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即相即心

即心

（術語）一切萬法即就於心而不離也。法華玄義四曰：「上來圓行不可遠求，即心而是，（中略）心性即空即假即中，五行三諦一切佛法即心而具。」

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（術語）超越念慮之境界也。五教章上之三曰：「頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。」頓教為華嚴宗所立五教之一，禪之宗旨當之。冠註曰：「通路云：一念不生等者，即心本是佛，妄起故為眾生，一念妄心不生，何謂不得名佛！故達磨碑云：心有也曠劫而滯凡夫，心無也剎那而登正覺。」華嚴清涼國師對則天武后之語曰：「若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」見稽古略三。

一超直入

（術語）頓速驀直超入於本覺地也。即直指人心見性成佛之意，謂不屈著於他之教相言句，不依賴於念佛修懺，直徹見自己是何物，到入即心即佛非心非佛之真境也。永嘉證道歌有曰：爭似無為實相門。一超直入如來地。與所謂單刀直入同義。

二分家

（流派）心識之二分說也。即心識起認識作用時，生相分（所緣之影像）與見分（能緣之主觀作用）二種差別之一派，此為難陀論師所立。

二種行相

（名數）此行相有俱舍唯識之異義。俱舍以許直緣心外之境，故心外之境為所緣，心內之行相即所緣也。唯識不許直緣心外之境，必於心內現影像，以之為所緣更起能緣之相，申言之，即心內有能緣所緣之二相，所緣名相分，能緣名見分，而此見分即行相也。然則由唯識觀之，則我為見分行相，俱舍為相分行相也。唯識論二曰：「執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相。（中略）達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」述記三本曰：「行相有二：一者見分，如此文說。二者影像相分，名為行相。」俱舍光記一之餘曰：「若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等，即色等攝。」

二雙四重

（術語）真宗所立之教判也。難行道有竪出竪超之二重，竪出者自小乘至權大乘之法相三論。歷劫修行之教法也。竪超者實大乘之真言法華華嚴等，即心是佛，即身成佛之教法也。又易行道有橫出橫超二重，橫出者，生於化土之三福九品之自力行法，觀無量壽經之所明是也，橫超者，生於報土之選擇本願之實大。無量壽經之所明是也。因而合難行道之一雙二重與易行道之一雙二重，而稱為二雙四重。竪者難行道，橫者易行道，出者漸教，超者頓教也。亦是權教實教之異名也。教行信證二本曰：「然就菩提心有二種：一者竪，二者橫。又就竪有二種：一者竪超，二者竪出。竪超竪出明權實顯密大小之教歷劫迂迴之菩提心，自力金剛心菩薩大心也。亦就橫復有二種：一者橫超，二者橫出。橫出者正雜定散他力中之自力菩提心也，橫超者斯乃顯力迴向之信樂。是曰願作佛心，願作佛心即是橫大菩提心，是名橫超金剛心也。」同六要鈔曰：「然就菩提者，此有二雙四重之釋，所謂竪出竪超橫出橫超是也。所立差異，就文可見。」

五盛陰苦

（術語）八苦之一。人之一身，自色受等之五陰而成，其五陰之勢用熾盛，故曰盛陰。受於盛陰一切之苦，謂之五陰盛苦。即心身之總苦也。又曰五陰盛。見五陰盛苦條。

五蘊

（術語）色受想行識之五法，皆積集為性者，故云五蘊。

（術語）梵語之塞犍陀Skandha，舊譯為陰，又譯為眾，新譯為蘊。陰者積集之義。眾者眾多和聚之義，亦蘊之義也。是顯數多積集之有為法自性。作有為法之用，無純一之法，或同類，或異類，必多數之小分相集而作其用故，則概謂之陰，或蘊（陰者蔭覆之義，舊譯之一義也。見陰條），大別之五法：一、色蘊，總該五根五境等有形之物質。二、受蘊，對境而承受事物之心之作用也。三、想蘊，對境而想像事物之心之作用也。四、行蘊，其他對境關於瞋貪等善惡一切之心之作用也。五、識蘊，對境而了別識知事物之心之本體也。以一有情徵之，則色蘊之一即身，他四蘊即心也。心之中，受想行之三者心性上各為一種特別之作用，故名之為心所有法，即心王所有之法（略云心所），識之一者為心之自性，故名之為心王。蓋五蘊為身心之二法，如色界欲界有身之有情，從五蘊而成，如無色界無身之有情，自四蘊（除色蘊）而成也。毘婆尸佛經上曰：「五蘊幻身，四相遷變。」增一阿含經二十七曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」

佛具十身

（名數）於前十身中第七如來身上而立十身也，此十身經中三處說之，而名字稍異。舊經二十六曰：「菩提身，願身，化身，住持身，相好莊嚴身，勢力身，如意身，福德身，智身，法身。」同三十七曰：「正覺佛，願佛，業報佛，住持佛，化佛，法界佛，心佛，三昧佛，性佛，如意佛。」同四十二曰：「無著佛，願佛，業報佛，持佛，涅槃佛，法界佛，心佛，三昧佛，性佛如意佛。」一菩提身，後云正覺佛，但梵漢相異，示現八相成道正覺之佛身也。又云無著佛，安住於世間故，不著於涅槃；成正覺故，不著於生死；示乘無著之道而成正覺，故云無著，與正覺佛同意。二願身，後云願佛，願生於兜率天之佛身也。三化身，即化佛，涅槃佛，生於王宮之化身也。化者必示滅，故云涅槃佛。四住持身，即住持佛，持佛，滅後止自身舍利而住持佛法之身也。五相好莊嚴身，即業報佛，以無邊之相好莊嚴之佛身也。是為酬報萬行業因之功德，故云業報佛。六勢力身，即心佛，以佛之慈心攝伏一切，故云勢力身，亦云心佛。七如意身（新經謂之意生身），即如意佛，對於地前地上菩薩而現生如意之佛身也。八福德身，即三昧佛，常住於三昧之身也。三昧為福之最，故云福德。九智身，即性佛，大圓鏡智等之四智也。是為本有之性德，故云性佛。十法身，即法界佛，智身所了之本性也。配之於通途之三身，則從菩提心至住持身之四身為應身，從相好身至智身之五身為報身，最後之法身，即法身也。此十身者，對於解境之十身而謂之行境之十身，以其為行可感得之佛身也。見探玄記十四，同十七，大疏鈔三十八上，同五十三，同五十八。

六和合

（名數）眼等六根與色等六塵相合也。傳心法要上曰：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也。六和合者六根也。此六根與塵合，眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合。中間生六識，為十八界。若了十八界無所有，束六和合為一精明。一精明者，即心也。」

十二種火法

（修法）大日如來以梵志說四十四種邪道之火法，分說十二種真道之護磨法十二神。

一、智火為最初，名大因陀羅。端嚴淨嚴相，增益施威力，焰鬘住三昧，當知智圓滿。此中最初之火，即是菩提心之慧光也。形方，色黃，即是表金剛座。端嚴者，是內莊嚴，言此智火，具本尊之形一切之功德故也。增威者，是外事，謂十力等之用也，此智火其性如是，內外之功德，莊嚴圓滿，能與十力共，故增威也。識此火故，燒無始以來無明之積薪無復遺餘，如劫燒時之火灰燼皆盡，蕩然無垢，一切如來之功德，皆成就也。然此火神即名為智，其相端嚴成金剛色，以圓光焰鬘自圍繞，坐此光中住於寂然正受三昧，由住此三昧故，智光滿足。此智光，即是毘盧遮那之別名也。即以此尊表此智，若於初觀觀此火神則能成一切之事，此中方壇，梵言摩訶因陀羅，是帝釋尊之別名也。又即金剛輪之別名也，智是內證，其外發之表，作金剛杵形。與此方座之形相似，然但觀四角壇中有本尊即是也（此杵頭有四角形）。上言增威者，若就形像所表而論，即是體貌圓滿豐備之言，然據理言之，則即心法門也。然火有二法，若能修瑜伽者，唯觀此尊形像之相而誦其真言（即誦其名是也）；即名內心火法，若以順於世間之故作壇，則當作方壇，而周匝有光焰，自身亦著黃衣，想火爐中有此本尊，然後所作之事成，不然則不成。此法與息災相應，是堅固之法，是配於初菩提心之阿字門，由此因緣而智具足也。

二、第二火名行滿普光秋月華吉祥圓輪中珠鬘鮮白衣。第二火名行滿者，即按名而表義，其梵音即亦真言也。初發菩提心次修行，其行滿者，即名為佛也。此即以大悲為根，菩提心為種子。其形如秋夜之月，光輝照朗，周匝四面，身服白衣，具種種之德（謂身端嚴肥滿可喜也），其右手持數珠，左持軍持。此像在月輪中。即是心性清淨圓明之義，以此妙行之火，燒垢心戲論之薪也。若作觀時，亦即觀此圓明，作為本尊之形，上文所謂皆體如來內證之德，意彰於外故者，以法門表示之故也。若外作者，作圓爐，以白檀末塗之，以白華等為供養，自亦衣白衣，是為息災之法。災有無量，如諸外世間小火蟲霜蝗等種種之寂耗，及內身一切病惱之類，其形萬端，自身他身，皆能淨除之也。又無始以來有疑心，謂於深法生猶豫，信不決定，此即為障，此火能消除之，亦是息災之義也。此息災護磨，亦有二種：但為瑜伽相應之念誦或外護磨而作火法也。然若能辨供，則兼事作；若不辨則但心作即得，有物可作而不作之，但以心作，不如法也。

三、第三摩嚕多黑色風燥形。第三火尊，名風為燥，由風而生，因作風子之形而燥黑也。此內色黑而外加燥形，如塗灰外道也。此尊處風輪中即為半月形，亦作端坐三昧之形，謂行人初發菩提心，雖欲進行，而無始以來妄惑煩惱之根本未除，數來牽破觀心，而加闇弊，因作此法也。風者不住之義，又如世間之風，能壞重雲，此不住之風亦如是，能散壞諸障也。此尊坐於風壇中，手執帛，去頭三五寸，兩頭執之，如天衣之形，其色青，是表風之義，此是阿毘闍嚕迦法，亦有內外二法。

四、第四盧醯多色如朝日暉。第四火尊，赤如日暉，住於三角中，右手執刀端坐，刀者表利慧斷結也，如日初出時，夜除晝現，暗盡明現，故取此色，火神如此形色，光焰亦爾，身相端滿住於前之三昧而作微怒之形。

五、第五沒[口*栗]拏。多髭淺黃色，修頸大威光，徧一切哀愍。沒[口*栗]拏者，和合之義，此尊作黃色，謂黃色兼有火色也，和合者是兼二法也。其像左邊作怒狀，右邊作熙怡微笑之形，各生半身，此微笑不嗔不大喜，是寂住之表也。身上有毛，謂髭鬢髮之類稍多，然不可過多，若多置，則使不端嚴也。其頂長，有大威光，其身色一邊赤，一邊黃，怒邊當赤，其坐亦右方為半金剛座，左方為三角半火座，左持刀，右持跋折囉。有內外二法例如前。此和合能徧於一切之招召息災而俱成之，內用即智光煩惱即滅無生，若外作時，香華身服要亦二種：念誦時亦作此形，如本尊也。仍一目怒一目寂然，除災滿願一時得成，以此等徧之理，故得有如是之用，不同於偏方之教也。

六、第六名忿怒。眇目霏煙色，聳髮而震吼大力現四牙，其身煙色者，非甚黑非甚白也。其閉一目者，如不動尊也。其髮上散，作蓬頭狀，作大吼形，謂大開其口，如呼吼之形也。口有四牙而俱出，上下各二，此亦攝二事，一火一風也。

七、第七闍吒羅。迅疾備眾彩，第七名溫腹，如以上世間之火，謂是身內之火能消化食物而資身也。此正法中之義則不然，腹內之火，即是內證之智，迅疾者，其形更加忿怒，又比前甚。

八、迄灑耶猶如電光聚。第八名費耗，是除遣之義，謂使一切業垢等事，悉除遣而無餘也。此尊能除一切身中之障，即毘那也迦之類，皆使消耗，其色如聚集眾多電光而不可瞻覩之狀，此是金剛輪之同類也。

九、第九名意生。大勢巧色身。意生者，隨由意而生之法意而成也。種種之形皆作，所念皆能成就，巧者謂毘首羯磨也。即是隨類而現身，普門成就之義，隨於自在之慧作而皆成就，有大力也。

十、第十羯羅微。赤黑唵字印，第十名受食火，又名劫微。謂火施時受飲食之義，受食者即施火食時受食之也。其尊持唵字印，而作相，即是梵志之儀法，淨行者凡有所言語則皆傾右手作印形，舉而案之以唵字之聲而作相也。

十一、第十一火神（梵本缺名），第十一本文缺少，但依諸火天總相之形也（疏六之釋）。

十二、謨賀那。第十二名悉成，謂悉成一切，即是所作已辦之處，為寂滅道場而伏魔之義也。有一類眾生作惡而不可止遏，假令加以勸導，則更增其惡，若縱之，則復趣於惡道，故以方便伏其身，使閉目都無所知，以此因緣善惡俱不能造，次即漸漸引導之，使入於正法。如金剛頂經金剛手降伏大自在天之義，此皆住於方便道所作也。出於大日經疏二十。

即得往生

（術語）聖道門說即心成佛與即身成佛，淨土門說即得往生。言以信佛之因緣定直往生極樂也。而淨土門中亦有二解。淨土宗以為異時之即，真宗以為同時之即。異時者，來世往生極樂，於彼土住於不退轉之位也。同時者，信之一念時，現生住於正定聚不退轉之位也。無量壽經下曰：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念。至心迴向願生彼國，即得往生住不退轉。」阿彌陀經曰：「是人終時，心不轉倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」

即相即心

（術語）聖道門諸教云即事即理，淨土門一家言即相即心。相者謂西方有淨土，指方立相之相也，此相即自己之一心，離自己，則無淨土，無彌陀，故云即相即心。見西方合論五。

即身

（術語）台家盛談即心義，真言宗則言即身義。謂即心成佛猶屬理，即身成佛乃屬事實也。日本弘法著有即身成佛義一卷。

大梅

（人名）馬祖大寂禪師法副明州大梅山之法常，初參大寂，問如何是佛？大寂云：即心是佛。師即大悟。唐貞元中居天台山，餘姚南七十里，梅子真舊隱居。大寂聞師住山，乃使一僧來問：和尚見馬師得什麼住於此山？師云：馬師向我教即心是佛，我即向這裏住。僧云：馬師近日佛法又別。師云：作摩生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我祇管即心即佛。其僧迴，舉似馬祖。祖云：大眾，梅子熟也。自此學者漸臻，師之道彌顯。某年寂，壽八十八。傳燈錄七呼為梅子。

如實知自心

（術語）如來之智見。如實知自己之見也。大日經一曰：「秘密主，云何菩提？謂如實知自心。」同疏一曰：「如實知自心，即是開示如來功德寶所也。如人雖聞寶藏，發意懃求，若不知其所在，無由進趣。（中略）此法從何處得耶？即是行者自心耳。若能如實觀察，了了證知，是名成菩提。其實不由他悟，不從他得。問曰：若即心是道者，何故眾生輪迴生死，不得成佛？答曰：以不如實知故。」

密教六大

（名數）密教說六大之體性本有常住，即胎金兩部理智之二法身也。蓋密教不如顯教別立無相之真如，故法界之諸法，不過五蘊，即色心之二法，今開色之一而為五大，合受等四蘊而為一識大。此中五大為本有常住，凡聖一如，故為本有胎藏界之理法身，識有情智迷悟之別，故為始成金剛界之智法身。但色心本自不二，色即心，故五大即五智。心即色，故五智即五大。理法身固非頑迷無智，智法身固為常性不變，其種子色形等如圖。六大中識大之形色，密教謂心法有實之形色，其色白，其形圓。其證則引金剛頂經一：「我見自心形如月輪。」之說。謂凡夫所見，雖無隔歷質礙，然佛眼所見，則有周徧法界無礙自在之色。若不然，則不惟與顯教法身無相之說同，月輪之說亦無用矣。然日本台密以此月輪為偽相之譬喻，而心法不許有實之色形，與顯教同也。智證之金剛界瑜伽記曰：「本國僧中或執心有其形，即月輪是也。若不言有月輪同顯教法身言斷心滅之說，所以可云心法定有形。若不然，密教月輪之說無用。（中略）今言，此執與當文禪要違，故可以月輪為偽相喻。」案本國之僧者，日本之空海也，智證大師在唐時請決於法全和尚，和尚舉兩處之違文而非此說。當文者，金剛界儀軌所謂：「無體亦無事，即亦非月，由具福智故，自心如滿月」是也。禪要者，彼釋所謂：「偽想一圓明猶如淨月」是也。然天台二百題十一有心法形色之疑，而成立有形色。

心性

（術語）謂不變之心體，即如來藏心自性清淨心也。台宗所立四教中別教以下，以心性立為真空，圓教立為心性具十界三千之法。圓覺經曰：「以淨覺心知覺心性。」起信論義記中本曰：「所謂心性不生不滅。」法華玄義四之三曰：「心性即是即空即假即中。」唯識論二曰：「眾生心性二分合成。」止觀大意曰：「不變隨緣故為心，隨緣不變故為性。」

又心性二字，空宗與性宗等解說不同。惟禪宗則毫無區別。黃檗傳心法要曰：「心性不異，即性即心。心不異性，名之為祖。」又云：「諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛。」南陽慧忠國師語錄曰：「未審心之與性為別不別，師曰：迷則別，悟則不別。曰：經云佛性是常，心是無常。今云不別，何也？師曰：汝但依語而不依義，譬如寒月，水結為冰。及至煖時，冰釋為水。眾生迷時，結性成心。眾生悟時，釋心成性。」

心戒

（術語）制止心念邪非之戒也。是為大乘戒之通義。然小乘戒中南山四分律宗之意，於制戒立深防與分限之二者。而分限即心戒也。

心王

（術語）心之主作用，對於心所之伴作用，而謂為心王。心王者，總了別所對之境，心所者，對之而起貪瞋等之情也。密教以之為金剛界之大日如來，心所即心數為其眷屬。此心王心數之差別，吽字義以大日為心王，餘尊為心數，十住心論等以五佛為心王，餘尊為心數，守護國經等以九尊為心王，餘尊為心數。但依主伴無盡因果不二之義，則無論何尊，總以中央配於法界體性智，故九會四重之聖者得各為心王也。涅槃經一曰：「頭為殿堂，心王居中。」大日經三曰：「安住心王，等同虛空。」成實論十六曰：「處處經中說心為王。」俱舍論六曰：「此中心王極少，猶與五十八法為俱有因。」四念處一曰：「心者心王，異乎木石。」

心相

（術語）心之行相。即見分也。又為肉團心。即心臟之相貌。圓覺經曰：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如彼病目者見空中華及第二月。」往生要集十本曰：「如來心相如紅蓮華。」

心隨轉法

（術語）一切之心所法與定俱戒道具戒之二無表色及此法之生住等四相，與心王同時同果，又同善等之性其他一切之相，故謂之心隨轉法，即心生則隨而生，心滅則隨而滅也。俱舍論六曰：「心所二律儀，及彼心諸相，是心隨轉法，由時果善等。」

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[一切經音義（慧琳音義）]
心陀羅尼

梵語陀羅尼此云總持即心持法者也

[佛光阿含藏]
有覺有觀

有覺有觀(vitakka-vicānā)(巴)，又稱有尋有伺，即於初禪尚有尋伺。尋伺，舊譯為覺觀。即心的粗分別性為尋，心的細分別性為伺，於初禪尚未離粗細分別，故稱有覺有觀。

四增心法

巴利本作 catunnaj jhānānaj abhicetasikānaj(增上心之四禪)，即心遠離一切煩惱及惡法，而入四禪。

[阿含辭典（莊春江）]
覺

1.vitakka，禪修時心念集中朝向所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「尋」，如「有尋有伺」，參看「尋」。2.vedanā，感受(「受」的異譯)；覺受，如「樂覺、苦覺、不苦不樂覺(三覺)」。3.bodhi，音譯為「菩提」，指解脫的證悟，如「正覺」。4.明瞭；明白，如「善見、善覺」。5.vitakka，念頭；尋思，如「三善覺」、「三覺」(貪覺、害覺、恚覺)。

觀

1.洞察，另音譯為「毘婆舍那」(vipassanā)，如「止觀」。2.沈思，如「靜觀」。3.觀察，如「七處三觀」、「正觀」。4.禪修時心念持續不間斷地集中停留在所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「伺」，如「有尋有伺」，參看「伺」。5.審查，如「四如意足」(欲勤心觀)的「觀」(《雜阿含五六一經》另譯為「籌量」、「思惟」)。6.修習；能力的開發，如「不淨觀」。7.考慮；為了，如「觀自義」。8.看；看到了，如「觀色無常」、「如是觀者」。9.景象，如「園觀」。10. 讀作「慣」，指「樓台或修行人住的房舍」，或指「樓台」，如「從觀至觀」。

有覺

savitakka：禪修時心念集中朝向所緣處(即心念之所依，如呼吸)稱為「有覺」，另譯為「尋」。

有觀

savicāra：禪修時心念持續不間斷地集中停留在所緣處(即心念之所依，如呼吸)，另譯為「伺」，參看「觀」。

無蓋心

無障礙之心，即心不被蒙蔽障礙。

[佛光大辭典]
一心一切法

謂一切萬有萬識諸法皆「心」所現，除心之外，無一切法；於一切法之外，亦無心可言。古佛言：「一心一切法，一切法一心；心即一切法，一切法即心。」〔正法眼藏都機篇〕 p22

一心二門

一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕 p22

一超直入

乃頓速超離迷界，直入菩提之謂。亦即直指人心，見性成佛之意。謂無須依靠名言教相及念佛修懺，即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境。 p70

九緣生識

緣，助成之義。即謂明、空、根、境等九種之緣，生眼、耳、鼻、舌等八種之識。此係以眼、耳、鼻、舌、身五識，依第八識相分（即分別相狀，指世間種種色像境界凡有名相者）建立，由第八識種子而生，攬明、空諸境而為相；第六識緣第八識相分而得生，取五塵境界而分別，依第七識而能執取；第七識緣第八識見分（即能見之識，指眼等諸識能照燭了別諸塵境界者）而得起，轉第六識染淨而為依；第八識為眾識之根本，含諸法之種子，依第七識而能轉託五根識而為相。由是而知，識藉緣生，緣因識有，更互為依，遞相倚託，而有多少不同，故稱九緣生識。

據成唯識論卷二至卷五所載：(一)明緣，明，指日月之光，能顯諸色相。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。(二)空緣，空，指蕩然無礙，而能顯諸色相。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。(三)根緣，根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂眼識依眼根而能見，耳識依耳根而能聞，鼻識依鼻根而能嗅，舌識依舌根而能嘗，身識依身根而能覺，若無五根，則五識無所依，故五根為五識之緣。(四)境緣，境，指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嘗、覺等五識，若無色等五種塵境為對，則五識無由能發，故境為五識之緣。(五)作意緣，作意，即心所法，有覺察之義。謂如眼初對色時，便能覺察，引領趣境，使第六識即起分別善惡之念；及耳、鼻、舌、身初對境時，亦能如是覺察引領。是以遍行一切識境，皆由作意，故作意為眼等六識之緣。(六)根本依緣，根本，即第八阿賴耶識；依，指倚託。謂第八識為諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依為六識及第八識之緣。(七)染淨依緣，染淨依，即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉。謂眼、耳等六識，於色、聲等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱為染淨依。然此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互為依，遞相倚託，故染淨依為眼等八種識之緣。(八)分別依緣，分別，即第六識，此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法；以眼等五根雖能取境，然皆依第六識而有分別。是知五根境之好惡，由分別而生；第七識之染淨，由分別而知；第八識之相分，由分別而顯，故分別依為眼等八種識之緣。(九)種子緣，種子，即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色，耳識依耳根種子而能聞聲，鼻識依鼻根種子而能聞香，舌識依舌根種子而能嚐味，身識依身根種子而能覺觸，意識依意根種子而能分別，第七識依染淨種子而能相續，第八識依含藏種子而能出生一切諸法，以諸識各依種子而生，故種子為眼根等諸識之緣。 p156

二種通相

指宗通相、說通相。據楞伽經卷三載：(一)宗通相，宗，即心、要；通，即融通無礙；相，即自心所得勝進之相。指依教思修，得意忘言，趣入自覺之地，覺智圓明，融通無礙。(二)說通相，說，即說法；通，即辯說無礙；相，即起用化他之相。指以方便，隨順眾生之根器淺深，為其演說，無有障礙。 p234

二觀行

又作唯識觀。據宗鏡錄卷三十五載，二觀行即：(一)尋伺，指推尋伺察。尋，即心對境所生起的粗猛推求之精神作用；伺，則為細心分別之精神作用。謂根塵相對所起一念之心，即以空、假、中三觀觀之。(二)真如，真，即不偽；如，即不異。指常以妙觀觀於心性本具真如之理，速令顯發。 p253

八定

定，收攝散亂之心而歸於凝然不動之狀態。色界、無色界各有四定，故稱為八定。即：(一)初禪天定，謂人於欲界中修習禪定之時，忽覺身心凝然，運運而動，如雲如影。又覺遍身毛孔，氣息悉皆出入，入無積聚，出無分散，稱為初禪天定。(二)二禪天定，謂既得初禪天定已，心厭初禪，覺觀動散，因攝心在定，澹然澄靜，覺觀即滅。乃發勝定之喜，如人從暗室中出見日月光明，朗然洞徹，稱為二禪天定。(三)三禪天定，謂既得二禪天定已，而又厭二禪。喜心湧動，定不堅固，因攝心諦觀，喜心即謝，於是泯然入定，綿綿之樂從內心發。樂法增長，遍滿身中，於世間樂最為第一，稱為三禪天定。(四)四禪天定，謂既得三禪天定已，又覺三禪樂法擾心，令心不清淨，遂生厭離，加功不止。即得安隱，出入息斷，空明寂靜，如明鏡離垢，淨水無波，湛然而照，萬象皆現，絕諸妄想，正念堅固，稱為四禪天定。(五)空處天定，空，即虛空。既得四禪天定已，猶厭身心繫縛，不得自在，乃轉加功力，觀察己身猶如羅縠，內外通徹，一心念空，唯見虛空，無諸色相，其心明淨，無礙自在，如飛鳥出籠，自由自在，稱為空處天定。(六)識處天定，識，即心之意。謂既得空處天定已，即以識心遍緣虛空；而虛空無邊，以無邊故，定心復散，於是即捨虛空，轉心緣識，與識相應，心定不動，現在過去未來之識悉現定中，與定相應，心不分散。此定安隱，清淨寂靜，稱為識處天定。(七)無所有處天定，謂離上空處識處，故稱無所有處。得識處天定已，以心緣現在過去未來三世之識，無量無邊，能壞於定，惟有無心識處，心無依倚，乃為安隱。於是即捨識處，專繫心於無所有處，精勤不懈，一心內淨，怡然寂靜，諸想不起，稱為無所有處天定。(八)非想非非想處天定，謂前識處為有想，無所有處為無想。至此，則捨前有想，名非想；捨前無想，名非非想。蓋此天既得無所有處天定已，又知此處如癡如醉，如眠如暗，以無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂，於是一心專精，即於非有非無，常念不捨，則無所有處定，便自謝滅，加功不已，忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，清淨無為，三界定相，無有過者，稱為非想非非想處天定。〔俱舍論卷二十八、釋禪波羅蜜次第法門卷七〕 p286

十六特勝

又作十六勝行。為數息觀中最為殊勝之十六種觀法。數息觀，即以數息來制馭散亂，使精神統一之法。有關其內容細目、順序、解釋，諸經論說法不同，據成實論卷十四所載，有下列十六種：(一)念息短，心若粗雜散亂，則呼吸短促，在此短促之呼吸中，集中心念，作意識分明之呼吸。(二)念息長，如(一)所述，觀心微細而呼吸亦長。(三)念息遍身，知肉身是空，而作氣息遍滿全身之觀想。(四)除身行，除去身體之行為，使心安靜，並消滅粗雜之氣息。(五)覺喜，即心得到歡喜。(六)覺樂，即身體得到安樂。(七)覺心行，知從喜心可能引起貪心之禍。(八)除心行，即滅貪心，除粗雜之受。(九)覺心，覺知心之不沈浮。(十)令心喜，心沈則令之振起生喜。(十一)令心攝，心浮則將之攝歸於靜。(十二)令心解脫，捨離心之浮沈而解脫。(十三)無常行，知心寂靜，一切無常。(十四)斷行，知無常而斷煩惱。(十五)離行，斷煩惱，生厭離心。(十六)滅行，厭離而得一切之滅。

法界次第卷上則載知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等十六特勝。〔大毘婆沙論卷二十六、瑜伽師地論卷二十七〕 p389

十緣生句

乃陳述由緣所生十物之句。出自大日經卷一住心品。即：(一)幻，幻術師所作之種種相貌。(二)陽焰，熱、空、塵等因緣和合，於曠野中現水相。(三)夢，睡眠中所見之種種境界。(四)影，鏡中之影像。(五)乾闥婆城，蜃氣映日光，於大海中現宮殿之相。(六)響，深山空谷等中，依聲而生之響音。(七)水月，映於水中之月影。(八)浮泡，水上所現之泡沫。(九)虛空華，依眼膜見空中種種花。(十)旋火輪，人持火炬旋轉於空中所生之輪像。此皆喻諸法從因緣而生，無自性。依此十句觀諸法無自性，則稱十緣生句觀、十緣生觀、十喻觀。即十種遮情之觀門。

大日經疏卷三謂此觀有三重：(一)觀一切法由因緣所生故空，此即空觀。(二)觀萬法由心展開，此即心觀。(三)觀心與諸法非一非異，捨離凡夫之情而不可思議，此即不思議觀。

此外，大品般若經卷一序品，為解諸法空理亦設有十喻；維摩經卷上方便品，亦以十種事象喻人身之空無常。（參閱「譬喻」6809） p498

三分別

指三種思考識別之作用。分別，梵語 vikalpa。即：(一)自性分別（梵 svabhāva-vikalpa），又稱任運分別、自性思惟。即心識之認知作用，對現在所緣之境任運覺知，而較少推測思考，為一種單純之思考作用。(二)隨念分別（梵 anusmarana-vikalpa），又稱隨憶思惟。係一種與意識相應，對過去之事追念不忘，而隨事臆想或隨境追念之作用。(三)計度分別（梵 abhinirūpanā-vikalpa），又稱推度分別、分別思惟。即對不現前之諸種事相起計量推度之作用。又依婆沙論之說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別；初禪以上為定地，故無計度分別；唯有隨念分別為三界俱有者。〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷二、唯識二十論述記卷下〕（參閱「分別」1315） p531

三界唯心

謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(一)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(二)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(一)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(二)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(三)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕 p586

三輪

(一)構成器世界之風、水、金等三種輪圍。(一)風輪（梵 vāyu-mandala），又作風界。器世界成立之初，由有情之共業力，依止虛空，而生於最下。(二)水輪（梵 jala-mandala），又作水界。以有情之業增上力，起大雲雨，澍於風輪之上，積水而成。(三)金輪（梵 kāñcana-mandala），又作金性地輪、地輪、地界。由有情之業力，搏擊水輪，於其上結成金。以上三輪可謂佛教之宇宙開闢論，除構成器世界之三輪外，於金輪之上復有現實世界之形成。〔長阿含經卷十八、增一阿含經卷三十十七、起世經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷一〕（參閱「大地四輪」778、「須彌山」5364）

(二)以轉輪聖王之輪寶比喻如來身口意三業之勝用。(一)神變輪，又作神通輪、身輪。乃顯現神通，變化勝異之境，而今眾生發心入信之神通輪。(二)教誡論，又作說法輪、口輪。即演說教法，令眾生反邪入正而發心入信。(三)記心輪，又作憶念輪、意輪。佛說法時，先以意輪鑑知眾生根器利鈍，隨宜演說，無有差謬。以上三輪，意義等同三示現、三種示導。〔大乘大集地藏十輪經卷六、瑜伽師地論卷二十七、卷三十七、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三種示導」650）

(三)世間充滿無常、不淨、苦，三者如輪，迴轉無限，無始無終，故喻之如輪，稱為無常輪、不淨輪、苦輪。〔阿彌陀經通贊疏序、往生要集卷一上〕

(四)全稱三轉法輪。係三論宗吉藏三分釋尊教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪等三者。（參閱「三轉法輪」694）

(五)全稱三法輪。指佛之說法有轉法輪、照法輪、持法輪等三種意義。（參閱「三法輪」573）

(六)指布施時之施者、受者、施物等三者。行布施時，若住於空觀，亦即心不執著於施者（能施）、受者（所施）與施物三者，則稱三輪體空、三輪清淨、三事皆空。此說以般若經為主。（參閱「三輪相」680）

(七)於密教金剛界曼荼羅從果向因之次第，可依順序，將大日如來教化利濟眾生之次第分為三種，即自性輪身、正法輪身、教令輪身。（參閱「三輪身」680） p679

三觀

指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：

(一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。

另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。

上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。

三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。

假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。

中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕

(二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕

(三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）

(四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。

杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理於事門、事於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）

(五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。

此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕

(六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067） p706

己界

(一)即佛界對眾生界自謂己身為己界。此係為別於眾生煩惱生死之染法及佛解脫涅槃之淨法而方便說示之語。(二)指心法，而與「法界」、「眾生界」共成三法，表示生（眾生）佛（諸佛）一如、等無差別之意。觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「己界及法界、眾生界同等；己界即心法，法界即佛法，佛以法界而為體故，對眾生界即成三法，心生在因，佛法在果，三無差別，故云一界無別界也。」 p957

不淨說法

又作邪命說法。即心存染污，為名聞利養等而說法，又不善解教法之理趣而說之。佛藏經卷中淨法品列舉不淨說法者之五種過失：(一)自說盡知佛法。(二)說佛經時，指摘諸經中相違之過失。(三)對諸法疑而不信。(四)自以所知非難經法。(五)以利養之故，為人說法。又舉不淨說法者於現世所得之五種過失：(一)說法時心懷怖畏，恐他人之非難。(二)心中憂怖而猶為他人說法。(三)己為凡夫，無有真智。(四)所說之法不淨，唯為言詞而已。(五)所言無前後次第，處處抄撮，故心懷恐懼。〔優婆塞戒經卷二自利利他品、觀無量壽經、觀無量壽經疏卷四、觀無量壽經義疏卷下、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六〕 p992

不變隨緣

(一)圓成真如有不變、隨緣二義。此乃法性宗之通說。真如為一切諸法之實體，超越時空，為不生不滅、無為常住之存在，稱為不變。真如全其不變之自性，而能隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象，稱為隨緣。就大乘起信論之法門而言，不變即心真如門，隨緣即心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。〔起信論疏筆削記卷二、華嚴五教章卷四、華嚴玄談卷四〕

(二)「隨緣不變」之對稱。謂諸法雖由因緣而生起，然其體則為不變。十不二門指要鈔卷上（大四六‧七○九下）：「心性二字，不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也。隨緣不變名性，即事之理也。今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性。」 p999

五位七十五法

為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(一)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(二)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(三)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：(1)大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。(2)大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。(3)大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。(4)大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。(5)小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。(6)不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(四)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(五)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。

其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」88） p1089

六界聚

界，界分之義；聚，聚集之義。謂眾生之身乃六大之聚集（假合）而各有分齊（限量）。據中阿含經卷二十一說處經載，佛命阿難當為諸年少比丘講說眾生之身為六大假合，使其捨諸欲而修梵行，即：(一)地界聚，地以堅礙為性；指人身中由「內地界」而受生成形者，即髮、毛、爪、齒、粗細皮膚、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，稱為地界聚。(二)水界聚，水以潤濕為性；指人身中由「內水界」而受生成形者，即痰、髓、眼淚、汗、涕、唾、膿、脂、肪、血、涎等類，稱為水界聚。(三)火界聚，火以燥熱為性；指人身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。(四)風界聚，風以動轉為性；指人身中由「內風界」而受生者，即出息、入息、掣縮風（凡身之動轉，皆屬於風）等類，稱為風界聚。(五)空界聚，空以無礙為性；指人身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。(六)識界聚，識，即心識。識以分別為性；指人身中之樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。 p1279

分別

(一)梵語 vikalpa。推量思惟之意。又譯作思惟、計度。即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。俱舍論卷二舉有三分別：(一)自性分別，以尋或伺之心所為體，直接認識對境之直覺作用。(二)計度分別，與意識相應，以慧心所為體之判斷推理作用。(三)隨念分別，與意識相應，以念心所為體，而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中，意識具足上述之三分別，故謂有分別（梵 savikalpa）；前五識僅有自性分別，而無其他二分別，故謂無分別（梵 avikalpa）。阿毘達磨雜集論卷二認為三分別乃意識之作用，故謂自性分別屬現在，隨念分別屬過去，計度分別則共通於過去與未來者。

但在大乘佛教，尤其是攝大乘論認為凡夫所起之分別，係由迷妄所產生，與真如之理並不契合，僅依分別，無法如實悟證真如之理，故凡夫之分別，乃為虛妄分別（簡稱妄分別）。若欲得真如，則須捨離凡夫之分別智，而依無分別智始可。亦即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，超越能知與所知之對立，始可獲得平等之無分別智。此無分別智分加行（準備階段）、根本、後得三階段，依次稱為加行智、根本智、後得智。〔成唯識論卷七、大毘婆沙論卷四十二、攝大乘論本卷中、顯揚聖教論卷十六、瑜伽師地論卷五十三〕

(二)梵語 vibhavga, vibhajya。區分、類別、分析之意。即欲分類、分析教法，而由種種立場來研究考察之意。 p1315

天人致敬願

彌陀四十八願中之第三十七願。又稱人天致敬願。即誓願凡聞彌陀之名號即心生歡喜者可得諸天及世人等之尊敬。魏譯無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」（參閱「四十八願」1640） p1334

心念

即心識之思念，通常指心識中剎那相續之念頭。又據淨土論（迦才）卷上載，念佛之法通常有二，其一即為心念。心念念佛，復分二法：(一)念佛色身，謂阿彌陀佛身有八萬四千相，相有八萬四千好，好有八萬四千光明等。(二)念佛智身，謂阿彌陀佛有五分法身、大慈大悲力無畏等。〔華嚴經普賢行願品卷三十四、毘尼母論卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之下、往生要集卷中本〕 p1402

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
七覺支

趣向菩提的七種修行法。三十七道品分為七科時，此七法位列第六。全名七等覺分或七遍覺支，又稱七菩提分、七覺分、七覺意、七覺等。此七者於佛道修行時，能以智慧覺了簡擇諸法，故名。此七法乃大小乘之通目，然於大小乘之間所用譯語、前後次第，皆有所不同，各種疏釋也頗為分歧。

所謂「覺支」，意謂「覺悟的部份」，指到達開悟之前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀，數出入呼吸以達精神統一）之後，修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫。

依智顗《法界次第》卷中之意，總名覺支者，覺謂覺了，支為支分義。即覺了所修法的真偽。此中，共有七支之分。茲略述如下︰

(1)擇法覺支（dharma-pravicaya-sambodh-yaṅga）︰擇即揀擇，以智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不謬取虛偽法故。

(2)精進覺支（virya-s.）︰精謂不雜，進謂無間。即對於所修法，努力精進不懈。也就是修諸道法時，能覺了且息止無益的苦行，而於真正法中，專心一意，無有間歇。

(3)喜覺支（prīti-s.）︰喜謂歡喜，心契悟於真法而得歡喜時，能覺了此法是否從顛倒法生，因此而住於真正的法喜。

(4)除覺支（praśrabahi-s.，輕安覺支）︰除謂斷除，即斷除諸見、煩惱時，能覺了、能除棄虛偽法，並增長真正之善根。

(5)捨覺支（upekṣā-s.）︰捨是捨離，即捨離所見與所念著之境時，能覺了且永不追憶虛偽不實法。

(6)定覺支（samādhi-s.）︰定指禪定，即發禪定時，能覺了諸禪不生煩惱妄想。

(7)念覺支（smṛiti-s.）︰念是憶念，即修諸道法時，能覺了、能憶念而令定慧均等，不昏沈、不浮動。

此中，前三屬慧，次三屬定，後一則兼屬定、慧。即心若昏沈，則當念採用前三覺支，觀察諸法令不昏沈；設若心浮動，則採用次三覺支，以攝散亂心。其中，以除覺支除身口過非，以捨覺支捨觀智，而定覺支能令行者入正禪定；念覺支，實際上有令前二者調和適中的作用，在修道中能經常保持定慧均等。

◎附︰A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》上第四章（摘錄）

七覺支（saṃbodhi aṅga，亦譯七菩提分）即念住、擇法（dharma vicaya）、精進、喜（priti）、輕安（prasrabdhi）、定、捨（upekṣā）等項。《雜阿含》中論此主題的佛說經提供如下的解釋︰它們的生起以及生起後發展成就的資糧即是如理（yoniśas）作意（manasikāra）。巴利《相應部》云︰
「比丘出家，於靜居中，憶念思量所聞佛法，即是初入念住覺支。爾後比丘，無間修習念住覺支。迨念住覺支，修習圓滿，身具無上念根，運其智慧力，觀照分別，抉擇勝法。爾時如是……以其慧力，（當修習圓滿）即入擇法覺支。……以其慧力，勤修精進，勢無退轉。於彼時中，比丘入於精進覺支。已獲精進覺支者，身內起感官喜……然後入喜覺支。……身心具喜覺支者，獲得輕安。……然後入於輕安覺支。……身具輕安者，心得入定……爾時即入定覺支。……已入定者，一切捨離……爾時即入捨覺支。」

舍利弗說他每天隨意花費不同時分於各個不同的覺支。比丘修習覺支，可以脫離有漏勢力。七覺支任持無失，可免愚癡驕慢，心得自在。然後以七覺支對治五障︰這是一個如理思量，然後發展成為優勢的問題。

使蓋障生起和產生更多蓋障的「資糧」情況如下︰美麗光彩相是愛欲的資糧；厭拒相是瞋恚的資糧；心無懨足，懶散倦怠，貪食昏沉，意志薄弱是愚癡的資糧；缺乏清醒頭腦是驕慢的資糧；對一切法無決定智是疑慮的資糧。對這些資糧，若不如實思維，即會生起、增長相應的蓋障。

使七覺支生起和增長的資糧有如下述︰憶念定住之法為念住覺支之資糧；法之為善為惡，或邪或正，或劣或勝，及其黑白對比，是為擇法覺支之資糧；修持、出離和勇猛的基礎是精進覺支的資糧；起喜之法為喜覺支的資糧；身之輕安、心之輕安，為輕安覺支之資糧；清淨（śamatha）平等不擾亂相，為定覺支之資糧；可捨離法為捨覺支之資糧。如實思維此七資糧，可使覺支生起，功德圓滿。

與此相反，一個人也可能缺糧，讓諸法絕食（anāhāra）。情況如此，我們要有辦法餓死諸障；而覺支挨餓，不過由於措施不力，沒有為它們供給適當的資糧的原故。就除障而言，對污穢不淨（aśubha）相，如理觀量，可以餓斃愛欲之障；以仁慈心（maitrā）解放（vimukti）思想（cetas），可以餓斃瞋惱之障；依靠修行、出離、勇猛諸德，可斃愚癡障；平等清淨其心，可克服驕慢障；如理思量諸法，孰善孰惡，有罪無罪，或優或劣，對比黑白，可以去除疑惑障。

修習覺支還有個正確或錯誤的時機問題。當思想薄弱就不是修輕安、定、捨的時機。另一方面，擇法、精進、喜覺支此時可以用來激勵思想。而當思緒高昂洋洋得意之時，情況倒過來了，應該利用輕安、定和捨，而不是另外三個。至於念住覺支，任何時候都有用。

為了解除蓋障，介紹一種修行方法，上章已經談過，連續以慈、悲、喜、捨充滿思想，不斷地向四方擴散瀰漫。考慮一切有情和自己一樣，使充滿慈悲等等的思想，宏博莊嚴，無量無邊，無憎無暴，充塞流行於全宇宙間。這就解釋了上文所引以慈心解放思想，並加上以悲懷（karuṅā），以「喜他」（muditā），以捨心解放思想。比丘應當以慈悲喜捨等法修習念住覺支，同樣也以此等修習其他覺支。那麼如果他希望，他就能夠於其所喜者保持厭惡知覺，於其所厭者保持喜歡的知覺。如果他希望，他就能夠於其所喜所厭兩者具有厭的知覺，或於兩者具有喜的知覺。或者能夠同時免除喜與厭的知覺，而保持捨離、念住、靈覺不昧的狀態。

如果具有充滿慈心的覺支，他可以進入光明勝妙（śubha）解脫處（vimokṣa）。以慈心解放思想可以美妙為其最高勝境。如果代之以充滿悲懷的覺支，他可以超越一切物質感受，超越一切恚忿之理，和對各種不同知覺的思量，進入空無邊處。這是以悲懷解放思想的最高妙境。如果代之從充滿同情喜悅的覺支，就能夠超越空無邊處，進入識無邊處，此乃以同情的喜悅解放思想的至高妙境。如果以捨心充滿覺支，就能夠超越識無邊處，進入無所有處，此乃以捨心解放思想的無上妙境。

關於喜中生厭的問題，下面將要介紹的如骷髏觀等禪法也許可以作解釋。雖然經文並未說明為什麼要介紹此點，除了有助於覺慧與解脫，但是我們從其他材料可以知道它的目的是用那種止觀克服身體美感。

既然上面明白講過不同的覺支可以用於不同的場合，甚至可以用於任何場合，那麼似乎沒有什麼從念住到捨覺支循序漸進的問題。然而列舉覺支名目的次序是一定的，而我們研究前面的主題時，表明念住屬於最初階段，然後從定覺支到達捨覺支，前面所引有一段經文也一連串的從一個到另一個舉出各個覺支。那麼應該有一個基本次序，雖然有可能隨意的變動。似乎還進一步暗示某些人已經解脫了有漏法成了阿羅漢（例如舍利弗），可以繼續實踐這些修行法，在不同的覺支中度過他的時光。從這種觀點考慮覺支，我們是在研究接近於證覺甚至是已經證覺之後的修持階段，遠不是前一個主題所表明的較初級的修行階段。除了這種推想的觀點和運用的差異，有些覺支在其他主題下曾經詳細討論過，有些提到過。念住覺支作為一個獨立主題，上面已經充分地研究了。精進覺支（即四正勤）同樣地也頗仔細闡述過。定覺支在前面幾處文字中作為一種根也特別地談論過。這裏我們可以從覺支的資糧方面再說一下定覺支和「奢摩他」（śamatha，清淨止觀）這個述語的結合問題成為後來佛教部派之間討論道的關鍵概念。

在擇法覺支這個表現語中我們再度遇見「法」這一名詞用作原則法則的意義。特別在四念住中我們常遇見它，那裏所觀察之法包括五蓋、五取蘊、十二入（六根和相應的六塵）、和七覺支。在正勤主題下，我們看到一些法至少可以劃分為善法或惡法。五根正如五官是一樣意義的根，可以推斷是跟它們屬於同樣意義的法（佛教各部派確實是這樣理解的）。上文提到的其他幾種各部派認為是法的包括尋（尋思推求）、伺（反省內察）、樂、苦、悅（自己得意）、憂等項（與禪法聯繫起來，「喜」和「輕安」屬於覺支當然也是法）。還有五力、思量作意、清淨止觀、慈、悲、喜他（同情的喜悅）等。還有許多其他的法（例如八正道和四大種地、水、火、風，後者是對第一執著纏縛集團「色蘊」的區分）。法是什麼呢﹖梵文的法字dharma已經有法則和教義兩個不同的意義，在某些上下文中很容易混淆（包括當前的「擇法」），已經成為現代佛學作家大量地故弄玄虛的題目，如果也有點意義，其意義又是什麼呢﹖

梵文「法」字的根本或更原始的意義是自然「本性」，表宇宙間真實存在的事物，真正的實在或實際如是的事物。那麼列舉諸法之名會成為宇宙間所有事物或宇宙所由從構成的實體的名單，宇宙可以化為它的真實的原素，或者反之，化為不那麼真實的原素組合物或者虛幻不實的表面現象。本書以法字譯dharma，採其實體意義，可理解為「自然法則」，其中有許多指宇宙和一切經驗所由構成再不能分析的「本性原素」。另一方面，要求如實描述宇宙及人類在其中的處境的哲學即是本性的學說，如其實際的本性學說，自然的學說，真際的學說。我們本來可以將佛法如其「真諦」學說歸之於此種意義。然而法之一詞代表這方面意義向來用之於一切流行的學說教義，包括使用這個名詞的說話人認為是虛假的對手方面的學說教義在內。結果我們在這裏不便於使用「聖諦、真諦、真理」等字樣，寧可選取「教義」這個中性名詞，相當於法字分化變易了的意義。面對法字的多義性，我們在這本書裏就簡單的把它當做原文中一對同音異義詞來處理，按照意義譯法不同（希望就每處上下文譯得正確），法字其他分化的意義，目前無關，暫不涉及。

上文已舉例說明「擇法覺支」是對諸法的如理思惟，分辨它們的好壞善惡等等。也曾說到這種分辨要依賴深入理解，可能是要用「慧根」作出。實際上這一覺支就是「般若智慧」的同義語，後來各部派也是這樣理解的。

「喜覺支」在定根之下曾提到。在四禪中它是在第一、二禪裏面出現的一種法，及至第三禪它已被超越了，在第三禪中為「輕安」所代替。論覺支的經文講得更明確，說它是非感官的喜悅，說它可以附於任何法而存在。作為覺支之一，它的含義清楚地是對修行所遇到的法的喜悅，在四正勤中對初階段修禪的熱情興趣（有時也這樣譯）。已經拋棄俗世歡樂向證道邁進的時候，要喜歡高興所使用的方法當然是必需的。

這種精神的喜悅產生身心兩方面的輕鬆安寧感，而「輕安」覺支能促進定覺支。在前章所譯一段經文中，佛陀敘述成道之前如何習禪時，說到他勇猛精進，專心念性，清淨其心而安定其身。這裏「清淨」一詞與名詞「輕安」在梵語裏來源於同一動詞。那段文字可以作為例證解釋輕安覺支的意義。

剩下的一個覺支就是「捨」。四禪定以達到「捨」為其頂點，而在過程中它代替了「喜」。在覺支的序列中它再表現為頂點。像喜一樣它的資糧是它依以存在的任何法。在我們所遇到的以及在論道中將會遇到的一切討論中，表明捨代表修行的最高最後境界。通過定才能達到捨。在對一切法的捨的狀態中，修行者可以看到真理，獲得正覺。這就是如何證覺成道。為了看透諸法自性，為了如其實性了解四諦，必須完全捨離一切。這是作為一個覺支的捨的本質作用。捨的意義甚至還有超過此點的︰以捨心充塞宇宙的修行訓練是諸「無量法」中最高的一個。它可以用來（同其他幾項）解除覆障。以捨心充於覺支，修行者可以入於無所有處，達到捨心解脫。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷十六；《成實論》卷二〈四諦品〉；《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《雜阿含經》卷二十六；《瑜伽師地論》卷二十九；《摩訶止觀》卷七（上）。

三三昧耶

密教用語。有三層意義，茲分釋如次︰

(一)即三平等︰「三昧耶」即平等之謂。指自心、佛與眾生之三法平等，並無差別；身語意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三寶、三身、三世、三因、三乘等各種三法平等，皆可謂三三昧耶。《大日經》卷六〈三三昧耶品〉謂（大正18‧42b）︰
「佛言︰有三種法相續，除障相應生名三三昧耶。云何彼法相續生﹖所謂初心不觀自性，從此發慧如實智生，離無盡分別網。是名第二心。菩提相無分別正等覺句。祕密主！彼如實見已，觀察無盡眾生界，悲自在轉。無緣觀菩提心生。所謂離一切戲論安置眾生，皆令住於無相菩提。是名三三昧耶句。復次，祕密主！有三三昧耶，最初正覺心，第二名為法，彼心相續生，所謂和合僧。此三三昧耶，諸佛導師說。若住此三等，修行菩提行，諸導門上首，為利諸眾生，當得成菩提，三身自在輪。祕密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所謂初變化身。復次，祕密主！次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次，祕密主！從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」

(二)指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、轉法輪等。出自《大日經》卷二〈具緣品〉，據《大日經疏》卷九所釋，大日如來入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子等同諸佛，故說入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。爾時大日如來復以普眼，諦觀一切眾生皆悉聖胎具足，生在佛家；爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說法界生真言。又以普眼諦觀見此一一眾生金剛事業具足成就，爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說金剛薩埵真言。故此三種皆名三昧耶。也就是說，諸佛自體稱為法界，在此法界胎內之位稱為入佛三昧耶，出胎內則稱法界生，成辦二利事業稱為轉法輪。

(三)三部三昧耶的略稱︰即密教胎藏界的蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清淨菩提心之理，此稱蓮華部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中蓮華，故有此名。本有理心之智，名為金剛部；此智沒在生死海中，經無數劫，不朽不壞，可破諸煩惱，恰如金剛破諸怨敵，故有此名。前二部理智尚未張顯，猶屬凡位；而理智具足、覺道圓滿者，則稱佛部。以上三部，前二是在纏之因位，第三是出纏之果位。

在金剛界，三部之外又加寶部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五種三昧耶。所謂五種三昧耶，是將真言行者的修法過程分為五種階位，即︰(1)初見三昧耶，(2)入覩三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。

依《十住心論》所載︰「佛部即身密，法部即語密，金剛部即心密。」可知三部三昧耶必與三密平等，因此五種三昧耶的各個三昧耶，也應具足三密三昧耶。

〔參考資料〕　(一)《大日經義釋演密鈔》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》；《大日經疏妙印鈔》卷七十五。(二)《胎藏入理鈔》卷上；《乳味鈔》卷五；《傳法院流傳授私勘》卷三。(三)《大日經》卷六；《大日經義釋演密鈔》卷十；觀賢《大日經疏鈔》卷四；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》。

三十七菩提分法

原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。

除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。

有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰

(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。

根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。

(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。

善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。

如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。

(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。

(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。

佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。

(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。

(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。

這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰

(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。

(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附一︰「三十七菩提分法」表解


「三十七菩提分法」表解
        ┌四 念 處──四念位
        │四 正 勤──煖  位┐
        │四如意足──頂  位┤
三十七品┤五    根──忍  位┼─四善根
        │五    力──世第一┘
        │七 覺 支    初  果──見  道
        └八 正 道    修  道
                    ┌觀身不淨─┐
          ┌四 念 處┤觀受是苦  │                      念─┐
          │        │觀心無常  │                      擇  │
          │        └觀法無我─┘                  ──進  │
          │        ┌未生惡令不生┐                  ┌喜  ├七覺支
          ├四 正 勤┤已生惡令滅  │      戒          │輕安│
          │        │未生善令生  │                  │定  │
三十七品與│        └已生善令長─┘                  └捨─┘
三學廣略  │        ┌欲如意足─┐        定          ┌正見┐
          ├四如意足┤念如意足  │                    └正思│
          │        │進如意足  │                    ┌正語│
          │        └慧如意足─┘        慧          │正業├八正道
          │        ┌信根信力                        └正命│
          ├五根─┐│進根進力                          精進│
          │      ├┤念根念力─┐                    ┌正念│
          └五力─┘│定根定力─┘                    └正定┘
                    └慧根慧力──

◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉

三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」

又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」

《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」

關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」

(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」

又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」

這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」

《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」

(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。

簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。

依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。

(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。

在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。

(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。

又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。

(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。

(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。

又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。

《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。

(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。

{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。

正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。

正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。

正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。

正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。

正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。

正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。

正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。

《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。

釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。

〔參考資料〕　《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。

三性

(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰

據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。

不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。

又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」

總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。

色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。

又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。

此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。

此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。

茲表列三性及三性與心所如次︰


三性：
        ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切種冥
        │          無覆無記
三性門─┤無記性                          二性門
        │          有覆無記
        └惡  性────────染 污 性──煩惱……諸    冥


三性與心所：
          ┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
          │相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
    ┌  善┤          、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
    │    │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
    │    └勝義善──擇滅無為
    │    ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤    │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
    │不善┤            疑（與自性不善心相應）
    │    │等起不善──身語表、無表、得、四相
    │    └勝義不善──生死法
    │    ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
    └無記┤        └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
          │        ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
          └無覆無記┤  威儀無記┤
                    │  工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
                    └─變化無記┘

(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。

(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。

(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。

(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。

為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。

要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。

因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。

所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。

三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。

(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講（摘錄）

所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。

三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。

無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。

《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。

以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。

三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。

◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）

三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。

依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。

因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。

雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。

由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。

三昧

指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。

此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。

然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。

在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。

此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」

除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。

在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。

此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。

◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）

參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。

菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。

四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。

摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。

摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。

摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。

摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。

更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。

三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。

夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。

金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。

一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。

復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。

三細六粗

《大乘起信論》用語。三細與六粗之合稱。為根本不覺所生之三種微細相，以及更以境界為緣而生起之六種粗顯相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
「依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三﹖一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相，以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。」

可知三細者，即無明業相、能見相、境界相，因其相微細難知，故名三細。茲分別略釋如次︰

(1)無明業相︰又稱業相。謂在靜止狀態之真如，即心之本體依無明開始動搖時之相。因未能辨認能所主客，所以是迷界原始之狀態。業為動作義，有動作便有苦，對苦果說，初動是原因，故亦有業因義。

(2)能見相︰又稱見相、轉相。「轉」為「轉起」之意，一旦動搖便不停止，既已動搖現業相，即一轉而起能緣之主觀見照作用。雖曰能見，但非如用肉眼見物，而是極微細之認識作用，故名所緣不可知。

(3)境界相︰又稱現相。不起見相則無境界相，既有主觀見照作用在前，故客觀之對象，即隨而顯現。

上列三細，可以鏡、物作喻︰業相如鏡面，見相猶鏡面能照物，現相則如因鏡能照而映現萬象。

所謂六粗，即以現相之境界為緣，所生起之六種迷相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
「以有境界緣故，復生六種相。云何為六﹖一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者起業相，依於名字，尋名取相，造種種業故。六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」

茲分釋如次︰

(1)智相︰對前境界相，不知彼是現於主觀心內之幻影，執為心外之實在而起染淨、善惡、是非、愛憎等分別。智為分別之意，如對現於鏡面之影像，誤認其有實體。此係俱生法執。

(2)相續相︰依前智相所起善惡、愛憎等妄分別之益加堅強，而對愛好之境感樂，對憎惡之境感苦，愛憎之念與苦樂之情相應，繼起相應不斷。此是分別法執。

(3)執取相︰依前相續相緣念苦樂境界，常住持苦樂之境，執著益深，遂起我執。此為俱生我執。

(4)計名字相︰對前相住持執取益加深刻，且於所取之相，設種種名字、言句，以致對怨親、美醜等名起愛憎之念。此是分別我執。

(5)起業相︰指依前計名字相，構造苦樂、怨親、愛憎等名稱，惹起貪瞋等煩惱，致使身口二業起善惡之活動。

(6)業繫苦相︰指繫於善惡諸業，感生死苦果，乃至輪迴無窮。

上列六種相，較三細相更為可知，較粗顯，故稱六粗。然而六粗中前四相皆屬意業，是我法二執的煩惱。若配於惑業苦三道，則前四相為惑，起業相為業，業繫苦相則相當於苦。

此三細、六粗之九相，總攝一切染法，且只依不能了知真如真面目之根本無明而起。故多種不同染法歸結於根本無明，皆是無明中之狀態，不覺中之差別相。

〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；印順《大乘起信論講記》；久松真一《起信の課題》。

三量

(一)指現量、比量、非量︰即心、心所量知所緣之對境的相狀差別。其中，現量、比量為正確之量知，非量乃謬誤之量知。唯識家多作此種分別，在因明的悟他、自悟八門中屬於自悟的方法。玆敘述此三量如下︰

(1)現量︰又稱真現量，以簡別於似現量。即指對所緣之境無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」

所謂無分別，即遠離名言、種類等諸分別。如緣青色，而緣「青」之名言，以其名言通於一切青色，故並非直接逼附其物自體，而是在諸法之共相（即共通之相狀）上轉，因此不是現量。緣種類等亦然。於自性、隨念、計度等三分別中，此現量無隨念、計度之別，唯有自性分別，故為離名言、種類等之分別。既是不緣名言、種類等共相，則五識等各各逼附自己之境體，不貫通他境。因此，一一緣一一之境，故云現現別轉，而其心之緣慮常無迷亂。《阿毗達磨雜集論》卷十六云（大正31‧772a）︰「現量者，謂自正明了無迷亂義。」

但如翳眼見空華，見第二月，雖離名言或種類等之分別，仍不得稱為現量。應屬現量者，《入正理論疏》謂有四類，即{1}五識、{2}五俱意識、{3}諸自證分、{4}定心。此等皆是逼附境之自體而照了者。

若於唯識家建立八識之上而論，屬於現量者，應指前五識與第八識的見分、五俱意識（一分通於似現量）、諸八識的自證分及證自證分、定心等四類。

又，有關此現量之體，古來異說甚多。《瑜伽師地論略纂》、《因明疏瑞源記》卷一舉內外十一說，即外道有二說︰數論說五知根為現量之體，勝論說德句之覺。小乘有五說︰世友主張五根，法救主張五識，妙音主張慧心所，正量部主張心、心所，經部主張根識和合。大乘有四說︰安慧認為是自證分，難陀認為是見分，陳那認為是見分、自證分，護法認為是見分、自證分及證自證分。

(2)比量︰又稱真比量，以簡別於似比量。指由既知之境比附量度，而正確瞭解未現前及未知之境。如見煙而知有火，由所作之性而知無常。《因明入正理論》云（大正32‧12b）︰「言比量者，謂藉眾相而觀於義。（中略）由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。」意即煙係由現量而得知，所作性是由比量而了知，以此等為遠因。憶念有煙則有火、有所作性則是無常，以此為近因。遂產生應有火、應有無常之正智，稱之為比量。

若依因明而言，比量應指以具足三相的因而成宗，此作用存於獨散的第六意識之見分。若與現量相對而論其差別，則現量為直緣，比量為重緣；現量是證智，比量為比智；現量是體，比量是用；現量為無分別，比量是有分別。

又，《顯揚聖教論》卷十一舉出相、體、業、法、因果等五比量。此中，{1}相比量，謂見相而比知，如見煙而知有火。{2}體比量，謂見體而比知，如見現在之體而知過去、未來之體。{3}業比量，謂見作業而比知，如見草木動搖而知有風。{4}法比量，謂於相屬之法，由知一而比知其他，如見生而知死。{5}因果比量，謂見因而知果，如見果而知因。

(3)非量︰即與前面真正的現量、比量似是而非的「似現量」、「似比量」之總稱。《因明入正理論疏》卷上云（大正44‧95c）︰「似現似比，總入非量。」亦即似現、似比並非真正的現、比量，因此稱為非量；又為非、為量，故稱非量。

所謂似現量，指與現量相似但為謬誤者。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「有分別智，於義異轉，名似現量，謂諸有智了瓶衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。」所謂有分別智，即附帶名言、種類等分別而起的智慧。亦即對境非直取其自體，而是以有分別心取瓶衣等，瓶衣等乃四塵之集合，無實體，然於其上作分別而以為有實體，故云異轉，即墮於謬誤。

又，似現量亦通於無分別心，即其心雖緣境而無分別，但因老、病等，心勢衰弱，不能明了見境相，如見非黃而以為黃，如見空華等，亦為似現量。《因明入正理論》唯說有分別智，係因有分別智乃決定為非量，故就其決定而言有分別智為似現量。

另依《因明正理門論》，似現量有五種智，即︰{1}散意識緣過去者，{2}獨頭意識緣現在者，{3}散意識緣未來者，{4}三世中之諸不決智，{5}現世中諸惑亂之智，即見杌以為人等。要言之，即五俱意識的一分與獨頭意識。又，第七識的見分緣第八識而起我執者亦屬之。《入正理論疏》謂此等皆稱為似現量有二解︰{1}眼識等並非得現量者，卻以為得現量，故稱似現量。{2}所有分別之心自以為得現量，故稱似現量。古來認為前說義未盡，而後說盡理。

所謂似比量，指類似比量而實為謬誤者。例如，將霧誤認為煙，而以為應有火。《因明入正理論》云（大正32‧12c）︰「若似因、智為先所起諸似義智，名似比量。（中略）於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。」亦是存於獨散意識的見分。此是真比量之流類，但非真，故有似比量之稱。

除上述三量之外，古來內外道立量者甚多。據《入正理論疏》所載，或有立現量、比量、聖教量等三量者。現量、比量同於上述，聖教量又稱至教量、正教量、教量。《瑜伽師地論》卷十五解釋此聖教量，文云（大正30‧358c）︰「正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法，（中略）聖弟子說，或佛自說經教，展轉流布至今，不違正法，不違正義。」又，《大乘義章》卷十亦廣分別此三量之義。

此外，亦有加譬喻量而立四量者；譬喻量，如對不識野牛者說野牛似於家牛。或更加義準量而立五量；義準量，如準於法之無我而知無常，以無常之法必無我故。或更加無體量而立六量；無體量，如入此室中，雖主人不在，但知為其住處。如此，自古即有多說，及至陳那，謂聖教量通於現、比二量，其他皆攝於比量。慧沼《因明入正理論義纂要》云（大正44‧160a）︰
「問︰古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二﹖答︰論一切法不過二相︰(一)自，(二)共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故理門云︰由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。古立三者，有云︰古師以緣聖教及所餘心，故分三量。緣於聖教所生現、比，名聖教量；緣於所餘現、比心，得名現比量。」

(二)指證量、比量、聖言︰此係數論外道所立者，即量知物之相狀的差別。相當於佛教所謂的現量、比量、聖教量。所謂證量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「證量者，是智從根塵生，不可顯現，非不定無二，是名證量。」此中，是智從根塵生，係指五智根緣五塵；不可顯現，指非隨從智之分別而顯現；非不定，指是煙或是霧不能決定；無二，指所知之境有二，非校對可知之。此相當於現量。

所謂比量，《金七十論》卷上云（大正54‧1246a）︰「比量有三，一者有前，二者有餘，三者平等。」此中，有前謂知未來，有餘謂知過去，平等謂知現在。關於聖言，該論又云︰
「聖言者，若捉證量、比量不通，此義由聖言故是乃得通。譬如天上、北欝單越非證、比所知，信聖語故乃可得知。聖言者，如偈說。阿含是聖言，聖者滅諸惑，無惑不妄語，因緣不生故。（中略）聖教名聖言者，如梵天及摩㝹王所說四皮陀及正論。」

此外，該論又論三量之關係，謂耳於聲生解，乃至鼻於香生解，唯解自相，不能知差別，稱為證量；依此證量故，比量能了別三世之境，譬如人見黑雲當知必雨，如見江中充滿新濁水當知上源必有雨；非以上證、比所知者，則依聖教所說而信之。

(三)指所量、能量、量果︰所量，謂被量度者。能量，謂量度者。量果，謂知其結果。譬如量織物時，織物為所量，尺度為能量，知道有多少尺寸是量果。將心識的作用四分作分別，相分即所量，見分即能量，自證分即量果。

◎附︰呂澂《因明入正理論講解》第二章第四節（摘錄）

(一)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。」（《大疏》卷一）我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。聲量也叫聖教量，這完全是以經典為根據的量。義準量即舉一個而推知另一個，「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故。」（同上）無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所住處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所住處。」（同上）陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做﹖這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種︰自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相；與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二，不僅名目不同，內容也不同了。（中略）

商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。什麼是分別呢﹖這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識──眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影像在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。（中略）

(二)借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道（此山）有火，或知道（聲）是無常，就是比量。

為了說明正智的結果，這裏有兩個例子︰一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢﹖因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種︰火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」（《大疏》卷八）知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的，這不可見，是比量因。（中略）

什麼是量果﹖量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（《大疏》卷八）

(三)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰︰「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量；現、比量智為能量，何者為量果﹖」（同上）這是一難。薩婆多等難曰︰「汝大乘中，即智為能量，復何為量果﹖」（同上）諸外道難曰︰「境為所量，諸識為能量，神我為量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何為量果﹖智即能量故。」（同上）這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。以上三種質難的共同點是︰智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以《論》文說︰「於二量中，即智名果。」《大疏》卷八解釋得很清楚︰「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。為什麼「智」又叫作量果呢﹖智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。《論》文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。（中略）

(四)「有分別智於義異轉，名似現量」。《大疏》卷八解釋這句話說︰「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識，這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。

似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸）而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識（「諸有智了瓶衣等分別而生」），就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。（中略）

以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。

〔參考資料〕　《解深密經》卷五；《因明正理門論本》；《因明入正理論疏》卷下；《因明論疏明燈抄》卷一（末）、卷六（本）、卷六（末）；《百法問答抄》卷二；《成唯識論》卷二；霍韜晦《佛家邏輯研究》。

久松真一

日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。

◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）

當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。

久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。

明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。

那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。

徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。

不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。

FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。

無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。

1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」

就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。

久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。

久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。

「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。

「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。

「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。

「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。

「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。

「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。

最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。

上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。

久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。

久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」

此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」

久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。

久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。

久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。

久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。

就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。

1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」

辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。

經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」

再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。

1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」

三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」

八大人覺

又稱八大人念、大人八念或八生法。指菩薩、緣覺、聲聞等聖者所覺知、奉行的八種法。依《中阿含經》卷十八〈八念經〉所述，八大人覺即少欲、知足、遠離、精進、正念、正定、正慧、不戲論。

(1)少欲覺︰又名無欲覺，即雖為修道而欲求所須，但不多求。

(2)知足覺︰即少兔即滿足。

(3)遠離覺︰又名樂寂靜覺或隱處覺，即身遠離世間纏縛，心離諸煩惱。

(4)精進覺︰又名不疲倦覺，即行正勤、修習善法勇猛精進不懈怠。

(5)正念覺︰又名正憶覺、不忘念覺、守正念覺或制心覺，即常於身、受、心、法等四法修正安念，邪想不起。

(6)正定覺︰又名定意覺或定心覺，即修習禪定攝亂想，身心寂靜三昧現前。

(7)正慧覺︰又名智慧覺，即心不起亂想，以智眼觀佛法，覺知正道。

(8)不戲論覺︰又名無戲論覺，即遠離諸戲論，住於正語。

此外，依《八大人覺經》載，八覺即︰覺無常、覺多欲苦、覺知厭足、覺知懈怠、覺知愚癡、覺知貧苦、覺知五欲過、覺生死熾然；兩者所載名雖稍異，然其義大抵相同。

〔參考資料〕　《阿那律八念經》；《佛遺教經》；《遺教經論》；《成實論》卷十四；《大乘義章》卷十三。

十住心

為日本弘法大師空海之判教論。十住心者，不僅適用於判教，同時也是顯示真言行者之自心實相與淨菩提心之開發次第，以及大日如來普門之德之差別相。「十住心」一詞，出自空海之《十住心論》及《祕藏寶鑰》。但同一住心，其用法之目的有異。《十住心論》係以大日如來之萬德，歸納於十種來說明。而《祕藏寶鑰》則用來作為判教理論。此十住心之內容，略如下列︰

(1)異生羝羊心︰異生（pṛthag-jana）者，異類萬殊而生之義，為凡夫之別名。羝羊為畜生中之最愚劣者。蓋指人類中之無知蒙昧，恰如羝羊之凡夫心之狀態，即無微少善心萌櫱者之精神狀態。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧363c）︰「異生羝羊心者何﹖凡夫狂醉不辨善惡，愚童癡暗不信因果之名也。凡夫作種種業，感種種果，身相萬種而生故名異生。愚癡無智均彼羝羊之劣弱，故以喻之。」

(2)愚童持齋心︰不辨東西之愚童凡夫，略現善心之萌芽。有時因其祖先，而起持齋追薦之志願。蓋指此輩之精神，又彼等所喜承受之教，如孔子之教，又如授以佛教之五戒、八齋戒、十善戒之人道教當之。《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧2b）︰「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習。」

(3)嬰童無畏心︰嬰童以生母為唯一之依賴，不見生母時，則心生恐怖，見生母時，則引起無畏安穩之感想。信天道之教，蓋指其所起絕對倚賴之信仰心之狀態，是名嬰童無畏。又所謂天道教者，與佛教中之天道教、婆羅門教、基督教，及老子教之類相當。《祕藏寶鑰》卷上（大正77‧364c）︰「脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」

如上普通稱為世間三種住心，世間一般之教訓屬之。至如次之第四住心以次，則以示佛教內之教義淺深也。

(4)唯蘊無我心︰佛道修行者，熟察自己之肉身，如實知為自色、受、想、行、識之五蘊所成立。同時覺知自己並無本質，對於自己愛著之念，遂以薄弱。由是體達無我之理，是為聲聞眾。於阿羅漢果位，證成人空無我之理，以示聲聞眾之教，寄於此住心。又吾人之肉體及精神，當綿密觀察之時，雖可得知為五蘊和合之體。惟於吾人之平常生活，則嘗以此為真實，為常住不變之實體，而生愛著。循茲愛著，爰起保護自身之念，由此思念，遂為種種煩惱罪惡。今依此無常苦空無我之觀，而了解我之身心，本來無我，且為無體之物。吾人之身心，乃以示因緣相結，亦五蘊假和合之相，一朝因緣分解之時，五蘊離散以去，自己心身，歸於空際，至是惟有五蘊留存。如斯教義，即與此住心相當，所謂聲聞乘之教，即此是。《十住心論》卷四（大正77‧329b）︰
「遮生空於唯蘊，譬我倒於幻炎，二百五十戒防身口非，三十七菩提習身心善，告時則三生六十，示果則四向四果。說識唯六種，攝法則五位，四諦四念瑩其觀，六通八解得其證，厭怖生死灰滅身智，欣仰湛寂等同虛空，是則聲聞自利之行果，羊車出欲之方便。」

(5)拔業因種心︰無明為起種種惑業之種因，依於惑而起業，依於業而於未來招其相當之生涯。人界者苦世界也，迷世界也。因謀脫離此之迷與苦，當使不受生於人界。蓋受生之因為業，業之因為惑。此惑與業，由無明發生。若無無明，則為拔去業因之種。是乃緣覺阿羅漢果之聖者，觀於十二因緣所覺知。緣覺乘之教，即當此第五住心。《十住心論》卷五（大正77‧334a）︰
「拔業因種心者，麟角之所證，部行之所行。觀因緣於十二，厭生死乎四五。見彼華葉覺四相之無常，住此林落證三昧於無言。業惱株杌猶此而拔，無明種子因之而斷。爪犢遙望不近，建聲何得窺窬，游泳湛寂之潭，優遊無為之宮。自然尸羅無授而具，無師智慧自我而獲，三十七品不由他悟，蘊處界善不待藍色，身通度人不用言語。大悲闕無方便不具，但自盡苦證得寂滅。故經云︰拔業煩惱株杌無明種子，生十二因緣。又云︰是中辟支佛復有小差別，謂三昧分異，淨除於業生」。

(6)他緣大乘心︰他緣，或曰無緣之義。雖於眾多無緣之人，亦慈愛普及之大乘菩薩心。此雖僅以表示大乘菩薩慈愛心之廣大，然唯識法相之宗義，與之相當。唯識宗者，佛教之唯心論。蓋謂欲界、色界、無色界之三界，唯此自心之相，自心以外，別無何物存在。此宗宗義，說為聲聞、緣覺、菩薩之教義，故亦名為三乘教。《十住心論》卷六云（大正77‧337a）︰「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。」

(7)覺心不生心︰以自心實相，為不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。即依於八不中道之義而了知之教義，三論之宗義，與此相當。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧370b）︰
「故大日尊告祕密主言︰祕密主！彼如是捨無我，心主自在覺，自心本不生。何以故﹖祕密主！心前後際不可得故。釋曰︰心主即心王也。以不滯有無，故心無罣礙，所為妙業隨意能成，故云心主自在。心王自在明即是淨菩提心更作一轉開明，倍勝於前劫也。心王猶如池水性本清淨，心數淨除猶如客塵清淨，是故證此性淨時，即能自覺心本不生。」

(8)如實一道心︰闡明如實了悟一道清淨，妙蓮不染之心的天台教義，即與此相當。天台大師依於空假中三觀，觀照諸法之實相，以謂三千諸法，悉不外為吾儕凡夫一念心之相。但一切萬有，依於因緣，假現實在之相。蓋原為因緣假和合之體，而無真實之存在，其無真實存在之物，則觀之為空，是即空觀。萬有之真實相，雖謂為空，然現為吾人經驗之對象，莫能絕對否定其存在，是名假有，觀此假有之相，即為假觀。然諸法之實相，原非僅有，亦非空非中觀於即有、即空、即中，方可謂為諸法之真實相，正當適中觀察之方法。以此空假中之三觀，觀察經驗界之萬有，是謂天台一心三觀之宗義。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧371a）︰「故大日尊告祕密主云︰祕密主！云何菩提﹖謂如實知自心。祕密主！是阿耨多羅三藐三菩提乃至彼法少分無有可得。」

(9)極無自性心︰諸法極軌之法性，為隨緣轉變。由此一真如法性，歷展無盡法寶，罔知所屆。以暫住於真如自體之性，而說為無。似此諸法法界，悉皆為真如法性之發現。此華嚴宗之宗義也。《祕藏寶鑰》卷下（大正77‧372a）︰「故大日如來告祕密主言︰所謂空性離於根境，無相無境界，越諸戲論等同虛空，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意，極無自性心生。」

(10)祕密莊嚴心︰依於法身如來身、口、意三祕密之加持感應，開顯吾人心中原始潛在祕密莊嚴之曼荼羅。陳說此種教義之真言宗，即與此住心相當。《十住心論》卷十云（大正77‧359a）︰「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺知自心之源底，如實證悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅，金剛界會曼荼羅，金剛頂十八會曼荼羅是也。」

茲將此十住心列表如下︰


(1)異生羝羊心      凡夫─┐
(2)愚童持齋心      人乘─┼───世間心─┐
(3)嬰童無畏心      天乘─┘              │
(4)唯蘊無我心      聲聞乘┐小乘┐        │
(5)拔業因種心      緣覺乘┘    │        │
(6)他緣大乘心      法相宗┐    │        ╞═顯教
(7)覺心不生心      三論宗┤    │        │
(8)如實一道心      天台宗┼大乘┼出世間心│
(9)極無自性心      華嚴宗┴──┼────┘
(10)秘密莊嚴心     真言宗─佛乘┘  ═════密教

此中，前三者為世間住心，後七者為出世間住心。出世間住心中，前二為小乘教，後四為大乘教。小乘教中之唯蘊無我心與拔業因種心，兩者分別是聲聞、緣覺之住心；大乘教中，他緣大乘心、覺心不生心、如實一道心、極無自性心、祕密莊嚴心等，分別是法相、三論、天台、華嚴、密教之住心。

按空海創彼真言宗之際，主要依據《大日經》〈住心品〉及《大日經疏》所說，並依《金剛頂經》、《菩提心論》等，以完成此十住心之論。此十住心之說法，不僅用以表明真言行者心品開展之次第，亦兼用以判攝一代諸教所說之深淺；即以前九住心為顯教，第十祕密莊嚴心為密教，藉此以凸顯真言一宗之特勝。故古來謂此為九顯一密之教相；《十住心論》則謂以彰顯真言行者上轉進昇之相為主，故又有稱十住心為九顯十密之法相者。

空海以十住心判攝顯密二教一事，古來日本之天台、淨土諸家對此頗加非難。綜合諸家所論，主要在非難其說相違背《大日經》及《義釋》等。然對於此等非難，真言宗之聖憲、宥快等亦各有所述，以翼贊祖說。

〔參考資料〕　《大日經指歸》；《真言宗教時問答》卷二；《法然上人行狀畫圖》卷五；《法華真言勝劣事》；《大日經住心鈔》卷六；《大經要義鈔》卷三；《宗義決擇集》卷十二；《一期大要祕密集》；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第二部。

十喻觀

又稱十緣生句。即指幻、陽炎、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪十喻。出自《大日經》卷一〈住心品〉。蓋諸法皆因緣而生，無自性。其緣生之相雜多非一，此暫攝為十種，以觀其實相，故說十緣生句。真言行者為觀因緣實相，覺諸法無自性，以悟入「阿」字不生之理，常觀此十喻，稱十緣生句觀或十喻觀。茲列述如下︰

(1)幻︰指幻術師在眾人之前所化現的種種幻相。此幻相乃因緣所生，無實體。故真言行者在瑜伽境中，到達自身放光、現佛像等種種神變時，觀此為幻，能悟所現神變畢竟是三密力因緣所生，而遠離愛慢心。

(2)陽炎︰指熱、空、塵等因緣和合，於曠野中所現的水相等。真言行者在瑜伽境中，感見諸佛海會無盡莊嚴殊勝之相時，修此觀可悟殊勝相乃三力加持之因緣所生，無自性。

(3)夢︰指睡眠中所見的種種境界。真言行者在瑜伽的夢境中，思須臾間能見無量加持境界，或不起座而歷多劫，或遍遊諸佛國土，親近供養，時觀此夢喻，知如此之境乃一心變作，不生空寂，而能去除情執。

(4)影︰指鏡中的影像。真言行者住瑜伽之境，感見祕密曼荼羅，有端嚴柔和相、可畏忿怒相，乃至雜多諸尊像，時觀此影喻，能悟定心之鏡中所現諸尊影像無自性，而不生戲論。

(5)乾闥婆城︰指乾闥婆（Gandharva，尋香神）以神通力，在花下化現的宮殿，該宮殿當尋香神入其它林中時，即消失。真言行者住道場觀時，道場忽變密嚴華藏世界，並有七寶莊嚴樓閣現前，此時行者修乾闥婆城觀，觀所見密嚴、樓閣均如乾闥婆城，無有自性，則可遠離著想。

(6)響︰指於深山峽谷等處，隨聲迴響之音。真言行者於瑜伽境中，如聞本尊說法，或魔軍叫喚，應觀此響喻，悟定中所聞聲響，畢竟如空谷之響，無有實體，乃心佛說法、心魔叫喚，得知佛魔一如，不出一心。

(7)水月︰指水中所現之月影。真言行者由於三密方便，自心澄淨時，諸佛密嚴海會悉能印現，或自以如意珠身於一切眾生心水中現，此時觀一切如水月，均無自性，可去除著想。

(8)浮泡︰指水上的泡沫。真言行者若成就一悉地，即可成就種種神變不思議。此時行者應作浮泡觀以離著想，了知不思議所作皆不離自淨心，猶如天雨降時，雖有無量浮泡生滅，但皆為水也。

(9)虛空華︰指翳眼者於空中所見的種種華。真言行者於道場忽見光明輝耀之妙華時，應作此喻觀，了悟淨眼之前唯有本來不生之大空，而遠離著想。

(10)旋火輪︰指手持火燼於空中旋轉時所生的火輪。真言行者念誦之功成熟，悟入真言字輪時，得以成就一音轉為無量音，一義演出無量法門。此時行者應作旋火輪觀，了悟字輪之體本來不生，所生之相亦無自性。

又，《大日經疏》卷三謂此十緣生句，略有三種，即（大正39‧606b）︰
「一者以心沒蘊中，欲對治實法故，觀此十緣生句，如前所說，即空之幻是也。二者以心沒法中，欲對治境界攀緣故，觀此十緣生句，如前所說蘊阿賴耶即心是幻是也。三者以深著沒心實際中，欲離有為無為界故，觀此十緣生句，如前所說，解脫一切業煩惱而業煩惱具依，即不思議之幻也。」

〔參考資料〕　《大日經》卷一〈住心品〉；《大日經疏》卷三；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌》卷下；《普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌》；《大日經義釋》卷二；《大日經演祕鈔》卷四。

大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰


色─┬法
心─┘
性──法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。


        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性

心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰


                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門

理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

大圓滿

大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。

大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。

大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。

要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。

要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰

(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。

(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。

(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。

(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。

(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。

(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。

(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。

總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。

在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。

本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。

一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。

本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」

關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰


                      ┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
    ┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
    │                ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤                └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
    │                ┌共同前行
    │        ┌前  行┤
    └能解脫道┤      └不共前行
              └不共正行

本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。

其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。

關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。

在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。

依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。

在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。

本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。

大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）

◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉

大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。

部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。

大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。

據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。

藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。

據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。

大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。

大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。

大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。

大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。

大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。

大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。

晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」

這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。

大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。

若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。

修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。

修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」

大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。

大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。

大圓心髓正行

真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」

按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。

與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。

空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。

明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。

顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。

如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」

澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。

修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰

(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。

(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。

(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。

(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。

牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。

大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。

總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。

〔參考資料〕　吳家樑編《大圓滿心要總集》。

大寶積經

《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。

《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。

小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。

勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰

(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。

(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。

《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。

《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。

此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。

《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。

第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。

第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。

第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。

第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。

第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。

第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。

第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。

第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。

第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。

第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。

第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。

第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。

第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。

第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。

第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。

第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。

第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。

第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。

第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。

第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。

第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。

第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。

第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。

第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。

第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。

第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。

第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。

第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。

第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。

第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。

第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。

第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。

第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。

第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。

第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。

第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。

第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。

第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。

第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。

第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。

第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。

第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。

第四十三〈普明菩薩會〉。

第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。

第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。

第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。

第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。

第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。

第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。

關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）

◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）

《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。

此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。

〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。

此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。

全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。

從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。

〔參考資料〕　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。

大手印

大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。

大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引，大略可分為三種︰

(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」

三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」

〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰

一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。

二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。

三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。

(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰

(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。

(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。

(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。

(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。

大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰

(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。

(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」

(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。

(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。

大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。

大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。

(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。

(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。

(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。

(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。

(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。

(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。

(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。

(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。

(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。

(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。

(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。

(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。

四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」

四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）

不定地法

俱舍家所立的六位心所之一。指惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八心所法。此八法通於善、惡、無記三性，其相應之界地等不定，故名不定地法。

(1)惡作（kaukṛtya）︰又名悔，謂追悔所作之業。

(2)睡眠（middha）︰又名睡或眠，謂神識昏昧。

(3)尋（vitarka）︰舊譯作「覺」，指尋思，即心中所起之念。

(4)伺（vicāra）︰舊譯作「觀」，指伺察，亦心中所起之念，心粗而浮曰尋，心細而沉曰伺。

(5)貪（rāga）︰指耽著、希求順境等。

(6)瞋（pratigha）︰對不順境起憎恚心。

(7)慢（māna）︰謂自恃凌他。

(8)疑（vicikitsā）︰謂猶豫不決。

在六位心所中，第一位徧大地法通善通惡、遍一切心；第二位大善地法唯是善業、不通於惡；第三位大煩惱地法唯是惡法、不通於善；第四位大不善地法無惡不作；第五位小煩惱地法但依第六識而起。而此八種不定地法，不同於前述五位心所具有決定性，故名為不定地法。

〔參考資料〕　《順正理論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《大乘百法明門論疏》。

五位

(一)指一切有為無為法的五種類別︰又作五事、五法、五品。即︰

(1)色法（rūpa-dharma）︰指有質礙或變礙之物質。

(2)心法（citta-dharma）︰也稱心王，指六識或八識之識體，為精神活動之主體。

(3)心所有法（caitasika-dharma）︰也稱心所、心所法，指相應於心法而起的精神現象，乃從心而起，為心所有，故名心所。

(4)心不相應法（citta-viprayukta-dharma）︰也稱不相應行法、不相應行，指不攝於色、心二法，但有生滅變化的非色非心法。

以上四位，總名有為法；是諸種因緣和合造作之法，有生滅變化性。

(5)無為法（asaṃskṛta-dharma）︰指非因緣和合而成之自然法，無生滅變化性。

以上五位，乃小乘說一切有部所立。《俱舍論》中，更將此五位分類成七十五法，即色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，故有「五位七十五法」之稱。

若依大乘唯識宗所說，五位次第稍異，即心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。此乃唯識宗以色法為心、心所法所現之影像，故立心、心所、色法之次第。而小乘有部則以心、心所法乃仗托色法而起，故立色法、心法、心所法之次第。大乘唯識宗又將此五位分為百法，即心法八種、心所有法五十一種、色法十一種、心不相應行法二十四種、無為法六種，故有「五位百法」之稱。

(二)指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。乃唯識宗所立，即︰

(1)資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。

(2)加行位︰謂煖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。

(3)通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。

(4)修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。

(5)究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。

若將上述五位配於《瑜伽師地論》卷四十七所說的十三住，則資糧、加行二位相當於第二勝解住，通達位相當於第三極歡喜住之少分，修習位相當於極歡喜住之住心已後至第十二最上成滿菩薩住，究竟位相當於第十三如來住。

(三)指《天台四教儀》所出的小乘五位︰

(1)資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。

(2)加行位︰其位有四︰煖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。

(3)見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。

(4)修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。

(5)無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。

(四)指曹洞宗之祖洞山良价用以接引學人的五種名目︰又稱洞山五位，有偏正五位及功勳五位二種。偏正五位者，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。功勳五位者，指向、奉、功、共功、功功等五位。

〔參考資料〕　(一)《五事毗婆沙論》；《俱舍論》卷四；《順正理論》卷十；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《百法明門論疏》卷上；《百法明門論解》卷上；《觀心覺夢鈔》卷上；《略述法相義》卷中；《有宗七十五法記》。(二)《阿毗達磨雜集論》卷八；《攝大乘論釋》卷六；《唯識三十論頌》；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；《大乘法相宗名目》卷一（中）；《百法問答鈔》卷六；《八宗綱要》卷下；《略述法相義》卷下。

分別

思惟量度之意。又譯作思惟或計度。即心心所法對境而思惟量度。如《成唯識論》卷七說，將所變見分稱為分別，是因其能取相之故。同書卷八又說，諸染淨的心心所法皆稱為分別，因能緣慮之故。亦即心心所法能取境相，加以思惟量度，故稱為分別。

分別依行相等而有種種差異。如《大毗婆沙論》卷四十二、《俱舍論》卷二等說共有三種分別，其中起於前五識的稱為自性分別，與意識相應之念稱為隨念分別，與意識相應的散慧稱為計度分別（或推度分別）。但《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說，此三分別皆與意識相應，即自性分別通於現在，隨念分別通於過去，計度分別通過去未來現在三世。

此外，又說有任運、有相、無相、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。其中任運分別是指五識身於自境界任運而轉；有相分別是指自性、隨念二種分別，取過、現境種種相故；無相分別是指希求未來境而行分別；至於尋求、伺察、染污、不染污等四種分別皆以計度分別為自性。

依《攝大乘論本》卷中載，總攝一切分別略有十種。即根本、緣相、顯相、緣相變異、顯相變異、他引、不如理、如理、執著、散動。《顯揚聖教論》卷十六說，虛妄分別有自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱相違等八種，由此八種而起分別戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事等三種事。

在梵語辭彙之中，有「開示」義的nirde-śana，有「判別」義的pariccheda ，有「分析」義的梵語vibhajya等也被譯作分別。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」即以nirdeśana為分別之義，《大乘阿毗達磨雜集論》卷一云（大正31‧697b）︰「觸者，依三和合諸根變異分別為體。」即以pariccheda為分別之義，而《善見律毗婆沙》卷二云（大正24‧684b）︰「佛法云何﹖答言︰佛分別說也。」《俱舍論光記》卷二十云（大正41‧310b）︰「毗婆名分別。」即以vibhajya為分別之義。

◎附︰〈三分別〉（摘譯自《佛教大辭彙》、《望月佛教大辭典》等）

三分別，指心對外在對象所起的三種思惟推量作用。即︰

(1)自性分別︰又稱任運分別、自性思惟。指心識認知作用中，任運覺知現在所緣之境，絲毫不加推測思考，只是單純的認識。亦即直接認識對境的直覺作用。

(2)隨念分別︰又稱隨憶思惟。指想起過去所知覺、思考之事的追想記憶作用。

(3)計度分別︰又稱推度分別、分別思惟。指計量推度三世不現見之事相的判斷推理作用。

《大乘阿毗達磨雜集論》卷二云（大正31‧703a）︰「三分別者，謂自性分別、隨念分別、計度分別。自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受諸行追念行分別。計度分別者，謂於去來今不現見事思搆行分別。」依《雜集論》之意，三分別皆與意識相應，而自性分別通現在，隨念分別通過去，計度分別則過去、現在與未來共通。

關於三分別之體，大小乘所說有異。

(1)自性分別︰依《大毗婆沙論》之意，是以尋伺為體；尋伺與六識相應，故自性分別通在六識。依唯識大乘則有兩說，一說同《婆沙》以尋伺亦通前五識，故前五識有任運分別。一說尋伺唯與意識相應，故分別唯在第六識，或說自性分別非以尋伺為體，故通在八識。

(2)隨念分別︰依《婆沙》是以第六識相應之念為體，通定心、散心。大乘則以尋伺為體，唯在第六識。

(3)計度分別︰《婆沙》認為以第六識相應之散心之慧為體。大乘中，一說以尋伺為體，緣三世之境，故限於第六識；一說非以尋伺為體，仍依思、慧而立，緣現在之境，通第六、第七二識。

又，《俱舍論》卷二認為眼等五識唯有尋伺相應的自性分別，故稱之為無分別，而第六意識兼具計度分別及隨念分別，能分別所緣之境，故稱之為有分別。

此外，據《大毗婆沙論》等所說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別，初禪以上是定地，故無計度分別，唯隨念分別通三界皆有。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷三；《大毗婆沙論》卷四十二、卷七十二；《成唯識論》卷三、卷五、卷七（本）；《唯識論了義燈》卷五（末）；《雜阿毗曇心論》卷一；《順正理論》卷四；《俱舍論》卷三十；《入楞伽經》卷四〈集一切佛法品〉；《瑜伽師地論》卷五十三；梶山雄一《空の思想》。

功能

指能生有為法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200a）︰
「謂有為法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。復次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」

此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。

《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29‧409c）︰
「謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用，若能為緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能為因，引攝自果，非諸現在，皆能為緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起。此非作用，但是功能。」

此謂能引生自果的力用稱為作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱為功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱為功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱為功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。

又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱為功能。如《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「何法名為種子﹖謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43‧302b）︰
「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」

◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄）

一切心，各各總析為相見二分。一切心所，亦各各總析為相見二分。準此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名為現行界），由何為因，而得顯現﹖自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其為說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說為現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而為現界作根荄（現行界亦省云現象）。唯建立本識以統攝之，不許其為離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概︰(一)護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從熏生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。(三)護法師，並取本有新熏。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法為歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新熏義，堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有功能，為其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極為應理。護法雖分別本新，復以熏習為此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能為內種）。《述記》十四疏法爾種子必由熏長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新熏種依熏習方生，故通本新。俱得別名之為熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此為護法最精之誼。

〔參考資料〕　《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。

化制二教

南山律宗對於教相的判釋。該宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教。化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法，在三學中是定慧法門，在三藏中是經論二藏，如「四阿含」等經，《發智》、「六足」等論。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是說如來戒飭眾生控制行為的教法，即諸律中所詮的戒學法門如《四分》、《五分》、《十誦》等律。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一說︰「今以化行二教用分諸藏。」又《四分律行事鈔資持記》卷上說（大正40‧174b）︰「一代時教，總歸化行。」其次，南山律宗更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判。

化教三教中，性空教是說一切諸法性空無我的教法，此中包括「四阿含」等經及《俱舍》、《成實》等論。一切小乘，是把一切諸法用破析的方法來說明「人」、「法」無我，這就是「析色明」，所以叫它作性空教。

相空教是說一切諸法本相是空的教法，此中包括諸《般若經》和這一系統的大乘論部，是直就常人所執著的人、法本身由緣會而生這一現象來說明空無相之理，這就是「當體即空」，所以叫它作相空教。

唯識圓教是說一切唯識性相圓融的教法，此中包括《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《攝論》等大乘經論，是將一切諸法裡面的外境看成本來無實，全歸唯識，從而起行也屬菩薩的甚深妙行，所以以它作唯識圓教。

此三教中第一性空教，和慈恩宗三時教判中第一時有教的多分相當；第二相空教，和慈恩宗的第二時空教相當；第三唯識圓教，和慈恩宗的第三時中道教相當。四分律宗原當性空教一分，但道宣律師意欲成立三學圓融無礙，新以判屬唯識圓教。

制教三宗是本於四分各家對於戒體的不同解釋而判斷的。依《四分律刪繁補闕行事鈔》等所說，戒體，是弟子從師受戒法時所發得而領納在心胸中的法體，即由授受的作法在心理上構成一種勢力而有防非止惡的功能。此中戒體舊譯叫做「無作」，新譯叫作「無表」。唐以前的四分律師本來受《成實論》學說的影響。以戒體為非色非心的「不相應行法」，法礪的相部一系便完全依此立說，以「無作」為非色非心，唱非色非心戒體論。懷素的東塔一系，卻相信《俱舍論》所說，以無表業為色法，唱色法戒體論。道宣的南山一系於《四分律》表面也按照《成實論》所說，立非色非心戒體。然而依道宣的本意，《四分律》通於大乘，還依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論。由於四分律各家對戒體解釋不同而判制教二宗︰

(1)實法宗︰又作有宗，指說一切諸法實有的薩婆多（說一切有）部等，此宗以戒體為有實質的色法，如同《俱舍論》所說。

(2)假名宗︰又作空宗，指說一切諸法唯有假名的曇無德（法藏）部等，此宗以戒體為非色非心的不相應行法，如同《成實論》所說。

《四分律刪補隨機羯磨疏》卷十五合釋以上二宗，說《成實》所說正和曇無德《四分律》相通，而《雜心》、《俱舍》所說是解釋薩婆多《十誦律》。

(3)圓教宗︰又作圓宗，指說一切諸法實唯有識的唯識圓教等，此宗以戒體為心法的種子，如《法華》、《涅槃》、《楞伽》等經，《攝大乘》等論所說。

四分律宗正和假名宗相當，然而道宣律師意欲由《四分律》成立一乘圓頓的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判屬圓教宗。

化制二教的教判，是於唯識宗有其淵源的。道宣很早便參加玄奘法師領導的譯場，掌筆受潤文的任務，受玄奘學說的影響很深，所以在化教中，配合《解深密經》的三時立三教，而以唯識為圓教，又在制教中以心法中的種子為戒體，從而力說《四分律》通於大乘。（黃懺華）

◎附︰續明《戒學述要》上篇三〈化教理善與制教戒行〉（摘錄）

(一)依三藏三學立化制二教
戒法有大乘與小乘的兩類，同屬於三藏中的律藏。這是就三藏所詮教法的性質不同而得名的。如云︰「依增上心論道是素怛纜，依增上戒論道是毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。」而大小乘各有其所宗依的三學，三學內容之淺深、廣狹雖有不同，然若論三學之性質，仍歸一致。且小乘三學為大乘三學的階梯，由於運心不同，致行分大小，倘按之於所行之法，初亦無顯著之差異。故就三學論道，各有特勝以論︰則經論所詮定慧法門，乃是「隨方攝化，應緣接物，宣演教觀」，而令眾生如說修行者。律藏所詮淨戒法門，則為「諸清淨眾，一界依棲，六和水乳，同一布薩，同一羯磨」，淨治身心，以為定慧之基礎者。經論偏於「明心顯理，是故心業以理為宗。律藏約事辨行，故身口業，以事為宗」。經論以理為宗者，理善虛通，可無間於古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理證悟。若逆理而行，統名曰迷。是以悟有巧拙，三乘聖賢，以是而分；迷有淺深，三界五趣，由之以判。然則迷悟由心，心不自悟，必假事緣。事緣雖多，首在持戒，故如來制戒，以事為宗，事行所顯，厥為身口，身屬色，色正而後心端，久之則由心發色，純淑自然，乃至色心一如，表裏一致，方為佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏學律，自此以後，方任聽教參禪，故知欲宏經論，必須依律；欲得定慧，必先持戒。以戒為根基，定慧之功行方高，以律為憑藉，經論之宏敷乃正。南山道宣律師，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判攝如來一代時教，而以戒為宗，認為必須先持戒以制禁業非，然後方堪用定慧而伏斷煩惱。三學次第，以戒居首，實有所以。倘戒本不固，縱有定慧，亦終成魔業！故三藏所詮，不越三學，行者進德修業，依戒為基，始能登高致遠。此固無間於大乘小乘，以「三學次第，理數必然，乖越常模，去道全遠」！此為就三藏三學以明增上戒學的重要，故從入道次第而言，制教重於化教，戒學先於定慧。此雖為一途之說，然按諸聖教，實有本有據。

(二)化制二教之範圍與楷定
泛明律學，既可通大小，然若云制教，則猶須簡別。大乘律學，雖別於經論，或如來散說，或菩薩輯治，然就其性質，仍屬於化教所收。菩薩戒法以菩提心為本，七眾通受，其中持犯開遮，輕重受捨，均有別於聲聞律制。故不僅十善、五戒、四宏、六度，一切觀行，是化教業，即大乘律儀，乃至聲聞乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因為十善、四宏，劫初便有，人雖行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，為便於行者漸學漸入，故別為制立。如來制戒，開始於十二年後，在此以前，已廣明一切大小行門，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷傳習。傳說菩薩戒中之《梵網經》，即為佛初成道時說。故知十二年以前，雖不無大小戒法，不云如來制戒，故制教所詮，應唯是比丘戒法（比丘尼戒，雖亦稱具足戒，然必須依附於比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最為尊上。比丘戒為言制教者，略有二意︰一者制止，禁諸出家，有惡皆斷，作則有過，止則無咎。二者制作，有善斯集，作則無愆，不作有罪。止持作持，均為如來之所制定，住持正教，綱維僧倫，無不以此是賴，是故唯具足戒，得制教名，既有別於經論定慧法門，又不同於理善戒法，於如來聖教中，別具聖意，有不容吾人忽視之處。

《四分》廣律載，舍利弗於靜處思惟︰「何者等正覺修梵行，佛法久住﹖何者等正覺修梵行，佛法不久住﹖」因以此事問佛，佛言︰「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行法得久住；隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。」又問︰「以何因緣毗婆尸佛等修梵行法得久住﹖以何因緣故隨葉佛等修梵行法不得久住﹖」佛即告以「拘那含牟尼佛、隨葉佛不廣為諸弟子說法，不結戒，亦不說戒」，是以「爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布，若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名、種種姓、種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住。何以故﹖不以經法攝故。」「毗婆尸佛等，為諸弟子廣說經法，亦結戒，亦說戒。彼諸佛及聲聞眾在世，佛法流布，若彼諸佛及聲聞眾滅度後，諸世間人，種種名、種種姓、種種家出家，不令佛法疾滅。何以故﹖以經法善攝故。」舍利弗既聞諸佛法住久近，而原因在於是否結戒、說戒，故勸請釋尊「與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」嗣後俟諸比丘有漏法生，佛即隨事制戒。觀此制戒因緣，可知如來制戒，意在「攝僧」，攝僧意在「令正法久住」。釋尊鑒於法待人宏，而人事無常，難以久保，與其必待傑出之人始能宏揚，不如寄附大眾（組織），展轉傳習，則更為穩固。然人眾相處，難免龍蛇混雜，智愚交參，倘不以法繩之於正，亦必聚而無狀，不足為大法之寄，是以如來以大悲等流，制戒攝僧。僧正而後道隆。佛法二寶，乃得因以久住。如來之廣制戒法，組織僧團，並以之列為三寶之一，為眾生恭敬增福之田，其關係佛法，實至為深重。薩婆多毗尼毗婆沙，謂佛四意制戒︰「(一)令先作者，知無有罪，得除憂悔；(二)滅將來非法不起；(三)決疑網；(四)有十利。」前三易知，第四言十利者︰

(1)攝取於僧︰「僧」即是眾，僧眾共處，必以法攝，始能和合，自他相安，佛法勝事，因而成辦。律中喻如以線貫華，成妙莊嚴，散則無用。僧亦如是，必以法攝，方成佛法幢相，堪為世間良福之田，宏揚經法，住持聖教。故僧伽稱為六和合眾︰當知身和、口和、意和，是僧團精神之外觀；戒和、見和、利和，是僧團成立之本質。具此內外和合擔負住持佛教重任之僧團，必須自生活起居以至自修化他，皆有其共同規制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相處，乃至達成「令正法久住」之目的，此為佛陀制戒攝僧之本意。

(2)令僧歡喜︰如來既制戒以法攝僧，僧中清淨守道清白者，自忖能恪遵如來聖制，解脫可期，由是而令僧心生歡喜。

(3)令僧安樂︰僧中遇有未能嚴持淨戒而有所違犯時，得依法出罪、懺悔，還復清淨。如是自身既免除憂悔而心得安樂，大眾亦因而和合樂住，故律中云「懺悔則安樂」。

(4)未信令信︰由於僧團之清淨如法，自然能令未於佛法生信心者令生正信。

(5)已信令增長︰使已經信仰佛法者，因僧團之清淨和合，令其信心愈加堅固，並增長廣大。

(6)難調者令調順︰出家者多，良莠不齊，倘不繩之以如來聖制，則強梁驕橫者難於就範，如來制戒，既長幼平等，住則共同遵行，犯則如法治，如是頑劣者無所施其技，則易於調伏順從。

(7)慚愧者得安樂︰此言僧中有心性柔和知慚知愧者，有犯則懺悔，不虞他人無理之干擾，則安樂而自得。

(8)斷現在有漏︰「漏」謂煩惱，煩惱多依事境而生，嚴持淨戒，可以防護根門，則現在煩惱無由得生。

(9)斷未來有漏︰持戒既能遮斷現在煩惱，不更熏習雜染種子，則未來煩惱亦必不生，故云斷未來有漏。

(10)令正法久住︰有戒法住世，則有清淨和樂之僧團，僧住則佛法住，三寶由此延續不絕。

如來制戒，有如上所說之十利。十利中以攝僧為根本，令正法久住為目的，中間諸利，乃自然從生。吾人從制戒十利以觀比丘戒法，可知釋尊一化，不出經戒二門，經義雖廣博深邃，無所不包，然欲發揚經義，住持正法，則有待於依戒而住之僧團，諺云︰「佛法宏揚本在僧。」僧是奉行佛陀經戒之團體，不是個人。律制四人以上可以羯磨說戒等（律列四種僧︰(一)四人僧，(二)五人僧，(三)十人僧，(四)二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如來律制之團體，世間有如法奉行律制之僧團，則僧寶現前；有僧寶，則有法寶、佛寶，三寶住世，即是佛法之長住人間。佛言︰「我在僧數」、「供養僧，即供養我已。」佛之如此重視僧團，倚附僧團，即因僧團有住持佛法，代表佛教之勝用。佛世尚且如是，況佛滅度後，欲宏揚佛法，住持正教，不嚴淨僧團，又何能達成宏法利生之任務。更有進者，僧團為培養調練佛教人才之洪鑪，有健全之僧團，僧徒之品格才能逐漸增高。僧品崇高，則僧團自然清淨而有力。故佛教之律制，雖注重個人之持犯懺悔，更注重團體之清淨健全。個人與團體在一定之法制下，相互增上，則佛法之慧命，自然可以延續不絕。故比丘戒法，乃關係建立三寶之一之僧倫，僧倫若壞，則佛寶法寶無所附托。觀釋尊因過去諸佛法滅久近，而於此土制戒攝僧，其用意之深，付託之重，實不難想見。惜吾人生值法末，於佛世前後之僧團生活，不及聞見！然據史乘所載，佛滅未及百年，僧伽之律儀生活，即已發生歧見，嗣後五部、二十部，皆各有其所誦律本。

及佛法傳入中國，首重義理之流布，稍後雖有諸部羯磨、戒本、廣律之譯傳，且設壇受戒，然終止於少數人之鑽研修治而已。待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談，故真正出家律儀生活，中土久已失傳。間有黽勉勵行者，亦限於個人謹嚴之操持，未足稱為如法如律；以無有清淨如法之僧團，為之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布於錫緬等地之佛教，據文字之報導與目擊者之口述，一切出家制度，猶能與原始律儀生活相切近，此誠為難能可貴者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之國土，猶以佛法為舉國上下一致信敬之對象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反觀我國佛教，雖號曰大乘，猶存菩薩比丘之名，然按諸實際除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。今日中國佛教所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。試以佛教中事，微驗於舉國僧徒，除早晚課誦及念佛拜懺等儀式略稱相同外（其實亦不盡然），幾更無一致之法守與規制。以如此散漫之僧眾，住持如來法毗奈耶之正教，焉得不東倒西歪！佛教之漸為國人所疏遠，不受社會之重視與信敬，無不導源於僧制之廢墬。故當今之世，欲圖佛教之隆盛，吾人猶以循健央楓團之途徑為最有效，但欲健央楓團，非謂處處均以原始律制繩之之謂，然至少原始律制中之根本重戒應該嚴守，至於「小小戒可捨」，亦須以不違律制之根本精神為原則。當知佛教已因律制之廢墬而招至衰落之後果，倘不於此根本之處，深加警悟而極圖之，則佛法之滅亡，將繼踵而至！

佛法在印度，凡云出家，無論大小乘學者，皆依小乘律制而住，雖比丘更受菩薩戒，但遇有與比丘律儀相迕之處，猶謂應防護聲聞律儀。以比丘律儀，乃建立僧倫之根本。一切律儀及佛法，皆以此而得建立，故不容違背。經載文殊師利與大迦葉應阿闍世王請，文殊始讓迦葉，不敢違世尊之恒規；迦葉則終遜文殊，所以順請主之本意。觀此大小乘學人彼此相敬相讓之事蹟，可知大小律儀非不相容，以文殊之大智，猶尊迦葉小乘之戒德。而西土大乘佛法之龍象，如龍樹、提婆、無著、世親等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，則大乘學人，在大乘眾中，可依大乘而序前後，若入小乘眾中，則仍須依小律而序其先後。由此可見，自佛世以來，比丘律制，即為佛教崇重之中心。故若剋論制教，應唯指比丘律儀。

(三)化制二教的異同
關於化制二教之異同，靈芝大師曾以四種四句明其差別。初約違四句︰

(1)違化不違制︰如吾人瞥爾起貪瞋之念，及一般俗人作十不善業，此皆有違理善，故曰違化。不違制者，以制教為防身口，不論心犯，以若約心論犯，則世間將無一清淨比丘，故比丘起貪瞋等念，雖屬不善，然未現之身口，故不犯律制，仍謂清淨。在家人未稟佛戒，雖作諸不善，亦不違制教，然十不善業，性是惡法，作則有罪，故是違化。

(2)違制不違化︰如比丘受具足，應持二百五十戒，其中有關衣、食、住、藥，威儀行住等事，皆為出家受具所須遵守者。而此等諸戒，皆如來為護世譏嫌而遮止比丘令不作者，若比丘於此等遮制，有所違犯，名犯遮罪。以其性非是惡法，不違理善，故不違化教。

(3)俱違︰如比丘犯淫、殺、盜、妄等戒，既有違化道善法（即犯性戒），又違悖如來聖制（亦犯遮戒）。故俱違化制二教。

(4)俱不違︰如比丘內以理觀自照，外以戒法檢束身心。內外光潔，身心清淨。既不違制教，亦不違化道。

次約順四句︰

(1)順化不順制︰如居家學佛，觀無常、苦空、無我之理，破除迷執，乃至證入聖果，亦只云隨順化教。以身為俗侶，未能出家稟比丘律儀，故不順制教。

(2)順制不順化︰如出家稟受律儀，但知嚴守事戒，而心無慧觀，不明空無我理，於戒雖云不犯，然於如來化教，則未云隨順。

(3)俱順︰此與初中第四句同，即內具慧觀而外有戒檢。

(4)俱不順︰如一般凡愚，起惑造業，無慚無愧。

約受戒四句︰

(1)稟化不稟制︰如《淨名經》云︰汝但發心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。

(2)稟制不稟化︰即內無淨慧，而外遵律制，如法登壇受具者是。

(3)俱稟︰即心希出離，受律儀戒，復知趣向聖道，如佛世利根，善來、三語，即得道果。又，此指出家菩薩，既稟比丘律儀，復受菩薩戒，亦是化制俱稟。

(4)俱不稟︰即一般凡愚。

約懺罪四句︰

(1)化淨制不淨︰如比丘犯罪，但知觀罪性本空，而不依篇聚出罪還淨；如是，縱得好相，亦不入淨僧之數。

(2)制淨化不淨︰如比丘犯罪，但知依律懺悔還淨，而不知慧觀，如是雖除違制之罪，而業性不空，終為情執所累。

(3)俱淨︰犯戒則依律出罪還淨，違制之罪即滅，復以淨慧觀業性不可得，空諸幻累。

(4)俱不淨︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧觀懺除。

循此四種四句，可知化制二教之關係與範圍。在家學佛，則稟化教，而無制教，出家學道，則雙稟二教。故出家眾不應僅防身口，亦應防心；不但遵從事懺，亦應注重理觀。然若剋論化制二教之界限，則制教唯是比丘戒法，其餘經論，及菩薩戒法皆屬化教所收。以菩薩戒法，雖亦是律儀，為佛口所說，然菩薩律儀，可遍於三世十方，故乃屬化教所攝。比丘戒法，則係釋尊依此界風俗習慣而制立，諸佛有無不同，即有比丘律制之佛土，亦不必盡同此土之制。故小乘律制，乃釋迦佛法所特有，為住持佛法之根本，釋尊大悲所等流。

〔參考資料〕　《四分律刪補隨機羯磨疏》序；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷一之一；《八宗綱要》卷上。

大乘本生心地觀經

八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》、《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。

本經的成立係以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。

關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。

本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」

本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。

◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）

心地觀
當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。

然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰

(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。

(2)所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。

依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。

◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）

本經的實踐法門
(一)大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》、《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》、《瓔珞經》、《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》、《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。

由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。

(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。

(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。

本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵　室佗　波羅底　吠憚　迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱儞（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵　菩地　室多　牟致波　陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵　地室多　婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。

依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。

上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。

此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。

以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》、《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》、《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。

要言之，本經是以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》、《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。

由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。

本經的根本主張
自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。

本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。

〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。

〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。

引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。

此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。

蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。

本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）

本經所包含的各種問題
由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。

總之，本經含有《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》、《賢劫》、《觀普賢行法》、《諸佛境界攝真實》、《梵網》、《首楞嚴三昧》、《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》、《攝大乘》、《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》、《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。

由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
不懺舉法并解

羯磨疏‧集法緣成篇：「不懺舉并解者，罪從緣生，生便有業，招集增漏，偏非道務。今冒染大度，罪福本空，心同俗染，未思洗蕩。捨棄眾外，義同不足。後乃懺伏，更作法收。」濟緣記釋云：「罪從緣生，緣即心境。緣生雖空，生則成業，業必感報。雖學大教，言行相違，故云冒染。梵網云，口雖說空，行在有中是也。今世禪講，多墮此見，但知心空，不知心有。諸大乘經，皆談二諦。若專空寂，空則非空。縱使空空，還成偏計。智者云，業性雖空，果報不失。是知玅（妙）有則一毫不立，真空乃因果歷然。因筆斯文，略言大要。」（業疏記卷三‧二七‧一九）

五部見解有異

亦名：五師與根本部

子題：曇摩鞠多、法正、四分律、薩婆諦婆、十誦律、迦葉毗、解脫戒本、彌沙塞、五分律、婆麤富羅部、根本部、摩訶僧祇律、大眾部

戒本疏‧解今題目：「（一、引示）（一﹑第一師）大集云，夢[疊*毛] 一段，後分為五。佛告長者，我滅度後，有諸弟子，顛倒解義，及以說法，覆隱法藏。名曇摩鞠多，此云法正，律名四分。凡解行法，先果後因。此就化儀，說相明顯，故倒解之，如四諦法，苦初道後，覆彼常途，因先義也。（二﹑第二師）二、彼經云，受有三世及以內外，善能論議，破壞外道說一切性悉得受戒，凡所難問，善能答對。名薩婆諦婆，此云有也，法名十誦。然異道所計，誅惡人畜，道路女人陵皆無罪。此部難言但殺得罪，何簡善惡？戒出離因，要身器淨，非一切性悉得受故。（三﹑第三師）三、者，經云，說無有我及以受者，轉諸煩惱，猶如死屍。名迦葉毗，此云重空觀，法名解脫，此有戒本，相同五分。（四﹑第四師）四、者，經云，不作地相、水、火、風相、虛空、識相。名彌沙塞，此云不著有無觀，法名五分。（五﹑第五師）五、者，皆說有我，不說空相，猶如小兒。名 婆麤富羅，此云著有行，不傳其法。（六﹑根本部）又云，廣博遍覽五部經典。是故名曰摩訶僧祇，此云大眾，此有其律。（二、問答）（一﹑問古師傳濫）問：『古師多謂僧祇本律，即婆麤富羅所執，今如何分？』答：『非敢茍分，大集明異。若合婆麤，文不應云遍覽五部。』（二﹑問經讚有無）問：『二部五部同是後分，如何經讚唯在五部？』答：『二部是本，義通五見，不慮後疑。五部支生，各懷異相，多起諍競，恐不傳持，故偏牒五，不妨法界。』（三﹑問本末次第）問：『如上所列五部在初，僧祇應後，以遍覽故。』『今解云，僧祇實先，滅後便有，以廣博故，通含五意，故是總也，如上經說。』」

行宗記釋云：「初師中，初通敘諸計。顛倒下，正示初師，初總敘見解人法名號。倒解約自見，倒說約化他。凡下，別釋見解，初二句標示。且舉果因，餘皆類此。有本作先因後果誤。此下，正釋。謂是此師化物儀式，先示果相，後推其因；苦集世間果因，滅道出世果因；若從次第，合云集苦道滅；欲使知苦斷集，為滅修道，先解後修，教行易識。若據四諦，本是佛說，而言曇摩者，佛作倒說，本為隨宜，曇摩計此，用為常度故也。由倒解故，即是覆隱。次師中，先明見等，亦同上科。受即執計。三世約豎論。內外就橫說，通收三界繫法，該上三世，五塵四大，並有內外，即情非情二種世間。彼計諸法名字是空，法體皆實。然下，別釋見解。引破外計，釋上善能論議等。初破婬殺揀境。外云，人畜善者，殺則有罪，居家婦女，陵方有過。此下，難破。但破殺義，婬戒類準。戒下，次破受戒不簡。彼計有情皆可受戒，雜報淨穢，俱無所擇；前文已出外計，故此直破。第三﹑中，我即所計倒本，受是能執妄情；凡謂實有，遂生執著，我既本無，執將何附？下翻重空，義在此也。轉諸煩惱者，顯觀功深，斷證易故；三界見思，故云諸也。是可厭棄，故如死屍。法名解脫，良由於此。下示戒本，廣律未傳。第四﹑中，經舉六大，攝盡世間色心等法；上四大通內外色法，識即心法，虛空即非二法。不作六相者，不著有也；存此六故，不著無也。下翻人名，正從此義。第五﹑中，彼計有我，遍該五蘊等法，故云皆說。智非深遠，故喻小兒。問：『此與外道何別？』答：『外道妄謂蘊中別有神我；此約觀行，推析我蘊非一非異，知是虛妄，計妄為有，可得悟道，故不同也。』問：『此與第二師所見何異？』答：『引前比校，其異可見。』已上五師，得名有三：初從解為名，下云明慧卓朗，除邪倒故；二從計得名；後三從觀行為名。又小乘宗計不出四門：初是空門；二、五即有門；第三雙亦；四即雙非。或可總歸二宗：一、四皆空宗；二、三、五並有宗。六﹑僧祇中，不偏一見，攝機斯足，故云廣博；懸觀五計，集法無遺，故云遍覽。初問中，古師謂者，如前已示。答中，初示所據；若下，顯古違文。次問，經中但云五部雖異，不妨諸佛法界涅槃，不言僧祇，故有此問。據經止有僧祇，而言二部者，欲顯本部亦分，經中合讚故也。答中，上明本部不須意；下示五部須意。第三問，以僧祇根本，理合在前；而經云遍覽，則顯居後；故須通之。答中，古師執前三藏所傳，以僧祇為五部，恐據遍覽之語謂是後分，故須問決；此中不敘，故直標今解。初示次第。既云廣博，顯是根本。通含總攝，故是遍覽。」（戒疏記卷一‧五九‧三）（請參閱附錄二『律學之派別略述』八七頁）

但心念法有三

子題：懺輕吉羅、常途六念、說戒座中露罪、六念且制清晨實通朝夕

羯磨疏‧集法緣成篇：「言但心念有三。初懺輕吉羅。二常途六念，非唯此六。故下文中，來往語默，房衣食用，隨所動務，常爾一心念除諸蓋，不作違犯也。三說戒座中露罪者，計是對首，護眾故開，應入對首念中。然文制兩設。」

濟緣記釋云：「列相中，但念有三。吉分二品，故重誤輕，通收因果。重者對首；輕但責心，即心念也。六念，且制清晨，實通朝夕。利根之人，口口著著，不忘心觀，一心為能除，五蓋是所除。故知上智微生妄念，即犯刑科。若此為心，乃真持戒，自餘昏散，無足言之。雖嚴整容儀，謹守戒行，但驚凡眼，未合聖心。學者臨文，宜應自照。座上發露，初文是縱。然下，即奪。謂律制發露，當途對念，在眾心念；兩法各制，非是從開，故云文制兩設。以對首心念，須界無人；今此對眾作法自成，故知別立，不類對念。」（業疏記卷三‧三六‧一八）

出家人近俗過失

亦名：近俗過失

子題：五種不應作親厚、喜往俗舍十過

行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，喜往白衣家五過：一﹑不囑比丘入村，二﹑在欲意男女中坐，三﹑獨坐，四﹑在屏覆處，五﹑與女人說法過限。又有五過：一﹑數見女人；二﹑既相見便附近；三﹑轉親厚；四﹑便生欲意；五﹑為欲意故，或至死，若次死苦。五 種不應作親厚：若喜[鬥@斲]諍；若多作業；若與勝人共爭；若喜遊行不止；不為說法言，示人善惡。」

資持記釋云：「喜往俗舍十過。前五，即容犯五戒；初不囑入村，二即食家強坐，餘三顯然。次五中，前三身業近習過；四即心業染著過；五根本業，即犯戒過。至死，即婬夷；次死，即摩觸等殘。次明五種非親厚者。皆謂於己無所益故。勝人，即德學過於己者。」（事鈔記卷四○‧三二‧六）

尸羅九義

子題：尸羅言冷、尸羅名善夢、尸羅名習、尸羅名定、尸羅名池、尸羅名纓絡、尸羅名鏡、尸羅名威勢、尸羅名頭

行事鈔‧標宗顯德篇：「毗婆沙云，具戒足者，戒言尸羅，亦言行也，亦云守信，亦名為器。尸羅言冷，無破戒熱，及三惡道熱故；亦 名善夢，持者常得善夢故；亦名為習，由善習戒法故；亦名為定，若住戒者，心易得定故；亦名為池，群聖所浴故；亦名纓絡，老少中年服常好故；亦名如鏡，由戒淨故，無我像現故；又名威勢，如來在世有威力者，是尸羅之力故，餘如驅龍事，五百羅漢不能逐之，有一羅漢，但以護戒力故，便即驅出，以輕重等持也；又戒名為頭，能見苦諦諸色，乃至知色陰等法故。能善護故，言守信也。能至涅槃城，故言行也。功德所依，名器也。」

資持記釋云：「（一﹑）初明尸羅。義含九種，故須皆以尸羅二字貫之。冷、池、纓、鏡、頭，此五從喻；夢、習、定、勢，此四從法。又第四明生定；鏡、頭喻發慧；餘六當體是戒。又六中，初明體，二是所感，三即牽行，池謂滅惑，纓謂德彰，勢謂功勝。破戒熱是因中結業，三惡熱是果上受苦。纓絡者，論明世纓老少中年有好不好，戒纓則常好。如鏡者，鏡明則像現，戒淨，無我理顯。無我字，祖師加之。威勢中，初舉聖以明。如來德懾魔軍，威伏外道，若親在眾，破僧不成，強狠眾生，見即歸命。餘下，引事以證。論云，罽賓國有龍名阿利那，受性暴惡，住處近僧伽藍，數為暴害。時有五百羅漢共集，以禪定神力而不能遣，後有一人（祇夜多尊者）不入禪定，直彈指語言：『賢善遠此處去。』龍即遠去。諸羅漢問之，彼云，我不以禪定力，直以謹慎於戒，守護輕戒，猶如重禁。文中但以下，即引彼答，但束其詞耳。如頭者，頭則具納六塵，戒則總收眾善，故以喻焉。論中備對六塵，今舉初後，略其中間，故云乃至。今引足之，謂聞名身等義，嗅覺意華即七覺支，嘗出離無事寂靜三菩提味三菩提翻正覺，覺禪定解脫等觸。苦是三界果相，故如色也。色陰等者，即餘四陰，論云，知總相別相總即心色，五陰則色總心別，十二入則心總色別，十八界心色俱別。二﹑守信者，以違本受，則為無信。三﹑行；四﹑器，二並從喻。」（事鈔記卷三‧一八‧一六）

戒行

子題：教行、順受、隨行

行事鈔‧標宗顯德篇：「言戒行者，既受得此戒，秉之在心。必須廣修方便，檢察身口威儀之行。克志專崇，高慕前聖。持心後起，義順於前，名為戒行。故經云，雖非觸對，善修方便，可得清淨。文成驗矣。」資持記釋云：「戒行中三，初躡前科。必下，示行相。方便有二，即教行也。教謂律藏，必依師學；行謂對治，唯在己修。由本興心，稟教期行以為受體；今還如體而學而修。文明檢察，似偏約行；然離過對治，非學不立；廣修之語，理必兼含。檢察即心；心即行體；準疏具三，能憶、能持、能防；一心三用，無非順受，方成隨行；此謂能察。身口威儀即所察。此二句，須明成就二持，遠離兩犯。而云身口，且據麤非；約準今宗，義通三業。上云檢察，正示修行；下云慕聖，明其標志。克，猶定也。崇，重也。前聖，通目三乘已成道者。持下，結示名義。持心即行。後起順前，示隨行義。下引經證。文如前引，但易具足為清淨耳；具足無缺，即足無缺，即清淨故。」（事鈔記卷三‧一三‧一二）

戒體三宗

亦名：業疏三宗

子題：戒體、實法宗、薩婆多作無作二戒同色、假名宗、假名宗作戒色心為體、假名宗無作戒非色心為體、圓教宗、圓教宗善種子為戒體、攝律儀戒、法身佛、攝善法戒、報身佛、攝眾生戒、化身佛、實法宗當分小教、實法宗作無作並色為體、細色、假名宗過分小乘、假名宗作戒色心能造、假名宗無作戒非色非心、假名宗非色云非塵大所成、假名宗非心謂體非緣慮、假名宗不談種子故名非色、假名宗不說梨耶故言非心、強號非二、圓教宗即大乘義、圓體、圓修、受體為雙眸、隨行為兩足、受隨相副萬行可成

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，示體標宗）夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。（二，依宗別釋）（一、實法宗）如薩婆多二戒同色者。（一﹑依宗示體）彼宗明法，各有繫用。戒體所起，依身口成；隨具辦業，通判為色。業即戒體，能持能損。既是善法，分成記用；感生集業，其行在隨。論斯戒體，願訖形俱。相從說為善性記業；以能起隨，生後行故。（二﹑引律顯正）如律明業，天眼所見善色、惡色、善趣、惡趣，隨所造行，如實知之。以斯文證，正明業體是色法也。（三﹑斥前諸說）如上引色，或約諸塵，此從緣說；或約無對，此從對說。雖多引明用顯業色。然此色體，與中陰同，微細難知；唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判，分別所由，考其業量，意言如此。（二、假名宗）二依成實當宗，分作與無作位體別者。（一﹑依宗通示）由此宗中分通大乘；業由心起，故勝前計。分心成色；色是依報，心是正因；故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起，必假色心；無作後發，異於前緣；故強目之 非色心耳。（二﹑約義考體）考其業體本由心生。還熏本心，有能有用。心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性。各有五義求之不得；不知何目，強號非二。……（一﹑圓教宗）後約圓教明戒體者。（一﹑敘立教本致）戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業，動與妄會，無思返本。是以大聖樹戒警心，不得隨妄，還淪生死。故律中云，欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數，此根利也。後漸澆濁，不可示本。乃就傍緣，廣開衢路；終依心起，妄分前境。（二﹑根器差殊）愚人謂異，就之起著；或依色心，及非色心。智知境緣本是心作。不妄緣境，但唯一識；隨緣轉變，有彼有此。（三﹑所受之體）（(一)約圓義以示體相）欲了妄情。須知妄業。故作法受，還熏妄心。於本藏識，成善種子，此戒體也。（(二)約隨行以明持犯）由有本種熏心。故力有常。能牽後習。起功用故，於諸過境，能憶能持能防；隨心動用，還熏本識，如是展轉，能靜妄源。若不勤察，微縱妄心。還熏本妄，更增深重。（(三)舉因果以細勸）（（一）攝律儀戒）是故行人常思此行。即攝律儀，用為法佛清淨心也。以妄覆真，不令明淨。故須修顯，名法身佛。（（二）攝善法戒）以妄覆真，絕於智用。故勤觀察，大智由生；即攝善法，名報身佛。（（三）攝眾生戒）以妄覆真，妄緣憎愛，故有彼我生死輪轉。今返妄源，知生心起。不妄違惱，將護前生。是則名為攝眾生戒。生通無量；心護亦爾，能熏藏本，為化身佛。隨彼心起，無往不應；猶如水月，任機大小。（三，指略結成）此明（門）略辨三宗戒體少異。由來，涉言語矣。」

濟緣記釋云：「示三宗中，初科，初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）

資持記‧釋釋相篇：「依論而示，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故 作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃 謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故 名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖 萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）

戒體三宗根器差殊

子題：圓教宗作戒心造、圓教宗無作戒心種、戒無別體即虛妄業、縱妄成業禁業名戒

羯磨疏‧諸戒受法篇：「愚人謂異，就之起著；或依色心，及非色心。智知境緣本是心作。不妄緣境，但唯一識；隨緣轉變，有彼有此。」濟緣記釋云：「根器中，初鈍者妄計。言愚人者，謂佛世昧心之者，計為他法；佛亦隨之假名字說；通論諸部，不出三見：一﹑多宗計色，二﹑僧祇計為心，三﹑成宗計非色心。此三並就無作為言，然僧祇計心，但據第六能造以明所造，不同今宗所明心種，此依章安涅槃疏出之。竊詳此文，正決當今所受之體，前明細色，已破有宗；今此唯決四分作無作耳。作 戒心造，彼兼色故；無作心種，彼謂非色心故。此由佛世機悟有殊，致使滅後分宗各計。故涅槃云，我於經中，或說為色，諸比丘便說為色，或說非色，諸比丘便云非色，皆不解我意。謂不知佛方便說故。智下次敘利根易悟，初明因教悟解。境即情與非情二諦等境，緣即隨境所制塵沙等法。二皆心作，則一切唯心。不下，次明思惟觀察。既達唯心，則隨所動用，不緣外境。攝心反照，但見一識；識即心體，不守自性，隨染淨緣，造黑白業，成善惡報，故有生佛依正十界差別，故云有彼此也。無始不了，遍法界境，造虛妄業，出沒生死；是故如來如法界境，制無邊戒。戒無別體，即虛妄業；如婬盜等，豈別有戒？縱妄成業，禁業名戒。故事鈔云，未受已前，惡遍法界，今欲進受，翻前惡境，並起善心，故戒發所因，還遍法界；又善生中，眾生大地草木海水虛空，五並無邊，戒亦同等，並此意也。」（業疏記卷一六‧一二‧一一）

持犯體狀能持犯體

亦名：能持犯體

子題：意思為能持犯體、意思

戒本疏‧持犯方軌：「（一﹑正明）言能持者，即心為體。身口是具，不名為業。若不思慮，不成持犯。（二﹑引證）故成論云，是三種業，皆但是心；離心無思，無身口業。又云，身口者，乃是造善惡具；非善惡業體。（三﹑結示）以此文證，故知意思為能持犯體。」

　　行宗記釋云：「能持體中，初科，雖通指心，正取思業。次科，成論由是當宗，故可為證。皆是心者，此指意識，猶通四陰。若據成業，須至行心。行即意思。以思從心起；身口二業，復由思成；今從業本，故言心耳。三中，正顯體狀。體用齊舉，故云意思。意即心也。」（戒疏記卷四‧三八‧七）

比丘

亦名：苾芻、二、芻

子題：怖魔、乞士、破煩惱、殺賊、應供、無生、世魔有四、欲魔、陰魔、煩惱魔、死魔

戒本疏‧釋皈敬偈：「比丘者，梵天本音，名為苾芻；傳之訛偽，故致斯耳。（一﹑約因譯）此方無人，以三義譯：一﹑曰怖魔，或令魔怖。遵修三行，出三有也。由此義故，名之為僧。故五分云，為解脫出家，名為僧也。二﹑曰乞士，有二義故，上則乞法以練心，下則乞食以資身。得法奉持，驗以四教；受食觀厭，須離五邪。廣如常解。三﹑曰 破煩惱者，欲使依名思義，顧瞻有本，不至流俗，唯欣出要。故云，於我法中，快修梵行，盡苦源也。（二﹑對果譯）又解，在因，名怖魔、乞士、破煩惱也；在果，名殺賊、應供及無生也。相對轉勝，故殊絕也。」行宗記釋云：「果號阿羅漢，亦具三義，翻前三因。殺賊者，二惑盡故。應供者，是真福田，德堪物供故。應字平呼，謂相應也。無生者，苦報永亡故。因名已勝，果號復勝，故云轉也。」（戒疏記卷二‧一八‧一○）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（二﹑敘翻傳）言比丘者，中梵天音，此方無譯，可以陳相。如水火等，彼此同體，以名目之，得其實也。比丘不爾。元出中方，此土本無，不知何目；且用義例，得詮便止。因此四句，以義翻名，以名翻義，餘二俱句，可以例知。（二﹑釋名義）中梵本音，號曰譚蓋[稫-禾+火]芻；此傳訛失，轉比丘也。初翻怖魔，次云乞士，後云破煩惱。或從功能者，令魔怖也；明本志者，為怖於魔也。魔名如上。世魔有四：欲魔即下界頂住者，以欲纏生，令不出也；言陰魔者，即身所聚，念念壞也；言煩惱魔者，即心三毒起，必滅善也；言死魔者，劫略善財，終趣死也。此人為怖此四，故出家也。取其志致，用以翻名。（三﹑明存梵）如諸經律，一切出家，不問邪正，修道之士，俱稱比丘，即通名也。此土沙門，本言道士，是正釋名。李張之倫，名為治頭及鬼卒也；後漸弘廣，改名濫上；致釋恥從，改為道人。古晉漢經，翻為道士，亦有德也。今全不譯，但云比丘，以存本音。自與李異，不妨還同五天異道。且據一相，知所歸也。」濟緣記釋云：「初總示三名。[稫-禾+火]，皮逼反。或云苾芻；上云不知何目，而世中妄傳是草名者，謬也。比丘，因名；阿羅漢，果號。因中三名，對果三號。怖魔對殺賊；乞士對應供；破煩惱對無生。或下，別釋初名。功能是德，本志即出家心。魔名如上，前三歸中已具釋故。欲魔即天魔，住欲界天頂；有求出離，則懷愁惱，變現異相，擾令著欲，故云以欲等。陰魔即五陰遷謝，不得安住故。死為魔者，謂死苦所逼，奪其善念故。此下，結示名義。雖通兩釋，本志義長，故獨結之。」（業疏記卷一二‧一‧六）

淨語

子題：汝知是、知是、汝看是、看是、我須是、與我是、知淨、淨人

行事鈔‧隨戒釋相篇：「五分，凡諸草木，若有所須，語淨人言：汝知是。若不解，又語言：汝看是。若不解，復語：我須是。若不解，復語：與我是。壞地亦然。皆謂知比丘身不得折損，口不合〔言〕斫掘，方乃靜緣心淨。」資持記釋云：「五分初明淨語，次列四種，解一即止，隨言通得。四皆云是，即指前物。註顯知淨，知屬前人，淨在比丘，由解此義，故號淨人。不合下，應加言字助之。」（事鈔記卷二二‧三八‧六）

戒本疏‧三十捨墮法：「〔如畜錢寶戒中〕看是，謂看於錢寶；知是，謂非我所作。」行宗記釋云：「看是眼看，知即心知。」（戒疏記卷一二‧六‧一六）

理懺三觀

子題：性空觀、相空觀、唯識觀、大懺、小菩薩、修觀有二、直爾總觀、歷事別觀、大菩薩、影像唯識、真唯識、化行二教罪懺相須

行事鈔‧懺六聚法篇：「（一、標示）然理大要不出三種。（二、正明）（一﹑性空觀）一者諸法性空無我。此理照心，名為小乘。（二﹑相空觀）二者諸法本相是空，唯情妄見。此理照用，屬小菩薩。（三﹑唯識觀）三者諸法外塵本無，實唯有識。此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。故攝論云唯識通四位等。（三、結示）以此三理，任智彊弱，隨事觀緣，無罪不遣。故華嚴云：『一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，當求真實相。』如此大懺，眾罪雲消。」資持記釋云：「次列三觀，標中，理本是一，何有三者？若權實往分，前二是權，後一是實；若大小相對，前一是小，後二屬大；若約開權會小，終歸一理；若對三宗，性空局小，唯識局大，相空通小大。如是分之。性空中分三，初示所觀境，即諸法二字。諸法之言，總包一切；諸經論中，或約依正因果，或世出世間，或有漏無漏，或色心非色心，或善惡無記，或陰界入等。若據通論，總觀諸法；今就懺悔，且指罪業而為觀境。性空無我一句，即能觀智。罪從緣有，本無自性；緣即心境，虛妄心境和合成業；業性自空，非使之空。由存妄計，故受輪轉；但破妄計，覓罪叵得；叵得之處，強名空理。言性空者，小機智劣，不能即法見空，必待推析窮法體性，然後方空。其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空；或云，有宗唯證人空，假宗人法二空。……言相空者，了法無相，猶如幻化，昧者謂真，亦如空華，眼病謂實，故云唯情妄見。判位中，小菩薩者，雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境；如諸般若所被初心。言照用者，二乘住寂，故但照心，菩薩涉事，故云照用。若對三宗，即當四分；同觀空理，故云小也；志慕佛乘，故云菩薩。相召佛子，即為明例。唯識中三科同上，觀境可解。能觀中，外塵謂一切境界也。言本無者有二義：一者境即心故。占察經云，一切境界，從本已來體性自滅，未曾有故，因如此義，是故但說一切諸法依心為本，當知一切諸法，悉名為心，以體不異，為心所攝故。二者虛妄見故。經云，但以眾生無明癡暗熏習因緣，現妄境界，令生念著。又云，若無覺知能分別者，則無十方三世一切境界差別之相。唯識論云，唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛如月等事。實唯有識者，言唯則遮於外境，言識則表於內心；或真妄和合為阿梨耶識，謂真能隨緣與妄俱起故；或云真識即是常住本淨真心，即是中道一實境界。然修觀有二：一者直爾總觀。謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相，寂然常住。二者歷事別觀。一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變；若前總觀，乃彼上智深位所修，末世初心，唯後別觀，是所機教。判位中，上二句彰勝。對前麤淺，故云深妙；業疏云，初淺滯教，謂境是空即小菩薩，了境本非，性唯識也即今位也。又鈔云，鈍見空時，不分別色謂小菩薩不同二乘析色故，智知唯識，不分別空即簡相空；三觀相望，淺不知深，深必兼淺，故後唯識即為圓觀。次二句正判。大菩薩者，初地已去也。故下，引證。彼以五十二位總為四位；論云，一切法以識為相，真如為境境即是體，依此境界，隨心信樂，入信樂位此收加行，十信、十住、十行、十迴向四十位，如理通達，得入見位即初地也，能對治一切障，得入修位二地至七地，出離障垢，得入究竟位八地至佛地，初位所修，名 影像唯識，後三所修，名真唯識。有人將前小菩薩對加行者，不知觀行不同也。問：『有人云，唯識觀，南山判位太高；又云，深位無罪，豈須懺悔？其意云何？』答：『論文自云唯識通四位，那責南山判耶？此蓋特舉深位以彰理妙，當知悔法正為下凡，故下勸令任智強弱，隨事觀緣，豈令果佛而悔罪耶？前修率爾，不無小疵，後進狂簡，便生輕謗；寄言有識，詳而慎之。』又有人云：『題云懺六聚法，那出事理懺乎？』答：『此又不曉化行二教罪懺相須；若唯依化懺，則制罪不亡，若專據制科，則業道全在；故當化行齊用，則使業制俱除。下云五眾犯罪，理事兩緣；又云篇聚依教自滅，業道任自靜思是也。舉宗無濫，故以六聚標題，以類相從，何妨二懺兼述？儻懷通鑒，無事專隅。』」（事鈔記卷二八‧六‧二○）

眾法對首

羯磨疏‧集法緣成篇：「眾法對首者。本是僧秉，別人非分。道在兼濟，故通於下。如懺捨滅惡之方，說恣清心之術。若不許者，教非通贍，不濟時緣。故兩被單對，俱成惠及。」濟緣記釋云：「眾法對首。文中，輒舉捨墮說恣；而得施亡物，資身所須，亦是機要。兩被單對者，除捨墮外，說恣等四，通下二位。單即心念，對即對首。」（業疏記卷三‧三二‧一七）

羯磨十緣第五應法和合

亦名：應法和合、和合之相

子題：和合、三和、身和、應來者來、身集、心和、應與欲者與欲來、心集、口和、現前得訶人不訶、口集

行事鈔‧通辨羯磨篇：「五和合之相。眾中上座略和眾情，告僧云：『諸大德僧等莫怪此集。今有某事，須僧同秉。各願齊心，共成遂也。』須知默然、訶舉之相，如前說。」資持記釋云：「五中有二，初約上座勸勉。須下，約三業從順。如前即別眾中。」（事鈔記卷五‧二七‧一○）

隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云，應來者來，應與欲者與欲來，現前得訶人不訶，是名和合。反上三，成別眾。」（隨機羯磨卷上‧四‧八）

羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，標示立意）應法和合者，僧人乃集。有不來者，義非僧體，即是別眾。今約此緣，義分兩相。或一上座告情，以時勸勉。或三業通僧，顯成作業。故律文云，何名和合？即反三別。故知三業委僧，豈是乖異？（二，牒注解釋）（一、三和）（一﹑身和）文中應來者來。謂應羯磨者，須來總集。餘不應者，謂尼等四人、十三難人、三舉二滅重病癡騃，既是位乖，無由同法，並不合來。唯德行具，堪識是非，可有同法，故須來也。此名身集。（二﹑心和）二﹑應與欲者與欲來。即簡非欲緣，雖與不成。有堪欲緣，若邀身集，教不濟機，太急過分。送心達眾，即表無別，故與欲來，是名心集。欲即心也。（三﹑口和）三﹑現 前得訶人不訶者。即簡不合訶者，義無證正。具德法應，理非輒舉，故言不訶也。此名口集。由默然故，事法同持，和通僧體，前業成就。（二、三別）反上三和，即是三別。廣如非相。（三，破古不立）有人不立此和，通入僧體。以此三業順成僧義，非無一致。今以行事廣務，要以識相為先；合相從體，是非終不可練。豈唯此和通入僧內；四滿數中諸不足者，可亦僧收。今以翻和成別，非相須知；前但例僧，則約相分數，故文云僧者四人若過。今顯義用，故統收三業，此約事辨和也。律中和合者，一說戒，謂約法辯和也。二和雖殊，非列不顯，故分一位也。」濟緣記釋云：「破古中，二，初引古。通入僧體者，謂前舉數，四位僧中，即具和義；不復別開也。今下，二申今又三，初標古非。過在通濫，體即四位，相即三和。豈唯等者，謂後簡眾，四滿之人，亦上僧收；若不別立，是非莫辨，可亦僧收而不須立耶？例今和別，義亦同也。今以下，次示今意。釋通前後，體用兩分。律下，引文證。律云僧者四人若過，和者說戒羯磨；彼既兩分，比今事和，別分有準。昔記妄解，不足可破。」（業疏記卷四‧二二‧一七）

羯磨疏諸戒受法篇第三

亦名：諸戒受法篇、受戒法篇

子題：戒法約人七眾、戒法約體四位、具戒無願、沙彌有願、婆塞

羯磨疏‧諸戒受法篇：「諸戒受法篇第三。（一﹑釋諸）就篇分二，謂標列也。初又分二，即標釋也。戒法有幾而言諸者。約人則七眾不同，約體則四位階級。故二眾大受為一位，同奉具戒無願也。二眾沙彌為一位，同奉未具有願也。兩部在家為一位，同奉五支之戒也。淨行信心為一位，同奉九支齋戒也。由體同故，根轉戒存。報殊儀異，就緣類別，故曰諸也。問：『式叉別位，理有異持，何不在者？』答：『今據體論，如上分四。式叉，增其學法，據本但唯十戒。如何知之？以轉根驗，還同沙彌也。』問：『體同沙彌，自有常學；何須增法，有違缺戒？』答：『由於女報性涉虛羸，即授具足，恐有輕犯。故增戒法，加輔靈神；必事陵踐，隨法更學。』（二﹑釋戒）所言戒者，謂禁約止善為宗。雖有作用，終須謹攝；有越常規，無非制約；故云止也。有人言，防非禁惡為戒者，非無一相。然佛有戒，未必防非。戒通善惡，不可偏解。餘如別顯。（三﹑釋法）所言法者，法謂楷模。凡所準酌，咸有緣相故也。（四﹑釋篇）所言篇者，謂章句分齊之名。自古無紙，用竹編簡，韋連束之；隨章為束，即號為篇；故字體猶存竹也。後漢蔡倫方壖樹皮，為紙初也。」濟緣記釋云：「釋受法篇。篇目中，若據本文，始於三歸，終至尼受法有多種；如疏總括，不出四位，故云諸戒。受謂所受之心因，法即能授之儀式，如疏自解。本文，標題，釋諸字中，初科，初牒問。約下，釋通。又二，初總示。人即受人，體謂法體。故下，列別四位。每一位中，各兼男女；餘三則人法齊等；第二則兼收式叉，七眾備矣。初云〔具戒〕無願，已獲具足，無願求故。問：『道定二戒，豈不欣求？』答：『今此且望別脫中極；定道心戒，不假緣受，隨功自感，故非所論。』問：『準善戒經，比丘具戒，為菩薩方便；豈非有願？』答：『心雖企求，教有分齊；且據當教，故云無願。』二﹑明沙彌有願，反上可知。三﹑在家五戒，不斷正婬，但名婆塞；簡下八戒，未彰淨號。四﹑九支者，若據諸教皆名八關；剋實有九，故云九支。由下，通結，上二句明體同故合。根轉戒存，通該四位，男女互轉，不復重受，可驗體同。下二句明緣異故離。文列受法，一一位中，各有不同；至下自見。初問中，以前四位，獨遺式叉，故須問決。重加六法，出過小眾，故云異持。答中，初指前通答。式下，顯同小眾。既云增學，明不發體；鈔云，六法是其學宗，戒體更不重發。還約轉根，證同小眾。次問中，常學即十戒也。六法制行二年，中間有犯，還復從初，故云有違缺戒。答中，初敘報劣。故下，次明制法。輔，助也。靈神即心識；下云六法練心，恐輕犯故，二年練身，恐有胎故。次釋戒中，初示今義。禁約言通，止善名局。以局簡通，即知善戒；由止成善，故云止善。雖有等者，會通作持；依法離過，還歸止攝；則知止善通收二持。有下，斥古解，初引古。非無一相，但得止義故。然下，正斥，上二句斥防非。戒必防非，人何有犯？故知須假行人隨中嚴奉，始可離非；故云未必也。次二句斥禁惡。屠獵所持，亦名為戒；今示禁惡，但局善戒，故云偏解。下句指廣。即事鈔中卷，戒疏初卷也。」（業疏記卷一○‧一‧三）

[法相辭典（朱芾煌）]
七覺支

瑜伽二十九卷十一頁云：此復云何？謂七覺支，諸已證入正性離生補特伽羅，如實覺慧，用此為支，故名覺支。即此七種如實覺支，三品所攝。謂三覺支，奢摩他品攝，三覺支，毘缽舍那品攝；一覺支，通二品攝。是故說名七種覺支。謂擇法覺支、精進覺支、喜覺支，此三觀品所攝。安覺支、定覺支、捨覺支，此三止品所攝。念覺支一種，俱品所攝。說名遍行。

二解：辯中邊論中卷十四頁云：已說修五力；當說修覺支。云何安立？頌曰：

覺支略有五謂所依自性

出離并利益及三無染支

論曰：此支助覺，故名覺支，由此覺支位，在見道。廣有七種，略為五支。一、覺所依支。謂念。二、覺自性支。謂擇法。三、覺出離支。謂精進。四、覺利益支。謂喜。五、覺無染支。此復三種。謂安、定、捨。何故復說無染為三？頌曰：

由因緣所依自性義差別

故輕安定捨說為無染支

論曰：輕安即是無染因緣。麤重為因生諸雜染。輕安是彼近對治故。所依謂定。自性即捨故。此無染。義別有三。

三解：雜集論十卷七頁云：七覺支所緣境者：謂四聖諦如實性。如實性者：即是勝義。清淨所緣故。覺支自體者：謂念擇法精進喜安定捨。如是七法，是覺支自體。念者：是所依支。由繫念故；令諸善法、皆不忘失。擇法者：是自體支。是覺自相故。精進者，是出離支。由此勢力，能到所到故。喜者：是利益支由此勢力，身調適故。安定捨者：是不染污支。由此不染污故，依此不染污。故體是不染污故。如其次第。由安故不染污。由此能除麤重過故。依定故不染污。依止於定，得轉依故。捨是不染污體。永除貪憂，不染污位為自性故。覺支助伴者：謂彼相應心心法等。覺支修習者：謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修念覺支。如念覺支，乃至捨覺支，亦爾。如是四句，隨其次第，顯示緣四諦境修習覺支。所以者何？若緣苦體為惱苦時；於苦境界，必求遠離。故名依止遠離。若緣愛相苦集為苦集時，於此境界，必求離欲故。名依止離欲。若緣苦滅為苦滅時，於此境界，必求作證故。名依止寂滅。棄捨者：謂趣苦滅行。由此勢力，棄捨苦故。是故若緣此境時，於此境界，必求修習。故名迴向棄捨。覺支修果者：謂見道所斷煩惱永斷。由七覺支，是見道自體故。

四解：大毗婆沙論一百四十一卷九頁云：七覺支者：一、念覺支，二、擇法覺支，三、精進覺支，四、喜覺支，五、輕安覺支，六、定覺支，七、捨覺支。擇法、即慧。喜、即喜根。捨、謂行捨。餘四如名，即心所中各一為性。已說自性；當說所以。問：何故此七，名覺支耶？答：覺、謂究竟覺，即盡無生智。或如實覺，即無漏慧。七為彼分，故名為支。擇法、亦覺亦支。餘六、是支，非覺。此七廣辯，如餘處說。

五解：法蘊足論七卷十一頁云：此覺支言，顯七覺支。何等為七？謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。如是覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿。時彼苾芻復白佛言：云何覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿？佛告苾芻：若有於身，住循身觀；安住正念，遠離愚癡；爾時便起念覺支。得念覺支，脩令圓滿。彼由此念，於法簡擇，極簡擇，遍尋思，遍伺察，審諦伺察；爾時便起擇法覺支。得擇法覺支，脩令圓滿。彼由擇法，發勤精進；心不下劣。爾時便起精進覺支。得精進覺支，脩令圓滿。彼由精進，發生勝喜，遠離愛味；爾時便起喜覺支。得喜覺支，脩令圓滿。彼由此喜，身心輕安，遠離麤重；爾時便起輕安覺支。得輕安覺支，脩令圓滿。彼由輕安，便受快樂。樂故心定。爾時便起定覺支。得定覺支，脩令圓滿。彼由心定，能滅貪憂，住增上捨；爾時便起捨覺支。得捨覺支，脩令圓滿。於受心法，住循受心法觀；廣說亦爾。如是覺支，漸次而起，漸次而得，脩令圓滿。如彼七卷十二頁至八卷四頁廣釋。

七種難識了別

雜集論三卷四頁云：七種難識了別者：一、不可知了別器了別。謂一切時無分別行相故。二、種種行相了別。謂一法一行。有種種相。此難建立。是故微細。三、俱有了別。謂一時間諸識俱起；云何各別了自境界。此難建立。是故微細。當知此微細言。通一切處。四、能治所治速疾迴轉了別。謂具縛者。云何有貪等心。須臾轉變。起離貪等心。五、習氣了別。謂諸業現行。熏習於心；云何非離心外別有習氣。亦非即心。又與果時。次第而轉。六、相續了別。謂無量種感自身業。熏習在識；云何於餘明了將命終位，暫起覺悟，餘業熏習，轉於異趣令生相續。七、解脫了別。謂阿羅漢心，證得第一無戲論法性，超過生死曾所積習一切種有漏行；云何此心行相流轉。此難建立，是故微細。

八支聖道

瑜伽二十九卷十一頁云：彼於爾時，最初獲得七覺支故；名初有學見聖諦跡。已永斷滅見道所斷一切煩惱。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；修習三蘊所攝八支聖道。此中正見、正思惟、正精進、慧蘊所攝。正語、正業、正命、戒蘊所攝。正念、正定、定蘊所攝。問：何因緣故，名八支聖道？答：諸聖有學已見跡者，由八支攝行跡正道，能無餘斷一切煩惱。能於解脫，究竟作證。是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時所得真覺，若得彼已以慧安立如證而覺，總略此二，合名正見。由此正見增上力故；所起出離無恚無害分別思惟，名正思惟。若心趣入諸所尋思；彼唯尋思如是相狀所有尋思。若心趣入諸所言論；即由正見增上力故，起善思惟；發起種種如法言論。是名正語。若如法求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物；於追求時，若往若還，正知而住；若睹若瞻，若屈若伸，若持衣缽及僧伽胝，若食若飲，若噉若嚐，正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。如法追求衣服飲食，乃至什物；遠離一切起邪命法；是名正命。若遠離攝正語業命，彼於證得無漏作意諸覺支時，先已獲得。問：何故此名聖所愛戒？答：以諸聖者賢善正至，長時愛樂，欣慕悅意，我於何時，當正獲得諸語惡行，諸身惡行，諸邪命事，不作律儀。由彼長夜，於此尸羅，深心愛樂，欣慕悅意；故獲得時，名聖所愛。獲得如是聖愛戒已；終不正知而說妄語。終不故思害眾生命。終不故思不與而取。終不故思行欲邪行。終不非法求衣服等。即由如是聖所愛戒增上力故；於修道時，乃至所有語業身業養命事轉，亦得名為正語業命。依止正見及正思惟正語業命勤修行者，所有一切欲勤精進出離勇猛勢力發起策勵其心，相續無間，名正精進。成就如是正精進者，由四念住增上力故；得無顛倒九種行相所攝正念，能攝九種行相心住；是名正念，及與正定。

二解　顯揚二卷十四頁云：八聖道支者：廣說如經。一、正見。謂於見道中得遍覺支時，見清淨，及於修道中安立後得遍覺支，見清淨，總合此二，名為正見。二、正思惟。謂依正見，與彼俱行離欲思惟，無恚思惟，無害思惟。於修道中，相續作意，思惟諸諦，與無漏作意相應，令心趣入，極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。三、正語。謂於修道中，依正思惟，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得四種語業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，澄淨防護，不作離作，不行不毀不犯，橋梁船筏，遠離，不違越，不種種違越性。四、正業。謂於修道中，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得三種身業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，廣說如前。五、正命。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；遠離所作邪命惡法，聖愛戒所攝。廣說如前。六、正策勵。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；於所修習念住正斷神足根力之中，欲樂正勤策勵勇猛堪任難制，心正奮發相續精進性。七、正念。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；或依奢摩他道，或依毘缽舍那道，或依雙道，於所修習擇法正勤喜安等持捨遍覺支中，念、及正念、隨念、諸念、不忘念、心明了性，及不忘失，極不忘失，極不忘失諸法性。八、正等持。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；又依三道，於所修中，正念攝故；心住、安住、近住、等住、不亂不散，正攝持奢摩他，心住一境性。此諸道支，後依於前，相應俱起，應知。

三解　辯中邊論中卷十五頁云：說修覺支已；當說修道支。所修道支，云何安立？頌曰：分別，及誨示，令他，信有三。對治障亦三。故道支成八。論曰：於修道位，建立道支。故此道支，廣八略四。一、分別支。謂正見。此雖是世間，而出世後得。由能分別見道位中自所證故。二、誨示他支。謂正思惟。正語一分，等起發言，誨示他故。三、令他信支。此有三種。謂正語、正業、正命。四、對治障支。亦有三種。謂正精進、正念、正定。由此道支，略四廣八。何緣後二各分為三？頌曰：表見戒遠離，令他深信受。對治本隨惑，及自在障故。論曰：正語等三，如次表已。見戒遠離，令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧。由正業故；不作邪業。令他信知已有淨戒。由正命故；應量應時，如法乞求衣缽等物。令他信已有勝遠離。正精進等三，如次對治本隨二煩惱，及自在障。此所對治，略有三種。一、根本煩惱。謂修所斷。二、隨煩惱。謂惛沈掉舉。三、自在障，謂障所引勝品功德。此中正精進，別能對治初。為對治彼，勤修道故。正念，別能對治第二。繫念安住止等相中，遠離惛沈及掉舉故。正定，別能對治第三。依勝靜慮，速能引發諸神通等勝功德故。

四解　雜集論十卷八頁云：八聖道支所緣境者：謂即此後時四聖諦如實性。由見道後所緣境界，即先所見諸諦如實性為體故。道支自體者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法，名道支自體。正見者：是分別支。如先所證，真實簡擇故。正思惟者：是誨示他支。如其所證，方便安立，發語言故。正語正業正命者：是令他信支。如其次第，令他於證理者，決定信有見戒正命清淨性故。所以者何？由正語故；隨自所證，善能問答論議決擇。由此了知有見清淨。由正業故；往來進止，正行具足。由此了知有戒清淨。由正命故；如法乞求佛所聽許衣缽資具。由此了知有命清淨。正精進者：是淨煩惱障支。由此永斷一切結故。正念者：是淨隨煩惱障支。由此不忘失正止舉相等，永不容受沈掉等隨煩惱故。正定者：是能淨最勝功德障支。由此引發神通等無量勝功德故。道支助伴者：謂彼相應心心所等。道支修習者：如覺支說。謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修習正見，乃至廣說。如是諸句義，如前所說道理，應隨順知。道支修果者：謂分別、誨示他、令他信、煩惱障淨、隨煩惱障淨、最勝功德障淨故。

五解　如趣苦滅道聖諦中說。

六解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：八道支者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即慧。正思惟，即尋。正語業命，即隨心轉三根所發身語無表。餘三，如名，即心所性。已說自性；當說所以。問：何故此八，名為道支？答：所履通達，故名為道。八是彼分，故說名支。正見，亦道，亦支。餘七，是支，非道。此亦如餘處廣說。

十八界能造所造分別

俱舍論二卷七頁云：論曰：觸界、通二。謂大種及所造。大種有四。謂堅性等。所造有七。謂滑性等。依大種生，故名所造。餘九色界，唯是所造。謂五色根，色等四境。法界一分無表業色，亦唯所造。餘七心界，法界一分，除無表色，俱非二種。尊者覺天，作如是說：十種色處，唯大種姓。彼說不然。契經唯說堅等四相為大種故。此四大種，唯觸攝故。非堅濕等，眼等所取；非色聲等，身根所覺。是故彼說，理定不然。又契經說；苾芻當知，眼、謂內處，四大種所造淨色，有色無見有對。乃至身處，廣說亦爾。苾芻當知。色、謂外處四大種所造，有色有見有對。聲、謂外處四大種所造，有色無見有對。香味二處，廣說亦爾。觸、謂外處，是四大種，及四大種所造，有色無見有對。如是經中，唯說觸處，攝四大種。分明顯示餘有色處，皆非大種。若爾；何故契經中：言謂於眼肉團中，若內各別堅性堅類；乃至廣說？彼說不離眼根肉團，有堅性等。無相違過。入胎經中，唯說六界為士夫者；為顯能成士夫本事，非唯爾所。彼經復說六觸處故。又諸心所，應非有故。亦不應執心所即心。以契經言，想受等心所法依止心故。又亦說有貪心等故。由此如前所說諸界，大種所造，差別義成。

三牟尼業及三清淨業

俱舍論十六卷三頁云：又經中說：有三牟尼。又經中言：有三清淨俱身語意。相各云何？頌曰：無學身語業、即意三牟尼。三清淨，應知、即諸三妙行。論曰：無學身語業、名身語牟尼。意牟尼、即無學意，非意業。所以者何？勝義牟尼、唯心為體。謂由身語二業比知。又身語業、是遠離體。意業不然。無無表故。由遠離義，建立牟尼；是故即心。由身語業，能有所離；故名牟尼。何故牟尼、唯在無學？以阿羅漢、是實牟尼。諸煩惱言、永寂靜故。諸身語意三種妙行、名身語意三種清淨。暫永遠離一切惡行煩惱垢故，名為清淨。說此二者，為息有情計邪牟尼、邪清淨故。

五根五力

大毗婆沙論一百四十一卷九頁云：五根者：謂信根、精進根、念根、定根、慧根。五力亦爾。此五隨名，即心所中各一為性。已說自性。當說所以。問：何緣此五，名根名力？答：能生善法故名根。能破惡法故名力。有說：不可傾動名根。能摧伏他名力。有說：勢用增上義是根。不可屈伏義是力。若以位別；下位名根。上位名力。若以實義；一一位中，皆具二種。此二廣辯，如餘處說。

心本性淨

佛地經論三卷十六頁云：如是如來清淨法界，雖遍一切眾生心性；由真實故，不相捨離者：如佛自心，真實清淨本性光潔本性淨故；一切眾生心性，亦爾。本性真實本性清淨。心本性者：即是真如。一切眾生心平等性。如說：由何說心平等？由空性故，說心平等。如是廣說心本性者，即心法性。遍在一切眾生心性；是故說名心平等性。為辯如是心法性故；說由真實，不相捨離。由是有情本淨心性，雖本性淨；復由今時客塵障垢新遠離故；安立如來其心清淨。又諸有情心平等性，即是真實。是圓成實自性攝故。由諸有情心平等性真實相故，表不捨離諸眾生心。又是心性真實相故，表不捨離一切有情心性而轉。此意說言：由遍轉故；不相捨離；而不為彼過所染污者：本性清淨故。過謂貪等。能令心相成過失故；成垢染故。雖為客塵分別所轉；非彼體故，不可全捨可令清淨。依此密意，說如是言：此心本性，清淨光潔。心之法性，說名為心。非離心法性，有異性淨心。

心平等性

佛地經論三卷十六頁云：一切眾生心平等性，如說由何說心平等？由空性故，說心平等。如是廣說。心本性者：即心法性。遍在一切眾生心性，是故說名心平等性。

心所離心有別自體

成唯識論七卷五頁云：如是六位諸心所法，為離心體有別自性？為即是心分位差別？設爾；何失。二俱有過。若離心體，有別自性；如何聖教說唯有識。又如何說心遠獨行，染淨由心，士夫六界。莊嚴論說，復云何通？如彼頌言：許心似二現；如是似貪等，或似於信等。無別染善法。若即是心分位差別；如何聖教，說心相應，他性相應，非自性故。又如何說心與心所俱時而起，如日與光。瑜伽論說，復云何通？彼說心所，非即心故。如彼頌言：五種姓不成。分位差過失。因緣無別故。與聖教相違。應說離心有別自性。以心勝故；說唯識等。心所依心勢力生故；說似彼現？非彼即心。又識心言，亦攝心所。恆相應故。唯識等言，及現似彼，皆無有失。此依世俗。若依勝義；心所與心，非離非即。諸識相望，應知亦然。是謂大乘真俗妙理。

四靜慮

俱舍論二十八卷一頁云：且諸定內靜慮云何？頌曰：靜慮四各二，於中生已說。定謂善一境，并伴五蘊性，初具伺喜樂，後漸離前支。論曰：一切功德多依靜慮，故應先辯靜慮差別。此總有四種，謂初、二、三、四，四各有二，謂定及生。生靜慮體，世品已說，謂第四八，前三各三。定靜慮體，總而言之，是善性攝心一境性，以善等持為自性故。若并助伴，五蘊為性，何名一境性？謂專一所緣。若爾，即心專一境位，依之建立三摩地，名不應別有餘心所法，別法令心於一境轉，名三摩地，非體即心，豈不諸心剎那滅故，皆一境轉，何用等持？若謂令心於第二念不散亂故，須有等持，則於相應等持無用。又由此故，三摩地成，寧不即由斯心於一境轉？又三摩地是大地法，應一切心皆一境轉。不爾，餘品等持劣故。有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地，契經說此，為增上心學故。心清淨最勝，即四靜慮故。依何義故，立靜慮名？由此寂靜，能審慮故。審慮即是實了知義。如說心在定，能如實了知。審慮義中，置地界故。此宗審慮，以慧為體。若爾，諸等持皆應名靜慮。不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝？諸等持內，唯此攝支。止觀均行，最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。若爾，染污寧得此名，由彼亦能邪審慮故。是則應有太過之失。無太過失，要相似中，方立名故，如敗種等，世尊亦說有惡靜慮。若一境性，是靜慮體，依何相立初、二、三、四？具伺喜樂，建立為初；由此已明，亦具尋義。必俱行故，如煙與火。非伺有喜樂，而不與尋俱。漸離前支，立二、三、四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。

二解　法蘊足論五卷十四頁云：一時薄伽梵在室羅筏住逝多林給孤獨園，爾時世尊告苾芻眾：有四天道，令諸有情未淨者淨，淨者鮮白。何等為四？謂有一類離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂。初靜慮具足住，是名第一天道。復有一類，尋伺寂靜，內等淨心一趣性，無尋無伺，定生喜樂。第二靜慮具足住，是名第二天道。復有一類，離喜住捨，正念正知，身受樂，聖說應捨。第三靜慮具足住，是名第三天道。復有一類，斷樂斷苦，先喜懮沒，不苦不樂，捨念清淨。第四靜慮具足住，是名第四天道。如是四種，皆令有情未淨者淨，淨者鮮白。如彼卷十四頁至六卷七頁廣釋。

三解　集異門論六卷十二頁云：四靜慮者，謂初靜慮，第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮。云何初靜慮？答：初靜慮所攝善五蘊，是名初靜慮。云何第二靜慮？答：第二靜慮所攝善五蘊，是名第二靜慮。云何第三靜慮？答：第三靜慮所攝善五蘊，是名第三靜慮。云何第四靜慮？答：第四靜慮所攝善五蘊，是名第四靜慮。

四解　如大毗婆沙論八十卷一頁至八十一卷十四頁廣說：彼云：問：此四靜慮自性云何？答：各以自地五蘊為自性，是名靜慮自性，我物自體，相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名靜慮？為能斷結，故名靜慮；為能正觀，故名靜慮。若能斷結，故名靜慮，則無色定亦能斷結，應名靜慮。若能正觀，故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。有作是說，以能斷結，故名靜慮。問：諸無色定亦能斷結，應名靜慮？答：若定能斷不善、無記二種結者，名為靜慮。諸無色定，唯斷無記，非不善故，不名靜慮。問：若作是說，唯未至定可名靜慮，上地不斷不善結故？答：上地雖無彼斷對治，而有不善厭壞對治。以能厭壞，亦名能斷。問：若作是說，上地滅道法智品，及彼一切類智品，應非靜慮？皆非欲界斷及厭壞二對治故。答：彼於欲界雖無全界全地對治，而彼界地容有不善厭壞對治。由此勢力，餘亦得名。復次，四靜慮中有能對治不善結者，無色全無，故靜慮名不通無色。尊者妙音作如是說，色界六地於欲界結，皆有斷對治及厭壞對治。然未至定，已斷彼結。餘地對治，無彼可斷。雖無彼可斷，而有對治用。如日三分，皆能破暗。初分已破，餘無可破。又如六人，共一怨家，一人已殺，餘無可殺。又如六燈，皆能破暗，持一入室，其暗已除，餘五入時，無暗可破。如是六地於欲界結，皆有斷能，非唯未至。若不爾者，依上五地入見道時，應不證得欲見所斷諸結離系。既能證得，故知六地於欲界結有斷對治。復次，若定能斷見修所斷二結盡者，名為靜慮；諸無色定，唯能斷修所斷結盡，故非靜慮。復次，若能斷結，五蘊俱生，能為所依，起多功德，能具攝受四支五支，能發六通，具四通行、三種變現、三明、三根、三道、三地、四沙門果、九遍知道、見修二道、法類二智，及忍智者，名為靜慮。諸無色定雖能斷結，而不具上所說功德，故非靜慮。復有說者，以能正觀，故名靜慮。問：若爾，欲界有三摩地，亦能正觀，應名靜慮？答：若能正觀，亦能斷結，名為靜慮。欲界三摩地，雖有能正觀，而不能斷結，故不名靜慮。復次，若能正觀，堅固難壞，相續久住，於所緣境，長時注意而不捨者，名為靜慮。欲界三摩地無如是德，故非靜慮。復次，若三摩地具有定名定用，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，雖有定名，而無定用，如泥椽梁，有名無用，故非靜慮。復次，若三摩地非散亂風之所搖動，如密室燈，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，多散亂風之搖動，如四衢燈，故非靜慮。如是說者，要具二義方名靜慮，謂能斷結，及能正觀。欲界三摩地，雖能正觀而不能斷結；諸無色定，雖能斷結，而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者，名為靜慮。欲界三摩地，雖能遍觀，而不能遍斷結；諸無色定，二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣，名為靜慮。欲界三摩地，雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱；諸無色定，兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定，有靜無慮；欲界三摩地，有慮無靜。色定俱有，故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。

五解　大毗婆沙論一百十一卷十頁云：四靜慮者，謂初靜慮，乃至第四靜慮。有說尋、喜、樂、捨相應靜慮，如次為四。此有二種，一修得，二生得。修得者，即彼地攝心一境性。若并助伴，即五蘊性。生得者，隨地所系，餘五蘊為性。已說自性，當說所以。問：此四何緣，說為靜慮？答：靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中，定慧平等，故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。此四廣如餘處分別。

六解　品類足論七卷三頁云：初靜慮云何？謂初靜慮所攝善五蘊。第二靜慮云何：謂第二靜慮所攝善五蘊。第三靜慮云何？謂第三靜慮所攝善五蘊。第四靜慮云何？謂第四靜慮所攝善五蘊。

正解脫及正智

俱舍論二十五卷十七頁云：經言學位，成就八支，無學位中、具成就十；何緣不說有學位中有正解脫及有正智？正脫、正智、其體是何？頌曰：學有餘縛故；無正脫智支。解脫、為，無為。謂勝解、惑滅。有為無學支，即二解脫蘊。正智如覺說。謂盡無生智。論曰：有學位中，尚有餘縛，未解脫故；無解脫支。非離少縛，可名脫者。非無解脫體，可立解脫智。無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智。由二顯了，可立二支。有學不然。故唯成八。解脫體有二。謂有為無為。有為解脫，謂無學勝解。無為解脫，謂一切惑滅。有為解脫，名無學支。以立支名，依有為故。支攝解脫，復有二種。即餘經言：心慧解脫。應知此二，即解脫蘊。若爾；不應契經中說：云何解脫清淨最勝？謂心從貪離染解脫，及從瞋癡離染解脫？於解脫蘊，未滿為滿，已滿為攝，修欲勤等。故解脫蘊，非唯勝解。若爾；是何？有餘師說：由真智力，遣貪瞋癡；即心離垢，名解脫蘊。如是已說正解脫體。正智體者：如前覺說。謂即前說盡無生智。

因相應法等四句

大毗婆沙論一百三十六卷九頁云：云何因相應法？答：一切心心所法。此是相應因自體法，與相應因自體法相應；故名因相應。云何因不相應法？答：色、無為、心不相應行。問：色等既非相應因自體；如何乃說因不相應？答：色等雖非相應因自體；而與相應因自體不相應，故說為因不相應。斯有何失。云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。少分因相應者：謂自於他。少分因不相應者：謂自於自。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。少分非因相應者：謂自於自。少分非因不相應者：謂自於他。有說：此中依二因作論。謂相應因，俱有因。由此二因，恆與彼法不相離故。有說：此中依三因作論。謂相應因，俱有因，同類因。由此三因，通三性故。有說：此中依四因作論。除同類因，遍行因。由此四因通三世故。有說：此中依五因作論。除能作因。以通無為，非親勝故。有說：此中依六因作論。由此所說因言總故。然相應法，或有具作六因自體，或有但作五因自體，或有但作四因自體。何等具作六因自體？謂不善遍行心心所法。何等但作五因自體？謂不善非遍行心心所法，若有覆無記遍行心心所法，若善有漏心心所法。何等但作四因自體？謂有覆無記非遍行心心所法，若無覆無記心心所法，若無漏心心所法。依彼意趣釋此文者；云何因相應法？答：一切心心所法。謂六因自體法，與六因自體法相應。五因自體法，與五因自體法相應。四因自體法，與四因自體法相應。故名因相應。後三問答，準前應知。

因相應因不相應法

發智論十三卷二十二頁云：云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。

行捨

成唯識論六卷四頁云：云何行捨？精進三根，令心平等、正直、無功用住、為性。對治掉舉，靜住為業。謂即四法，令心遠離掉舉等障，靜住名捨。平等，正直，無功用住，初中後位辯捨差別。由不放逸，先除雜染；捨復令心寂靜而住。此無別體。如不放逸。離彼四法，無相用故。能令寂靜，即四法故。所令寂靜，即心等故。

所識

雜集論三卷三頁云：云何所識？幾是所識？為何義故，觀所識耶？謂無分別故，有分別故，因故，轉故，相故，相所生故，能治所治故，微細差別故；當知是所識義。無分別者：謂五識身。有分別者：謂意識身。因者：謂阿賴耶識。轉者：謂所餘識。相者：謂根及義。相所生者：謂根義所生諸識。能治所治者：謂有貪離貪，有瞋離瞋，有癡離癡，如是等，微細差別者：謂七種難識了別差別故。七種難識了別者：一、不可知了別器了別。謂一切時無分別行相故。二、種種行相了別。謂一法一行有種種相。此難建立，是故微細。三、俱有了別。謂一時間諸識俱起，云何各別了自境界。此難建立，是故微細。當知此微細言，通一切處。四、能治所治速疾迴轉了別。謂具縛者，云何有貪等心，須臾轉變，起離貪等心。五、習氣了別。謂諸業現行，熏習於心；云何非離心外別有習氣，亦非即心。又與果時，次第而轉。六、相續了別。謂無量種感自身業，熏習在識，云何於餘明了將命終位，暫起覺悟；餘業熏習，轉於異趣，令生相續。七、解脫了別。謂阿羅漢心，證得第一無戲論法性，超過生死曾所積習一切種有漏行；云何此心行相流轉。此難建立，是故微細。如是當知一切皆是所識。為捨執著能見者等我故；觀察所識。見者等言，當知為顯見者聞者嗅者嘗者觸者識者。

念住加行

大毗婆沙論一百八十八卷三頁云：問：何謂念住加行？云何自相種姓雜緣，及聞思修所成念住生起次第？答：不淨觀，持息念，界作意，是謂念住加行。即此為先，入自相種姓身念住。即身念住為先，入自相種姓受念住。即受念住為先，入自相種姓心念住。即心念住為先，入自相種姓法念住。從自相種姓法念住，起雜緣法念住。從雜緣法念住，起，三義觀。從，三義觀，有聞所成身念住。先作無常，乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。從此無間，有聞所成受念住，心念住。各作十二行相，緣三諦起，亦爾。從此無間。有聞所成法念住。先作無常乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作滅乃至離行相，緣滅諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。從聞所成法念住無間，有思所成身念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有受念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有心念住。作十二行相，緣三諦起。從此無間，有法念住。作十六行相，緣四諦起。從思所成法念住，有修所成法念住。先作無常乃至無我行相，緣苦諦起。次作因乃至緣行相，緣集諦起。次作滅乃至離行相，緣滅諦起。次作道乃至出行相，緣道諦起。如是緣四諦，作十六行相，法念住，名為初暖。是謂念住加行所引自相種姓雜緣及聞思修所成念住生起次第。

定

成唯識論五卷十九頁云：云何為定？於所觀境，令心專注不散為性。智依為業。謂觀德失俱非境中，由定令心專注不散；依斯便有決擇智生。心專注言，顯所欲住，即便能住。非唯一境。不爾；見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。若不繫心專注境位；便無定起。故非遍行。有說：爾時亦有定起。但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行；理亦不然。是觸用故。若謂此定，令剎那頃心不易緣；故遍行攝。亦不應理。一剎那心，自於所緣，無易義故。若言由定，心取所緣，故遍行攝；彼亦非理。作意令心取所緣故。有說：此定體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證。依定攝心，令心一境，說彼言故。根力覺支道支等攝，如念慧等，非即心故。

二解　品類足論一卷三頁云：定云何？謂心一境性。

三解　品類足論二卷十六頁云：定云何？謂令心住、等住、安住、近住、堅住、不亂不散、攝止、等持，心一境性，是名為定。

四解　入阿毗達磨論上六頁云：定，謂令心專注一境；即是製如猿猴心，惟於一境而轉義。

信

瑜伽八十三卷二頁云：若即於彼補特伽羅處所而起故，名為信。

二解　如八種斷行中說。

三解　顯揚一卷五頁云：信者：謂於有體、有德、有能、心淨忍可為體。斷不信障為業。能得菩提資糧圓滿為業。利益自他為業。能趣善道為業。增長淨信為業。如經說：於如來所、起堅固信。

四解　成唯識論六卷一頁云：云何為信？於實德能、深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別、略有三種。一、信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。二、信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。三、信有能。謂於一切世出世善，深信有力能得能成；起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍、謂勝解。此即信因。樂欲、謂欲。即是信果。確陳此信自相是何？豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心；應非心所。若令心淨；慚等何別？心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故；立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善；非淨為相。此淨為相。無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說：信者：愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相。應通三性。即勝解欲。若印順者；即勝解故。若樂順者；即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。

五解　雜集論一卷十一頁云：信者：於有體有德有能，忍可清淨希望為體；樂欲所依為業。謂於實有體，起忍可行信。於實有德，起清淨行信。於實有能，起希望行信。謂我有力能得能成。

六解　五蘊論三頁云：云何為信？謂於業果諸諦寶中，極正符順，心淨為性。

七解　廣五蘊論五頁云：云何信？謂於業果諸諦寶等，深正符順，心淨為性。於業者：謂福非福不動業。於果者：謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者：謂苦集滅道諦。於寶者：謂佛法僧寶，於如是業果等，極相符順；亦名清淨。及希求義。與欲所依為業。

八解　俱舍論四卷四頁云：此中信者：令心澄淨。有說：於諦實業果中，現前忍許；故名為信。

九解　品類足論一卷三頁云：信云何？謂心澄淨性。

十解　品類足論三卷一頁云：信云何？謂信性、增上信性、忍可、欲作、欲為欲造、心澄淨性，是名為信。

十一解　入阿毗達磨論上七頁云：信、謂令心於境澄淨，謂於三寶因果相屬有性等中，現前忍許；故名為信。是能除遣心濁穢法。如清水珠，置於池內；令濁穢水、皆即澄清。如是信珠，在心池內，心諸濁穢、皆即除遣。信佛證菩提，信法是善說，信僧具妙行，亦信一切外道所迷緣起法性；是信事業。

勝解

瑜伽三卷七頁云：勝解云何？謂於決定事，隨彼彼行，印可隨順性。又云：勝解作何業？謂於所緣，任持功德過失為業。

二解　瑜伽十一卷十二頁云：勝解者：由於是處，不染污轉。於諸煩惱，得離繫故。以於厭等棄背行中，正流轉時，心無罣礙。又復於捨，無有功用。

三解　瑜伽五十五卷三頁云：勝解云何？謂於彼彼境界，隨趣印可。勝解為何業？謂於所緣功德過失，或俱相違，印持為業。

四解　顯揚一卷四頁云：勝解者：謂於決定境，如其所應，印解為體；不可引轉為業。如經說：我等今者，心生勝解；是內六處，必定無我。

五解　成唯識論五卷十九頁云：云何勝解？於決定境，印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力，於所取境，審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。有說：心等取自境時，無拘礙故；皆有勝解。彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根作意故。若由此故彼勝發起；此應復待餘。便有無窮失。

六解　雜集論一卷十一頁云：勝解者：於決定事，隨所決定印持為體；不可引轉為業。隨所決定印持者：謂是事必爾；非餘。決了勝解。由勝解故；所有勝緣，不能引轉。

七解　五蘊論二頁云：云何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性。

八解　廣五蘊論四頁云：云何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。決定境者：謂於五蘊等。如世尊說：色如聚沫，受如水泡，想如陽炎、行如芭蕉，識如幻境。如是決定。或如諸法所住自相。謂即如是而生決定。言決定者，即印持義。餘無引轉為業。此增勝故；餘所不能引。

九解　入阿毗達磨論上六頁云：勝解、謂能於境印可。即是令心於所緣境無怯弱義。

十解　俱舍論四卷三頁云：勝解、謂能於境印可。

十一解　品類足論一卷三頁云：勝解云何？謂心正勝解、已勝解、當勝解性。

十二解　品類足論二卷十六頁云：勝解云何？謂心正勝解、已勝解、當勝解性，是名勝解。

十三解　界身足論上二頁云：勝解云何？謂心勝解性、已勝解、當勝解、是名勝解。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
七覺分

又名七菩提分、七覺支、七等覺支，為五根五力所顯發的七種覺悟。一、擇法菩提分，即以智慧簡擇法的真偽。二、精進菩提分，即以勇猛心，力行正法。三、喜菩提分，即心得善法，而生歡喜。四、輕安菩提分，即除去身心粗重煩惱，而得輕快安樂。五、念菩提分，即時刻觀念正法，而令定慧均等。六、定菩提分，即心唯一境，而不散亂。七、捨菩提分，即捨離一切虛妄的法，而力行正法。

三法無差

即心、佛、眾生，三無差別。

五忍

一、伏忍，別教菩薩於十住十行十迴向三賢間，未斷煩惱種子，而制伏之不使起之位；二、信忍，於初地至三地間，既見法性而得正信之位；三、順忍，於四地至六地間，順菩提道而趣向無生果之位；四、無生忍，於七地至九地間，悟入諸法無生理之位；五、寂滅忍，於第十地及妙覺間，諸惑斷盡而涅槃寂滅之位。忍者忍可，或安忍之義，即心安住於其理而不動搖。

八解脫

又名八背捨，即八種背棄捨除三界煩惱的繫縛的禪定。一、內有色想觀外色解脫，謂心中若有色（物質）的想念，就會引起貪心來，應該觀想到外面種種的不清淨，以使貪心無從生起，故叫解脫。二、內無色想觀外色解脫，即心中雖然沒有想念色的貪心，但是要使不起貪心的想念更加堅定，就還要觀想外面種種的不清淨，以使貪心永遠無從生起，所以叫解脫。三、淨解脫身作證具足住，一心觀想光明、清淨、奇妙、珍寶的色，叫淨解脫，觀想這種淨色的時候，能夠不起貪心，則可以證明其心性，已是解脫，所以叫身作證，又他的觀想，已經完全圓滿，能夠安住於定之中了，所以叫具足住。四、空無邊處解脫。五、識無邊處解脫。六、無所有處解脫。七、非想非非想處解脫。（這四五六七的四種解脫，都是無色界的修定人，各在其修定的時候，觀想苦、空、無常、無我，使心願意捨棄一切，所以叫解脫。）八、滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，謂人若有眼耳鼻舌身之五根，就會領受色聲香味觸之五塵，領受五塵，就會生出種種的妄想來，若有滅除受想的定功，則一切皆可滅除，所以叫滅盡定。

六即
又名六即佛，天台智者大師，立六即佛義，以示由凡夫修行，乃至佛果的位次，即一、理即佛，一切眾生，雖輪迴六道，日處塵勞煩惱中，與覺體相背，然而佛性功德，仍然具足，故名理即佛。二、名字即佛，或從知識處，或由經典中，得聞即心本具不生不滅的佛性，於名字中，通達了解，知一切法，皆為佛法，一切眾生，皆可成佛，點頭會意，豁爾有悟，故名名字即佛。三、觀行即佛，這是圓教五品外凡位，不但解知名字，更進一步依教修觀，知一切法皆是佛法，心觀明了，理慧相應，故名觀行即佛。四、相似即佛，這是圓教十信內凡位，初信斷見惑，七信斷思惑，八九十信斷塵沙惑，在此位上的行者，於觀行即中，愈觀愈明，愈止愈寂，雖未真悟實證，而於理彷彿，有如真證，故名相似即佛。五、分證即佛，這是於十信後心，破一分無明，證一分三德，即入初住，而證法身，從此成法身大士，其間從初住起，各各破無明，證三德，至等覺共歷四十一位，破四十一分，故名分證即佛。六、究竟即佛，這是從等覺，再破最後一分無明，則惑盡真純，徹證即身本具的真如佛性，入妙覺位而成佛，故名究竟即佛。茲將十種位階，及六種即佛，列表說明如下：



　　　　　（十種位階）　　　　　　　　　（六種即佛）
　　１　凡夫位（對於佛法，聞信全無）────理　即
　　２　凡夫位（對於佛法，有聞有信）────名字即
　　３　五品弟子位───（外凡位）─────觀行即
　　４　十信位─────（內凡位）─────相似即
　　５　十住位────┐
　　６　十行位　　　　│
　　７　十迴向位　　　├（菩薩位）─────分證即
　　８　十地位　　　　│
　　９　等覺位────┘
　１０　妙覺位─────（佛　位）─────究竟即

六妙門

一、數息門，即善調身息，數息一至十，以攝亂心。二、隨門，即不加勉強，隨呼吸之長短，入時知入，出時知出，長短冷暖，皆悉知之。三、止門，即息心靜慮，心安明淨，毫無波動。四、觀門，即要觀心分明，知五陰之虛妄，破四顛倒及我等之十六知見。五、還門，即轉心返照能觀的心，知能觀的心是虛妄無實。六、淨門，即心無所依，妄念不起，不住不著，洞然清淨。此六者因其次第相通，能到達真妙之涅槃，故名六妙門。

心心數

心王與心所。心數即心所的別名。

心相應行

與心王相應而起行之法，即心所有法，簡稱心所。

忍

１．忍耐的意思，忍耐不如意的環境而不生瞋恚的心。２．安忍的意思，即心安住於理而不動搖。

無住心

無所住著的心，亦即心不住於一切處。

無緣慈悲

三種慈悲之一，即心無分別，普救一切，不但對一切人類拔苦與樂，甚至擴展至一切有情動物，皆起憐愍愛護的心。

等持

定的別名。梵語三摩地，華譯為等持，即心安住於一境而平等維持之義。

肉心

肉團心，即心臟。

[國語辭典（教育部）]
不過意

ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄛˋ　ㄧˋ
過意不去。即心中感到不安或不忍。《儒林外史．第三回》：「我聽見人說，就是中相公時，也不是你的文章，還是宗師看見你老，不過意，捨與你的。」《紅樓夢．第六一回》：「我心裡明知不是他偷的，可憐他害怕都承認。這裡寶二爺不過意，要替他認一半。」

噬指棄薪

ㄕˋ　ㄓˇ　ㄑㄧˋ　ㄒㄧㄣ
東漢蔡順母子心相感通的故事。蔡順侍母至孝，嘗出求薪，後有客至，其母望順不還，乃自噬指，順即心動，棄薪馳歸。見《後漢書．卷三九．周磐傳》。後用以比喻母子眷念之情。

五大建設

ㄨˇ　ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄢˋ　ㄕㄜˋ
建立地方自治的五項中心工作。即心理建設、倫理建設、社會建設、政治建設、經濟建設，總稱為「五大建設」。

全文檢索完畢。

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