取果
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）見與果條。
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[佛學大辭典（丁福保）]
佛現十種神變伏迦葉
（故事）一、毒龍不中。二、龍火不燒。佛入迦葉之窟，有赤龍放火，佛收毒龍使住鉢內，而至迦葉所。三、恒水不溺。恒水卒至，迦葉恐佛溺於水，使弟子往見，水不沒足，在水上行。四、三方取果。迦葉請住，供養三月，時至請食於佛，佛便往閻浮提取閻浮果，次往東弗婆提取毘梨勒果，次往瞿耶尼取呵梨勒果。五、北取粳糧。佛又往鬱單越取自然之粳糧。六、忉利取甘露。佛又往忉利天取甘露。七、知念隱去。迦葉念欲火祠，有諸天貴臣來，瞿曇端正，若人見之，則使我失利，若明日不來，則大幸。佛知已，且往北方取粳糧。往瞿耶尼取乳汁，往阿耨達池食之，暮還石窟中。迦葉問昨何不來？佛言我知汝心，故不來，具說前事。八、知念現來。又因四天王來聞法，夜有光明。明日問佛，佛具說。次帝釋梵王來亦爾。迦葉問：能使我祖父來聽法否？佛便念之使來。九、火不燃火不滅。迦葉欲作火祠，火不燃。迦葉問佛，佛言欲得燃耶？火便燃。又欲滅而不滅。如前問佛，便滅。十、斧不舉不下。又欲作火祠，五百弟子欲破薪，舉斧不得下。迦葉問佛，佛言欲得下耶？即下。下而又不舉，如前請佛便舉。見法華文句一之二。
取與
（術語）取果與果也。為果之種曰取果，正與彼力而生果，謂之與果。俱舍論六曰：「取果與果，其義云何？能為彼種，故名取果。正與彼力，故名與果。」
果報
（術語）新曰異熟。舊曰果報。果報者，吾人今日之境界。為對於過去世業因（不善不惡也）之結果，故曰果。又為應於其業因而報者，故曰報。然則曰果，曰報，其體為一，總括一切眾生自生至死之間，自己所感受之吉凶事而謂為果報。但分別果報二字，則法華方便品明十如是中，有因緣果報之四，對於因而言果，對於緣而言報也。正可生果之物曰因，助其因而使取果者曰緣。譬如米麥之種，因也。農夫之力或雨露之潤等，緣也。然則當年米麥之成熟時，對於昨年之米麥而言，則是果，對於昨年之農夫雨露而言。則為報也。如是吾等原具可生夫夫三界之果之種。是曰因。然為惡業則助地獄界之因，使感地獄之果，為善業，則助人間天上界之因，使招人間天上界之果。蓋善惡之業，對於三界之果，則非為因，而為緣。因而望此緣於三界之果更與以報之名也。但此分因緣果報，而詳論義理，果報之物體，二者非異。果報之狀體，雖有苦樂好醜等差別，而其性質則非善性，亦非惡性。無記性（善不可記，惡亦不可記者也）。法華經方便品曰：「如是因，如是緣，如是果，如是報。」無量壽經上曰：「行業果報。」
糞果
（譬喻）涅槃經十二云：「如婆羅門幼稚童子為飢所逼，於人糞中見菴羅果，即取之。有智之人見之，呵責言：汝婆羅門，種姓清淨，何故取是糞中穢果？童子聞已，赧然有愧，即答言：我實不食，洗除還欲棄捨之。智者語言：汝大愚痴，若還棄，原不宜取。善男子！菩薩摩訶薩亦復如是，於此生分不受不捨。如彼智者呵責童子，凡夫之人欣生惡死，如彼童子取果還棄。」欣生如取果，遂歸於死如捨果，故不如自始不欣生也。
與果
（術語）對於取果之稱。為所生之法種因，謂之取果。正於所生之法與以力使之生，謂之與果。俱舍論六曰：「能為彼種故名取果，正與彼力故名與果。」
[佛光大辭典]
五種淨食
適於比丘食用之五種清淨食物。淨者，離過之義。即：(一)火淨食，宜煮之食物如法煮之，待熟然後食。(二)刀淨食，果物宜以刀去其皮與核者，如法去之而後食用。(三)爪淨食，果物宜以指爪去其皮殼者，如法去之然後食。(四)蔫乾淨食，取果物中之已蔫乾而不能更為種子者食之。(五)鳥啄淨食，即取鳥所啄殘之物而食之。〔毘奈耶雜事卷三十六〕 p1185
業
梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本為印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作為人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：
一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋為：內心欲行某事之意志稱為意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分為二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。
一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱為表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱為表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體為色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。
無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱為善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。
若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成為牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。
業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。
所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業為該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業為最重，此可顯示佛教以動機論為主之觀點；反之，耆那教謂身罰為三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。
復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱為順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質為善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支為正業，邪業為其相反義。
隨受報時間之遲速，業又可分為四類。即：於現在作業現生受報者，稱為順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱為順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱為順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱為不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱為異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱為異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。
業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。
業為產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱為業力。由業而感苦之果報，稱為業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱為業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻為火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱為業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱為無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱為三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之為「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱為淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502） p5494
糞果
原指污糞中之果實；於此糞果，取而還棄，比喻凡夫之欣生而惡死。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三五下）：「如婆羅門幼稚童子，為飢所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智見已，呵責之言：『汝婆羅門，種姓清淨，何故取是糞中穢果？』童子聞已，赧然有愧，即答之言：『我實不食，為欲洗淨，還棄捨之。』智者語言：『汝大愚癡，若還棄者，本不應取。』善男子！菩薩摩訶薩亦復如是，於此生分不受不捨，如彼智者呵責童子；凡夫之人欣生惡死，如彼童子取果還棄。」蓋欣生猶如取果，而惡死猶如捨果，故不如自始即不欣生。 p6483
[中華佛教百科全書]
有分識
指成為「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識為三有之因，唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云（大正31‧15a）︰「上座部經分別論者，俱密意說此名有分識。有謂三有，分是因義。唯此恒遍，為三有因。」《成唯識論述記》卷四（本），釋為（大正43‧354a）︰「分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。」
由於阿賴耶識其體不斷，遍於三界，也是三有因分之識。兩者其義相同，故以有分識為阿賴耶識。
◎附︰金克木〈說有分識〉（摘錄自《印度文化論集》）
案︰「有分」一名，顯係巴利語之bhavaṅga（梵語應作bhavaṅga），即bhava（有）加aṅga（分）。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說，而註疏中乃見道及，視為當然，不加界說。由此可推，七論寫定之時，雖見其緒，猶無「有分」之論，惟說六識，迨覺音論師（Bud-dha-ghosācariya）重寫註疏，則此理論已行當世，遂逕寫入，不加分別。其所造《清淨道論》（Visuddhimagga）〈開宗初品〉即述「毗提」（vī thi）爰及「有分」，復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀（晉、南北朝），即約與無著、世親同時，亦即真諦來華（梁、陳）之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定，要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定，尚無確說。即就傳統所稱，阿育王時（西元前三世紀，秦）傳經入獅子國，論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成，後於七論，先於註疏，其在大宏唯識之際歟﹖
《清淨道論》而外，系統述「毗提」者乃一般奉為巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》（Abhidhammatthasaṅgaha，或譯《攝阿毗達磨義論》）。作者阿耨樓陀論師（Anurud-dhācariya）身世不詳。其書之疏於十二世紀（宋）成於斯里蘭卡。
《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」，其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。
何謂「毗提」﹖
「毗提」者，巴、梵詞同，本義為行列或道路，意指認識之過程，心理之活動。此種活動過程，由外境以至內心，由起而滅，一剎那間，歷九階段，即所謂「九心輪」（巴利語中未見此名）也。
「毗提」於常時或由五門（眼、耳、鼻、舌、身），或由意門；入禪定時，但由意門，復與常時不同。（中略）
是故「毗提」者，乃對認識之心理過程之分析，即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故，有分乃如暴流，除入滅盡定外，皆無斷時，惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」，乃可與心之活動中分而為十七「心剎那」。起毗提時，有分流斷。毗提既終，無論外緣由眼等五門或由意門而入，倘勢用力強，則有返緣，折入有分。此返緣原名為「彼緣」（tad-arammaṇa）。有分流中，起波相逆，及波平時，反為彼緣。以是力故，於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣，更無異熟達於未來。「心法」八十九（或一二一），布於毗提各段，隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分，於毗提中乃有顯現。有分如暴流，為毗提波濤所斷，斷而未嘗斷。毗提念念滅（除禪定外），亦若波濤不斷。如是一顯意識，一潛意識，構成吾人之心理過程（潛意識或下意識之存在，現代西方人始有說明者，然異說紛紜，或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴，乃推演其剎那生滅之教理，創有分說，似與之暗合，而遠為樸實近情）。（中略）
《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》（Vibhāvanī），則以芒果為喻，略云︰
「此中毗提心轉，芒果等喻，當取為說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟，墬落有聲。其人乃從睡中驚醒，張目，見果，取而諦視，既知為熟，乃以為食，咀嚼有味，食已復眠。此中，譬如其人眠時，乃有分時。如果墬時，乃所緣觸於諸根時。如自睡醒，乃引發時。張目見光，乃眼識轉。如取果時，乃等尋求。如諦審時，乃等貫徹。定其為熟，乃安立時。如食果時，乃勢用時，如咀有味，乃為返緣。食已復眠，復入有分。」
此譬釋「九心輪」，至為顯豁。惟凡俗人念念生滅，如波濤相續，無有已時。能入禪定，勢用能續，如彼有分，暴流不斷。若滅盡定，及無想天，則毗提斷。若所緣力弱，則毗提不全。
「有分」為所緣（境，認識對象）所斷，諸識齊醒，是為「引發」，以眼識「見」，或耳鼻舌及身識等，乃定何識能觸所緣。「等尋求」時，所緣於識，現為外境。「等貫徹」時，以過去力予以諦審。既定其物，乃為「安立」。是時心識乃起作用，此為「勢用」。作用餘力及於有分，入而潛伏，乃為「返緣」。毗提既盡，復入「有分」。一剎那間，一「毗提」終，另一剎那，另一「毗提」，繼之而起。
如是毗提既明，乃知有分為根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分，既釋毗提，更解業報，輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此為「除毗提」（或毗提解脫，巴vīthimutta，梵vīthi-mukta），於第五品，復為廣說。此指有分，於人一生，為識根本。一生之中，常緣一境。此有分識，復具三名︰於初生時，名為「對結」（巴patisandhi，梵pratisandhi），聯結此生，以及前世。於一生中，皆名有分，生諸毗提，儲諸異熟。及命終時，名為「墬落」（巴cuti，梵cyuti）。是時有分，轉以今生，諸業異熟，為下世緣，乃有變相，現示所趣，或為惡趣，或上生天。即此墬落，轉為來世初生對結。是故彼世「有分」，即為此世「墬落」；今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯，輪轉無已。有為善業，具惡有分，墮於惡趣，必俟墬落，始有轉變，以今生業，獲來世報。毗提勢用，善惡喜惡，以及有分，往往不侔，一為今生，一屬前世，意識顯潛，應有異也。凡具勢用，應有返緣，既儲異熟，當獲業報。剎那生滅，果復為因，因果相嬗，無由斷絕。惟修禪定，及證道果，乃免斯難。雖有「作業」（巴kiriyā，梵kriyā），無復返緣，不受異熟，得脫輪迴。縱生諸天，即禪境界久住異名，或入滅定，斷諸毗提，及其數終，復入有分，猶非解脫。惟有善業，可為「作業」，若諸惡業，不得強為無異熟報。是以三學，修持坦途。以戒為始，以慧為終，修習之基乃在禪定。若十遍處，及四梵住，皆為修定。三十三天，除欲界外，皆住定中所具境界，理所應有。由析心法，爰及「毗提」，乃獲有分，以釋業報，復以此理傳諸禪定，由凡俗人以達道果，是乃途轍，上座所示。大乘諸師，越諸聲聞，說菩薩乘，別於羅漢。一切眾生，皆可成佛。一切惡業，可藉佛力，剎那盡滅。經咒懺軌，能消惡報，直趣佛土。何有定慧﹖無取修學﹖輾轉傳播，更入殊途。成佛既捷，小乘自卑。大乘經中，辯是佛說，多鄙聲聞。輾轉兩歧，小大分殊。大不斥小，未謂聲聞非聞諸佛，惟予鄙笑，顯其淺陋。小乃斥大，視為外道，經律論中未見引及。同軌殊途，難為論定。倘捨教信，但觀史迹，去晚期解說之辭，觀當時文獻之意，遞嬗之迹有足觀矣。瑜伽後起，承小及大，法法分別，地地加行，允集大成，無所偏輊。廣大精微，高明中庸，蓋欲兩得。八識、心法，上座小乘，於茲發展，又其一例，應正思擇矣。
〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷二；印順《唯識學探源》。
見惑
見道所斷的惑。又名見煩惱、見障或見一處住地。「修惑」的對稱。即見道時所斷的煩惱。此見惑有十種，即身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。其中前五見是見之性，故稱五利使，後五見非見之性，故稱五鈍使。如《俱舍論》卷十九所說即是。
但於見道觀三界之各四諦，其所斷各有不同，故共成八十八使。稱之為八十八使見惑。即於欲界苦諦所斷有五利五鈍等十使。集諦及滅諦所斷各有七使，即五利使中的身見、邊見及戒禁取見除外。道諦所斷有八使，即五利使中的身見、邊見除外。欲界四諦所斷共計三十二使。色界及無色界皆無瞋，故各減一，即苦有九，集有六，滅有六，道有七，各界斷二十八使，故色、無色二界共斷五十六使，三界共計斷八十八使。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧99c）︰「於此所辯九十八中，八十八見所斷，忍所害故。十隨眠修所斷，智所害故。」
十使中，五見及疑等六使只由見道所斷，其餘的貪瞋癡慢四使則見、修二道都可斷。故《俱舍論光記》卷十九云（大正41‧293b）︰
「身、邊二見，麁果處起唯在一部（苦諦）。戒禁取果處起者見苦所斷。非果處起，但總相緣不推因果見道所斷。故通二部。邪見、見取、疑，前一後一緣四諦故，中一見取若果因處起者見苦集所斷。若總相緣不推因果是見滅道斷。此三并非迷事起，非修道斷。貪、瞋、慢三，若緣四諦所斷起者通四諦斷。若迷事起者修道所斷。以此貪等行麁非細，不推理故，非親迷理。無明若與五見、疑相應，及與緣彼四諦所斷貪等相應，并獨頭者四諦所斷。若與迷事貪等相應修道斷。故貪等四各通五部。」
此謂五見及疑是親緣惑，是親迷於理而起，故僅為見道所斷，貪瞋慢是重緣惑，雖不是親迷於理的煩惱，但緣見道所斷的五見疑等而起，故也為見道所斷，無明與親重兩緣惑相應而起，或親迷於理而起，故也稱為見道所斷。
唯識大乘將惑分為分別、俱生二種。若由所謂邪師邪教等外緣力分別而起，稱為分別起；若恆與身俱，不待分別，任運而轉，則稱為俱生起。如《成唯識論》卷六云（大正31‧32a）︰「十煩惱中，六通俱生及分別起。任運思察，俱得生故。疑後三見唯分別起。要由惡友或邪教力，自審思察方得生故。」又云（大正31‧33a）︰「此十煩惱何所斷耶﹖非非所斷，彼非染故。分別起者唯見所斷，麁易斷故。若俱生者唯修所斷，細難斷故。」此明十煩惱中除邪見、見取見、戒禁取見及疑等四者，其餘的身見、邊見等六者通於俱生及分別，且通為見、修二道之所斷，此與《俱舍論》所說稍有差異。
又，《成唯識論》卷六云（大正31‧33a）︰「見所斷十實俱頓斷，以真見道總緣諦故。然迷諦相有總有別，總謂十種皆迷四諦。苦集是彼因依處故，滅道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四。」《成唯識論了義燈》卷五（末）則就此總別之說，分為四句加以詳釋。或謂唯識家於論見道時與俱舍家不同，故說斷惑時也自有差別。此外，《摩訶止觀》卷五（下）將見惑分為四類，即單四見、複四見、具色四見、無言說；且約有無而詳辯其相。
〔參考資料〕 《雜阿毗曇心論》卷四；《瑜伽師地論》卷八十六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《阿毗達磨順正理論》卷六十五；《成唯識論述記》卷六（下）；《俱舍論寶疏》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷五之五。
神通
指由修禪定與智慧而獲得的超自然、無礙自在、神變不可思議之妙用。又稱神通力、神力、通力、通。如《釋禪波羅蜜次第法門》卷一（上）云（大正46‧477b）︰「復次因禪具足力波羅蜜者，一切自在變現，諸神通力皆藉禪發。」《諸法無諍三昧法門》卷上亦云（大正46‧629a）︰「如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。」
一般謂神通有神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通六種︰(1)神足通︰又稱神境智證通、身如意通、神境通、如意通、身通。即身能飛天入地，出入三界，變化自在的作用。《大智度論》卷二十八又將此通細分為飛行、變化、隨意自在三類。(2)天眼通︰又稱天眼智證通、天眼智通。即能見一切事物的作用。(3)天耳通︰又稱天耳智證通、天耳智通。即能聞一切聲音的作用。(4)他心通︰又稱他心智證通、知他心通。即能洞悉他人思想的作用。(5)宿命通︰又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即能知前世事蹟的作用。(6)漏盡通︰又稱漏盡智證通。即能斷一切煩惱惑業，永遠脫離生死輪迴的作用。
此中，前五通係依四根本靜慮而起，故外道諸仙、聲聞及菩薩皆可得之。至於漏盡通，則僅有達小乘之無學位或大乘之等覺位者始能獲得。
另外，新譯《華嚴經》卷二十八〈十通品〉出善知他心智神通、無礙天眼智神通、知過去際劫宿住智神通、知盡未來際劫智神通、無礙清淨天耳智神通、住無體性無動作往一切佛剎智神通、善分別一切言辭智神通、無數色身智神通、一切法智神通、入一切法滅盡三昧智神通等十通；《菩薩瓔珞本業經》卷下亦舉報得、修得、變化三通力；又，《宗鏡錄》卷十五謂一切通力有道通、神通、依通、報通、妖通五類。
關於得神通的方法，外道、二乘、菩薩等各有不同，外道係依據根本禪而起通；二乘乃依背捨、勝處、一切處，修十四變化，而得神通；六度菩薩則因禪定得五通，坐於道場時能得六通，而鬼、畜、諸天等更有與生俱來的通力。此外，《大乘義章》卷二十（本）亦列生四禪天之果報而自然得的報通、仙人依藥力自由飛翔的業通（由業所得之通力）、婆羅門由持咒變化形態的咒通、依修禪定而得通力的修通四種方法。
◎附一︰印順《修定──修心與唯心‧祕密乘》（摘錄）
五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禪的，依方便能引發五通（中略）。如天眼通，能見近處的，也能見非常遼遠地區的事物（因定力的淺深，所見也有近遠不同）；能見一般所見的，也能見一般不能見的微細物質；能見物體的外表，更能透視而見到物體內部的情況；能見前面的，也能見後方的；能在光明中見，也能在黑闇中見，這由於一般是依光明想為方便而引發天眼的。天耳通能聞遠處及微弱的聲音；他心通能知他人內心的意念；宿命通能知自己與他人的宿世事（知未來事，是天眼通，但未來是不定法，所以一般是不能絕對正確的）。神境通有「能到」（往來無礙，一念就到）與「轉變」──大能作小，小能作大，一能作多，多能作一等諸物的轉變。（中略）光明想、淨觀、五通，都是依禪定而起的「勝知見」，在宗教界，一般人聽來，真是不可思議。但在佛法中，這不是能得解脫道的主體，沒有這些，也一樣的可以得到究竟的解脫。所以，如偏重於求得「勝知見」，那就意味著純正佛法的低落！
◎附二︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
菩薩修習禪定有多種目的，有些是藉禪定來啟發智慧，此由於真實的智慧，要從禪定中引發的。另一目的是藉此來引發神通。小乘的阿羅漢，並非都是有神通的；從《阿含經》裏，我們便可得知，許多阿羅漢都是沒有神通的。有些人誤解為︰只要修行開悟就可以得到神通，這是一種錯誤的觀念。因為有的雖然定力淺，但智慧卻很深，因此雖沒有神通，卻能將煩惱斷盡，了脫生死，名為慧解脫阿羅漢。由於他定力較淺，不能從根本禪引發神通。得神通，一定要修得四根本禪方可。
所以得神通，於菩薩而言是重要的。譬如菩薩若有他心通，便能立即了解他人的煩惱，為人點破，很快地就能令人起信；或者是他人有什麼病痛，能夠立即為人解決。菩薩有了神通，弘法的力量就大多了！能適應眾生的根機為他們說法，這便是禪定的妙用。一般觀念中的「以定發慧」，是以為修禪定便能產生智慧；但事實上，應該是以禪定做基礎，然後在定中修智慧，這才能產生真正的智慧。至於有禪定便有神通的觀念，也是不正確的。在印度，也是先要有根本定，然後依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然後藉著特殊的方便，或是觀太陽，或是觀光岩，而後方能成就。
◎附三︰〈神力〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
神力（梵ṛddhi，巴iddhi，藏rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩示現種種異象的不可思議之力。《法華經文句》卷十（下）云（大正34‧141c）︰「神名不測，力名幹用。不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」《法華經玄贊》卷十（本）則云（大正34‧841a）︰「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」
諸經論對於佛、菩薩之神力多有記載，如《法華經》卷六〈如來神力品〉謂，世尊曾於一切人天眾前現大神力，其出廣長舌至上梵世，從諸毛孔放無量無數色光，遍照十方世界。曇鸞《讚阿彌陀佛偈》亦就淨土新往的菩薩云（大正47‧ 421c）︰「安樂菩薩承佛神，於一食頃詣十方不可算數佛世界，恭敬供養諸如來，華香伎樂從念現，寶蓋幢幡隨意出，（中略）聽受經法供養已，未食之前騰虛還，神力自在不可測。」此外，《華嚴經疏》卷五十二論神通與神力之別，言神通多約外用無壅；神力多約內有幹能。
◎附四︰〈神變〉（編譯組）
神變（梵vikuraṇa、ṛddhi，巴vikubbana、iddhi，藏rnam-par-ḥphrul、rdsu-ḥphrul），指佛、菩薩為教化眾生，以超人間的不可思議力（神通力），示現於自身的種種面貌及動作。又稱神變化、神、變。如《長阿含經》卷一云（大正1‧9c）︰「於大眾中上昇虛空，身出水火，現諸神變，而為大眾說微妙法。」《菩薩瓔珞經》卷一亦云（大正16‧1b）︰「放大光明靡所不照，復以神變感動十方。」
關於此詞之語義，《法華經文句》卷二（下）云（大正34‧30a）︰「神變者，神，內也；變，外也。神名天心，即是天然內慧；變名變動，即是六瑞外彰。」《法華義疏》卷二則云（大正34‧471c）︰「陰陽不測為神，改常之事為變。」一般謂神變係以身來表現，即為六神通中的神足通，然亦有廣涉身、語、意的情形，如《大寶積經》卷八十六舉說法（意）、教誡（語）、神通（身）三種神變（三示現）。另外，《法華經文句》卷一（下）闡述佛有龍毒不中、龍火不燒、恒水不溺、三方取果、北取粳糧、忉利甘露、知嫌隱去、知念現來、火滅不然、斧舉不下等十種神變。又，神足通的能變有震動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明十八種，謂之十八變或十八神變。
◎附五︰〈十種神變〉（摘錄自覺音著‧葉均譯《清淨道論》第十二〈說神變品〉）
(一)決意神變︰本來是一（身），而意念多（身），或意念百（身）、千（身）及百千（身），以智決意我成多（身）。如是分別而顯示的神變，是由於決意而成就的，故名「決意神變」。
(二)變化神變︰他隱去本來的形態而顯現童子的形態，或現為龍……乃至種種軍隊的形態，像這樣所說的神變，是隱去本來的形態而變化起來的，故名「變化神變」。
(三)意所成神變︰「茲有比丘，即從此身，化作另一個由意所成的有色之身」，像這樣所說的神變，是由自己的內身而起另一個的意所成之身，故名「意所成神變」。
(四)智遍滿神變︰在生起（阿羅漢道）智以前或以後或於同一剎那之間所起智力的殊勝妙用，名為「智遍滿神變」。即如這樣說︰由於無常觀成捨斷常想，故為智遍滿神變……乃至於阿羅漢道成捨斷一切煩惱，故為智遍滿神變。（中略）
(五)定遍滿神變︰在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為「定遍滿神變」。即由於初禪而得捨斷五蓋之故……乃至由於非想非非想處定而得捨斷無所有處想之故，為定遍滿神變。例如(1)尊者舍利弗的定遍滿神變，(2)尊者僧祇婆的，(3)尊者羯那憍陳如的，(4)郁多羅優婆夷的，(5)差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。
尊者舍利弗和大目犍連同住在迦布德迦精舍，新剃了頭髮，於月夜中露地而坐，有一凶惡夜叉，不聽他的夜叉友的勸阻，給予舍利弗當頭一擊，聲如雷鳴。此時長老，即於夜叉所擊之時，安止於三摩鉢底（定）中，雖被一擊，亦無任何痛惱。這是由於尊者的「定遍滿神變」。這故事從《自說經》中來（中略）。
(六)聖神變︰於厭惡等的事物作不厭惡想而住等為聖神變。即所謂「什麼為聖神變﹖茲有比丘，若欲『我要於厭惡的事物中作不厭惡想而住』，即能於彼作不厭惡想而住……乃至於彼捨、念、正知而住」。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。即是說聖神變是具足漏盡的比丘，對厭惡不悅的事物，以遍滿慈心或以作意為界而作不厭惡想而住。對不厭惡喜悅的事物，以遍滿不淨或作意為無常而作厭惡想而住。同樣的，對厭惡不厭惡的事物，亦以遍滿慈心或作意為界而作不厭惡想而住；對不厭惡厭惡的事物，亦以遍滿不淨或作意無常而作厭惡想而住。其次如說「他以眼見色而不生喜悅」等而起六分捨，對厭惡及不厭惡兩種都避去而以捨、念及正知而住。即如無礙解道如是分別其義說︰「怎樣對厭惡作不厭惡想而住﹖對不喜悅的事物以遍滿慈心或念於界而住」等。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。
(七)業報生神變︰如鳥等能於空中飛行，名為「業報生神變」。即所謂「什麼是業報生神變﹖即一切鳥類，一切天神，一部分人類及一部分墮惡趣者，是名業報生神變」。此中一切鳥類的飛行於空中，是沒有禪那或毗鉢舍那（觀）的關係。同樣的，一切天神及劫初的一部分人類亦能飛行。還有如畢陵伽母夜叉女、郁多羅母（夜叉女）、補沙蜜多（夜叉女）、雲摩崛多（夜叉女）與一部分墮惡趣者，亦能於空中飛行，故為「業報生神變」。
(八)具福神變︰如轉輪王等能於空中飛行，名為「具福神變」。即所謂「什麼是具福神變﹖如轉輪王，能夠統領他的（象馬車步）四軍乃至馬卒、牛卒等於空中飛行。(1)如殊提居士的具福神變，(2)闍提羅居士的具福神變，(3)瞿師多居士的具福神變，(4)文荼居士的具福神變，(5)五大福者的具福神變」。略而言之，即具有福因而至成熟之時的妙用，為具福神變。（中略）
(九)咒術所成神變︰咒術師等飛行空中等，為咒術所成神變。所謂「什麼是咒術所成神變﹖即咒術師念了咒語，於空中飛行，亦於虛空現起象（軍）……乃至現起種種的軍隊」。
(十)彼彼處正加行緣成神變︰由於某種正加行，而得某種業的成就，故名「彼彼處正加行緣成神變」。即所謂「由出離而成捨斷愛欲，故為彼彼處正加行緣成神變……乃至由阿羅漢道而成捨斷一切煩惱，故為彼彼處正加行緣成神變」。這裏是說明正加行為行道。敘述聖典的文句與前面（定遍滿神變）的聖典相似。但在義疏中則作如是解說︰由於作諸車形陣（輪形陣、蓮花陣的軍陣）等等，任何的工巧業，任何的醫業，學習三吠陀，學習三藏，乃至作耕耘播種等的種種業而生妙用，為彼彼處正加行緣成神變。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十四；《法華經》卷五〈如來壽量品〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷八；舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉；《集異門足論》卷十五；《阿毗曇甘露味論》卷下；忽滑谷快天《禪學思想史》。
[南山律學辭典]
四藥四過相
亦名：四過過相
行事鈔‧四藥受淨篇：「明四過
毀毗尼戒開緣
行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者
[法相辭典（朱芾煌）]
三世法
大毗婆沙論七十六卷十頁云：問：過去法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：未來法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：現在法云何？答：五蘊十二處十八界各一分。問：如是三世，以何為自性？答：以一切有為法為自性。如說自性，我物自體相分本性，應知亦爾。已說自性；所以今當說。問：何故名世？世是何義？答：行義、是世義。問：諸行無來無去；云何行義是世義？所以者何？諸行若來；不應有去。來相合故。諸行若去；不應有來。去相合故。復次諸行若來，則來處應空缺。諸行若去；則去處應盈礙。是故尊者世友說言：諸行無來，亦無有去。剎那性故；住義亦無。諸行既無來去等相；如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。謂有為法，未有作用，名未來。正有作用，名現在。作用已滅，名過去。復次色未變礙，名未來。正有變礙，名現在。變礙已滅，名過去。受未領納，名未來。正能領納，名現在。領納已滅，名過去。想未取相，名未來。正能取相，名現在。取相已滅，名過去。行未造作，名未來。正有造作，名現在。造作已滅，名過去。識未了別，名未來。正能了別，名現在。了別已滅，名過去。復次眼未見色，名未來。正能見色，名現在。見色已滅，名過去。廣說乃至意未了法，名未來。正能了法，名現在。了法已滅，名過去。問：現在眼等，若彼同分；無見等用，應非現在？答：彼雖無有見等作用，而決定有取果作用。是未來法。同類因故。諸有為法，在現在時，皆能為因，取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故；依之建立過去未來現在差別。復次諸有為法三有為相，未已作用，名未來。一已作用，二正作用，名現在。三已作用，名過去。復次諸有為法，未有四緣作用，名未來。正有四緣作用，名現在。四緣作用已滅，名過去。復次諸有為法，未有六因作用，名未來。正有六因作用，名現在。六因作用已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與士用果，名未來。正取正與士用果，名現在。取與士用果已滅，名過去。復次諸有為法，未取未與等流果，名未來。正取或與等流果，名現在。取或與等流果已滅，名過去。復次不善善有漏法，未取未與異熟果，名未來。正取未與異熟果，名現在。取異熟果已滅，名過去。復次諸有為法，未酬相應俱有因，名未來。正酬相應俱有因，名現在。酬相應俱有因已滅，名過去。復次諸有為法，未已酬同類遍行因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次異熟無記法，未已酬異熟因，名未來。已酬未滅，名現在。已酬已滅，名過去。復次諸有為法，未已起滅，名未來。已起未已滅，名現在。已起已滅，名過去。復次諸有為法，未已起壞，名未來。已起未已壞，名現在。已起已壞，名過去。復次諸有為法，未已起離，名未來。已起未已離，名現在。已起已離，名過去。如起對滅壞離，生對滅壞離，亦爾。如彼卷八頁至七十七卷二頁廣說。
三種言依
大毗婆沙論十五卷九頁云：如契經說：有三種言依。無第四、第五。云何為三？謂依過去，說曾諸法；依未來說當諸法；依現在說今諸法。問：言依、以何為自性？答：品類足說：言依、十八界十二處五蘊所攝。問：言、即是語；彼依、是名。但應一界一處一蘊所攝。何故言十八界十二處五蘊所攝耶？答：彼論應說言依一界一處一蘊所攝；而言十八界十二處五蘊所攝者：依展轉因，故作是說。謂語依名轉，名依義轉。義是言展轉依。義中具有十八界十二處五蘊故；說者聽者，皆為於義。是故彼論，依展轉因，說言依自性。有說：言依是名，及所說義。是故具有十八界等。以言依名及義轉故。問：何故但依三世法說，三言依；不依無為法，說言依耶？答：亦應說無為法是言依，而不說者；當知此義有餘。有說：無為攝在現在品中。以現在法得無為故。有說：言多分依有為法轉；故無為法不說言依。有說：為止有情增上愚故，說三言依。於有為法，所起無明，多增上故。有說：有情多於三世猶豫，故佛為說三種言依。有說：為止外道執有我故；說三言依。謂外道言：若無我者；我言何依。故佛為說三種言依。我言但依三世起故。有說：為止撥無去來二世，并止現在是無為執，說三言依。依是有體有用法故。無、必無體，無為，無用；故非言依。有說：有為法麤，多信是有；易起言說，故立言依。無為法細，少信是有；難起言說，故非言依。尊者世友，作如是說：有為、無為、分為二聚。若彼聚中，三事可得；謂語、名、義，立為言依。無為聚中，雖得有義；而無餘二。故非言依。大德說曰：若法、有用，取果、與果；可立言依。無為、無用；是故不說。脅尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義；故立言依。無為、不然。是故不說。問：若依過去說未來現在法，依未來說過去現在法，依現在說過去未來法；彼是何等言依攝耶？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，若依過去說未來現在；即攝在過去中。乃至若依現在說過去未來；即攝在現在中。有餘師說：若依過去，說未來現在；未來者，攝在未來；現在者，攝在現在。乃至若依現在，說過去未來；過去者，攝在過去；未來者，攝在未來。前說言依，義為體故。問：若於一時，頓說二世，或復三世；何言依攝？有作是說：彼不攝在三言依中。復有說者，隨能顯名，在何世攝；即說攝在彼世言依。有餘師說：隨所顯義，在何世攝；即說攝在彼世言依。前說言依，義為體故。
二解 集異門論三卷十四頁云：三言依者：謂過去言依，未來言依，現在言依。過去言依者：云何過去？云何言？云何依？而說過去言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變，過去性，過去類，過去世攝；是謂過去。即依如是過去諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說過去諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依過去行，起諸言說：故過去諸行，名過去言依。未來言依者：云何未來？云何言？云何依？而說未來言依耶？答：諸行未已起，未已等起，未已生，未已等生，未已轉，未已現轉，未聚集，未出現，未來性，未來類，未來世攝；是謂未來。即依如是未來諸行所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說未來諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依未來行，起論言說；故未來諸行，名未來言依。現在言依者：云何現在？云何言？云何依？而說現在言依耶？答：諸行已起，已等起，已生，已等生，已轉，已現轉，聚集出現，住、未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前，現在性，現在類，現在世攝；是謂現在。即依如是現在諸行，所起語言唱詞評論呼召宣說顯示教誨語路語音語業語表，是謂言。即前所說現在諸行，亦名為依。是言因、本、眼、路、緣起，無間引發，能作生緣集等起故。依現在行，起諸言說；故現在諸行，名現在言依。
三世異有四種說
俱舍論二十卷三頁云：今此部中差別有幾？誰所立世，最善可依？頌曰：此中有四種。類、相、位、待、異。第三約作用，立世最為善。論曰：尊者法救，作如是說：由類不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，由類有殊；非體有異。如破金器作餘物時，形雖有殊；而體無異。又如乳變成於酪時，捨味勢等；非捨顯色。如是諸法行於世時，從未來至現在，從現在入過去，唯捨得類；非捨得體。尊者妙音作如是說：由相不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現未相。未來正與未來相合，而不名為離過現相。現在正與現在相合，而不名為離過未相。如人正染一妻室時，於餘姬媵，不名離染。尊者世友作如是說：由位不同，三世有異。彼謂諸法行於世時，至位位中，作異異說。由位有別，非體有異。如運一籌，置一名一，置百名百，置千名千。尊者覺天，作如是說：由待有別，三世有異。彼謂諸法行於世時，前後相待，立名有異。如一女人，名母名女。此四種說一切有中，第一執法有轉變故；應置數論外道朋中。第二所立，世相雜亂。三世皆有三世相故。人於妻室貪現行時，於餘境貪，唯有成就。現無貪起，何義為同。第四所立，前後相待，一世法中，應有三世。謂過去世前後剎那，應名去來，中為現在。未來，現在，類亦應然。故此四中，第三最善。以約作用，位有差別。由位不同，立世有異。彼謂諸法作用未有，名為未來。有作用時，名為現在。作用已滅，名為過去。非體有殊。此已具知。彼應復說。若去來世，體亦實有；應名現在。何謂去來？豈不前言約作用立。若爾；現在有眼等根，彼同分攝，有何作用？彼豈不能取果與果。是則過去同類因等。既能與果；應有作用。有半作用，世相應雜。
六種因中何位何因取果與果
俱舍論六卷二十一頁云：於上所說六種因中，何位何因、取果與果？頌曰：五取果唯現，二與果亦然。 過現與二因，一與唯過去。論曰：五因取果，唯於現在，定非過去。彼已取故。亦非未來。彼無用故。亦應如是說：能作因非定有果。故此不說。俱有、相應、與果亦爾。唯於現在。由此二因取果與果，必俱時故。同類遍行二因與果，通於過現。過去可然；如何現在與等流果？有等流果、無間生故。
有為無為法
瑜伽一百卷十六頁云：言有為者：謂有生滅繫屬因緣。與此相違，應知無為。
二解 辯中邊論中卷十頁云：已說乘義；云何有為無為法義？頌曰：有為無為義，謂若假，若因，若相，若寂靜，若彼所觀義。論曰：應知此中，假、謂名等。因、謂種子所攝藏識。相、謂器，身、并受用具，及轉識攝意取思惟。意、謂恆時思量性識。取、謂五識。取現境故。思惟即是第六意識。以能分別一切境故。如是若假，若因，若相，及相應法，總名有為。若寂靜者：謂所證滅及能證道。能寂靜故。彼所觀義，謂即真如。是寂靜道所緣境故。如是所說若諸寂靜，若所觀義，總名無為。
三解 大毗婆沙論七十六卷七頁云：問：有為法，云何？答：十一處，一處少分。謂法處少分。問：無為法，云何？答：一處少分。謂法處少分。問：有為，無為，是何等義？答：若法，有生有滅，有因有果，得有為相；是有為義。若法，無生無滅，無因無果，得無為相；是無為義。復次若法，依屬因緣，和合作用；是有為義。若法，不依屬因緣和合作用；是無為義。復次若法，為生所起，為老所衰，為無常所滅；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，流轉於世，能取果，有作用，分別所緣；是有為義。與此相違，是無為義。復次若法，墮世，墮蘊，與苦相續，前後變易，有下中上；是有為義。與此相違，是無為義。尊者世友，作如是說：何等有為相？謂墮世相，墮蘊相，是有為相。何等無為相？謂不墮世相，不墮蘊相，是無為相。大德說曰：若法，由有情加行而有聚散；是有為相。若法，由有情加行而無聚散；是無為相。尊者覺天，作如是說：若法，由因緣作；是有為相。若法，不由因緣作；是無為相。尊者妙音，作如是說：若法，與有為相合；是有為相。若法，不與有為相合；是無為相。
取結
雜集論六卷十七頁云：取結者：謂見取，戒禁取。取結所繫故；於邪出離方便，妄計執著；棄捨八聖支道，妄執薩迦耶見等，及彼為先若戒若禁，為清淨道。以妄執著邪出離方便故；廣行不善，不行諸善。由此能招未來世苦，與苦相應。
二解 俱舍論六卷二十二頁云：能為彼種，故名取果。
三解 大毗婆沙論五十卷六頁云：云何取結？謂二取。即見取，戒禁取，總名取結。
四解 入阿毗達磨論上十頁云：取結者：謂二取。即見取，戒禁取。謂前三見及五取蘊，實非是勝，而取為勝。此染汙慧，名見取。取是推求及堅執義。戒，謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道。此染汙慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取。名為取結。
五解 品類足論一卷四頁云：取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。
相應義
大毗婆沙論十六卷十三頁云：問：相應，是何義？答：等義是相應義。問：諸心所法，或多，或少；謂善心多，不善心少；不善心多，有覆無記心少；有覆無記心多，無覆無記心少；欲界心多，色界心少；色界心多，無色界心少；有漏心多，無漏心少。云何等義是相應義？答：依體等義，說名為等。若一心中，二受一想，可不名等；然一心中，一受，一想；餘亦如是。故說等義，是相應義。復次等不相離，是相應義。復次等不別異，是相應義。復次等運轉義，是相應義。如車轉時，眾分皆轉，共辦一事；如是心車，於境轉時，心所亦轉，共成一事。故名相應。復次等所作義，是相應義。如秋鴿等，一時詣場，一時食，一時起；非前非後。心心所法，亦復如是。一時趣境，一時受境，一時捨境；故名相應。復次等相順義，是相應義。如人相順，即名相應。心心所法，相順亦爾。復次等和合義，是相應義。如水乳合，說名相應。心心所法，和合亦爾。霧尊者曰：四事等故；說名相應。一、時分等。謂心心所，同一剎那，而現行故。二、所依等。謂心心所，同依一根，而現行故。三、所緣等。謂心心所，同緣一境，而現行故。四、行相等。謂心心所，同一行相，而現行故。復次五事等故；說名相應。即前四事，及物體等。謂心心所，各唯一物，和合而起，故名相應。復次如束蘆義，是相應義。如一一蘆，不能獨立，要多共束，方能得住。心心所法，亦復如是。要多相依，方能行世，取果，與果，及取所緣。復次如合索義，是相應義。如一一縷，不能牽材木；多縷相合，乃有牽用。心心所法，亦復如是。廣說如前。復次如連手義，是相應義。如河漂急，獨不能渡。多人連手，乃能渡之。心心所法，亦復如是。廣如前說。復次如商侶義，是相應義。如多商人，共為伴侶，能過險路。心心所法，亦復如是。廣如前說。尊者世友，作如是說：相引生義，是相應義。問：若爾；眼識，意識，亦互相引；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，互相引者；乃是相應。復次不相離義，是相應義。問：若爾；四大種亦不相離；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，亦不相離；乃是相應。復次有所緣義。是相應義。問：若爾；六識皆有所緣；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，有所緣者；乃是相應。復次同所緣義，是相應義。問：若爾；五識各與意識，同一所緣；應說相應？又多眼識，應說相應。如多有情，共觀初月等？答：彼所依異。若同所依，同所緣者；乃是相應。復次常和合義，是相應義。問：若爾，壽煖識三，亦常和合；彼相應耶？答：不爾。壽煖二法，無所依故。若有所依，亦常和合；乃是相應。復次恆俱生義，是相應義。問：若爾；四大種恆俱生；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，恆俱生者；乃是相應。復次俱生住滅是相應義。問：若爾；隨心轉色，隨心轉心，不相應行，亦俱生住滅；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，俱生住滅；乃是相應。復次同一所依，同一所緣，同一行相轉義，是相應義。問：云何知然？答：寧知不然。復次同作一事義，是相應義。問：若爾；諸忍與智，同作一事；彼相應耶？答：彼不俱生。若俱時生，同作一事；乃是相應。大德說曰：同伴侶義，是相應義。識與心所，互相容受，俱時而生，同取一境；乃是相應。尊者妙音，作如是說：所依，所緣，行相，所作，一切同義，是相應義。所以者何？諸有為法，性羸劣故；展轉力持，方能起作。曾不見有一大地法，獨起作故。此相應因，定通三世；有士用果。
欲尋自害
大毗婆沙論四十四卷一頁云：云何欲尋自害？答：如有一類、起貪纏故；身勞、心勞，身燒、心燒，身熱、心熱，身燋、心燋。復由此緣，當受長夜非愛非樂非喜非悅諸異熟果。如是自害。此中身勞等、顯欲尋等流果。貪瞋癡等、能驅役故；令身心勞。如熾火故；能燒身心，令熱令焦。當受長夜等，顯欲尋異熟果。當受惡趣非愛果故。又云：如契經說：菩薩起此三惡尋已；便自了知此能自害、害他、俱害。問：云何菩薩所起欲尋、恚尋、害尋、能為三害？答：雖無害用；而依相說。惡尋必有三害相故。復次惡尋起時，自利事遠；故名自害。利他事遠；故名害他。俱利事遠；故名俱害。復次惡尋起時，自利事壞；故名自害。利他事壞；故名害他。俱利事壞；故名俱害。復次惡尋起時，自利心息；故名自害。利他心息；故名害他。俱利心息；故名俱害。復次惡尋起時，於自相續，取果與果；故名自害。令諸施主、雖施四事；而無大果。故名害他。即總此二、名為俱害。復次惡尋起時，於自相續，生自性愚、及所緣愚；故名自害。令他施主、施無大果；故名害他。即總此二、名為俱害。復次惡尋起時，染自相續；故名自害。染他相續；故名害他。即總此二、名為俱害。復次惡尋起時，令自相續，離賢聖樂；故名自害。亦令他離；故名害他。即總此二、名為俱害。尊者世友說曰：惡尋起時，令自相續、離繫果遠；故名自害。令所化者、離繫果遠；故名害他。即總此二、名為俱害。尊者妙音說曰：惡尋起時，令自相續、勝功德遠；故名自害。令所化者、勝功德遠；故名害他。即總此二、名為俱害。大德說曰：惡尋起時，令一切智，一切種智、不能速證；故名自害。令所化者、不疾得益；故名害他。即總此二、名為俱害。脅尊者曰：惡尋起時，身心熱惱；故名自害。失所化益；故名害他。即總此二、名為俱害。尊者覺天說曰：惡尋起時，身心不適；故名自害。天神訶責；故名害他。即總此二、名為俱害。
造作與增長差別
大毗婆沙論二十四卷十八頁云：問：造作、增長、有何差別？有說：此二無有差別。所顯業體、無差別故。有說：此二、亦有差別。謂名則差別。名造作、名增長故。復次義亦有差別。謂有由一善惡行，生善惡趣。有由三善惡行，生善惡趣。由一者：加行時，唯造作；成滿時，具二種。由三者：作一二，唯造作；若作三，具二種。復次有由一無間業，墮地獄；有由五無間業，墮地獄。由一者：加行時，唯造作；成滿時，具二種。由五者：作四來，唯造作；若作五，具二種。十善不善業道、亦爾。復次有由多業、感一生果。如諸菩薩、由三十二百福業故，感最後身。造三十一百福業來，唯造作；造三十二百福業滿，具二種。復次故思造業，具二種；非故思者，唯造作。復次先思造業，具二種；率爾造者，唯造作。復次有加行業，具二種；無加行者，唯造作。復次三時定業，具二種；時不定者，唯造作。復次處定受業，具二種；處不定者，唯造作。復次定受果業，具二種；不定受者，唯造作。復次不善業惡趣受者，具二種；人天受者，唯造作。善業人天受者，具二種；惡趣受者，唯造作。復次不善業，以不善業為眷屬者，具二種；以善業為眷屬者，唯造作。善業、以善業為眷屬者，具二種；以不善業為眷屬者，唯造作。復次不善業，在邪見愚因果身中者，具二種；在正見不愚因果身中者，唯造作。善業與上相違。復次不善業，在破戒破見身中者，具二種；在破戒不破見身中者，唯造作。善業在具戒具見身中者，具二種；在不具戒具見身中者，唯造作。復次不善業，在壞加行壞意樂身中者，具二種；在壞加行不壞意樂身中者，唯造作。善業在具加行具意樂身中者，具二種；在具意樂不具加行身中者，唯造作。復次若業作已，不捨、不吐、不依對治者，具二種；若業作已，能捨、能吐、依對治者，唯造作。復次若業、三時恒覺悟者，具二種；若不爾者，唯造作。復次若業作已、無變悔者，具二種；若業、作已不恆憶念，唯造作。復次若業、作事究竟，具二種；若不究竟，唯造作。復次若業、數作，具二種；若不數作，唯造作。復次若業作已、歡喜讚歎、迴向果者，具二種；若不爾者，唯造作。復次明了心作，具二種；不明了者，唯造作。諸如是等，是謂差別。
二解 大毗婆沙論一百十九卷一頁云：問：造作、增長、何差別？有說：無差別。有說：名則差別。此名造作，此名增長。有說：義亦有差別。謂或有由一惡行，墮諸惡趣。或有由三。若由一惡行，墮惡趣者：彼加行時，但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由三墮惡趣者；造一一時，但名造作；不名增長。若具造三；名為造作；亦名增長。如三惡行，三妙行、亦爾。差別者，生善趣。復次或有由一無間，墮於地獄。或具由五。若由一者：彼加行位，但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由五；造一至四，但名造作；不名增長。若具造五；名為造作；亦名增長。復次或有由一不善業道，墮諸惡趣。或具由十。若由一者；彼加行位、但名造作；不名增長。若至究竟；名為造作；亦名增長。若具由十；造一至九，但名造作；不名增長。若具造十；名為造作；亦名增長。如十不善業道，十善業道、亦爾。差別者、生善趣。復次或有由多妙行，感一眾同分。如諸菩薩最後眾同分，由三十二百福所感。若造一百福至三十一百福；但名造作；不名增長。若時具造三十二百福；名為造作；亦名增長。復次或有業，故思所造；或有業、非故。思所造。若故思所造；名為造作；亦名增長。若非故思所造；但名造作；不名增長。審思而造、率爾而造、說亦爾。復次或有業、順三時受；或有業、順不定受。順三時受；名為造作；亦名增長。順不定受；但名造作；不名增長。順決定受順不定受、說亦爾。復次或有業、順別定受；或有業、順不別定受。順別定受者，名為造作；亦名增長。順不別定受者，但名造作；不名增長。復次或有業、時分定，異熟亦定。或有異熟定，時分不定。二俱定者，名為造作；亦名增長。復次有不善業，順惡趣受。有不善業，順善趣受。前名造作，亦名增長。後名造作，不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，不善為助伴。有不善業，善業為助伴。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，無作見邪見，迷因果相續中生。有不善業，有作見正見，不迷因果相續中生。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業、壞戒壞見。有不善業、壞戒不壞見。前名造作；亦名增長。後名造作，不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有不善業，加行壞，意樂壞。有不善業，加行壞，意樂不壞。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。善業與此相違，說亦爾。復次有業、作已；不捨、不變、不吐、不依對治。有業、作已、捨、變、吐、依對治。前名造作；亦名增長。後名造作；不名增長。如是有業，三時覺察，三時不覺察，作已無悔，作已有悔，作已隨念，作已不隨念，數數憶念，不數數憶念，說亦爾。復次若業、能取果與果；名為造作，亦名增長。若業、取果，不能與果；但名造作，不名增長。尊者世友說曰：若所作業、意樂迴向，意樂顯示；為同類者、稱讚顯說；是名造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，非名增長。有作是說：若所作業、一切種圓滿，一切種究竟；如造制多，嚴飾周畢。此名造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，不名增長。大德說言：若所作業、眾緣和合，必定感果；名為造作，亦名增長。若所作業、與此相違；但名造作，不名增長。如是等有無量門，是名造作增長差別。
無相取
瑜伽七十三卷五頁云：問：有相之取，世間共成；無相之取，非所共成。何因，何緣，名無相取？無因無緣，不應道理。答：世俗名言熏習取果，是有相取。世所共成。能令雜染。勝義智見熏習取果，是無相取。非所共成。能令清淨。是故此二，有因有緣。如眼，若有鼓等過患；便有髮毛輪等鼓相現前可得。若無彼患；便不可得。但有自性無顛倒取。問：於無相界，若取其相；非無相取。若無所取；亦不得成無相之取。若爾；云何名無相取？答：言說隨眠，已遠離故；此取，雖復取無相界；不取相故；成無相取。問：若無搆獲；云何成取？答：雖不搆獲諸相差別，有所增益；然取無相；故得成取。問：若無搆獲，無所增益；此取相狀，云何可知？答：取勝義故；取無相故；五種事相皆不顯現，以為其相。問：若不分明，可立為取；何故不許諸取滅無？答：滅無，無有修作義故。非修觀者，依於滅無，有所修作。問：若爾；云何證知其相？答：自內證智之所證知。問：若爾；何不如其所證，如是記別。答：此內所證，非諸名言安足處故。
無為不立蘊
大毗婆沙論七十四卷十六頁云：問：無為何故不立蘊耶？答：無蘊相故，不立為蘊。謂蘊是聚積相。無為無此相故，不立為蘊。復次無為是蘊究竟滅處，故不立蘊。如瓶衣等究竟滅處，非瓶衣等。復次諸有為法，生滅相應，有因有緣。得有為相，可立為蘊。諸無為法，生滅不相應，無因無緣。不得有為相，故不立蘊。復次諸有為法，屬因屬緣。因緣和合，可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸有為法，為生所起，為老所衰，為無常所滅；可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸有為法，流行於世，取果與果，有諸作用，能了所緣；可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸有為法，墮在三世，與苦相應，有前後際，有下中上；可立為蘊。諸無為法，與此相違，故不立蘊。復次諸無為法，無五蘊相，不可立在此五蘊中；亦不可立為第六蘊。無聚積等諸蘊相故。復次蘊，是作相。諸無為法，無有作相，故不立蘊。復次蘊從他生。諸無為法，不從他生，故不立蘊。由如是等種種因緣，無為非蘊。
無相心三摩地
瑜伽十二卷九頁云：云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。如經言：無相心三摩地、不低，不昂；乃至廣說。云何名為不低不昂？違順二相、不相應故。又二因緣，入無相定。一、不思惟一切相故。二、正思惟無相界故。由不思惟一切相故；於彼諸相，不厭不壞；惟不加行作意思惟；故名不低。於無相界正思惟故；於彼無相，不堅執著；故名不昂。此三摩地、略有二種。一者、方便。二、方便果。言方便者，數數策勵思擇安立；於彼諸相，未能解脫。由隨相識、於時時中，擾亂心故。彼復數數自策自勵，思擇安立；方能取果，解脫隨相。於此解脫，又解脫故；不自策勵，思擇而住。是故名為極善解脫。若數策勵、思擇安立、方得住者；雖名解脫；非善解脫。又曉了果曉了功德者：謂煩惱斷究竟故；現法樂住究竟故。又復滅道俱應曉了。即此二種、隨其次第，名曉了果，曉了功德。又諦現觀、阿羅漢果，俱應曉了。於見道位中，名曉了果；於阿羅漢果，名曉了功德。
異生法
大毗婆沙論四十五卷二頁云：問：何故名異生法？答：諸異生者、有此法故；名異生法。譬如世間王法臣法。問：諸異生法、聖者亦有；何故但立異生法名？答：諸異生法、聖者多無。設有少者、不名聖法。以聖者於彼得，而不在身成就；不現前故。唯異生於彼得，而亦在身成就，亦現前故；名異生法。復次異生成就彼法，能令彼法取果與果故；名異生法。聖者雖成就彼法，而不爾故；不名聖法。復次異生成就彼法，能令彼法、往異趣異界異處異生，受異果故；名異生法。聖者雖成就彼法；而不爾故；不名聖法。復次異生性、是有漏，彼法亦有漏故；名異生法。聖性是無漏，彼法非無漏故；不名聖法。復次異生為彼所覆蔽故，所纏縛故，所誑惑故；名異生法。聖不爾故；不名聖法。復次諸異生類、隨順彼法、生長彼法故；名異生法。聖不爾故；不名聖法。
異熟因
如菩薩八種異熟因中說。
二解 如攝受中說。
三解 俱舍論六卷十一頁云：第六異熟因相云何？頌曰：異熟因、不善，及善、唯有漏。論曰：唯諸不善及善有漏、是異熟因。異熟法故。何緣無記、不招異熟？由力劣故。如朽敗種。何緣無漏不招異熟？無愛潤故。如貞實種、無水潤沃。又非繫地，如何能招繫地異熟。餘法具二，是故能招。如貞實種、水所沃潤。異熟因義、如何可了？為異熟之因、名異熟因？為異熟即因，名異熟因？義兼兩釋，斯有何過。若異熟之因、名異熟因；聖教不應言異熟生眼？若異熟即因名異熟因；聖教不應言業之異熟？兩釋俱通。已如前辯。所言異熟，其義云何？毘婆沙師、作如是釋：異類而熟，是異熟義。謂異熟因、唯異類熟。俱有等因、唯同類熟。能作一因，兼同異熟。故唯此一名異熟因。熟果不應餘因所得。果具二義，方得熟名。一、由相續轉變差別，其體得生。二、由隨因勢力勝劣，時有分限，非彼俱有相應二因所生果體、要由相續轉變差別，方乃得生。由取果時，即與果故。又非能作同類遍行三因之果、亦由隨因勢力勝劣時有分限。由善惡等、窮生死邊，果數數生，時無限故。由此但應作如是釋：變異而熟，是異熟義。不應但異，簡別餘因。於欲界中，有時一蘊為異熟因，共感一果。謂有記得、及彼生等。有時二蘊為異熟因，共感一果。謂善不善身業語業、及彼生等。有時四蘊為異熟因，共感一果。謂善不善心心所法、及彼生等。於色界中，有時一蘊為異熟因，共感一果。謂有記得，無想等至，及彼生等。有時二蘊為異熟因，共感一果。謂初靜慮善有表業，及彼生等。有時四蘊為異熟因，共感一果。謂非等引善心心所，及彼生等。有時五蘊為異熟因，共感一果。謂是等引心心所法，并隨轉色，及彼生等。無色界中，有時一蘊為異熟因，共感一果。謂有記得，滅盡等至，及彼生等。有時四蘊為異熟因，共感一果。謂一切善心心所法，及彼生等。有業、唯感一處異熟。謂感法處。即命根等。若感意處；定感二處。謂意與法。若感觸處；應知亦爾。若感身處；定感三處。謂身觸法。感色、香、味、應知亦爾。若感眼處、定感四處。謂感眼處、及身諸法。感耳鼻舌、應知亦爾。有業、能感或五或六或七或八或九或十或十一處。業或少果，或多果故。如外種果，或少或多。種果少者，如穀麥等。種果多者，如蓮石榴諾瞿陀等。有一世業、三世異熟。無三世業、一世異熟。勿設劬勞，果減因故。有一念業、多念異熟。無多念業、一念異熟。此中所以，如上應知。然異熟果、無與業俱。非造業時、即受果故。亦非無間。由次剎那等無間緣力所引故。又異熟因、感異類果，必待相續，方能辦故。
四解 入阿毗達磨論下十四頁云：一切不善，有漏善法，與自異熟為異熟因。
五解 如大毗婆沙論十九卷九頁至二十卷十七頁廣說。彼云：云何異熟因？答：諸心心所法、受異熟色心心所法心不相應行。此心心所法、與彼異熟為異熟因。此中諸心心所法者：謂一切不善善有漏心心所法。此言、亦攝彼隨轉色不相應行。與心心所、同一果故。異熟色者：謂色蘊。即眼等五根色香味觸。心者：謂識蘊。即眼等六識。心所法者：謂三蘊。即受想思等。心不相應行者：謂行蘊。即命根眾同分等。此顯異熟因及異熟果、俱通五蘊。復次諸身語業、受異熟色心心所法心不相應行，此身語業、與彼異熟、為異熟因。復次諸心不相應行、受異熟色心心所法心不相應行，此心不相應行、與彼異熟、為異熟因。是謂異熟因。又云：問：異熟因、以何為自性？答：一切不善善有漏法。已說自性；所以今當說。問：何故名異熟因？異熟、是何義？答：異類而熟、是異熟義。謂善不善因、以無記為果。果是熟義。如前已說。此異熟因、定通三世，有異熟果。
六解 發智論一卷十一頁云：云何異熟因？答：諸心心所法、受異熟色心心所法心不相應行；此心心所法、與彼異熟、為異熟因。復次諸身語業、受異熟色心心所法心不相應行；此身語業、與彼異熟、為異熟因。復次諸心不相應行、受異熟色心心所法心不相應行；此心不相應行、與彼異熟、為異熟因。是謂異熟因。
蓋與覆四句分別
大毗婆沙論三十八卷三頁云：諸蓋、彼覆耶？答應作四句。此中蓋者、依性相說。貪欲等五、若過去，若現在，若未來，無不皆是所立五中蓋性相故；皆名為蓋。此中覆者、依作用說。一切煩惱、在現在時，有覆作用；故名為覆。過去，未來，無覆作用；故不名覆。由此二種、互有寬狹；故作四句。有蓋，非覆。謂過去未來五蓋。此有蓋性相，故名為蓋；而無覆作用，故不名覆。以過去者、作用已息，未來者、未有作用故。問：過去蓋覆過去相續，未來蓋覆未來相續，現在蓋覆現在相續。何故今說過去未來是蓋非覆？答：若依諸法自性說者；覆通三世。以諸法自性、通三世故。若依補特伽羅說者；覆唯現在。以補特伽羅、唯現在故。謂唯於現在蘊界處法、立補特伽羅；非於過未。彼墜法數；非有情故。今唯依彼補特伽羅，建立覆義；故唯現在。又先已說覆依作用立故；不應為難。有覆非蓋。謂除五蓋，諸餘煩惱現在前。此復云何？謂色無色界一切煩惱，欲界見慢無明、及五蓋所不攝諸纏、現在前，是謂覆非蓋。問：何故唯說現在煩惱是覆非餘？答：若說現在；當知亦說過去未來。性相同故。然現在世、有覆作用，顯故偏說。復次現在煩惱、於自相續，覆障聖道、及聖道加行善根；過去不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，發起諸業；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，取果與果；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，能為同類因、遍行因、異熟因，取等流果、異熟果；過去不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，能為染污；現可呵責，令沒淤泥，墮非理處；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，作熱惱事，作損害事；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，作自性愚、及所緣愚；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、於自相續，愚於三世、及離世法；過未不爾。故說現在。復次現在煩惱、障礙所緣行緣行相，令不解脫；過未不爾。故說現在。由如是等種種因緣，唯說現在煩惱、名覆。有蓋亦覆。謂五蓋、隨一現在前。謂貪欲蓋現在前時；覺位有三蓋現在前。謂貪欲、惛沈、掉舉。睡位有四蓋現在前。謂前三、并睡眠。如貪欲蓋，瞋恚、惡作、疑蓋、亦爾。若惛沈蓋現在前時；覺位定有二蓋現在前。謂惛沈、掉舉。睡位定有三蓋現在前。謂前二并睡眠。如惛沈蓋，掉舉蓋，亦爾。若睡眠蓋現在前時；定有三蓋現在前。謂睡眠、惛沈、掉舉。如是五蓋現在前時，亦名為蓋。有蓋性相故。亦名為覆。有覆作用故。有非蓋非覆。謂除前相。此中所名、以相聲說。若法已立名、已稱說者，作前三句。未立名、未稱說者，作第四句。故言除前相。此復云何？謂行蘊中作四句。過去未來五蓋為初句。除五蓋，諸餘現在煩惱為第二句。現在五蓋為第三句。餘相應不相應行蘊、及四蘊全、并三無為、為第四句。
[國語辭典（教育部）]
撩
(一)ㄌㄧㄠˊ, [動]
1.整理。《說文解字．手部》：「撩，理之也。」如：「撩髮」、「撩理」。
2.拿取。《廣韻．平聲．蕭韻》：「撩，取物。」《北齊書．卷三二．陸法和傳》：「凡人取果，宜待熟時，不撩自落。」
3.挑弄、逗引。如：「姿態撩人」。宋．陸游〈二月三日春色粲然步至湖上〉詩：「梅花隔水香撩客，野鳥穿林語喚人。」《水滸傳．第二六回》：「何九叔見他不做聲，倒捏兩把汗。卻把些話來撩他。」
[形]
紛亂。如：「眼花撩亂」。
落葵
ㄌㄨㄛˋ ㄎㄨㄟˊ
植物名。落葵科落葵屬，一年生草本。全草光滑，莖葉肉質柔軟，蔓長達一至二公尺，呈綠色或帶紫紅色。葉為卵形或卵圓形，互生，基部是心臟形。夏秋間開花，花生於葉腋，先白後紅。果實為漿果、圓而小，成熟時為紫黑色，多汁。嫩葉可供食用，榨取果實得紅汁，可做面脂，故也稱為「胭脂菜」。分布於熱帶地區。也稱為「藤菜」。
吼猿
ㄏㄡˇ ㄩㄢˊ
動物名。脊椎動物門哺乳綱靈長目。為最大形的廣鼻猿類。原產巴西、哥倫比亞等地。能以長尾懸於他物，又能以尾尖取果實納口。體色依種類而異。晨夕或暴風雨將至，輒大吼，故稱為「吼猿」。
先斬後奏
ㄒㄧㄢ ㄓㄢˇ ㄏㄡˋ ㄗㄡˋ
舊時掌有重權的官員，遇有重犯，先行正法，而後奏聞朝廷。元．關漢卿《竇娥冤．第四折》：「老夫廉能清正，節操堅剛，謝聖恩可憐，君老夫兩淮堤刑肅政廉訪使之職。隨處審囚刷卷，體察濫官汗吏，容老夫先斬後奏。」後比喻先採取果斷行為，再向上級報告，或先做了再說。如：「因為一直聯絡不到你，我只好先斬後奏了。」也作「先行後聞」、「先斬後聞」。
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