叢林校定清規總要
[佛光大辭典]凡二卷。又作咸淳清規、婺州清規、校定清規。宋代僧后湖惟勉編，度宗咸淳十年（1274）成書，元世祖至元三十年（1293）刊行。收於卍續藏第一一二冊。本書係將百丈古清規以降之禪門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重編者。卷上包括「告香、依戒、出班燒香之圖」、「告香、普說、立班之圖」等三十九項；卷下有「上堂、普說、小參」、「告香、入室、請益」等二十項，其第二十項為無量壽禪師日用小清規（入眾日用清規）。 p6555
[佛光大辭典]
巡寮
指禪林中，住持巡視山內諸寮，以諮問老病、點檢寮舍之缺乏等。其時，住持自東廊第一寮巡起，寮眾各出外迎接，巡視畢仍由大眾送出；眾寮人多時，唯寮元一人迎送出入，大眾僅立於門外即可。其緣起，係於佛陀在世時，世尊嘗以五事而五日一按行僧房：(一)恐弟子著於有為事。(二)恐著於俗論。(三)恐著於睡眠。(四)為探問病僧。(五)令年少比丘觀佛陀威儀庠序，心生歡喜。蓋古規原不擇時巡寮，後演變為結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，乃至於結會之五月十五日，十一月十五日等二日行之。
此外，巡寮之際，為告知大眾，而於僧堂之前所掛之牌，稱為巡寮牌。禪苑清規卷二巡寮（卍續一一一‧四四四下）：「堂上掛巡寮牌，寮中寮主首座設坐位、香華，或茶或湯，祇候住持人近。」〔敕修百丈清規卷二住持日用巡寮條、卷下節臘章結制禮儀條、祖庭事苑卷八、叢林校定清規總要卷上、禪林象器箋叢軌門〕 p2872
即冬至。乃謂次於新年之意。初於魏晉之際，由該日起，朝廷即開始舉行各類盛大之儀式，以慶賀即將來臨之新歲。其後，禪林中在該日亦舉行盛大法會；係於秉拂（住持說法）之時，總監寺務之都寺乃營齋以供養大眾，稱為冬齋。〔禪苑清規卷三監院、叢林校定清規總要卷下四節土地堂念誦〕 p3047
指東序與西序。又作兩班。我國古來朝廷中，任職之官員有文武之分，上朝時即分列文武兩班。禪林仿此制，於住持之下，設東西兩班，輔助住持管理寺院事務，行佛事時即依職司，分列於住持之左右兩側。長於學德者歸西序，稱為頭首、頭首位；通於世法者歸東序，稱為知事、知事位。佛殿、法堂多向南而建，立於東側者為東序，立於西側者為西序。東序以都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等為次第，掌理經濟、營運等實權；西序以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等為次第，於其中可培育住持人選。以上統稱為兩序大眾。又列序依宗派而略有不同，敕修百丈清規卷二住持日用條載有兩班圖。
此外，書有兩序職位名稱之牌，稱兩序牌。兩序僧職任期屆滿，新舊交接之儀式，稱兩序進退。兩班之次第位置，稱兩班位。行佛事時，兩班隨住持之移動而轉換左右位置，稱兩班轉換。出班上香時，住持獻供之湯、果、茶等，由兩班之下位逐次傳遞至上位以上供，稱兩班傳供。法會時，為兩班臨時休息所特別設置之寮房，稱兩班寮。〔敕修百丈清規卷四兩序章、禪林象器箋職位門、叢林校定清規總要〕 p3070
禪宗寺院中，立於佛殿、法堂東側之班位，乃指通曉世法之僧眾。即指知事，知事位。對此，立於西側者稱西序，指長於學德者，即頭首、頭首位。敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯（大四八‧一一三五上）：「光伴者，列主伴兩邊，西序居左，東序居右。」又並列於東序之都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六知事，稱為東序知事。〔敕修百丈清規卷四東序知事、叢林校定清規總要、禪林象器箋職位門〕（參閱「兩序」3070） p3297
為禪宗祈求青苗成熟之法會。我國自宋代以降，於每年播種之際，必於禪寺舉行青苗會，會中拜讀華嚴經。敕修百丈清規卷七之月分須知條（大四八‧一一五五上）：「五月，端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶，住持上堂次第建青苗會，堂司預出諸寮看經誦經單，直歲點檢諸處整漏，疏浚溝渠，方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存，僧堂內掛帳。」由此可知青苗會係與端午之活動聯合。〔禪林備用清規卷十、幻住庵清規、叢林校定清規總要卷二、吉祥山永平寺小清規卷二、禪林象器箋報禱門〕 p3701
請參閱 叢林校定清規總要
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指禪宗寺院（叢林）組織規程及寺眾（清眾）日常生活之規則。即禪家僧堂關於大眾行、住、坐、臥等威儀所定之僧制，為叢林眾僧所必須遵守之儀則。清，為清淨大海眾之略稱；規，為規矩準繩之意。又以所立之儀軌能清淨大眾，故稱清規。禪宗自達磨東來後三百年中，禪僧多依住律院或巖穴、樹下，尚未營立禪剎。至唐代洪州百丈山之懷海禪師為使禪僧之說法住持得以合法，始營建禪剎，並參照大小乘經律，制定叢林規矩，撰清規二卷，廣為流行，世稱古規、古清規、百丈清規。此為禪家清規之始。
百丈清規一書包括叢林之一切事務，諸如法堂、僧堂、方丈之設置，並由僧眾之中選擇十賢眾擔任十職，十職分為西序：首座（前堂、後堂）、書記、知藏、知客、知浴；東序：監寺、維那、副寺、典座、直歲。更設置寮元、堂主、化主、莊主、知殿等，一切事皆有專職負責之人。凡大眾之朝參、夕聚、齋粥、普請等皆有規定。學眾聚居僧堂，依受戒年次安排；並設長連床，供坐禪偃息。而住持須為兼具道眼及德行者，居住於方丈之中，時時出法堂，上堂陞座、小參垂示，以御大眾。凡此種種遂成為叢林新例，而與律法不同。世人即稱為百丈清規。此後天下叢林皆依準此規為寺院生活之儀則。然後世亦有以禪林清規係違背佛制之戒律，而加以詆毀者。
百丈清規一書歷經唐末、五代逐漸散佚，今部分見於楊億之禪門規式及百丈規繩頌兩書之中。百丈清規之後，我國陸續撰出之清規有：宋代宗賾作禪苑清規（崇寧清規）十卷、瑞嚴之無量宗壽禪師作日用小清規（入眾日用清規、入眾清規、日用規範）一卷、婺州金華之惟勉禪師作叢林校定清規總要（咸淳清規、校定清規、婺州清規）二卷、元代東林澤山之咸禪師作禪林備用清規（至大清規、澤山清規、東林清規）十卷、中峰明本禪師作幻住庵清規一卷、江西百丈山住持德輝奉敕重編敕修百丈清規二卷、道齊作禪苑清規總要二卷、繼洪作村寺清規一卷、明代壽昌下第三祖天界之道盛禪師作壽昌清規一卷。其中敕修百丈清規係將崇寧、咸淳、至大三本及幻住清規等加以刪繁補缺，重新詮次，分成九章，釐為二卷。從明迄今皆通行此本，雖其名仍為百丈清規，然內容精神已去古清規益遠。九章中，前四章規定有關祝聖、國忌、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌及各寺歷代諸祖忌等儀式。此皆律所未定，古規所缺者。五至九章，則為叢林本身之規章制度。此外，其他宗派亦仿傚清規所制定之規制，如律宗之省悟作律苑事規三卷，天台宗之自慶作教苑清規一卷。明代後，教門之規制混亂，叢林之行法亦隨之廢弛。
在日本，關於清規之撰述，有曹洞宗所依用之道元禪師作永平清規、紹瑾禪師作瑩山清規、即中玄透作永平小清規，臨濟宗所依用之清拙正澂作大鑒清規、東漸易公作叢林拾遺略清規、無著道忠作小叢林清規。至德川時代則有黃檗宗之隱元隆琦作黃檗清規、妙心派之小叢林略清規、曹洞宗面山作僧堂清規等。另有淨土宗慈空之蓮門清規、日蓮宗日燈之草山清規等。
現代叢林中實行清規之主要項目，有：(一)結夏與結冬，叢林極重視之四大節為結夏、解夏、冬至、年朝。結夏，即結夏安居，亦稱結制，期日原為每年陰曆四月或五月之十五日，解夏則於七月或八月之十五日，然自元代以來，各提前一日，講習禮儀，以便期內專心修道；結冬則於十月十五日至次年正月十五日之間，結制安居，專修禪法。即所謂冬參夏講。(二)安單，凡曾受具足戒之比丘，若衣戒牒俱全，遊方各寺，皆可掛單暫住。如掛單已久，知其行履可以共住者，即送入禪堂，稱為安單。(三)大請職，即一寺之人事安排。為叢林冬期重要行事，一般於每年八月十五日舉行。(四)貼單，通常於每年陰曆十月十五日公布一寺職事及常住人員名單。(五)打七，禪眾為剋期取悟，叢林中每年自陰曆十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，或打七，或打十七，不定。此為結冬中重要行事。(六)普請，即普遍邀約大眾勞作之謂，又稱出坡。(七)歲計，為叢林歲末會計報告。(八)肅眾，對僧眾違犯清規之處分。(九)榜狀牌示，指叢林行事通知方式，通常有知單，貼榜、書狀、牌示等。(十)鐘鼓法器，為叢林號令之器具〔禪籍志卷上、大宋僧史略卷上傳禪規法條、景德傳燈錄卷六末附禪門規式、禪宗叢林制度與中國社會（南懷瑾）〕 p4672
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指午齋之時，或指接受檀越之供養。叢林校定清規總要卷上（卍續一一二‧一二下）：「或久出歸時，就臨齋，俓入僧堂，伴眾食畢。」此外，於午齋之時，先為亡者誦經，稱為臨齋諷經。〔禪林象器箋諷唱門〕 p6510
指僧眾聚居之寺院，尤指禪宗寺院。昔時印度多於都城郊外選擇幽靜之林地，營建精舍；故僧眾止住之處，即以蘭若（空閑）、叢林等語稱之。經典中對「叢林」一語之解釋頗多。如大智度論卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；大莊嚴論經謂，眾僧乃勝智之叢林；又據禪林寶訓音義載，「叢林」二字係取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。此外，亦有以「貧婆那」為叢林之梵語者，如祖庭事苑卷二（卍續一一三‧一五上）：「叢林，梵語貧婆那，此云叢林。」此或係根據阿育王經卷七所載之「貧陀婆那叢林」一語而來；然「貧陀婆那」乃僧院之名，其梵語為 pinda-vana，意譯作「飯林」，故不應將其作為叢林之梵語。
叢林通常指禪宗寺院，故又稱禪林。又以芳香之栴檀樹林比喻佛門龍象所住之清淨叢林，故亦稱栴檀林。然於後世，教、律等各宗寺院亦仿照禪林制度而稱叢林。叢林之中，寺產一切歸公，且依一定規矩而容納十方來住之僧眾，其住持人選亦經僧眾同意，而由十方名德之合適者出任，故叢林又可稱為十方叢林。另據大乘義章卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，故又稱功德叢林。
我國禪宗自六祖慧能之後，以百餘年間，禪徒僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生，馬祖道一乃創叢林，以安禪侶；其後復有百丈懷海以禪眾聚處，尊卑不分，說法住持未合規制，遂折衷大小乘經律，制定清規。自此，叢林之制，於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持之叢林，多在千人以上。北方之叢林始盛於宋代，仁宗時禪道盛弘於汴京；神宗敕命創立慧林、智海二大禪院，後皆成為京師（開封）著名之禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾編集禪苑清規時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡後，禪宗名僧輩出，所居叢林皆極一時之盛，史彌遠遂奏請定江南禪寺為五山十剎。即：餘杭徑山寺、杭州靈隱寺、淨慈寺、寧波天童寺、育王寺等為禪院五山；杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、台州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、虎丘寺等為禪院十剎。至此，叢林制度遂遍行於江南，歷久不衰。
叢林規模，初時較小，於一寺之中，僅有方丈、法堂、僧堂及寮舍。以住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。初不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所有禪眾盡入僧堂，依戒臘之久近安排位次，並施行普請法（集體勞動），無論上下，均須參加生產勞動以自給。又置十務（十職），稱為寮舍，每舍有首領一人。
於叢林未設之前，寺院首腦為三綱，即上座、寺主、維那（都維那），皆為領導大眾維持綱紀之職僧。既設之後，古規所載之執事則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，住持者多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，禪苑清規所載叢林執事之名目即有二十三種。
叢林制度自宋代以來，少有更改。今日所行者，係根據元代敕修百丈清規，更有增益，細分其職別，可達八十種之多。蓋叢林執事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。一寺之中，方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱住持為方丈；又住持為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。住持之下，設有東西兩序。西序之重要執事為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等。凡此，均為一般叢林所常設者。此外，列職各專於一務者，有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（知浴）、圊頭（淨頭）、塔頭（塔主）、樹頭（巡視山林、栽植樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭，爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種執事，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）及頭事人員（三級）。規模較小之叢林，即以主事兼知事。規模較大之叢林，組織完備，內部分工甚細，執法（清規）甚嚴。方丈之下，基本組織有四，即所謂「四大堂口」：(一)禪堂，為叢林之中心。(二)客堂，職司接待客人及內務。(三)庫房，掌管收租及購置物品等事。(四)衣鉢寮，住持方丈之事務所。或謂四大堂口指維那寮、客堂、庫房、衣鉢寮。重要寺務則由住持會同首座等班首及四堂口之上首共議進行。此外有首座寮以安置上座名宿，有侍者寮以安置初學新參，有行者寮以安置雜務行者及童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲，又有蒙堂以安置知事職僧以上之退職人員，有單寮以安置副寺以下之退職人員，有延壽堂以安置老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約，以資遵守。
叢林之種類，據五燈會元卷十五智門光祚禪師條所舉者有四，即：(一)栴檀叢林，(二)荊棘叢林，(三)荊棘叢林而有栴檀圍繞，(四)栴檀叢林而有荊棘圍繞。此係依據叢林周圍所種植之樹木以分別之。現今之叢林，以其住持傳承方式不同，又可分為子孫叢林（法門叢林）、十方叢林兩種。自宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三種分類。其中，甲乙徒弟院係由自身所度之弟子依序傳承，略稱為甲乙院；十方住持院係請諸方名宿住持，略稱為十方院；敕差住持院係由朝廷給牒任命住持，略稱給牒院。甲乙徒弟院採師資相承之世襲制，故又稱制度叢林或子孫叢林；十方住持院之住持由官吏監督選舉，故又稱十方叢林。後世大體沿用此等制度，並無太大變動，惟已無敕差住持院。另外，十方叢林依住持繼承制度之不同，又可分為選賢叢林與傳法叢林。如鎮江金山寺之住持，即依法系相傳，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。民國十三年（1924），廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺之選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條，並規定選舉法、住持任期及進退院等手續。此種選舉制度成為叢林住持史上之新猷。民國以來之大叢林，以金山江天寺、高旻寺、寶華山隆昌寺、焦山定慧寺、棲霞山棲霞寺、常州天寧寺、寧波天童寺等較為著名。至於臺灣之寺廟，多為子孫廟型態，少有以叢林形式接眾行化者。
有關叢林中之行事及古德風規之禪宗典籍極多，除各種高僧傳、僧寶傳之外，各類之清規亦為了解叢林型態、內涵之重要資料，其較重要者，除上舉之百丈清規外，另有入眾日用清規、入眾須知、禪林備用清規、幻住清規、叢林兩序須知等。此外，道融之叢林盛事、慧彬之叢林公論、慧洪之林間錄、淨善之禪林寶訓、無慍之山庵雜錄等，亦為此類有關叢林行事之重要文獻。〔雜阿含經卷二十五、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷六、卷二十六、叢林校定清規總要、禪林類聚卷九、龜鏡文（宗賾）、禪林寶訓拈頌、禪林象器箋區界門、廈門南普陀寺誌〕（參閱「佛教教制」2683、「禪林職位」6466） p6552
禪門中職司鳴鐘之僧職。百丈清規證義記卷八（卍續一一一‧四二八上）：「知客命鐘頭鳴鐘三下，知客焚香一把在手。」又叢林校定清規總要卷下（卍續一一二‧二四上）：「是早分付供頭及鐘頭，聽候升座罷，僧堂前打鐘，即鳴大鐘，仍令供頭鋪拜席。」〔禪苑清規卷四殿主鐘頭條〕 p6840
禪林用語。又稱五日上堂、五日升堂、五參陞座，略稱五參、五上堂。《 敕修百丈清規》卷二〈住持章〉云（大正48‧1119b）︰「五參上堂，兩序至座下，徑歸班立，住持登座不拈香。」《入眾須知》云（卍續111‧954上）︰「五日升堂者，警悟參學，究竟生死事大，兼提點寺中事務，只要簡略。」
禪林中，於每月朔日、五日、十日、十五日、二十日、二十五日上堂陞座，一月總有六參；但旦望別有祝聖上堂，故惟名餘四日為五參；即每五日一參，非謂一月五度參。又據《校定清規》所載，於每月初五、初十、二十、二十五日之前夕，侍者當覆住持，恐住持事繁，或有失記。是日開靜前，令行者報覆知事、頭首、寮舍。及再請後，掛上堂牌。
〔參考資料〕 《禪林備用清規》卷二；《叢林校定清規總要》卷下；《洞上僧堂清規行法鈔》卷四；《禪林象器箋》〈垂說門〉。
佛寺的通稱，指安置佛像、經卷，且供僧眾居住以便修行、弘法的場所。略稱寺，又名寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、淨剎、伽藍、蘭若、叢林、檀林、紺園、旃檀林、淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、遠離惡處、親近善處、清淨無極園等。此外，民間也往往訛稱為廟。
茲依國別而分述寺院之狀況如次︰
〔印度〕 相當於「寺院」的梵語有四︰(1)vihāra︰音譯毗訶羅，意譯為住處、遊行處、精舍、僧坊。(2)lakṣatā︰原意指幡竿，訛譯為剎。因一般習慣在佛堂前立剎，故有此稱。(3)saṃghārāma︰音譯為僧伽藍摩、伽藍。意譯為眾園、精舍。即大眾共住的園林，多為國王或大富長者所施捨，以供僧侶止住。(4)araṇya︰音譯阿蘭若、阿練若、蘭若、練若，意譯無諍、空閑處。指村外適於清靜修道之所。
根據古寺院的遺蹟，可知印度佛寺多在中央設方形佛殿，殿外有僧房圍繞，殿內正面則安置佛龕。建材係採石、甎、木三種。形式有佛堂、僧房、塔婆等分別。在中印度，精舍數目頗多。如王舍城有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毗耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。其中，佛在世時建於王舍城的竹林精舍，及舍衞城的祇園精舍乃印度最早的寺院。又《大毗婆沙論》卷一二五記載迦濕彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。而華氏城雞園寺、那爛陀寺、阿旃陀石窟寺院等，更是著名的佛教聖地，可惜今日完整留存者不多。
〔中國〕 據《漢書》〈元帝紀〉註云︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」《大宋僧史略》卷上〈創造伽藍〉條云（大正54‧236c）︰「寺者，釋名曰寺，嗣也。治事者相嗣續於其內也。本是司名。西僧乍來，權止公司。移入別居，不忘其本，還標寺號。僧寺之名始於此也。」
可知在漢代，寺原為中央與地方的政事機關，如太常寺、鴻臚寺（招待諸侯及四方邊民之所）。後因西域僧東來，多先住鴻臚寺，逮移居他處時，其所住處仍標寺號。從此遂稱僧侶的居所為寺。又，「院」本是周圍有垣之意，轉指周垣或有迴廊的建築物，亦指官舍。至於將佛教建築稱為「院」，則始自唐代在大慈恩寺所建的翻經院。至宋代，官立的大寺亦多稱院。
中國早期佛寺建築的佈局，大致沿襲印度形式。爾後因融入固有的民族風格，遂呈現新貌。其建材以木為主，多設於平地（如府城巿街）或山中。故後世寺院除寺號、院號外，亦附加山號。又有以年號名寺者，如北魏之景明寺、正始寺、唐之開元寺。此外，寺院若依創設者而分，可分成官寺（由官府所建）、私寺（由私人營造）。若依住寺者而分，乃有僧寺、尼寺之別。若依宗派，則分為禪院（禪宗）、教院（天台、華嚴諸宗）、律院（律宗）或禪寺（禪宗）、講寺（從事經論研究之寺院）、教寺（從事世俗教化之寺院）等類。
創建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴，其後續有建業（南京）建初寺、武昌昌樂寺、慧寶寺、金陵瑞相院、保寧寺、蘇州通玄寺、揚州化城寺、四明德潤寺等。西晉初年，京洛一帶造寺塔圖像而禮拜之風盛行，不少達官顯貴或捨舊宅，或於各地立寺塔。當時佛教建築概稱為「浮圖」。後因高峻層塔漸為寺院的重要象徵，「浮圖」遂轉而專指高塔。
南北朝時，寺院的數目激增。然其間曾因北魏太武帝及北周武帝的廢佛而遭嚴重破壞。至隋文帝一統天下，重興佛寺，始漸恢復舊觀。唐代造寺之風益熾。如玄宗於開元二十六年（738），下令各郡建開元、龍興二寺。肅宗在至德元年（756）造成都大聖慈寺，設九十六院八千五百區。會昌五年（845），武宗毀天下佛寺四千六百所，命二十六萬五百位僧尼還俗。至五代，後周世宗於顯德二年（955），再次禁止私度僧尼，並廢無敕額寺院三千餘所。宋代由於禪宗盛行，教寺多改為禪寺，且立五山十剎之制。元明二代為區別寺剎，乃依禪、教、律分成禪寺、講寺、教寺三類。逮清代，寺院雖多遭戰亂所毀，但現存者仍不少。
自唐中葉以後盛行的禪宗，稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。叢林中，由傳法弟子繼師之位而任住持者，稱為法門叢林（指自度弟子以擔任住持的寺院），俗稱子孫叢林；若廣招天下懿德高僧為住持，而非弟子繼承者，則號十方叢林、十方剎。
〔朝鮮〕 高句麗‧小獸林王二年（372），前秦‧苻堅遣沙門順道來高句麗傳佛法。五年，建肖門寺、伊弗蘭寺，此即朝鮮有佛教之始。其後，百濟枕流王、新羅炤智王、法興王、高麗太祖、光宗、穆宗、顯宗等人，亦皆崇尚佛法，廣建佛寺。至李朝‧太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺的田產永為軍資。世宗元年（1419）罷黜五教，唯存禪、教二宗，並將寺院悉數充公。成宗元年（1470），禁止喪事供佛等事，致使諸寺逐漸衰頹。宣祖二十五年（1591），因日人豐臣秀吉入侵，不少佛寺遭焚毀，勢力再度受挫，至近代始趨蓬勃。
〔日本〕 欽明天皇十三年（552），一說欽明天皇六年或宣化天皇三年（538），佛教正式自百濟傳入日本。當時蘇我稻目捨向原地區的家宅建寺，安置所進獻的佛像，成為日本最早的寺院。爾後，敏達、用明、推古等天皇相繼興建諸寺。至持統天皇朱鳥六年（692），天下寺剎已達五百餘所。天平十三年（741），聖武天皇於諸國設國分寺及國分尼寺，並創筑紫觀世音寺、東大寺、唐招提寺等。至平安時代及鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、建長寺諸大剎。室町時代，在諸國立安國寺，且仿中國禪寺制度，亦施行五山十剎制。江戶時代，對寺院保護甚力，使諸寺繁榮至今。
在日本古代氏族社會中，佛教寺院僅為氏族的禱告處，並非公共、公開的場所。直至大化革新，始產生由國家管理的官大寺（國大寺）。其後，續有國分寺、國分尼寺、定額寺、敕願寺、氏寺、院家等形成。此外，依寺院的主從關係，承繼祖師法的根本寺院，稱為本寺、本山。其下屬寺院則稱末寺、末山。又隸屬大寺院，且在其境內的小寺，名為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。此中，塔頭原指有祖師塔之處，由於該處設有奉祀祖師的小院，故後世稱寺域內的支院為塔頭，亦名塔中。位於遠地，不另設住持的寺院稱為通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。其中，掛所又名懸所，本指懸掛錫杖之處，即懸杖休息之意，後世乃用來稱無別院資格的支院。本山的支坊名為別院、御坊等。信徒的住宿處則稱宿院、宿坊。
◎附一︰周叔迦《法苑談叢》（摘錄）
中國習慣，一般祭祀神靈的場所統稱為廟。佛教的廟宇，統稱為寺院；道教的廟宇，統稱為宮觀。古代官署叫作「寺」，如太常寺、鴻臚寺之類。佛教傳入中國漢地，是由漢明帝派遣使臣前往西域，請來攝摩騰等到洛陽而開始的。攝摩騰初到時，被招待在鴻臚寺。因為鴻臚寺是掌握賓客朝會禮儀的，其後政府為攝摩騰創立了館舍，也就叫作白馬寺。後世佛教的廟宇因此也稱寺。一寺之中可以有若干院，其後建築規模較小的寺便叫作「院」。比丘尼住的寺院多稱作「庵」。
印度的寺院，原有兩種︰一種叫作「僧伽藍摩」。僧伽，義為眾；藍摩，義為園，意謂大眾共住的園林。僧伽藍摩，略稱為「伽藍」，一般都是國王或大富長者所施捨，以供各處僧侶居住的。一種叫作「阿蘭若」，義為空閑處，就是在村外空隙的地方，或獨自一人，或二、三人共造小房以為居住、清靜修道之所。或不造房屋，只止息在大樹之下，也可以叫作阿蘭若處。阿蘭若，簡稱為「蘭若」。佛陀時代的比丘除了三衣鉢具之外不許有別的財產。因此僧伽藍是從任何地方來的比丘都可居住的場所，所以稱為十方僧物。比丘自建的阿蘭若，假如本人遠遊之後，就等於棄捨，任何比丘都可以遷入居住。僧伽藍摩又名「貧陀婆那」，義是叢林。《大智度論》卷三說︰「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林。（中略）僧聚處得名叢林。」
僧侶居住在伽藍之中，是依受戒先後為長幼次序的。從受戒時起到七月十五日（農曆）為一臘。遇事集會的坐位須按戒臘多少排列先後。戒臘最長的稱為「上座」。伽藍中一切事務要由全體僧眾集會來共同決定。凡事必須取得一致意見，方可辦理。其日常事務也由全體僧眾推定「知事僧」，負責辦理。此管理僧眾雜事的職務，梵名叫「羯磨陀那」。羯磨，義為「事務」；陀那，義為「授與」，義譯為「悅眾」（見《四分律行事鈔》卷一）。
中國漢地的寺院，自古也有寺院和蘭若之分。唐宋以來，創建寺院要向政府申請，得到許可，方准興建。寺院的名稱也由政府頒發。《舊唐書》〈職官志〉說︰「天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充之。」註云︰「每寺上座一人，寺主一人，都維那一人。」唐武宗滅佛法時，並省天下佛寺四千六百，蘭若四萬。其鄉村群眾公共所立奉佛之所，叫作「佛堂」。開元十五年（727）曾敕令拆除天下村坊佛堂小者，功德（佛像等）移入近寺（見《佛祖統紀》卷四十）。但是當時的寺院、蘭若、佛堂的制度如何，現在已難以詳考了。至唐‧百丈禪師創立禪宗寺院的清規（維持寺院清淨的規約），設置十務，分司各事（見《景德傳燈錄》卷六）。但是百丈所定的清規久已失傳，詳細情況不得而知。當時佛教各宗已先後成立。為住持者，身居一寺之主，各以其所秉承的宗派義理，傳授學人；其時寺院似無嚴格的宗派繼承問題。到了唐末以後，由於禪宗衣法相傳的習慣，於是寺院的住持有了世代的標稱，如南宋初正覺為天童寺的第十六世住持。然而那時寺院的修行法則還是隨著先後住持所秉承的宗派不同而時有變更的。住持所秉承的宗派與寺院的世代並不發生連帶關係。到了元時分天下寺院為禪、教、律，各守其業，不得變易。於是法派與寺院成了固定的關係，逐漸形成明清以至近代所通行的寺院制度。
近代的寺院大致分為兩類︰一類叫作「叢林」或「十方」；一類叫作「小廟」或「子孫」。每個寺院都必定屬於一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。然而其寺院對於本宗派的教義和修行法則多不講習，漸成有宗派之名，並無宗派之實。其十方寺院住持的繼承，多是師徒關係，經過傳法手續而確定。由前任住持以「法卷」寫明歷代傳承，授與弟子，成為法徒。一代住持可以有幾個或更多的法徒，繼承住持時在法徒中選任。十方寺院可以開堂傳戒。子孫寺院住持的繼承，也就是師徒關係，是由於住持為弟子剃度，成為剃度徒，一住持可以有眾多剃度徒。到繼承住持時在剃度徒中選任。子孫寺院是不許開堂傳戒的。凡寺院在其法派相承中有相接近的，稱為「本家」。寺院中如有重大事務或爭執，可以邀請本家的住持共同討論或調解。子孫寺院經本寺子孫的同意，可以改為十方；十方寺院則不許改為子孫寺院。一般而論，寺院是不許買賣的，但是子孫寺院經雙方同意，可以表面是讓而實際是有代價的。
寺院的組織，在唐代是由三綱（上座、寺主、維那）共同負責全寺事務的。三綱的人選由政府任命。到了宋代，寺主由當地州官和群眾備文邀請。宋人文集中常有請某某法師住持某寺的疏文。至於上座、維那等職便由寺主委任了。寺主改稱為住持，是由百丈禪師創立清規時定名的，意謂安住而維持佛法。世俗又稱住持為「方丈」，意謂所住的地方狹隘，只有方丈之地。王簡栖《頭陀寺碑》中說︰「宋‧大明五年始立方丈茅茨。」又相傳唐高宗時王玄策奉使到印度，過維摩居士故宅基，用笏量之，只有十笏，所以號為方丈之室（見《法苑珠林》〈感通篇〉），從此相沿稱住持為方丈。住持位居僧堂之首，故又稱為堂頭大和尚。子孫寺院的住持，除本人願意讓位外，一般都是終身任職。叢林寺院的住持，一般是六年一任，但可以連任，也有實行終身制的。住持退位以後稱為「退居和尚」。
百丈清規所立十務，是管理全寺勞作事務的。相傳百丈清規曾推行到全國的禪宗寺院，但是百丈清規到宋初已失傳，當時稱為「古清規」。現在只有宋‧楊億撰〈古清規序〉一篇（見元‧德煇編《敕修百丈清規》卷八）。宋元時各寺都有自己的清規，內容不盡相同。宋‧圓悟克勤的後嗣無量宗壽禪師有《日用小清規》；元‧中峰明本禪師有《幻住庵清規》。宋‧崇寧二年（1103）宗賾編《禪苑清規》十卷，他在〈序〉中曾經說︰「叢林蔓衍，轉見不湛。加之法令滋彰，事更多矣。」咸淳十年（1274），惟勉編《叢林校定清規總要》二卷，〈序〉中也說︰「朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕。」元‧至大四年（1311），一咸又編《禪林備用清規》，序中說到各家清規「或以僧受戒首之，或以住持入院首之。」但是一咸卻以「祝聖」（祝皇帝壽）、「如來降誕」二儀冠其前，並且說其書只是備而不用。由此可見宋元時各寺清規甚為繁雜，各各不同。但都不叫作百丈清規。到了元‧至元四年（1338），德煇根據一咸所編，參考諸家，撰成《敕撰百丈清規》，始用百丈標名，實質是與百丈原制迥不相同。明‧洪武十五年（1382）、永樂二十二年（1424），先後敕旨推行清規。英宗正統七年（1442），又敕令重刊施行。可見清規的發展，由百丈創始，逐漸演變成為敕撰，以政府的命令加以推行，封建勢力逐步控制寺院，使佛教為封建主義服務；寺院的組織也喪失了佛教原來的平等的精神，塗上了封建主義的色彩。
寺院組織，除住持外，設有四大班首、八大執事等。四大班首是指導禪堂或念佛堂修行的；八大執事是專管全寺各項事務的。四大班首即首座、西堂、後堂、堂主。首座由住持聘請年高德劭的尊宿擔任，為全堂修行的模範，掌禪堂中號令之權。東為主位，西為賓位。本寺住持為主人，相當於東堂首座；其輔助住持教導修行的，待以賓禮，稱西堂首座，簡稱西堂。禪堂中原分為前堂後堂，總負其責的稱首座，或前堂首座；於是分任後堂責任的稱後堂首座，或簡稱後堂。堂主是在首座之下負責禪堂或念佛堂中事務的。在禪堂中的座位，門東是維那之位；門西順序為住持、首座、西堂、後堂、堂主的座位。也有在禪堂後方中間設一木龕，叫作「維摩龕」，專供方丈入堂坐禪時使用。
八大執事是監院（庫房負責人）、知客（客堂負責人）、僧值（又叫糾察）、維那（禪堂負責人）、典座（廚房、齋堂負責人）、寮元（雲水堂負責人）、衣鉢（方丈室負責人）、書記。監院綜理全寺事務，掌管全寺經濟。知客掌管全寺僧俗接待事宜。僧值管理僧眾威儀。維那掌管宗教儀式的法則。典座管理大眾飯食齋粥。寮元管理一般雲遊來去的僧侶。衣鉢輔助住持照應庶務，調和人事。書記職掌書翰文疏。八大執事都是每年一任，由住持任命之。
藏蒙喇嘛寺院的組織︰第一叫「智果」，又叫「古學」，即是「呼圖克圖」。第二是「赤巴」，即戒行高深，經典嫻熟的住持，是寺中最高領導人，三、五年一任；較小寺院叫「堪布」。其下有掌經喇嘛，叫作「翁則」，負誦經課程及解釋疑義之責。鐵棒喇嘛，叫作「格果」，負督察喇嘛勤惰，有懲罰喇嘛及維持佛法之責。法神喇嘛，名叫「接巴」，負決疑卜筮之責。「根察」負統籌全寺事務，監察全寺出納。管家喇嘛，叫作「根巴」，掌管寺內財產及收支事宜。充本喇嘛，叫作「涅巴」，負經管貿易之責。（中略）
子孫寺院只由本寺僧侶居住，不接待外來僧眾。僧眾在外雲遊參學時可以到十方叢林居住，叫作「掛單」或「掛撘」。「單」是指僧人的行李，掛單便是將行李安放起來，暫不他往的意思。僧人住進寺院，首先住在雲水堂，言其如行雲流水，過而不留。在雲水堂住相當時期以後，經本人要求和住持同意，可以進禪堂或念佛堂，成為寺中的基本僧眾。住雲水堂可以隨時他往；住禪堂或念佛堂後，如要離寺他往，只能在每年正月十五日或七月十五日提出申請告別。禪堂或念佛堂的僧眾名額有一定的限額。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第三節（摘錄）
「寺」是中國字，是什麼意義﹖為什麼用來稱呼佛教的僧眾住處﹖福井康順博士以為︰寺是「祠」與「畤」的演變。《說文》說︰「寺，廷也。有法度者，從寸，ㄓ聲。」這是依漢代當時流行的廷寺而說，不可能是寺的本義。「寸，法度也，亦手也。」（《說文》）。寸與手，形象是相近的。這個字，從ㄓ（可能是「土」）從寸，像手裏拿著什麼。寺的本義，是古代政教領袖的近侍。甲骨文雖沒有發現，但《周禮》〈天官〉說︰「寺人，掌王之內人，及女官之禁令。」《詩》〈秦風〉說︰「寺人之令」。〈大雅〉說︰「時維婦寺」。寺──寺人（侍），是執掌傳達命令的，但重在內廷。由於長在王室內廷，所以「婦寺」連稱，同屬王的近侍。這是「寺」的本義，起源一定很早。王的近侍，會參與機密，所以寺人勃鞮，會奉命來襲殺晉公子重耳；後又向晉文公報告變亂的機密（《國語》）。這是廷內的近侍，後來用閹者，所以宧官稱為寺人。古代是祭政一致的，後來才漸漸的分離。在宗教方面，是祭五帝的「畤」，在郊外祭祀，所以加田而成為畤。可能祭禮由寺人（潔淨的）籌備經理，也就稱之為畤。這與「祠」一樣︰「司」為王管理事務，審核查察（伺）的。在祭祀方面，就加示為祠。祠是祭祀。如《漢書》說︰楚王英「尚浮屠之仁祠」。祠佛（依佛法，應稱為供養佛）用花、果、香、燈明，不用犧牲的血祭，所以說「仁祠」。其後，才演化祠堂的祠。（司在政治方面的發展，略）寺在政治方面︰古有三公、六卿，起初都是從王室而轉治對外政務的（如尚書，中書，都是這樣）。從漢以來，三公所住的稱為府，六卿所住的稱為寺，其實，王廷、府寺，都可以通稱為寺的，如《漢書》〈元帝紀註〉說︰「凡府廷所在，皆謂之寺。」左思《吳都賦》說︰「列寺七里」。寺，成為王廷，一切政治機關的通稱。「畤」是天子祭五帝的，在一般人心中，並不熟悉。佛教採取畤而又簡化寺的可能性，是難以想像的。我們應注意的是，中國古代，服裝、建築住處，是有等級的。人民的房屋，高度是有限制的；如飛簷、黃（彩色）牆等，人民是不能用的。王家與官寺的建築形式，宗教是不限止的，如孔廟、佛寺。中國佛教的寺，不是印度式的，是中國廷寺式的。一般的稱為寺，佛教的也是寺，是佛寺。後來道教的建築物，稱為「宮」、「觀」，也都是王家建築的名目。佛教供奉佛菩薩的，稱為「殿」，殿是帝皇御朝論政的所在。知道中國佛寺是取法「府廷所在」的形式，那末佛寺的名稱可以了解，與塔不相同的理由，也可以明白出來。（中略）
《決定總持經》說（大正17‧771b）︰「佛滅度後，處於末學，為其世尊興立功德︰五百塔寺、講堂、精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」
立五百「塔寺」，為世尊作功德，也就是為了供佛而立塔。塔以外，還造了講堂、精舍，這是供養僧眾的。「一一塔寺所有精舍」，精舍是屬於寺塔的，為百千比丘的遊居處。經文雖是過去佛事，而釋尊滅度以後的印度佛教，正是這樣。以塔為主，含得講堂與精舍，是大乘佛經所說的，「塔」的又一意義。所以「塔」是供奉舍利的，「寺」是取法於當時府廷建築的，「起佛寺，立塔」，初期的譯典，是有明確分別的。支讖在《般舟三昧經》中，持五戒、八關齋的地方，也是稱為「佛寺」的。康僧會《舊雜譬喻經》說︰「獼猴到佛寺中，比丘僧知必有以」，「寺」也是比丘眾的住處。漢以後，「府廷所在，皆名為寺」的稱呼，漸漸過去，「佛寺」的初義也淡忘了。「寺塔」的複合詞，普遍的流行起來。大乘經不斷傳來，實際是僧眾住處而稱之為塔，也是重要的因素。「塔寺」結合詞，被誤解為寺等於供養舍利的「塔」，有的就直譯stūpa為「寺」了！不過中國佛教界，（佛）寺始終是供佛（佛塔、佛像）、弘法、安住僧眾的道場。
〔參考資料〕 《洛陽伽藍記》卷三；《歷代三寶紀》卷三；《古今譯經圖紀》卷一；《辯正論》卷三；《廣弘明集》卷十五、卷十六；《釋迦方志》卷下；《近代中國的佛教制度》（《世界佛學名著譯叢》 ）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。
指禪林中，集四方雲水僧行夏安居之制。又稱江湖僧會、江湖。
「江湖」一語最早出自《莊子》內篇〈大宗師〉，本指江西與湖南，或謂三江（湖北省荊江、江蘇省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、洞庭湖、江蘇丹陽湖、太湖），亦謂長江和洞庭湖。而江湖會則起源於唐代。南嶽下第二祖馬祖道一居江西，盛振臨濟禪風。青原下第二祖石頭希遷住湖南，廣布洞上法化。由於此二祖同時樹立法幢，德名揚四方，致使天下雲衲多遊其門。又因二師常往來於江西、湖南二省之間。兩派門人每歲亦相互參訪，各呈所見。自此，後代禪門不問為何地，皆稱相集辦道的道場為江湖會，或江湖寮、江湖道場。師家則名為江湖名勝禪師。此外，又稱散處於江上湖邊的禪士為江湖人；凡是禪者之不擔任名山大剎之住持而聚會於一處者，則為江湖眾。
此制後亦傳至日本，甚受當地曹洞宗所重視。每年夏冬時分，該宗皆在大剎開江湖會，其僧眾亦以參加此會，作為出家法臘之始，藉出席次數以提高自己的資格。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十四；《敕修百丈清規》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《叢林校定清規總要》卷上；《諸宗階級》卷上；《宿曜經》卷上〈定宿直品〉；《禪宗無門關》序。
僧職名稱之一。指隨侍長老左右，為長老辦理雜務者。通常多選用利根之沙彌或出家不久之比丘擔任。長老與侍者是師弟關係，比起其他弟子而言，侍者較受器重。因此，侍者繼承衣鉢、法席之事，屢見不鮮。
侍者的種類有多種，服侍安置在僧堂的聖僧者，稱聖僧侍者；服侍住持的方丈侍者，有燒香侍者、書狀侍者、請客侍者、湯藥侍者、衣鉢侍者等。此稱五侍者︰
(1)燒香侍者︰也稱侍香。隨侍住持上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等，並記錄之。
(2)書狀侍者︰也稱侍狀。司住持往來書函、製作文字等職。如寺中闕書記，兼掌寺中所有文翰。
(3)請客侍者︰也稱侍客。負責招待住持之內客。若外客則由知客負責。
(4)湯藥侍者︰也稱侍藥。朝暮供奉住持之湯藥飲食。多選用年壯而謹愿者充任之。
(5)衣鉢侍者︰也稱侍衣。掌管住持之錢帛資具。蓋蓄積財物非僧人本志，故諱露言之，而稱衣鉢。貯存之處則稱衣鉢閣。通常多選老成之士擔任此職。使能納忠救過，通利內外庶事。
此五侍者中，前三者燒香、書狀、請客等總稱為三門三大侍者（即山門三大侍者）。或說方丈侍者有巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辦六種，稱六侍者。
以上各類侍者，除聖僧侍者與衣鉢侍者外，其他四種因須隨侍於長老之側（稱侍立），日後得繼任西序六頭首中之立班頭首，故稱立班小頭首。而侍者之住處稱侍者寮（又稱侍司或擇木寮），住於侍者寮而不務侍者之職者，稱不釐務侍者。此外，另有秉拂侍者與侍真侍者，前者由聖僧侍者兼任，後者是喪司之侍者，掌侍靈。
又，佛弟子阿難隨侍佛陀之側，功勝他人，故也稱阿難為侍者。據《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五及北本《涅槃經》卷四十記載，過去七佛皆有侍者，如同釋迦牟尼佛之有阿難隨侍於側。毗婆尸佛之侍者名阿叔迦，尸棄如來之侍者名差摩迦羅，毗舍浮佛之侍者名優波扇陀迦羅，鳩村馱佛之侍者名跋提，迦那含牟尼佛之侍者名蘇坻，迦葉佛之侍者名葉婆蜜多，釋迦牟尼佛之侍者即阿難。此七佛之侍者均具足八法，即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、具足從聞生智等，稱侍者八法，故今禪林中擔任侍者之職者，當具足此八種德性。
〔參考資料〕 《釋氏要覽》卷下；《敕修清規》卷四〈西序頭首〉；《禪林象器箋》〈職位門〉；《中阿含經》卷八〈侍者經〉；《七佛父母姓字經》；《七佛經》；《永平清規》；《叢林校定清規總要》卷上。
指古代禪林中，在佛殿法堂正式聚會時，序列於佛殿法堂兩側的僧眾。即東序和西序。東序選精通世事者擔任，稱為知事；西序選學德兼修者擔任，稱為頭首。此二者於佛殿法堂中，乃以住持為中心，立班於其左右，故又稱兩班。
此制乃模擬古代朝廷文武兩班之制而來。東序猶如文班；西序猶如武班。東序有五知事，稱監寺、維那、副寺、典座、直歲；西序有五頭首，稱首座、書記、知藏、知客、知浴。略如下圖。或於東序加都寺，西序加知殿，而稱六知事、六頭首。知事、頭首之數隨時代之演進而有增減。
┌───────────┐
│ 首座 監寺 │
│ 書記 維那 │
│ 知藏 住 副寺 │
│ 知客 持 典座 │
│ 知浴 直歲 │
│ │
│ 西序 東序 │
│ 頭首 知事 │
└───────────┘
〔參考資料〕 《叢林校定清規總要》；《禪林備用清規》卷一、卷五、卷六；《瑩山和尚清規》卷下；《小叢林略清規》卷中。
指禪剎住持對所屬山內各寮舍之巡視。依古規，巡寮原本不擇時。後，則多於結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，或略而於結會之五月十五日、十一月十五日等二日行之。住持巡視諸寮，以詢問老病、點檢寮舍之缺乏等事為要務。《祖庭事苑》卷八巡寮條云（卍續113‧236上）︰
「僧祇云︰世尊以五事故，五日一行僧房。(一)恐弟子著有為事，(二)恐著俗論，(三)恐著睡眠，(四)為看病僧，(五)令年少比丘觀佛威儀庠序生歡喜故。禪門巡寮正擬大聖之遺範，今天下率叢林為師匠者，莫不遵依此式。」
依《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉所載，住持巡寮時（大正48‧1121b）︰
「僧堂前掛巡寮牌報眾，各寮設位，備香、茶、湯，伺候住持至。鳴板集眾，於門外排立問訊，隨住持入寮。寮主燒香，同眾問訊而坐。住持詢問老病，點檢寮舍缺乏，敘話而起。眾當展坐具謝臨訪，免則問訊相送。或旦望巡行（則不掛牌）。今惟以四節報禮為巡寮，餘日不講。」
又，《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉結制禮儀條載（大正48‧1153c）︰
「住持次第巡寮，各寮嚴設坐椅香几，於門外候住持。從東廊第一寮巡起，至各寮香几前，寮主同眾插香云（中略）。送住持數步，復側立香几之右，合掌問訊，待眾行盡，就隨其末，次第巡過，各寮人隨後接巡。至法堂上，住持於香几內中立，大眾三人一引問訊而過。巡至本寮香几之側，各各依次合掌立定，一一巡遍而散。四節並同。」
〔參考資料〕 《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉；《禪苑清規》卷二；《禪林備用清規》卷四；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。
(一)寺院內為集合大眾而鳴打的器具之一︰又作版或鈑。板多為木造，少部分為青銅製。其依形狀有雲板及魚板等之別。又由於懸掛場所的不同，有不同的名稱，如在方丈前稱為方丈板，在眾寮前稱為外板，在眾寮內稱為內板，庫司前所掛者因較其它諸堂大而稱為大板，此外還有鐘板、首座板、照堂板等。
木造的板，一般長一尺一寸，寬一尺八寸，厚約二寸，上方缺兩角；板面多寫有「謹白大眾，生死事大，無常迅速，各宜醒覺，慎勿放逸」等偈。銅製的板，因像雲形而稱為雲板。
關於板的擊法，《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉聖節條云（大正48‧1113c）︰「堂司行者覆住持兩序諸寮，掛念誦牌報眾，參前巡廊鳴板，集眾向佛排立，住持至鳴大板三下。」又卷八〈法器章〉版條云（大正48‧1155c）︰
「大版齋粥二時長擊三通，木魚後三下疊疊擊之，謂之長版；念誦、楞嚴會、儆戒火燭各鳴三下；報更則隨更次第擊之。方丈、庫司、首座寮及諸寮各有小版，開靜時皆長擊之；報眾時各鳴二下。眾寮內外各有版，外版每日大眾問訊時三下，坐禪坐參時各三下，候眾歸堂次第鳴之，點茶湯時長擊之；內版掛撘歸寮時三下，茶湯行盞二下，收盞一下，退座三下，小座湯長擊之。」
(二)禪剎中設僧堂內的大眾床座也稱為板︰依僧堂的大小分為四板、六板、十二板等；又依其位置的不同，有前板、後板、首座板、西堂板、後堂板、立僧板、出入板等名稱。
〔參考資料〕 (一)《禪苑清規》卷一、卷二、卷五；《叢林校定清規總要》卷上、卷下；《入眾須知》；《禪林備用清規》卷二、卷三；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈唄器門〉。
指我國宋代以後，每年插秧播種之際，禪寺為祈禱青苗順利成熟所舉行的法會。南宋‧惟勉《叢林校定清規總要》卷下〈月分須知〉云（卍續112‧48上）︰「五月分芒種後插種畢，當檢例做青苗會，請大眾看經等事。如梅雨之時，於上堂際叮囑直歲，照顧僧堂殿宇等處損漏，令其疏浚溝渠。」元‧弌咸《禪林備用清規》卷十〈月分標題〉云（卍續112‧143上）︰「五月分建青苗會，預出諸寮經單，梅雨愆期，開溝整漏。掛僧堂帳，方丈點夏茶，兩班單寮各作一日，諸庵塔中有老成亦當溫存。」元‧明本《幻住庵清規》〈月進〉云（卍續111‧975上）︰「五月初五日端陽。二十八日起青苗經會三日，至六月初一日散。須預備香燭供料，並立疏文及預出經單，請大眾結緣披閱，然後聚其經目入疏回向。」
由上引各引文可知，青苗會是在農曆五月芒種（一年二十四節氣之一）後，或二十八日起三天內行上堂看經，兼點檢堂宇損漏及疏浚溝渠。又如《敕修百丈清規》卷七〈月分須知〉記載（大正48‧1155a）︰「五月端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶。住持上堂，次第建青苗會。堂司預出諸寮看經誦經單。直歲點檢諸處，整漏、疏浚溝渠。方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存。僧堂內掛帳。」可知青苗會係與端午節之活動合併舉行。
謂於禪林中普集大眾說法。為小參、獨參的對稱。即師家為一般學人開示宗乘。通常在寢堂（大方丈）或法堂舉行。亦有依學人插香請求開示，而特為普說者，此稱之為告香普說。《敕修百丈清規》卷二〈住持章〉普說條云（大正48‧ 1120c）︰
「有大眾告香而請者，就據所設位坐。有檀越特請者，有住持為眾開示者，則登法座。凡普說時，侍者令客頭行者掛普說牌報眾，鋪設寢堂或法堂，粥罷，行者覆住持，緩擊鼓五下，侍者出候眾集，請住持出據坐。普說與小參禮同。」
據《禪林象器箋》〈垂說門〉所載，宋‧大慧宗杲謂一百年前本無普說，熙寧、元祐年間（1068～1093），真淨和尚居洞山、歸宗時，方有普說，大意以開悟學者為心。《虛堂智愚和尚語錄》卷四〈雙林夏前告香普說〉云（大正47‧1013c）︰
「古之宗師，為人直截，凡有所問，只就問處與之破執，初無實義，後來垛生招箭，形於語言，乃有普說。普說首出於真淨和尚，三佛以來皆有普說，無非怒罵呵咄，鞭策誨勵，使其大心衲子勇於進工。近世宗師間有普說，尚多文體，不見古人直截為人處。大似場屋中論策一般，乃攻其所從，乃藥貼上語，不能療人之病，徒使其末流紛紛傳集祕蓄，以當本參。」
〔參考資料〕 《禪林備用清規》卷二、卷十；《勒修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《叢林校定清規總要》；《瑩山清規》卷上；《永平小清規》卷中。
指禪剎中普請大眾令從事作務勞役。如佛誕日摘花、曬藏、平時的灑掃、搬柴、摘菜等，皆是普請的事項。俗稱出坡。依《釋氏要覽》卷下〈普請〉條所說，普請始於律中所述灑掃之事。如《毗奈耶雜事》所載︰佛言隨要當掃，若月八日，或十五日，鳴犍稚，總集眾僧共為灑掃。此語到唐末年間專用於禪林，此由《僧史略》卷上所立的禪居條目可得知，其文云（大正54‧240b）︰「共作者謂之普請。」《敕修清規》卷六云（大正48‧1144a）︰
「普請之法，蓋上下均力也，凡安眾處有必合資眾力而辦者。庫司先稟住持，次令行者傳語首座維那，分付堂司行者報眾掛普請牌。仍用小片紙書貼牌上云，或聞木魚或聞鼓聲，各持絆膊搭左臂上，趨普請處宣力，除守寮直堂老病外，並宜齊赴，當思古人一日不作一日不食之誡。」
又，普請有時非指集體勞動，而係指聚集眾人作「送亡」等事。如《敕修清規》卷六〈送亡〉條（大正48‧1148b）︰「白大眾，粥罷普請送亡，除守寮直堂外，並當齊赴。」
〔參考資料〕 《大宋僧史略》卷上；《百丈古清規》序；《鎮州臨濟慧照禪師語錄》；《景德傳燈錄》卷十二；《釋氏要覽》卷下；《禪苑清規》卷三；《叢林校定清規總要》卷下。
是中國禪宗寺院（叢林）組織的規程和寺眾（清眾）日常行事的章則，也可說是中世以來禪林創行的僧制。本來中國佛教從東晉‧道安首創僧尼規範三例以後，即隨時有在戒律之外別立禁約之舉，如支遁立眾僧集儀度，慧遠立法社節度，乃至梁武帝造光宅寺於金陵，命法雲為寺主，創立僧制，用為後範，皆是其例。到了中唐，禪宗盛行，百丈懷海痛感禪僧住在律寺內，雖另處別院，但於說法住持，都不能合法。於是他於元和九年（814），別立禪居之制︰尊「長老」為化主，處之「方丈」；不建佛殿，只樹「法堂」，學眾盡居「僧堂」，依受戒年次安排；設「長連床」，供坐禪偃息；閤院大眾「朝參」、「夕聚」，長老上堂，徒眾側立，賓主問答，激揚宗要；「齋粥」隨宜，二時均遍；又行「普請」法，上下均力；事務分置十「寮」，置首領主管等等。這些就成了叢林新例，與律法不同。世人即稱為「百丈清規」。
「百丈清規」流行到北宋，歷時既久，沿革自多，未免混亂，故崇寧以後，歷有增訂。現可考見的，在崇寧二年（1103）有真定宗賾搜集諸方行法，重編為《禪苑清規》十卷，亦稱《崇寧清規》，百丈之作乃被稱為「古規」。後至南宋‧咸淳十年（1274），又有金華惟勉悉假諸本，參異存同，編成《叢林校定清規總要》二卷，又稱《咸淳清規》。再後到元代至大四年（1311），東林戈咸又參考諸方規則，改定門類編次，並詳敘職事位次高下等，成《禪林備用清規》十卷，又稱《至大清規》。這些雖是比較通行之本，但不能使諸方統一而毫無增損。因此，元順帝元統三年（1335），更由朝廷命江西百丈山住持德煇重輯定本，並由金陵大龍翔集慶寺住持大訢等校正。德煇乃取「崇寧」、「咸淳」、「至大」三本薈萃參同，重新詮次，又刪繁補缺，折衷得失，分成九章，釐為二卷。此本即名《敕修百丈清規》，頒行全國，共同遵守。雖其名仍為《百丈清規》，而內容精神已去古益遠，面目全非，從明迄今，數百年間，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏本改刻為八卷）。
通行本《百丈清規》的九章中，前四章主要規定關於祝聖、國忌（帝王、王后忌日）、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌以及各寺歷代諸祖忌等儀式。這些都是律所未定，古規沒有的（古規是以僧徒受戒或住持入院開始的）。從此以下，才算是叢林本身的規章制度。第五章「住持」，是關於住持上堂、晚參、普請、入院、退院、遷化、荼毗、議舉住持等一系列的規定。第六章「兩序」，是關於叢林東西兩序的頭首、知事。西序︰首座、知藏、知客、書記、衣鉢、侍者、湯藥等。東序︰都監、維那、副寺、典座等。列職︰寮元、化主、園主、水頭等各職事的規定。第七章「大眾」，是關於沙彌得度、登壇受戒、道具形式、遊方參請、坐禪、普請及料理亡僧後事等的規定。第八章「節臘」，是關於大眾入寮，建楞嚴會、四節念誦茶湯、結制禮儀、朔望巡堂、月分須知等的規定。第九章「法器」，是關於鐘、板、魚、磬、椎、鼓等號令法器的說明及其打法的規定。這九章的規定極詳，但關於僧眾的一般行事，現代叢林仍另訂有「共住規約」，為全寺所共同遵守；又丈室、庫房、客堂、禪堂等各處，也另有規約，明定辦事的細則。
現在叢林中實行清規的主要情況，約略如次︰
(1)結夏與結冬︰叢林每年以結夏（即結夏安居，亦稱結制）、解夏（亦稱解制）、冬至、年朝為四大節，極其重視。結夏、解夏，係遵印度原制；冬至、年朝，則依中土風俗。結夏期日原為四月（前安居）或五月（後安居）的十五日，解夏則在七月或八月的十五日，但從元代以來，各提前一日講習禮儀，以便期內得專心修道。另外，在每年從十月十五日到次年正月十五日的九旬期間，叢林中也結制安居，稱為結冬。這是仿照結夏制度集合江湖衲僧來專修禪法的，故名為「江湖會」。清代以來，叢林曾有只結冬而不結夏的反常現象，後經糾正，仍以結冬坐禪，結夏講經學律等為慣例（見《清規證義記》卷八）。近代著名叢林如寧波天童寺等，都實行這樣「冬參夏講」的制度。
(2)安單︰叢林的成員通稱清眾。凡曾受具足戒的比丘，衣鉢戒牒俱全的遊方到寺，都可掛搭（亦稱掛單），暫住於旦過寮（又稱雲水堂）。如掛搭已久，知其行履可以共住的，即送入禪堂，名為安單，從此成為清眾，隨同結夏。一般叢林都從四月一日起，照規入夏，禁止遊方，鎖旦過寮。至八月一日，始開寮重新接眾。又叢林安單亦分春冬兩期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期頭進禪堂者，名為大進堂。
(3)大請職︰此即一寺的人事安排，為叢林冬期的重要行事，一般於每年八月十六日舉行。事先半月，由客堂開具新進堂禪眾和舊住的名單，送住持查閱。至八月十四日，住持召集客堂、禪堂、庫房諸頭首共議請職。十六日大眾齊集大殿月台，知客點名，依次進殿，宣布職事名單並講清規，新請職事即到法堂謁住持，又到禪堂行十方禮，再依職送位。
(4)貼單︰此為一寺職事及常住人員名單的公佈，例於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將閤寺人員戒臘久近開具清單，送與住持、寫成單票（每條四字，職序在上，法名在下）。十四日，客堂掛「貼單」牌，到十五日，住持入堂說法，為首座貼單，其餘由維那貼，以職事大小、戒臘先後為序，再各按名位順次送單。凡單上有名的，都是一寺常住的成員。
(5)打七︰此是結冬中的重要行事。叢林坐禪通例從九月十五日起加香，即延長坐禪時間。又從十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，謂之打七。此為禪眾剋期取悟的禪會，或打七七，或打十七，不定。每一禪七的起解，稱為起七和解七，各有規定儀式。
(6)普請︰即普遍邀約大眾勞作的制度，亦稱出坡。此制在唐代即已行於各地，如開成四年（839）九月二十八日，日僧圓仁入唐巡禮至東赤山院，記載目睹的情形說︰當院始收蔓菁蘿蔔，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等不論多少，盡出擔柴去（見《入唐求法巡禮行記》卷二）。不過此種制度原來由於倡導農禪，凡耕作摘茶等作務都以普請為之。後世普請只限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬荐、平時園中摘菜、溪邊搬柴以及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。
(7)歲計︰是叢林歲末的會計報告。在現存的唐代文獻中還有此種記載。如開成三年（838）十二月二十九日，日僧圓仁至揚州開元寺，記云︰眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前，讀申歲內種種用途賬，令眾聞知（見《入唐求法巡禮行記》卷一）。歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，但現在叢林的會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、客堂知客、僧值、庫房都監、監寺等，於丈室行之，稱為算賬（見《高旻寺丈室規約》）。
(8)肅眾︰即僧眾違犯清規的處分。古規，清眾中生事違規者由維那檢舉，抽下掛搭衣物，擯令出院，以安清眾。或有所犯，即以拄杖之，集眾燒衣鉢道具，遣逐從偏門出，以示恥辱（見《景德傳燈錄》卷六末附〈禪門規式〉），後世遵此，對於三業並不善不可共住的禪僧也以香板相責，並遷單擯出。在「清規」中還明定肅眾辦法，除刑名重罪例屬官廳處置外，若僧中自相干犯，都以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。又擯出犯規者，還要將擯條貼山門，鳴大鼓三通，以攻出（見《清規證義記》卷五）。
(9)榜狀牌示︰叢林行事通知的方法，通常有知單、貼榜、書狀和牌示等。如住持宴許首座或遠來尊宿等茶湯，皆開列名單，由侍者報知，謂之知單。方丈、庫司招待大眾茶湯的請柬則用榜，首座請柬用狀。方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上，庫司請首座，榜貼於西邊牌上。首座請下頭首茶，狀貼於僧堂前下間板上。叢林從來最重茶禮，有謝茶不謝食之說。又叢林行政性的通知，用掛牌方式傳達，名為牌示。其掛牌地點隨各種行事而不同。如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨，掛大殿前；起七、解七，掛禪堂前；升座、免禮等，掛內韋馱殿前（見《高旻寺規約》）。
(10)鐘鼓法器︰此為叢林號令所寄，鳴扣各有常度。凡禪堂坐參、佛殿誦念、食堂齋粥、升堂集眾、普請巡寮、入浴送亡等一切行事，都依鐘鼓等號令進行。如集眾上殿則僧堂鳴鐘，長老升堂則法堂擊鼓，報眾同赴。普請則開梆、催板，新住持入院則鐘鼓齊鳴。凡止靜、開靜、念誦、齋粥等行事，從朝到暮，鐘鼓交參形成叢林一定的禮法。（林子青）
〔參考資料〕 南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》。
通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但後世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能後，四傳至於懷海，百餘年間禪徒只以道相授受，多岩居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐‧貞元、元和間（785～806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人於一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，於說法住持，未合規制，於是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度云（《禪林寶訓音義》）。
叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。
北方叢林，亦始盛於宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額為十方淨因禪院。廬山圓通寺懷璉應命為住持，禪道大弘於汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後都成為京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。
宋室南渡以後，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西雲居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州長蘆崇福寺等，其住眾常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺為五山十剎︰餘杭徑山、杭州靈隱、淨慈、寧波天童、育王等寺為禪院五山；杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、台州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺為禪院十剎（見《七修類稿》），俾拾級而登，於是叢林制度遂遍行於江南，迄後世不衰。
叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居於方丈。不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所集禪眾無論多少，盡入僧堂，依受戒先後臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生產勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六〈禪門規式〉）。
在這以前寺院的首腦為三綱︰即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大眾維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐‧道宣亦曾被命為西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如後周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意為次第，謂知僧事之次第，或稱為悅眾；但後世常以悅眾為維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。
至於叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺為首座、遵布衲為湖南藥山殿主、雪竇重顯為南嶽福嚴寺藏主、南泉普願於莊上為莊主、溈山靈祐在江西百丈山為典座、克賓於河北魏府（今大名縣）興化寺為維那、玄則在法眼會下為監院（見元‧道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎為臨濟義玄侍者等。
後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，為住持者多因時制宜，自立職事，名目層出不窮。宋‧宗賾《禪苑清規》的序文（卍續111‧875上）︰「莊嚴保社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。（中略）豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇〈龜鏡文〉（弋咸《禪林備用清規》卷七稱之為〈百丈龜鏡文〉），概括地說明設立各種職事的必要。文云（卍續111‧917下）︰
「叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾僧作務故有直歲，為眾僧出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護聖教故有藏主，為眾僧迎待檀越故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣鉢故有寮主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主、水頭，為眾僧禦寒故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有淨頭，為眾僧給侍故有淨人。」（《禪苑清規》卷八）
以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至於今日所行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清‧儀潤《百丈清規證義記》）。
叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈為禪林正寢，住持所居之處，故稱寺主為方丈，他為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即淨頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣鉢寮四個機構（通稱四堂口），是為叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪眾以事生產。各堂又各立規約以資遵守。
現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分為子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱為甲乙院。十方住持院係公請諸方名宿住持，略稱為十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱為給牒院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱為制度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱為十方叢林。後世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。
另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名剎的住持，即是依法系相傳的，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。1924年廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條。並規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《廈門南普陀寺誌》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。（林子青）
◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章（摘錄）
中國佛教之最重要者，乃為寺院生活之制度，可作為其教理之體用的一個示例。我們所注意者，即是其制度。其原意乃欲創造一個模範的社會，使整個世界可以模倣。這樣，即有一切「理想國」（Utopias）之感應。其理想真是引人，其實現亦甚驚人，而其失敗之處，則需同情的了解。（中略）
我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一百三十個住眾。有兩百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。較真實的景象，當於以下詳說時，綜觀其成。
在一個寺院規約中有謂︰「規矩越緊，住人越多，規矩越鬆，越無人住。」一部份是因為「嚴格化」可以吸引在家信徒們的布施，而一部份則因有數百人同住，倘無秩序，即不切實際。因此，這極少數的極大寺院，即可當作佛教寺院之示例。我們先講這些，在使讀者見到其制度之最善與最複雜的方面；且更易描敘其較小與較次的不同點。
在中國佛教寺院中，有兩家最可作為示例者，乃是通稱為金山之江天寺，在鎮江，瀕揚子江邊，介於南京與上海之間；及高旻寺，在過江不遠之揚州。「金山與高旻」乃是經常聽到的名詞，從中國任何處所來的僧侶們，講到事務應如何處理時，都會提及。金山是我能夠搜集最多資料的寺院，而《高旻寺規約》則述及該寺於民國時代中，其寺院生活之每一情狀者。民國四十九年又在臺灣再版刊印。每一寺院，無論如何都有其特性，所以下述之體制將是一個集成，有金山、高旻寺、及其他在華中之大寺院，特別是鄰近南京之寶華山與棲霞山，鎮江之焦山，常州之天寧寺，與寧波之天童寺，其情形大多是相同的。
第一節 四大堂口及其執事
這樣一個寺院的中心，通常是在其禪堂，即是花朵。而其他部分，則是莖枝、葉與根。
在禪堂中是為了求得開悟，其他三個堂口之工作則甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及內務的。第二，庫房乃是管收租，購置應用品等，使寺務能進行。第三，衣鉢寮，乃方丈自己的事務所，因此常為掌管財政者。在一個有數百住眾的大寺院內，四大堂口有不同的執事，計數十人。人事結構之高度聯繫，幾乎像中國中央機關之政治。實在講，官廳式的用法也有在寺院執事的名稱方面應用著。政府有「知府」、「知州」與「知縣」，所謂「知」，就是說掌管各行政部份「府」、「州」、及「縣」。類似的，寺院亦有「知客」管接待客人；「知山」管山上周圍的土地；「知藏」，則依理論說，為助理保管藏典者。（中略）
第二節 客堂
人們第一次參訪一個寺院，先由客堂的執事接待。因此我們先要說及。現在讓我們自己先從一個「知客」（guestprefect）的工作方面來觀察。
在一個像金山一般的大寺院，可能有六個或八個同等名稱的執事，輪替著做日常工作。若有更多的事務而致當值者來不及應付，他可以依次請求將要輪到的二三人幫同接待，俾使每一幫重要的客人，都有一個知客照應。「大知客」有照看一切的責任。他的助手們稱為「二知客」，「三知客」等，都是聽從他的指揮的。（中略）客堂要管理家務方面的多數乏味的工作！客堂要監督齋堂、大寮（廚房）、菜園、山地、各殿堂、磨房、浴堂、廁所、及每一其他單位之不屬於庫房與衣鉢寮所直接管轄之範圍者。有些單位都各有其頭領，多少都可以自治，但亦都歸入客堂之法治範圍，因此，客堂為全寺日常工作之一種管理中心。紅色的木牌上，由「書記」用可以擦去的墨跡寫好了掛在客堂的廊下，宣佈做超度佛事的日程及應參加經懺的人員、演講開示、出坡、沐浴、節日、人事更動、以及一切有關僧眾生活行動之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人員是否出席，那便是「僧值」之責任。
僧值是最重要的執事之一，不僅在客堂，而是在全部執事之中。除了在禪堂之外，在全寺內，他有權執行寺規。他要查察各種訊號之是否準時。進餐時他要在齋堂察看每一空碗是否盛滿了，且不准破壞肅靜。早晚課他要巡視大殿，並及每一位僧侶行列之來往。若見有人不依行列，他便喝止。若見有人在課誦時偷懶，他便跑過去打他臉上一下。在另一方面，若遇更嚴重的犯規（例如吵架），他便拉他到知客那裡，讓他決定應罰多少錢，或者任其選擇，應挨幾下香板。這木製劍形的香板，代表著刑罰的權衡，係由知客親自執掌。
僧值也監管沐浴與洗衣，在冬季每月四次，但從陰曆六月初一到七月十五日則是每天的，若是天熱而有需要的話，則更是由他決定其他的任何日子。凡「出坡」之時，如何組織，都是他的責任。依參加僧眾之多少而分為四種。他組織「出普坡」，由方丈親自督率，例如從山田將租穀搬回寺院，或是從寺院船上卸下來。如若全體嫌多，則除了禪堂人眾以外，他可以召集所有單位的人員。如在山坡山上伐取柴枝，耕種菓園，或幫助廚房準備齋宴等。如仍嫌人多，則可專召集「行單」（任役職者）及雲水僧，做些最不重要的事。
僧值還有其他的責任，他要處理亡僧善後，及其遺物等事，他要在深夜眾人睡後、以及天亮之後，（因為上午三點，整天的工作又開始時，燈又亮了）查看全寺燈火是否熄滅，他要到處察看，什麼都要注意。有一位僧侶曾說民國二十六年他初到金山時，被留單在雲水堂，第一餐要到齋堂之際，後面跟著一位僧值，走到他面前來說，他的綢製海青和皮底鞋子都不合規約（因為綢和皮革都由殺生而來）。「你必須換穿布的，否則便離寺。」
在客堂的法治之下，最大的單位乃是「大寮」（廚房）。常由一位「典座」主持，在他下面有管食、管水、和管火的執事僧。例如，「飯頭」由俗家工人為助手，在大鍋裡煮飯和各種粥。因為他可以決定誰應分得鍋內鏟下來的鍋巴，他便是一個得人心的人。他還有其他職責︰餐前十五分鐘，他必須敲著兩片短竹板，到各處去「叫香」；約在餐前五分鐘，他必須去敲那掛在齋堂外的大木魚，即所謂「開梆」；正於餐前，他，或是「菜頭」，又要去敲那掛在大木魚近邊的「火錪」，那是一個心形的厚銅片，大家都不可在進餐時遲到。
「菜頭」的工作是分派每餐簡單的配菜，以及在陰曆初一與十五，或是由虔信施齋時的較精緻的菜。「水頭」為大寮準備所要用的冷水。而「茶頭」則常要留意於準備足夠的開水來泡必需的茶，並幫助「飯頭」注意大鍋的水是否乾了。「大火」是管生火的，準備大量木柴，並注意爐內的火勢。火災是須經常留意的，他的責任很重大。
在齋堂內有幾個「行堂」侍候，其人數視僧眾之多少而定。沿著長條的狹桌子，在每人座位前，他們各放上筷子和兩隻碗──一隻是盛粥或飯的，一隻是盛菜的。敲了木魚和火錪以後，他們提來了食物，將碗都盛滿了，在那時僧眾也都背過了偈句。在僧值的監視下，他們在齋堂內巡行，在餐時侍候著第二次再將碗盛滿。餐後，他們要幫著做清洗等事。
與廚房緊密相接的是磨房，在那裡有「碾頭」，賴俗家工人之助，碾去稻穀的殼，有時且要磨粉做饅頭。在不遠之處，即有菜園，由「園頭」經管著，通常是由俗家工人做大部份勞役之事。或在典座之下，或則由客堂直接管轄的有一位「圊頭」，經管廁所與沐浴等設備。要把廁所清掃，而燒水準備每星期的沐浴，且在僧眾們沐浴過後，保持其整潔。
大門有一個「門頭」。而外面的林地，則由一個「知山」和另一個或幾個「巡山」看管，其職責是不讓過路人亂將植物採伐。在他們指揮之下，俗家工人搬運所需用的柴木到廚房。若是山地廣大，這一類執事便增多；寺院若在城巿，那就沒有。在寺院建築範圍內，設有一個「夜巡」，用兩種訊號敲起來，依其職責，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是「看更」或「打更」的，在深夜做實際巡行全寺各處而打更的，則另有其人。
客堂最後一類人員乃是各殿堂的執事。任何寺院，不論大小，都有一個「大殿」，早晚課以及大多數儀式都在大殿舉行。有一個「祖堂」，安置著以前諸位方丈的牌位，每逢陰曆初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供著。也許有專供一位或數位菩薩的殿堂，例如「地藏殿」，則適宜於做超度亡靈的法事，因為地藏王菩薩是獻身濟度他們的。也許有塔與亭閣，每一處都有佛壇，在「藏經樓」與「念佛堂」也都有佛壇。（中略）
第三節 庫房
管庫房的頭領乃是「監院」。其在日常事務上的權柄，僅次於方丈。在他下面工作的有幾位「副寺」，依次在「副寺」之下，又有幾個「庫頭」。其中有的也許更有特別的職銜，如「管庫」與「管工」等。在寺院有廣大農地的許多村莊裡面，也許有一個「莊主」。在一切寺院中，這一連串，在司令上是相同的，但在職務的功用上不同。譬如「庫頭」總是由「副寺」管，但「副寺」在有的寺院是也管銀錢，而在其他寺院卻為衣鉢寮所控制。
「莊主」之設，是因為住在離寺較遠的村莊，需要監督在那裡的佃戶。雖然根據租約，佃戶們應繳付固定數量的租穀，然不按其所收穫之比例成數，常想佔地主的便宜，不是在租穀中攙雜，便推說因蟲害或水旱等災，無能如數繳納。因此最好是派一人在場，寺院便能知道真實的收穫情形。是由他通知佃戶們在什麼時候繳租。若是由寺院供給他們農具，他必須記著歸還時是否完好不壞，或確定是由用戶修好。若是寺院在村莊內有房屋，其保養也由他監管。雖然他序次不高，通常他在那兒長住，有相當的權能。若是佃戶不斷地惹是生非，「莊主」可以請求庫房上司撤去其租約而另換他人。
收穫期繳租穀之時到來，寺院中便派副寺和庫頭，帶了算盤和帳簿到莊主那裡。租穀都須經查驗是否潮濕或攙雜，若發現有此種情形，則必須曬乾而重將糠雜搧掉，在稱過以後而登帳。穀袋都放在屬於莊主所住「莊房」之一個臨時的倉房運回本寺。若是村莊很近而庫房可以直接管得到，或則雖在較遠村莊，而佃戶忠實可靠，寺院可能會覺得不必在那裡置一莊主，那麼這工作也可能信賴一個俗家人，通常被稱為「莊頭」。
有些佃戶則決非忠實可靠。即或能繳租，他們也拒不繳納。在那種情形下，副寺們會向做了租約上之保證人的鄰居們（所有的租約都有保證人）去和佃戶們講理。若是失敗了，這種事常祇能訴諸法庭。或則，因打官司有礙視聽，副寺們可能用非正式的方法。例如高旻寺命他們到稍遠的街上，雇用青皮腳子二三人，擁往那拖欠的佃戶家去坐索，除非他繳了租決不走。強調地主之不高興，他們會拿出一張單子來，立刻要小量的精米（作為拖欠之懲罰），若這種懲罰亦不付，青皮們便拆掉佃戶的大門，而將大門與桌子等傢俱盡行搬走。但根據規約上則要副寺們注意，「此法對無賴無辦法者之辦法也。何以正租無力完清，大門被青皮下了去，執事之德行，佃戶之面子，兩方之感情，大有損傷。」
除了往村莊去收租，在空閒期中，副寺和庫頭在寺中也很忙碌。在大寺院內，不僅有幾百僧眾要食糧，而且那許多房屋，每一所有佛壇，香燭，漏瓦剝牆，在保養上都需注意的。這些物品都需要有一份繁複的清單，那便是庫頭們的工作。在建設和修理方面若有俗家工人，則有一個庫頭監督他們，調派並計算其工時。他或有專門的職銜，稱為「管工」，或「坡頭」。所監督的若是在近處稻田的農工（因為近處常是由寺院自己耕種，而不租給人），那他的職銜即為「田頭」。
當外面有人到庫房來時──如莊頭或要買穀的──庫頭會接待他們，由小廚房供給他們膳食，或在寺內過夜。若是更重要的訪客，則親自伺候他們茶和熱毛巾。因為通常在庫房是沒有香燈的，所以屋內的清掃，佛壇前燈火之點燃，都是庫頭們的事。
副寺則序次較高。藉一二「書記」之助，保管現金帳冊，並且照料庫頭們的工作。他們的責任是，勿使寺院缺了這「開門七件事」──柴、米、油、鹽、醬、醋、茶──以及香、燭、和其他一切應用品。因出售米穀而收進的錢，以及有購物發票字條等付出的錢，經手往來，都由他們登入帳冊。在某些寺院（如高旻寺），帳房乃是在庫房中的一個獨特單位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。
讓我們看金山及高旻寺，凡需要物品時之情況。若是少數的現金可以買到的，副寺當先付此錢，而送一張字條到衣鉢寮去請求發還，因這兩個寺院之銀錢進出都由衣鉢寮監管。另一方面，若是一筆大錢，則由監院自己決定，而得到衣鉢寮口頭的允許。於是他寫一張請購的字條，由衣鉢寮如數付款。這經過當由一個副寺在庫房的帳冊上列有記載。那實際上拿了錢去買物回來的，可能是一個庫頭。他將之持交「管庫」，由他在貯藏前，先登入物品清冊。在金山，這是稱為「油米帳」的。當需用此物時，則由一副寺送一字條給管庫，又再登冊後付與該物。這制度是既簡單而又事業化，顯然是用以減少侵吞之誘惑，或則是為了避免分配物品之存有私心。
庫房的主管是監院。以上所說之一切行動，都在他直接管理之下。若有錯誤，應由他注意及之，並加以糾正。實際上，他的責任更廣。效能上，則全寺在他的督導與監察之下。一位前任的監院曾說，他必須「時常機警，觀察每一事物，查看每一處所。」不僅在庫房的屬下，除了位序較高的長老們以外，全寺每一執事，若有難題，都要向他請教。而監院自己，則又轉向「都監」請教，若或是更重要的事，則可請教方丈。
「都監」亦是庫房的一個執事。雖然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面卻甚少管事。通常他是一位長老，自己亦曾有做過監院的多年經驗。他與現任監院之關係，乃與退職方丈和現任方丈間之關係相似。都監毌需等人來請教，他可以主動地查察與糾正。特別是他可以做方丈指派執事時的顧問，而若任何執事有辦事不太滿意之時，都監能出主意換掉他，倘有嚴重越規情事，則可以「遷單」（即開除）。監院也有勸請方丈這樣做的權利，但方丈有最後決定之威信。
第四節 衣鉢寮
衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈四十八執事〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》附錄二）
傳統上總先將四十八執事（編按︰又名「叢林四十八單」）分成二十四序職與二十四列職，然後再加以說明，此法也見於《金山規約》。手抄本《金山規約》有微卷收藏於香港大學圖書館。同製為微卷的《焦山規約》採相同的列法；以《百丈清規》為依準的《華北宗教年鑑》第一號上的資料亦然。不過《百丈清規》卷六還提到不見於他書的二十四雜執事。
以下依照《金山規約》，列出四十八執事︰
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│ │典 貼 飯 菜 水 火 茶 行 門 圊 圓 照│
│列│座 案 頭 頭 頭 頭 頭 堂 頭 頭 頭 客│
│ ├───────────────────────┤
│職│都 監 副 庫 監 園 碾 寮 殿 鐘 鼓 夜│
│ │監 院 寺 司 收 主 頭 元 主 頭 頭 巡│
├─┼───────────────────────┤
│ │座 首 西 後 堂 書 藏 僧 知 知 參 司│
│序│元 座 堂 堂 主 記 主 值 藏 客 頭 水│
│ ├───────────────────────┤
│職│維 悅 祖 燒 記 衣 湯 侍 清 請 行 香│
│ │那 眾 師 香 錄 缽 藥 者 眾 客 者 燈│
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文件資料之間固然相互一致，現存的活資料卻同樣一致的予以反駁。在金山等寺，維那、悅眾、知客、僧值與衣鉢是列職，而非如表上所列的序職。清眾也非列職，而是泛指禪堂東西各序職和尚的總稱。
我拿上表請示金山等寺的方丈與高序職執事，他們皆無法解釋理論與實際之間的差異。方丈說金山自首任方丈至今已有一百多年的歷史。另一方面，他在任期間並無新規條加入。我沒有機會親自調查規約的歷史，或許它代表的是早期的人事系統，與近數十年來所採用者迥異。或許它試圖提出寺院人事的理想狀況，與實際運作之間的關係一如《周禮》與周朝的實際行政運作。也就是，討論寺院生活的作者，最後認為四十八是最好的職位數，因而刪除了《百丈清規》上的二十四。在他所刪除的職位中，有些的確已經廢止不用（如擔運與化飯），但有些是常被設置的，如庫頭、巡山。同時，他增設了《百丈清規》所沒有的職位，像是座元、鐘頭。也許因序職比列職少，他又將一些列職劃歸為序職，如此，兩邊就互相對稱了。
這是我對差異之原由所作的推測，但不論原由為何，它們說明了只依據文件資料撰寫近代中國佛教實際狀況的危險。將上列《金山規約》所載的執事表，與金山實際設置的執事作一比較，更可明瞭危險的程度。有關金山實設的執事，由太滄提供消息，他1917至1949年於金山服務，最後四年任方丈。以下所列大多經過證實，而且無一與得自其他金山和尚的資料矛盾。
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│部 門│人 數│序 職│
├────┼────┼─────────┤
│住持 │ │ │
│ 方丈 │ 1│首座 │
├────┼────┼─────────┤
│衣缽寮 │ │ │
│ 衣缽 │ 2～3│祖師、燒香 │
│ 湯藥 │ 2～3│記錄 │
│ 侍者 │ 1│侍者 │
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│禪堂 │ │ │
│ 首座 │ 1│首座 │
│ 西堂 │ 1～2│西堂 │
│ 後堂 │ 1～2│後堂 │
│ 堂主 │ 3│堂主 │
│ 維那 │ 1│書記 │
│ 悅眾 │ 6～9│祖師、燒香、記錄 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 司水 │ 1│司水 │
│ 清眾 │100～150│各種 │
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│庫房 │ │ │
│ 都監 │ 1│堂主或更高 │
│ 監院 │ 1│堂主或更高 │
│ 副寺 │ 2│書記 │
│ 書記 │ 2～3│書記 │
│ 知事 │ 1│書記或祖師 │
│ 管庫 │ 1│祖師或燒香 │
│ 庫頭 │ 3～5│書記以下 │
│ 莊主 │ 2│書記或藏主 │
├────┼────┼─────────┤
│客堂 │ │ │
│ 知客 │ 4～10│書記 │
│ 僧值 │ 1│書記 │
│ 書記 │ 1│書記 │
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│大寮 │ │ │
│ 飯頭 │ 1│藏主、知藏、參頭及│
│ 菜頭 │ 1│少數燒香（序職依年│
│ 水頭 │ 1│齡及在禪堂的年資而│
│ 大火 │ 1│定；藏主是高層行單│
│ 圊頭 │ 1│最普遍的序職） │
│ 行單 │ 4～10│ │
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│雲水堂 │ │ │
│ 寮元 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 雲水僧│ 50～100│無 │
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│大殿 │ │ │
│ 殿主 │ 1│藏主或知藏 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
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│念佛堂 │ │ │
│ 管堂 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 清眾 │ 12│ │
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│戒臺樓 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│藏經樓 │ │ │
│ 藏主 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│寶塔 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│祖堂 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┤ │
│菜園 │ │ │
│ 菜頭 │ 1│ │
├────┼────┤ │
│碾房 │ │ │
│ 碾頭 │ 1│藏主、知藏與參頭 │
├────┼────┤ │
│門 │ │ │
│ 門頭 │ 1│ │
├────┼────┤ │
│ 夜巡 │ 1│ │
├────┼────┼─────────┤
│ 閒班首│ │ │
│ 與閒書│ │ │
│ 記 │ 20～30│ │
├────┼────┼─────────┤
│ 工人 │ 60～70│無 │
├────┴────┴─────────┤
│ 總計（用平均數）375（73位執事） │
└───────────────────┘
上表不僅顯示了在序職與列職的關係之間，理論與實際的出入，也顯示《金山規約》上所列的一些職銜，近數十年來已不存於金山；而金山現設的職銜也有不見載於《金山規約》者。現已不存者︰典座、貼案、庫司、監收、鐘頭、鼓頭、請客。未見載於規約者︰知事、庫頭、管庫、管堂。我也曾向金山方丈指出這些差異，但他無法解釋。
在天寧寺，較低職位總稱為列職。序職在書記以上者（包括書記），稱為權職，即「有權之職」。如知客職是權職，香燈為列職。據我所知，僅天寧寺有此區分。
◎附三︰印順〈叢林與小廟〉（摘錄自《華雨集》第四冊〈中國佛教瑣談〉）
「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。
叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的、山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毗訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住在這裏的僧眾──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧眾分為二類︰有（定期）常住的、有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾，與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格︰要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣，出家眾往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食，上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。
〔參考資料〕 《禪林寶訓合註》卷二、卷三；《叢林校定清規總要》；《叢林盛事》；《禪苑清規》卷一；《入眾須知》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《叢林兩序須知》；《佛教與中國思想及社會》（《現代佛教學術叢刊》{90}）。
十卷。宋‧長蘆宗賾撰。完成於崇寧二年（1103）。又稱《崇寧清規》、《重刻補註禪苑清規》、《禪規》。收在《卍續藏》第一一一冊、《禪宗全書》第八十一冊。是現存叢林清規類書中最古的一部。
有關禪剎之組織規程及僧眾日常生活之規定，稱為清規。清規之最早著述，係唐‧百丈懷海所撰之《百丈古清規》，然至北宋時代，此一古清規已經散逸，禪林規則頗為紊亂，宗賾為復興《百丈清規》之精神，遂搜集殘存於諸山之行法偈頌，撰成本書。此後，有南宋‧虞翔再刻之《重刻補註禪苑清規》。元朝至元四年（1338）東陽德煇，又將惟勉《叢林校定清規總要》二卷、弌咸《禪林備用清規》二書，取來與本清規對校，刪蕪糾誤而集成現行之《百丈清規》。故本清規可稱為後代著述清規之依準。
現行本《禪苑清規》之內容如次︰
卷一︰受戒，護戒，辦道具，裝包，旦過，掛搭，赴粥飯，赴茶湯，請因緣，入室。
卷二︰上堂，念誦，小參，結夏，解夏，冬年人事，巡寮，迎接，請知事。
卷三︰監院，維那，典座，直歲，下知事，請頭首，首座，書狀，藏主。
卷四︰知客，庫頭，浴主，街坊水頭炭頭華嚴頭，磨頭園頭莊主廨院主，延壽堂主淨頭，殿主鐘頭，聖僧侍者爐頭直堂，寮主寮首座，堂頭侍者。
卷五︰化主，下頭首，堂頭煎點，僧堂內煎點，知事頭首煎點，入寮臘次煎點，眾中特為煎點，眾中特為尊長煎點。
卷六︰法眷及入室弟子特為堂頭煎點，通眾煎點燒香法，置食特為，謝茶，看藏經，中筵齋，出入，警眾，馳書，發書，受書，將息參堂。
卷七︰大小便利，亡僧，請立僧，請尊宿，尊宿受疏，尊宿入院，尊宿住持，尊宿遷化，退院。
卷八︰龜鏡文，坐禪儀，自警文，一百二十問，誡沙彌。
卷九︰沙彌受戒文，訓童行。
卷十︰勸檀信，齋僧儀，百丈規繩頌。
附︰新添濾水法並頌。
原指療病用的藥餌及石針。引申為禪林中晚間所喫的粥飯，又稱藥食。《 敕修百丈清規》卷上〈達磨忌〉條云（大正48‧1118a）︰「鳴僧堂鐘三下，眾散，或請就坐藥石。」《入眾日用》云（卍續111‧946下）︰「藥石，各就案位，不得先起盛食，不得高聲呼索粥飯鹽醋之類。」
按，律中有「非時食戒」，印度之僧眾皆須「過午不食」。由於風土民情不同，故中國之大部份僧眾對此戒較未重視。然為求不致與戒律明文抵觸，故稱晚間所食之粥飯為藥石。
關於藥石之語義，《玄應音義》卷十八云︰「藥石，攻病曰藥石，古人以石為針，今人以鐵，皆謂療病者也。」《祖庭事苑》卷一〈羅漢藥石〉條云（卍續113‧15上）︰「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰食，古以砭石為針也。」又，《禪林象器箋》〈飲啖門〉「藥石」條云︰
「藥石，謂晚間之粥，蓋隱語也。凡禪林清規所舉戒相，止沙彌十戒而已，不舉具足戒，故禪僧行事，於此十支無缺漏，足矣！可謂簡易，然猶不堅持，過午食可耶﹖抑喫晚粥，為養體療病進修道業，故稱為藥石也。粥咒願，所謂粥是大良藥是也。」
此謂禪林之晚餐，是為養體療病而食，故稱之為藥石。又，藥石皆在放參之後始食，因此又稱為「放參飯」。
〔參考資料〕 《叢林校定清規總要》卷下；《禪林備用清規》卷六、卷八；《入眾須知》；《黃檗清規》。
謂對經文、偈頌諷詠吟誦。又稱誦經、讀經、諷經、諷讀。《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧25a）︰「說是經已，十六沙彌為阿耨多羅三藐三菩提故，皆共受持諷誦通利。」《無量壽經》卷上云（大正12‧268c）︰「設我得佛，國中菩薩若受讀經法諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉云（卍續111‧926上）︰「坐則禪思，起則諷誦，閉三惡道，開涅槃門。」
諷誦之法原係古印度婆羅門間所行的六行（ṣaṭ karmāṇi）之一，爾後佛教徒亦用此法。又，禪林的諷經依時間、對象、場合的不同而有多種，如每日於粥罷、齋罷、放參罷等三時上殿諷經，稱為「三時諷經」；在早粥與午齋間諷經，稱為「半齋諷經」；為無量賢聖、十六大阿羅漢，以及一切部類眷屬誦經，以祈求山門鎮靜，國土安穩者，稱為「應供諷經」；為南方火德星君、火部星聖諷誦，以祈禱消除火災者，稱「火德諷經」；為韋馱天諷誦消災妙吉祥陀羅尼，以祈求廚庫安寧者，稱「韋馱天諷經」；從初二至初七日（亦謂十六日至二十一日），依序為土地神、祖師、火德星君、韋馱天、普菴及鎮守諷經者，稱「六諷經」。另外，尚有朝課諷經、晚課諷經、祝聖諷經、土地堂諷經（或土地諷經）、祖師堂諷經（或祖堂諷經）、普菴諷經等。
◎附︰冉雲華著‧依聞譯〈諷誦的力量〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{48}）
雖然在各種不同的宗教，諷誦經典是很平常的現象，但如果找尋這一方面的資料，會發現幾乎所有標準的參考書中都不曾提及此事。就以J. Hasting的宗教百科全書為例，雖然有稱名、聖歌、祈禱、唸咒等等，但沒有諷誦這個名辭。上面所說的許多名詞與諷誦皆有關，但並不完全相等。比較宗教學方面的作品，諷誦的資料同樣是令人失望的。大致說來，根本沒有這一方面的討論及資料可尋。
與諷誦最相近的字眼是「chant」，但這個字通常與音樂有關，尤其是諷頌抑揚頓挫的聖歌及詩句時。換句話說，它僅適於佛教文學中的詩文方面。因為，就我們所知，諷誦可應用於詩及散文中。
如果對宗教歷史學者來說，諷誦方面的無資料可尋，似乎是很奇怪的事，中國宗教界的記錄看來更是令人可笑。根據Analets,E. O.的文章，James推斷在儒家的理論中「祈禱沒有地位」（prayer had no place）。雖然他承認晚期儒家傳統中有祈禱的存在，但他放下這個項目當做是不重要的資料。看看佛教方面的情形，T. W. Rhys Davids只有限的討論了印度、錫蘭的聖歌，完全排除了中國。其他的作者談到有關問題時，曾經討論過日本佛教的祈禱、西藏佛教的咒語，但仍然一點都沒有談到中國佛教。由於這一方面中國資料的缺乏導致下列問題︰中國人民都是絕對理性的嗎﹖他們全不感興趣，或在他們宗教的努力上全不須要其他的工具﹖對這些問題的回答是全部否定的。中國人，就像其他的傳統一樣，對宗教的努力作各種的適應，並且很感興趣。
研究中國佛學作品後，可證實中國的佛教，早在日本及西藏的教徒之前，已充分的了解諷誦的力量。他們視諷誦為達到宗教目的有力的方法。《高僧傳》中，慧皎（496～554），這位著名的佛教歷史學家，收集了十一位高僧在〈經師篇〉中，還附錄了其他八位在同一篇中，只是沒有他們的傳記。此種對專精於諷誦者之尊敬也出現於另一位優秀的歷史學者，道宣所著的《續高僧傳》中。道宣收集了在這一方面特優的十四位高僧，並附錄了八位於其中。他將篇名從「經師」改為「讀誦」。第三個歷史學家是贊寧（919～1001），他跟隨道宣的路子稱這一部分為〈讀頌篇〉，列舉了五十名，其中四十二位有傳記。這個數目字相當的高，從這裏可以看出來，中國在第六到第十世紀當中，諷誦在佛教僧人中是如何的流行了。從學者的立場來看，如果不清楚的了解經文，只是靠諷誦本身是無法導致解脫的。然而，如果一個誦讀者了解他在誦什麼，比起一些散漫的知識來，他的宗教經驗將會更實際而有用。甚至最有名的學者如贊寧，也認為從三慧──聞、思、修──中產生的智慧是入道要津，他認為「若人喜愛聽聞及記憶，那沒有比諷誦更好的方法了」。這當然也是學者的意見。一個諷誦者的經驗以及他在宗教上的地位是很不相同的。如我們所將要知道的，他們會下很大的功夫在諷誦上，而不是在經本的知識上，在下面幾段，將從三種傳記中，各選出一部分例子來說明，在中國佛教中，諷誦是如何的對這些高僧產生力量。有一點必須注意，這些例子是從《高僧傳》中選出來的。他們並不是理論上的或假設出來的，而是真實的經驗。
根據自傳的記錄，早期精於諷誦的僧侶給人三種不同的印象︰第一，他們之間大部分唸誦詩句或唱聖歌。他們音樂的天賦受到人們高度讚美，因而有利於宗教的傳播。這種宗教歌曲的流行是來自梵文及中國音樂的融合。中國當時的佛教歌曲不是模倣而是從印度的聖歌中創新出來的。關於這一點慧皎解釋得很清楚，「自從大法東來，有很多文學作品的翻譯，但是聖歌的翻譯很少。」這位歷史學家指出理由如下︰
「由於梵文是多音節的，而中文是單音節的。以中國音調來唱梵文歌曲，就像要將許多音節配合在單一的音節中，因而使得兩種語言都顯得急促不堪。」
另外一件值得注意的是音調和經文間的平衡。傳記中認為標準的諷誦「必須注意到音調和咬字。假如一個人只注意音調而不注意咬字，不能產生道。若只注意咬字而不注意音調，那就不能引起世俗的共鳴」。由於兩方面的調和，佛教的諷誦者能在宗教生活中達到很高的領域。
第二個特點是聲音，傳記中記錄有一位名叫法橋的僧人，從小就喜愛諷誦，但缺乏天才。他深為這個所苦，便決定絕食七天七夜。這段期間中，他懺悔並禮拜觀世音菩薩，以祈現報。到絕食的最後一天，他感到喉內異常清爽。他漱過口開始唱，其聲音清越，一里外的人都聽得見，吸引了遠近很多人來聽他誦經。
另一位名曇籥，自稱從天神學得諷誦的技巧。此後，製作新聲，並以不可思議的聲音唱出。
早期諷誦的第三個特點是具有一種神奇的色彩。根據傳記所述有一位名叫僧辯的（493），從小就喜歡誦經，並曾接受兩位老師的訓練。在他的晚年，作了很多新歌，是齊最具盛名的誦讀者。有一次他在一位居士家中誦經，忽然院中飛來一群白鶴，住足傾聽，等他誦完一卷經後才飛走。另有一位名叫曇憑，早年就學得誦經的技巧，特別專精於誦讀《本起經》。當他晚年，回到故鄉，即現在的四川省。每當他梵音一吐，空中的飛鳥和馳騁的馬兒，都停下來發出鳴聲與他的諷誦應和。他也是當地最佳的製鐘者。
傳記的第二部分也有三個特點︰第一是經典的範圍增廣了，在前面的時期，只有三種經典被特別提及，即《本起經》、《瑞應本起》及《維摩一契》。前面兩種是敘述佛陀的生平，應該是歌頌佛陀的；後者是有名的大乘經典。與這個不同的是，傳記的第二個部分，《法華經》被誦讀的次數最多。《華嚴經》、《觀世音經》、《大般若經》及《阿彌陀經》，都曾被提及。由於這些經典是散文和詩的結合，誦經似乎不是像以前那樣，只限於詩句的誦唸。
與前面自傳中的收集比較起來，第二部分關於誦經有更多神異的記載。有些誦唸者的舌、唇，或其他六根，當他們死後，保持不腐爛，這都是由於誦《法華經》的功效。有僧名法誠者，有光自其口出；另一名空藏者能使乾枯的泉流出水來。除了《法華經》之外，《華嚴經》也具有神妙的效果。有一位叫法建的是很虔誠的誦經者。有一次他閉門絕食數日，人們對他的行為都很好奇，便在門外傾聽。他們只聽到他以低聲諷吟。在外面聽起來，就像一股涓涓細流的吟哦聲。後來在一次政變中，這位僧人與其他僧眾皆被軍事當局所拘捕。他被監禁的房間忽然放出光來。獄卒前往查詢是怎麼回事，發現所有的僧眾皆在睡覺，只有法建例外，他正在誦經，有光從他的口中出來。將軍聽到這個消息大吃一驚，而特別尊敬這位僧人。當回答詢問時，這位僧人說他誦的經是《華嚴經》。所有這些記錄顯示，在這一段期間神通力的增加是誦經的第二大特色。
根據傳記的記錄，這一段期間的第三大特色，是喜愛誦讀宗教學術作品。然而也有一件例外，這件事相當戲劇化。其主角是慧恭，他有一個好朋友又是同學名慧遠。在西元574年佛教遭受北周武帝之迫害時，慧恭逃往荊楊，他的好朋友則往長安參學，他在那裏聽聞不少的經典如《阿毗曇論》、《迦延拘舍》、《地持》、《成實》、《毗婆沙》、《攝大乘》等均很嫻熟。當慧恭從遠遊中回來時，慧遠在當地已建立起很高的地位，受到人們的敬仰，供養極豐。兩位老友久別相逢，便在一起整天整夜的說個不停。慧遠滔滔不絕的報導自己的成就；慧恭卻無言以告。慧遠問道︰「離別這麼久才得相逢，當此歡聚之時，你為何無話可說呢﹖我希望你的沉默不表示你毫無所得。」慧恭承認自己天性闇鈍，都無所學。「就算大的問題不能解決，起碼總唸過一些經典吧﹖」慧恭答道︰「我只誦《觀世音經》而已。」慧遠厲色說道︰「這種經是小孩子唸的，何必麻煩你來唸它呢﹖你和我一樣同時離開家鄉，共同誓願必得道果。你怎麼能夠虛擲三十年的時光，只讀了指許大的一段經呢﹖這不是因為你笨，而是因為你懶。我要斷絕我們的友誼，快離開我的寺廟，我不希望你的不淨沾染到我身上來！」
聽到這樣憤怒的言語之後，慧恭說︰「這部經也許是很短，但乃是佛陀所傳，尊敬而奉行者得無量福德；輕慢者得無量罪。我希望你暫息瞋怒，讓我為你誦一段經，然後就離開此地。」他的朋友大笑道︰「觀世音經和普門品相似，我講過一百多遍了，不必你再來疲勞轟炸了。」慧恭答道︰「人能弘道，非道弘人，你要至心聽佛語，豈能因為我而揚棄佛法呢！」
這段談話結束之後，慧恭在院中結壇，在壇中安置高座。他繞壇數週，頂禮昇座。慧遠不得已只好在旁坐下來聽。當慧恭開始誦經時，異香遍滿屋宇，天上作樂，有四色花朵繽紛而降，天樂響徹雲霄，花朵遍地皆是。當他停止誦經時，音樂和花朵自然就停止了。慧遠極度的被這不可思議的情景所感動，跪倒在慧恭腳下，淚流滿臉，他道歉的說︰「我像死屍一般的腐臭，怎能行於光天化日之下﹖請暫留此地，我才有機會跟您學習。」慧恭回答道︰「這不是靠我的力量，而是佛陀的力量。」就立刻離開此地了。
在宗教的行持上，關於思想和修行方面的偏好，一直是很大的難題。這一段戲劇性的對抗，是對此種難題一充分的解說。在這裏顯然誦經的力量超過哲思上的慧解。道宣，寫這篇傳記的歷史學家，在論到這個問題時，態度是嚴肅的。他對這種反文化的態度是很困擾的。為了平衡這一點，他在這一篇的後面，寫了一篇評論。他指出「悟道的障礙是來自心理的因素。道是從障礙中解脫，而障礙是能阻止悟道的，焉有多聞而為道障﹖」
這位歷史學家認為佛陀的各種教化是為了醫治各種精神的病症。如果一個人不能由哲思得到悟解，那麼誦經也不見能產生很好的效果。雖然現在作者不想討論哲學家及宗教歷史家之間的爭執，但很有趣的是，中國古時就有這種戲劇性的場面發生。
宋朝的《高僧傳》包括大量的誦讀者。經由誦讀而產生不可思議的神力的經典有《法華經》、《金剛經》及《阿彌陀經》。所產生的神力也超過前期所述。
誦經最顯著的事例就是逃脫死亡，並免死後入地獄之苦。最有效的經典是《金剛經》。釋洪正的傳記是這種效果的最佳例子︰他因久病所累，康復後便發誓每天誦《金剛經》二十遍。有一次當他晚上誦經時，隔壁有一僧正在禪坐。他看見兩位鬼使手執公文走入房間。他們互相談論道奉命來取洪的生命。另外一個說︰「他正在誦《金剛經》，有神靈在旁保護他，我們不可能接近他的。」為了害怕在限定的時間內，不能達成命令，這兩位使者走了，並以另一同名同姓之僧取代之。第二天早上，目睹此事發生的僧人，就打聽這件事，發現前夜真的有一位同名同姓的僧人去世了。從此，這位目擊者改誦《金剛經》，不再誦《彌陀經》了。
另外一個戲劇性的故事是發生於三刀法師。他沒有出家以前，就祕密的背誦《金剛經》有一段時間了。他將經文放在竹筒中隨身攜帶。有一次，他被迫充當行軍小將，由於不喜歡這個工作就逃走了。過不多久他就被抓回來，處以死刑。行刑時，劊子手揮刀三次砍他的頭，每一次刀都斷裂。人問他這是怎麼回事，他回答道可能是經典的力量，為了確定此事，便搜尋場地，竹筒被找到了，上面有三條刀砍過的痕跡。刺史大吃一驚，便釋放他，許他出家為僧。
免去死亡及死後受地獄之苦的力量，不僅可從《金剛經》中得到，還有其他的經典具此效力，《法華經》據說有相同的力量，這可由行堅的傳記中得到證明。不過這件事情的記錄不太清楚。
《阿彌陀經》不但有力量使誦讀者死後不墮地獄，同時可以幫助他們往生淨土極樂世界。這可以由一群修習此經的僧眾得以證明，如法智、僧衒、懷玉、雄俊。這些人當中，以最後一位舉例說明，傳記中記述他是成都人，善於講說而無戒行。所收供養皆不用於宗教事業。他雖狡詐但天性疎狂。他一度還俗從軍，但後來回到僧團中來。當大曆（766～799）年間，他忽然暴卒，閻羅王呵責他的行為不檢，然後交給獄卒監管。雄俊抗議大聲呼道︰「如果我被送到地獄去，那麼三世諸佛都在打妄語。《觀經》中說，下品下生者造五逆罪，臨終十念尚得往生，我雖犯有小罪，但從未造五逆罪。至於我念佛名號，數都數不清。我暴死是應該的，但是我也應該往生西方才對。」他的請求應驗，果然乘坐寶臺往西方去了。
從口中發光的神通力量，在後期的《高僧傳》中仍然可發現，《法華經》、《華嚴經》及稱佛名號都具有神通力。這些故事中，有一位來自洛陽的僧人，其遭遇最值得敘述。傳記中說這位僧人是嚴守戒律的。他出外旅行，停在一小旅舍過夜。在那裏恰好遇見一位身體強壯的僧人與他同房。那位僧人叫了一大堆酒和肉來吃。這位嚴守戒律的僧人就斥責他說︰「你身穿僧袍，居然在公共場合飲酒吃肉，難道你不知羞恥嗎﹖」那人沒有回答，這天晚上，那人漱過口便開始誦《華嚴經》。他一開始誦經，金光便從他的嘴角放出，聽者皆感動落淚。當他繼續誦到午夜時，金光閃閃如同點了無數燈燭。他誦到第五章時，金光漸漸從他嘴裏消失不見了。那位守戒的僧人見了這事大受感動。他哭著禮拜這位高僧，請他原諒，從此以後也變成修行誦讀者了。這是關於誦經的一個例子。
上述的故事皆明白指出一項事實，即誦經是中國佛教的一大法門。誦經者數量慢慢增加，其效果也由於時代的流轉而予以渲染。被誦讀的經典之發展是很有意義的，且被視為中國佛教的寒暑表。它顯示出教理及修持方法的盛衰。在早期，有關於佛陀生平的經典最受歡迎，在中期以《法華經》占優勢且有長久的影響力。《華嚴經》也有相等的地位。《金剛經》是晚期出現且頗富戲劇性，《阿彌陀經》也是同樣的情形。注意《金剛經》也是極有趣的，它極受佛教僧侶的歡迎，不僅在教理上，在修持上也是一樣。一些特殊的記錄顯示此經能有起死回生的作用，而其功效尚不止此。至少有一個例子提到，此經能夠使鳥轉生。據說釋明度精通三學，即精於經論、禪定、戒律，並誦《金剛般若經》。貞觀年間（627～649）他住在一廟中飼有兩隻雛鴿，牠們築巢於此寺中。在開始學飛時就摔死了，這位僧人將鳥埋葬了。大約十餘日後，他夢到兩個小孩兒對他說︰「我們就是那兩隻小鳥。我們非常感謝你，因為你為我們誦經及祝禱，得以轉生為人。我們的家是離此寺往東十里的地方。」明度默記之，十個月以後，他去訪問那個家庭發現生了一對雙胞胎。因此稱呼他們為「鴿兒」。
關於誦經所產生之不可思議的力量，也許會引起學者的爭執，如同宗派間的爭執一樣。然而這在中國佛教是很受歡迎的現象，在這篇文章中可看出。諷誦早在淨土宗的念佛法門流行之前就開始了。根據實證者的觀點，誦經的確有極大的功效，有時候，比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力量。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷十四；《長阿含經》卷十五〈種德經〉；《慧苑音義》卷下；《敕修百丈清規》卷一〈祝釐章〉；《叢林校定清規總要》卷上〈新住持入院〉條；《禪林備用清規》卷九。
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