書的敘述刊定它學說之所宗，特別以各部派爭論得最厲害的十個中心問題（依《成實論》卷二〈十品論〉所舉）說，南方佛學是主張︰(1)過去未來法無體，(2)並非一切法都實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)一定沒有「中有」，(5)阿羅漢不退，(6)沒有真實的「補特伽羅」（詳見《論事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。這些主張都和從上座部分出來的化地部相同。不過化地最重要的一種主張是佛在僧數，它的涵義說佛和二乘（聲聞、緣覺）同一解脫並同一修道，而南方佛學反對此說，主張佛和二乘修道不同（參照《論事》第八品五章），這倒更接近於化地分出的法藏部。另外，我國蕭齊時僧伽跋陀羅翻譯了南方律論《善見律毗婆沙》，因為論中所譯的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向誤認為四分律論，這也可證明南方佛學和法藏部是有密切關係。我們說，南方佛學不妨看作法藏南系，其理由在此。
第二，明確了南方佛學的部派所屬以後，我們對於南方佛典為何在文字上、內容上都和北方的顯然不同，也可瞭解它的原因。據真諦的《部執異論疏》（吉藏、圓測諸家著述所引）說，化地部分派的原因之一，即在於它變更了佛典所用的語言。晚世西藏佛教史家也傳說著佛家根本四部（上座、大眾、有部、正量）用語各別，上座部用一種中間語，介於梵語和訛略的俗語之間（詳見布頓《善逝教法源流》英譯本《The History of Buddhism in lndiaand Tibet by Buston》，Part Ⅱ），這當然指化地部等上座派別而說。至於從化地再分出法藏部，依照《大集經》卷二十二說，他們受持十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說覆隱法藏，故名達磨（法）毯多（藏）。由此法藏部的經典對於其他部派的特別是化地部的，非但解釋不同，並且各部分的次序亦復歧異。現在我國翻譯的佛典裏就有大眾部系統的《中阿含經》、《增一阿含經》，又有化地部的《長阿含經》、《雜阿含經》，用來作對照的資料看南方的四部（中、增、長、雜）經典，文字上（從音譯的專名說）、次第上都鑿然各別，這應該是和南方佛學屬於法藏系統的一事有關的。就這一點，如果從南方佛典裏的論藏去看，尤覺顯著。南方有七部論書，它的順序是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》和《發趣》。這裏面除去《論事》一種，其餘的都相傳為佛說。但這些論書的結構很參差，裏面好像沒有一定的聯繫。從前學者間也嘗將它們和北方佛學裏的各種毗曇做過比較研究，大抵認為對於《舍利弗毗曇》最相類似（像日本的學者椎尾辨匡、木村泰賢都作此說）。我們知道，屬於法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律論《毗尼母經》（卷三）說到論藏來都列舉有問、無問、攝、相應、處所這五分，實際即係結構《舍利弗毗曇》的五個部門，所以法藏部的毗曇當然為《舍利弗》一類，而南方佛學由於部派的關係，也必在論書方面看到這樣交涉的情形了。這還可以進一層去研究。根據我國譯籍裏的資料（像《分別功德論》、《撰集三藏傳》等所說），最原始的毗曇結構出於佛說，而由大迦旃延結集，呈佛印可。依真諦法師所傳，這就是「九分毗曇」（九分名目，見圓測《解深密經疏》所引，但文字有訛略處，現經考訂，應該是戒、世間、因緣、界、隨眠、慧、定、業和諸蘊，這些都連著「分別說」而立名，如說「分別說戒」等）。最初用毗曇方法解釋「九分毗曇」的至少有兩大派︰隨文分析的是目犍連系統，現在北方所傳《施設足論》還保存它一部分的雛形；另外以義為類的是舍利弗系統，現存《舍利弗毗曇》也可看成它的縮影；但這些原本都不存在了。我們以為，南方論書大體即由《舍利弗毗曇》的各分發展變化而成，這像《法聚論》、《人施設論》出於無問部分，《分別論》出於有問部分，《界說論》出於攝和相應部分，《發趣論》出於處所部分，它們中間的脈絡都比較容易弄得清楚。因此，我們可以說，從論藏方面去看南方佛學和法藏部的關係，它們有密切的聯繫是極其顯著的。
第三，就由於部派的限定，南方佛學在基本理論上突出了兩個特點︰(1)心性本淨說，(2)佛道不共說。心性本淨的典據是南方《增一部》經文。《增一部》〈一法品〉的第六節有對舉體裁的兩段，大意說︰「心性本淨，為客塵染，凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。」「心性本淨，離客塵垢，聖人聞故，如實知見，亦有修心。」這樣的解釋心性本淨，在佛家各派用「分別說」方法理解佛說的都相信它，祇是對於自性淨心和客塵煩惱的內在關係看法各有不同。有些部派以為客塵所染的心便夾雜著染污，在離染的時候，必須轉變染污部分成為清淨。又有些部派以為客塵所染不會影響到心的本質，它依舊是離染的，所以解脫之時祇是使染污不再生起而已。南方佛學同於後一說法，主張從離染得解脫（見《論事》第三品三章）。他們根據這一看法解釋一切，乃至最重要的「滅諦」概念，也以為是後有愛的消滅，使後有不生（見《分別論》第四〈諦分別品〉，梁譯《解脫道論》卷十一〈五方便品〉釋四諦段也用此說）。其次，佛道不共說和法藏部的主張相關。法藏部執，佛和聲聞乘等同一解脫而不同一修道。聲聞系等的共同修道是什麼呢﹖依《長部》、《中部》的經文所說，這以四念住為重點，從一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以貫徹始終而達到究竟的〔由此，化地部系統都相信「道支皆是念住所攝」（見《異部宗輪論》）〕。但佛道在此以外，還有不共的施戒等十波羅蜜。南方經典《小部》（即「雜藏」）的最末一種《本行藏》就集錄了有關各類波羅蜜的本行事蹟，具備了後世所謂「菩薩藏」的雛形，這可以證明南方佛學是怎樣地重視佛道（「雜藏」和「菩薩藏」都是法藏部獨有的經典體裁，見《四分律》卷五十四、《異部宗輪論述記》卷中）。至於佛道和聲聞等道所以截然兩途，在發端時即已有其根據，聲聞等始於厭離，佛始於悲，所以發展就各各不同了。南方《論事》第十八品三章，特別破斥北道派所主張佛無慈悲的異說（北道誤解悲和貪著為類，所以有那樣主張），用意即在這上面。
第四，南方佛學對於實踐方法有一套組織完備的說法，它的本典大概是種瑜伽類書。其先有優波底沙上座的註解，題名《解脫道論》，這在我國梁代僧伽婆羅便已翻譯了。其後覺音尊者到了錫蘭，重整理那部論書，並作了解說，就是現存的名著《清淨道論》。此論全用當時錫蘭大寺派的正宗學說，對於不同說法駁斥無遺，像上面提到的《解脫道論》，也在他所破之列。他組織的清淨道，大體依著戒定慧三學的次序，而以定學做中心。本來上座一系的學說最有精彩的部分就是定學。此學在北方發展為修行道地，最後組成了《瑜伽師地論》那樣的規模；而在南方呢﹖也由根本瑜伽論典逐漸結構為《解脫道論》、《清淨道論》。從前玄奘去印度求法的時候，就很瞭解這一情況，他以為瑜伽學說有南北兩系是應該全部通達的。這在《慈恩傳》卷四裏曾一再提到。開頭說，是時聞海中有僧伽羅國（即錫蘭），有明上座部三藏及解瑜伽論者。繼而又對著僧伽羅的僧人說，承彼國（即錫蘭）大德等解上座部三藏及瑜伽論，今欲往彼參學。最後，經過玄奘摘引瑜伽要文大節徵問那些瞭解僧伽羅學說的僧人，也不能超出戒賢所解的範圍。這似乎在北方就可得著它的究竟了，但實際上南北瑜伽是有顯著的區別的。南方定學從十通處特別是從地遍處入手，應用到地色的曼荼羅，保存了上座系裏化地立教的宗風（這在《大集經》卷二十二、《瑜伽師地論》卷三十六都提到）。這樣從十遍處修學，一一都能達到四種禪定的階段。並且在十遍處以外，還有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合成四十種「業處」。隨著學者性格不同，這些「業處」各有所適（像貪行的人適用十不淨觀和身至念，瞋行的人適用四梵住和四種色遍處等），並對欲界、色界定境也各有配合（像十遍處和安般念通於四禪，而除安般、身至以外的八隨念、食厭觀和界差別觀則限於欲界的外定階段等）。如此學法比較北方以遍處等作禪定的功德看待的（見《瑜伽師地論》卷四十三、《顯揚聖教論》卷四）就更覺具體且切實了。另外，南方佛學關於瑜伽所依的心法生滅作用等解釋得也很透澈。在《解脫道論》和《清淨道論》裏都扼要地將平常心思的起伏經過歸納為十二種作用，而概括為九類。(1)在平靜的狀態時稱為有分心。(2)動念時生起警覺好像從睡眠醒來一般，這叫做轉向心。(3)由此隨著五根有五類感覺作用，這都稱為見心。(4)有了見便對境界感受苦樂，這名受持心。(5)由此分別善惡，名為分別心。(6)又安立了境界的相狀，叫做令起心。(7)這樣決定發起作用，名叫連行心。(8)假使境界強盛，便繼續引起反省或者熏習的作用，這名果報心。(9)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，所謂有分心。在唐人的著述裏（如《唯識樞要》等）通稱以上所說為「九心輪」，形容它的周而復始地流轉不息。即以這九類心作基礎，再加以三界、三性、世出世等區分，便有八十九種差別。從這上面判明怎樣由散心到定心，又怎樣由染心到淨心，修道方法都應該順差別心的性類而行，所以詳細的分別是有其必要的。
南方佛學具有比較完備的典據，又經過長時期的發展，義理是十分豐富的。上文祇從它的部派性質上抉擇了一些特徵，不過當作研究的發凡而已。
◎附三︰高觀如〈中斯佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）
斯里蘭卡和中國的佛教關係，開始見於文字記載的是公元四世紀間。據《梁書》卷五十四的記載，當時師子國（斯里蘭卡的古稱）王聽到東晉孝武帝（373～396）崇奉佛教，便派遣沙門曇摩航海送來四尺二寸高的玉佛像一尊，路上行了十年，義熙二年（406）才到達晉京（今南京）。這是中斯佛教關係的首次紀錄。
東晉‧義熙六年（410），中國高僧法顯經印度到達斯里蘭卡島，看見有商人用中國產的白絹扇供佛。可見那時中斯兩國間早已通商往來。法顯在斯旅居二年，曾親往島上有名的無畏山、佛牙寺、支提（山）寺、摩訶毗訶羅（大寺）等處參學，並見到非常隆重的佛牙供養法會盛況和摩訶毗訶羅一位阿羅漢入滅火化的情形，還在斯求得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含經》和雜藏等諸梵本回國。法顯在他所著的《佛國記》中記錄了當時斯國佛教的重要情況。
義熙八年（412）三月，師子國律師僧伽跋彌在廬山般若台東精舍同僧一二０人譯出《彌沙塞律抄》一卷（見《貞元釋教錄》卷八）。又姚秦‧弘始中（409～413）鳩摩羅什在關中大弘佛法，時師子國有一婆羅門來到長安，和羅什門下的僧人比賽辯才（見《高僧傳》卷六〈道融傳〉）。據此可知東晉以來斯里蘭卡和中國的人員往來已很頻繁。
其次，據《宋書》卷九十七說，劉宋‧元嘉五年（428），師子國王剎利摩訶南（即摩訶那牟）遣四僧人、二白衣送牙台象來宋。又《宋書》卷五，有元嘉七年（430）和元嘉十二年（435）師子國都遣使來宋饋贈方物的記載。
其時印度高僧求那跋摩曾在師子國弘教，後到闍婆（今印度尼西亞爪哇），又由闍婆乘外國商人竺難提的海舶抵達廣州，於元嘉八年（431）到宋都建業（今南京）。在這以前舶主竺難提於元嘉六年（429）從師子國載比丘尼八人到宋都，住影福寺（以前外國尼未有來中國的，原先中國尼眾從大僧受戒）。求那跋摩到宋都後，影福寺尼慧果、淨音等意欲請師子國尼如大愛道之緣（大愛道八敬得戒，五百釋女以愛道為和上）重為受戒；時求那跋摩以為西國尼年臘未足，又十人不滿，只好令先學宋語，另托竺難提更請外國尼來湊滿十數。嗣後元嘉十年（433）舶主竺難提又載師子國尼鐵薩羅等十一人來宋。這時先來的諸尼已通宋語，因請僧伽跋摩在南林寺，為中國尼眾三百餘人次第重受尼戒（見《高僧傳》卷三〈求那跋摩傳〉、《比丘尼傳》卷五〈僧果傳〉）。當時南京緇素並於建業城內（今南京南門外）建寺供養鐵薩羅等師子國尼眾，寺名鐵薩羅寺（見《南朝佛寺志》卷上）。
斯里蘭卡和中國的交往，劉宋以後還正常地繼續著。《歷代三寶紀》卷十一說，蕭齊‧永明六年（488），有一位外國三藏法師（不知其名）帶著師子國高僧覺音所注優波離集的律藏──《善見律毗婆沙》梵本來到廣州，臨到登岸又返回去，將梵本付給弟子僧伽跋陀羅，僧伽跋陀羅即在廣州竹林寺和沙門僧猗等共同譯出這部律（即《善見律毗婆沙》），並從「眾聖點記」傳述了佛陀入滅的年代，成為中國佛教史上一件重要的記載。
以後，梁‧大通元年（527），師子國王伽葉伽羅訶梨耶遣使致書於中國，要和梁朝廷共弘三寶（見《梁書》卷五十四）。唐‧貞觀十二年（638），玄奘三藏曾到達了斯里蘭卡對岸的南印度達羅毗荼國，並在他的《大唐西域記》中，記述了他所聞知的關於斯國的佛教情形。當時斯有伽藍數百所，僧伽二萬餘人，遵行大乘和上座部法。佛教分二大部︰(1)摩訶毗訶羅住部（純上座部），(2)阿跋耶祇厘住部（學兼二乘）。佛牙供養，特為殊勝（見《慈恩法師傳》卷四、《大唐西域記》卷十一）。又七世紀中唐僧往師子國瞻禮佛牙佛蹟的，據《大唐西域求法高僧傳》所載，有義朗、明遠、窺沖、智行、慧琰、大乘燈、智弘、無行、僧哲等。僧哲的弟子玄游，還隨師在師子國出家，因即居住此島。
八世紀初，金剛智從印度來中國的途中，經師子國（時為公元717年），受到師子國王室哩室羅的禮遇（見《貞元新定釋教目錄》卷十四）。又金剛智的弟子不空三藏原是師子國人，開元六年（718）十四歲時，在闍婆國見金剛智便禮以為師，隨侍東行，入唐弘法。金剛智入寂後，不空奉唐朝廷令於天寶元年（742）和弟子含光、慧辯從廣州附舶還師子國，重學密教。國王安置他們在佛牙寺，不空得以重學三年。將東返時，國王又以七寶燈樹花鍱、藥草、沉檀、龍腦等贈與唐朝政府。天寶五年（746）回到長安，廣事弘譯（見《貞元新定釋教目錄》卷十五）。不空的弟子含光隨師遊學斯國返唐後，曾在五台山金閣寺創建密乘灌頂道場，還譯述了關於毗那夜迦的祕密儀軌兩部。此外另有一位不知其名的師子國三藏，在晚唐時譯出《吒呮羅天女法經》一卷。可見那時斯國的密教傳持相當隆盛。
唐代斯里蘭卡和中國政府間來往也頗親密。其與佛教有關的，如《冊府元龜》所載，天寶五年（746）正月，師子國王尸邏迷伽遣婆羅門僧灌頂三藏阿目伽跋折羅（即不空三藏）送來鈿金寶瓔珞和貝葉梵寫《大般若經》一部，細白㲲四十張。又元和六年（811）北印度般若三藏在醴泉寺譯出《大乘本生心地觀經》八卷，此經的梵本據說也是唐高宗時（650～689）師子國送來的。
趙宋一代，師子國沙門來到中國的，有淳化二年（991）的佛護和他的徒眾五人、淳化四年（993）的覺喜、咸平三年（1000）的覓得囉、大中祥符九年（1016）的妙德等。他們先後帶來了許多梵經和佛舍利、菩提樹、畫像等。都受到當時宋朝政府的隆重禮遇（見《大中祥符法寶錄》卷八、卷十，《佛祖統紀》卷四十四）。
在殖民主義者侵略斯里蘭卡的年月裏，中國和斯國佛教界的往來，幾於中斷，直到斯里蘭卡宣布獨立，中共政權成立以後，兩國人民和佛教徒之間的傳統友誼，才得以繼續發展。1961年五月，斯佛教界派遣代表團到中國奉迎佛牙舍利，供其人民瞻拜。中國的佛牙舍利在斯巡行兩月，受到斯國廣大人民的虔誠瞻拜，促進了中斯兩國人民友誼的進一步發展。1979年八月十四日，斯里蘭卡總理普雷馬達薩在訪問中國大陸期間，把一尊仿製的古代佛像贈送給中國佛教協會，使中斯友誼的發展，增加了新的一頁。
◎附四︰K. Dhammajoti著‧廣興、圓慈合譯〈斯里蘭卡的僧伽教育〉（摘錄自《法音》雜誌）
在斯里蘭卡，古代寺院式的學府叫做「比利維納」。在古代，沙彌和比丘與古代印度的僧侶一樣，或直接從他們自己的師長及寺內博學多聞的長老處獲得知識；或者到其它已成為著名學府的寺院──即古代的「比利維納」求學。這樣環境保持了完全是寺院式的，而教理知識就在培訓中獲得。這樣的體系一直持續到現代。可以說，在這種古代的比利維納中，在學習的過程中師長和學生之間應該有緊密的相互作用；或至少在那些較好的例子中，師生之間應會有更多的相互啟發。所以在一般情況下，一個比丘就能較易地保持一種修行辦道的意識。另一方面在戒律及傳統培訓的束縛下，一個在這種體系下培訓出來的比丘，必然無法像一個現代比丘那樣享有種種的便利──如在中學及大學任意講授自己能勝任的科目──把佛理傳播給廣大的民眾，同時也無法期望有必備的方法論或機會去參加涉及多種學科（如佛教哲學及心理學）的研究。最後除了少數的例外，這些在傳統方法下培訓出來的比丘，儘管如何精通三藏，也無法在國際學術界占得一席之地。
斯里蘭卡比丘和在家的現代佛教教育體系，也許可以說是開始於1876年。那時一位皈依佛教的美國人，科魯內‧奧爾科特（ColonelOlcot），在科倫坡創立了第一所佛教學校。這是一所用英語教學的學校，最初有三十七名學生；後來在1886年演變為全島最著名的一所佛教學校「阿難陀學院」。奧爾科特和當時一些有學問的比丘們如摩訶提瓦特‧古納難陀（Mohotti ratle Cūnananda）和希卡都瓦‧蘇門格拉（Hikkaduwa Sumangala）等一起致力於在多方面把佛教徒組織起來，他們在各地建立了佛教會和「佛教青年聯合會」（這些都是仿照基督教的同類組織而建立的）。
隨著對基督教壓迫佛教之覺醒的提高，這些佛教領袖們逐漸在自己及其他青年比丘思想中培養了一種堅強的弘法意識︰他們決意要使佛法發揚光大。為了實現這個目標，有組織、有系統地在佛教教義上的培訓變得非常急切。因此，奧爾科特和其他長老在全島各地開始了「星期日佛學班」。H‧蘇門格拉長老則在1873年建立了第一所現代比利維納，叫「智增學院」（知識的覺醒），兩年之後又有「智嚴學院」（知識的莊嚴）成立，繼此之後有許多大大小小的比利維納相繼宣告成立。隨後「智增」、「智嚴」兩學院都發展成為正規化的國立大學；分別就是現在所知的賈亞瓦德納普拉（Jaya uar dhanapura）大學和克拉尼亞（Kelaniya）大學。根據1987年的統計數據，在政府註冊的比利維納總共有四三一所（還有一些未註冊的小型的比利維納）。在這些比利維納中，有一０九所叫做「大比利維納」，只提供傳統性的佛教課程；有四十九所叫「比利維納智院」，提供通向大學前的「高中文憑」考試的課程（現稱普通文憑考試──高級），其餘的則是小型的比利維納，提供通向比「大比利維納」和「比利維納智院」所需要的較低層次的考試課程。
一般來說，比利維納的教育標準是很高的。在那裏滙集了許多精通巴利語和三藏的「智者」。這些智者們有些甚至吸引了一些知名的國外學者來親近他們，以加深其巴利語和佛學知識。這些學者包括國際知名的「巴利語聖典協會」的創立者，里斯‧戴維斯教授；德國著名巴利語學者蓋格爾教授和印度羅睺羅‧沙士克特亞耶教授等。除了這些博學多聞的比丘之外，比利維納還聘請有學問的居士來授課。一般來說，一個孩子一出家立刻就被送到比利維納受訓。他在那裏要住許多年，有些住十二年或更長，直到完成他的學業為止。有些比利維納不供給學生膳宿條件，或條件不夠，學僧（有時包括在家的孩子）就須每天走讀。在這樣愜意的環境中，隔絕外界的干擾，又有專家的嚴格監督，比利維納內的學生就能夠專心致志地學習。因此斯里蘭卡的沙彌和比丘一般對佛教教義有較高層次的理解。有些較年長的沙彌，甚至在未畢業前就能用巴利語來寫作及交談──這確實是一個值得驕傲的成就。
在比利維納內培訓的最後幾年中，許多學生參加政府舉辦的高中畢業文憑考試（大比利維納的學僧要自己投考），並以優異的成績通過考試。據估計平均每年有三百以上的沙彌和比丘被錄取進國立大學深造。
可是這種比利維納的體系並不是沒有其弊端。當然比利維納體系中環境仍然主要是寺院式的。許多比利維納為從外面來的沙彌和比丘提供膳宿設備。就像在普通寺廟一樣，學僧要集體用齋，而且也要參加早晚課誦。有些地方每天或每星期有習禪課。不過許多比利維納也吸收居士來授課，特別是比利維納智院，也接受在家孩子和青年為學生。雖然說他們在這種現代比利維納裏，完全不關注戒律，然其偏重於「般若」（文字般若）則是毫無疑問的，而這還不是開悟證道的智慧，而是一般理性的知識罷了。因此，所謂「小隨小戒」就常常被忽視了。確實這裏也有一些弘法訓練，主要是說法技巧的培養。但它給人的印象是︰從整體來看比利維納的程序不再是像它開始的那樣，注重於培養有道行的出家眾或弘法師，更非宗教領袖，而是那些「智者」。大體上，這種學府是近於唯智論及重於考試的。
基於此，不僅部分青年學僧，就是部分教師也逐漸喪失了其精神價值。結果，真正在精神上那種深切的師生相互激發已所剩無幾。青年比丘在修行奮鬥的征途上所不可缺乏的那種真誠的啟發也就鮮以見之了。在這樣的情況下，有些學僧或是中途還俗，或者被他們所認為可那體系所吸引，這種現象是不足為奇的，悲傷的是︰一些學僧在很年輕的時候就出現被推向或任由他人推向左右。
當我們談到進大學的比丘時──這種精神困境更加尖銳。現在越來越多的青年比丘和沙彌都渴望升入大學；其中有許多僅僅是為了在社會上獲得「資格」（或是為了出國）。這個事實是一個很好的例證︰他們已經失去了許多佛教的價值。一方面為了要面對這個問題，另一方面是希望為傳統的僧伽提供現代方法的學習和研究，斯里蘭卡政府終於在1981年建立了第一所佛教大學──「佛教與巴利語大學」，它以四個主要的比利維納為分院。在這個大學裏（此大學同時對在家眾開放），比丘們在寺院式的環境下可直接攻讀佛學一直到博士學位。為了調整這個問題，早期也進行了嘗試，那就是在阿努拉得普拉建立的「佛子佛學院」。它是一所為比丘在半寺院式的環境下建立的高等教育機構（相當於大學）。不過這裏所提供的教育，雖然水平較高，但仍然是傳統式的。
早在「佛教與巴利語大學」建立之前，許多比丘就已經升入了普通大學。大體上，只要他們具有足夠的資格，他們可以選修在普通大學提供的任何課程。有些比丘已取得了法律、數學、社會學、考古學等等學位。在本島許多大學的好幾個系──佛學（或「佛學與巴利語」）、佛教哲學、哲學、梵文──中都可以專攻佛學，直到博士學位為止。另外還有一所屬於克拉尼亞大學的「巴利語與佛學研究院」。由於現任院長Y‧卡魯那大薩教授的努力，此研究院在本島「已逐漸被公認為是卓越的巴利語與佛學研究中心」。
除國立大學外，還有一些私人學會為比丘提供大學程度的學術性培訓。其中兩所這樣的學府是「大眾通信學會」和「佛教社會論壇」；兩者都是以B‧維瑪拉拉塔那法師為院長，並邀請大學教授、講師和其他專家執教。
這些現代比利維納和大學培訓的結果，在斯里蘭卡有很多僧眾具有公認的學術資格。儘管在大學學僧中，特別是在他們獲得第一學位後，還俗的比率很高；但仍然有數以百計的比丘有文學學士學位（有些也有理學士學位或商學士學位）、數十位有碩士學位，欣慰的是︰有十幾位有博士學位。幾乎所有這些具有學術資格的僧眾依舊在教育界服務，在大學、比利維納及中學教授佛學。有許多已還俗的博士現任國內外一些大學的高級教授。
由於對過度偏重於理性和考試的「比利維納」系統的不滿意，和對環境對大學比丘影響問題的關注，一些大長老建立了較接近於傳統和修持的「比丘培訓中心」。其中一個值得提及的是在馬河拉村（Maharagama）的比丘培訓中心，它以般若西哈大長老為導師，學僧在學習三藏外，每日還要堅持坐禪。這樣的中心其著重點是︰樸素、自然和寧靜。但這裏也必須提出，一些所謂的「培訓中心」並非名符其實，而實際上僅是另外一種形式的學術機構而已。
比此更激進的是「阿蘭若中心」（森林隱居處，漢譯「閑靜處」）。這種中心完全反對比丘在城巿或村莊中居住而接受培訓的思想。在有助於實踐禪定和簡單生活的環境下，常住的比丘如果願意的話，可以親近博學多聞的長老，在他們指導下研究佛理。但在這樣的場所，智育並不占主要地位。在這些「阿蘭若」當中，最成功的也許是知名的「瑜伽林」的網狀組織，它在全島有一百多個分會。
接下來我們簡要地敘述一下這些受過教育的比丘們所做的弘法貢獻。如果我們把在大學和中學的佛教教育也作為弘法工作一部分的話，儘管不是直接的──也許我們在此重覆一下──大部分畢業出來的比丘以及那些已還了俗的，已經在執行著這樣的任務。不僅如此，他們幾乎全部在積極地從事於弘法利生的工作，並一躍而為「明智長老」，因此弘法更有效，更受賞識（當然這並不意味著一般的佛教徒只尊敬那些具有正規學術資格的比丘）。這裏值得特別提出的是，「說法」在斯里蘭卡是極其普遍的，也許比任何我所了解的國家都要普遍。在比利維納講經說法是沙彌培訓的一部分。由於比丘為在家居士說法的傳統在斯里蘭卡是非常強盛，也許甚至不需特別的培訓，沙彌們就可以較輕易地通過觀察其他年長比丘說法而學會說法的技巧。有時在一天中就有不只一次的機會︰當居士把齋飯送到寺廟時，或當他們外出應供時，或在葬禮儀式上，或在初一、十五，或在宗教節日，或在星期日佛學班發獎儀式上，還有電視和電台的弘法節目等等。熏習的機會很多，因此就如同從他受沙彌戒時起，此沙彌就自然地已把對居士說法為義務的種子種在他的意識中了。
在此，我們想順便作一個評論︰有些人不加鑒別地設想，上座部比丘是自私的，說他們不關心他人的苦難，不實行布施。這是武斷的或不完全公平的。許多斯里蘭卡比丘真誠地相信「諸供養中，法供養最」。他們認為，如世尊親自開示的那樣，只有法供養才能真正使人類離苦得樂。
除正式的或非正式的講經說法外，其它主要的弘法活動有「星期日佛學班」（幾乎每座寺院都有）、專題討論會、佛法論壇、教授坐禪和流通佛學書籍等。一些較有魄力的比丘還遠涉重洋到國外弘法，在東西方建立弘法中心。但是只有很小的一部分有能力這樣做；因為大部分的比丘在接受培訓時，主要或完全是以僧伽羅語為媒介的。這裏就突出了另外一個問題︰儘管他們精通教理，但基於其語言的限制，他們不能夠有效地把佛法傳達到外界。本地人對外語培訓的疏忽，部分是由於在近代極端的民族主義趨向所致。令人鼓舞的是，政府和大學的領導現在都在採取措施矯正這一問題。例如在部分大學，學生可以有選擇地以英語為媒介來攻讀佛學。「佛教與巴利語大學」還規定考生在通過英語考試的條件下，才能授與學士學位。
這裏或許可以提供一些淺見︰這些在海外弘法的比丘對其它佛教宗派應有一種同情心和真誠的了解；這不管對自己，或是為了其他海外佛教徒進行真誠的對話都是有利的。可惜這一直都很難，這在傳統的上座部國家，也許是可以理解的。欣慰的是，最近已出現了好轉的趨勢；主要是由於一些大學機構的領導的遠見。例如在「佛教與巴利語大學」的學士學位課程裏，有一門是「部派佛教」，另一門則完全是大乘教義。「巴利語與佛學研究院」有一個「大乘教學規劃」，在這個規劃下，學生可自由選擇攻讀純粹是大乘佛學的碩士和博士學位（導師部分向海外聘請）。（中略）
在阿蘭若受訓的比丘，他們本來就無意成為通俗的說法法師或弘法家，不過其中有些有時也說法，或接受邀請到阿蘭若外去講授禪法。也有一小部分從事寫作，目的是向外界闡明教義；其中一個傑出的例子就是住在彌特利格拉阿蘭若的惹那難陀長老（《概念與真實》等書的作者）。但以這些「閑靜處」的比丘來說，他們在弘法利生方面最有意義的貢獻就是過著一種作為「無執著」、「知足」和「覺悟」的生活。他們最大的貢獻是給其它修行者一種精神啟發。
在上面，當我們簡單地敘述了那些受過不同形式培訓的比丘所做的弘法貢獻時，我們也就來到了我們在開頭所提到的困境的門檻︰這裏有許多沒有正式（學術）資格為後盾而獻身的弘法家。倘若他們在學術界多少能受承認的話，他們會更受日益西方化的大眾的接受。另有一些具有這種正式資格，而且能夠講經說法的比丘，但卻未必有足夠的宗教信仰。還有一些確實具有很高的學術造詣，但已完全失去了他們宗教使命意識，有些甚至在未完成大學學業之前就還俗了。從給與被培訓者精神鼓舞和修持訓練的觀點出發，那些較名符其實的比丘培訓中心及阿蘭若應該是較近於理想的。但除了一些例外，他們通常不具備與現代高級知識分子相互作用的那種學者工具。當然，在少量的西方佛教徒中，其中有一些會有健康的意識︰認為有修持比有學問更有價值。但這決不是世界上能普遍而輕易地找得到的。
斯里蘭卡僧伽教育可以說在多方面取得了很大成就。通過現代比利維納系統和大學的培訓，斯里蘭卡有大批具有正規學術資格的比丘，然而，這樣的比丘教育系統也不免有其弊端。現代化的比利維納雖有寺院式的環境，但也幾乎趨向於大學那樣偏重於智育和考試。更甚的是青年比丘在比利維納內很難得到精神啟發，在大學則簡直沒有。結果還俗率很高，特別是大學比丘。阿蘭若的培訓也許至少是對這種種問題的局部的解決辦法。但是它有明顯的局限性──不能培養出具有博學才華的僧伽來正視日益西方化的知識分子的挑戰。
問題──很清楚不只限於斯里蘭卡──仍然存在︰怎樣才能豐富比丘（和其它東方國家的比丘尼）的學識，並使他們獲得在國際上可接受的學術資格；而同時又能給與他們精神上的啟發，及幫助他們保持，甚至加深他們的宗教信仰﹖如何能根據佛陀「智信合一」的開示在實踐中達到目的。
作為對可能的解決辦法的提示，我們也許可以參考某些西方佛教徒所作的努力。比如在美國，有許多獻身佛教事業的佛教徒自己建立了學術機構和大學；他們的建設目標是︰既要具足學術培訓所必要的設備，又不丟失在宗教實踐和信仰方面的重點。這樣就很有希望把普通純粹學術性大學的缺陷減少到最小程度。有些人也嘗試著把某些寺院或半寺院的要素結合到他們的學府當中。在英國有一個運動稱為「西方佛教教團」，它強調在所有階層上都要以真誠皈依三寶為中心重點。這個運動根據佛陀「信、勤、念、定、慧」五根和諧的教導，均衡地強調智性的研習（不是說學術的）、禪定和禮拜。一方面採取細心制訂學習方案、討論會、大學課程（有些成員從事）等等手段來提高智識，另一方面在校外建立了靜修所和禪習中心，以便作不同期限的靜修。他們也強調藝術、詩歌及信仰，以陶冶情操，表示內心的宗教渴求。每一分社的成員都要進行定期的「教團聚會」，以期在「善知識」的精神中能獲得真正的心靈上的溝通。這個教團的領袖僧護長老有一種不可動搖的宗教遠見，他不斷加深自己的智慧和學識，以便給整個運動提供必要的啟發。
參考過這些例子後，東方佛教徒自己也許能夠通過選擇、增減而尋得一種在他們自己的文化和宗教的複雜關係中行得通的解決的辦法。
〔參考資料〕 淨海《南傳佛教史》；龍山章真《南方佛教の樣態》；干潟龍祥《南方の佛教》；藤吉慈海《東南アヅア一セイロン》；早島鏡正《初期佛教と社會生活》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；前田惠學編《現代スリランカの上座佛教》；E. Teunent《AnAccount of the Island of Ceylon》。
ㄇㄟˊ ㄖㄣˊ ㄨㄟˋ, 1.道德低劣不成人樣。如：「他向來沒人味，這種傷天害理的事當然做得出來。」
2.沒有人情味、同情心。如：「這點小忙你都不肯幫，未免太沒人味了吧！」
ㄌㄢˊ ㄇㄨˇ
人名。（西元1775～1834）英國散文作家和評論家。筆名伊里亞。善於將平凡的題材，以同情心和創意，化為幽默有趣的隨筆，文章和現實生活融合為一，文學評論較富個人色彩。著有《英國戲劇詩人選集》、《伊里亞隨筆集》、《伊里亞隨筆續集》。
ㄌㄥˇ ㄒㄧㄝˇ
比喻冷漠無情。如：「沒想到你這麼冷血，一點同情心都沒有。」
ㄒㄧㄣ ㄘˊ ㄇㄧㄢˋ ㄖㄨㄢˇ
慈祥而富同情心。《紅樓夢．第六八回》：「待要不出個主意，我又是個心慈面軟的人，憑人撮弄我，我還是一片痴心，說不得，讓我應起來。」《官場現形記．第一回》：「究竟趙老頭兒是個心慈面軟的人，聽了這話，連忙替他求情。」
ㄕㄢˋ ㄒㄧㄣ ㄖㄣˊ ㄕˋ
富有同情心、樂於助人的人。如：「本孤兒院感謝諸位善心人士多年來的支持，使得院童能受到不斷的栽培和照顧。」
ㄖㄜˋ ㄒㄧㄣ
比喻人富同情心，或做事積極。如：「他很熱心公益。」也作「熱心腸」、「熱腸」。
ㄖㄣˊ ㄒㄧㄣ ㄕˋ ㄖㄡˋ ㄗㄨㄛˋ ˙ㄉㄜ
比喻人具有同情心。《平妖傳．第五回》：「我且再陪些下情，著實鉤他一鉤，人心是肉做的，難道是鐵打的？」《官場現形記．第三四回》：「花媛媛的娘道：『大少！人心是肉做的。你春天來做我們媛媛的時候，還是個小先生，如今……。』」
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /