南禪寺
[佛光大辭典](一)位於山西五臺山。為四合院式之建築。北側大殿重建於唐德宗建中三年（782），為我國現存最古之木造建築。或因其為五臺山最小之寺院（寬、深皆僅五點八公尺，呈正方形），故能倖免於會昌法難。寺中供奉釋迦如來、文殊、普賢、觀音、金剛力士等十七尊彩色塑像，諸像皆具唐代之風格，未經後代改動，為唐代雕塑藝術重要代表之一。本寺雖曾於宋哲宗元祐元年（1086）大事整修，然由虹梁、叉首樸實之建築形式，或斗栱、花肘木之淺浮雕中，仍可窺知唐代樸實之風格。
(二)日本臨濟宗南禪寺派大本山。位於京都市上京區。本為龜山天皇之禪林寺離宮，正應四年（1291）改為寺院，後於應仁之亂時全面燒毀荒廢。然因豐臣、德川兩氏之護持，故得再興。後又遭大火。今之山門係寬永五年（1628）藤堂高虎布施之禪宗式建築。階上有色彩鮮麗之釋迦、十六羅漢像。寺內有金地院、南禪院、天授庵、歸雲院、聽松院、真乘院、南陽院、慈氏院等諸建築。 p3755
日本臨濟宗南禪寺派本山。位於京都巿左京區南禪寺町。山號瑞龍山。正應四年（1291），龜山上皇改其離宮為寺，稱南禪寺，迎請無關普門為開山。其後，諸堂、子院逐漸興建完成。應安二年（1369），與延曆寺屢有紛爭，山門遭受破壞。至德三年（1386），足利義滿制定京都、鎌倉五山十剎之位次，列此寺為天下第一、五山之上。其後，堂舍多次遭受焚毀，幸獲歷代朝廷與幕府的保護，而得以復興。歷代住持多為碩德，如一山一寧、夢窗疎石、虎關師鍊、竺仙梵僊等。境內有南禪院、天授庵、歸雲庵、金地院、聽松院等別院。寺寶有龜山天皇宸翰《禪林御起願文案》一卷、絹本著色大明國師像、絹本著色釋迦十六善神像等。
◎附︰〈南禪寺派〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
南禪寺派，日本臨濟宗十四支派之一。派祖為大明國師無關玄悟（普門），因以京都南禪寺為本山，故有此稱。
普門初謁圓爾辨圓，機語投契，不久入宋，參荊叟如珏於會稽，又見斷橋妙倫於淨慈寺。如是周遊扣諸老之門達十二載。返日本之後，於東福寺謁辨圓，弘安四年（1281）任該寺第三世住職。正應四年（1291）奉龜山上皇之敕令，降服龍山離宮之邪怪，因之，上皇捨宮為寺賜住。此即本派之起源。
門下有規菴祖圓、道山玄晟、玉山玄提、鉤叟玄江、金光竺翁、巖竇明投等人。其中，祖圓初參無學祖元，後隨侍普門，並於普門示寂後奉勒承襲第二世之法席，住山三十二年，大興寺門。本派之基礎雖由普門及祖圓所構築，但在永仁七年（1299）龜山上皇下勒，令選拔器宇卓拔、才智兼全者為住持。此後付法傳位即不依師資相承，而改為挑選諸山之英匠碩德任其職。因此，歷世能放異彩者頗多。明治九年（1876）九月，臨濟宗諸派分立之際，獨立為臨濟宗南禪寺派，別置管長。明治三十六年七月分立方廣寺派，四十一年九月分立向嶽寺派。在本山及美濃（岐阜縣）永保寺、肥前（佐賀縣）圓通寺設置專門道場，且聯合臨濟、黃檗宗各派經營紫野中學校，培育派內子弟。
〔參考資料〕 《天下南禪寺記》；《南禪寺誌稿》；櫻井景雄《南禪寺史》；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。
[佛光大辭典]
了菴桂悟
（1425～1514）即佛日禪師，屬臨濟宗。日本伊勢（三重縣）人。嘗住於東福寺、南禪寺，除精內典外，尚通周易及莊子，故公卿、學者歸依者眾多。曾以幕府使者身分奉派至我國（明朝）。住育王山，與大儒王陽明曾相過從。永正十一年示寂，享年九十。著有語錄二卷、壬申入明記。〔本朝高僧傳卷四十三〕 p165
（1297～1361）元代曹洞宗僧。江西鄱陽人，俗姓史。字無印。出家於饒州昌國寺，十四歲受具足戒。參禮天童山雲外雲岫，後嗣其法。至治初年，受詔入宮中說法，帝賜以「佛日圓明慧辯禪師」之號。泰定元年（1324）赴江浙，因丞相脫歡之請，住衢州南禪寺，未久遷光孝寺。至元四年（1338）入信州祥符寺，至正七年（1347）入雪竇山資聖寺，後居圓明庵。至正二十一年示寂，世壽六十五。〔雪竇寺誌卷六、五燈會元續略卷一、續傳燈錄卷三十六〕 p904
指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。
元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：
將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：
(一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。
又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕
(三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。
本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕
(十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。
除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）
(十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。
(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。
(廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。
(廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。
(廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。
(廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001
五山與十剎之合稱。又作五岳十剎。即我國與日本禪林官寺制度中最高與次高之寺院。(一)我國之五山十剎。五代頃，吳越王錢鏐改江南之教寺為禪寺，及南宋遷都江南之後，乃大興禪寺。寧宗時，由史彌遠之奏請，始制定禪院之等級，設置五山十剎。五山即：(一)興聖萬壽禪寺（浙江杭縣徑山），(二)景福靈隱寺（浙江杭縣靈隱山），(三)淨慈寺（浙江杭縣南屏山），(四)景德寺（浙江鄞縣天童山），(五)廣利寺（浙江鄞縣阿育王山）。十剎指：(一)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(二)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(三)蔣山太平興國寺（又稱靈谷寺，江蘇南京），(四)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣），(五)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(六)江心山龍翔寺（又稱江心寺，浙江永嘉），(七)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(八)雲黃山寶林寺（浙江金華），(九)虎丘山雲巖寺（江蘇吳縣），(十)天台山國清忠寺（浙江臨海）。
一說五山起於大慧宗杲以後，係當時靈隱寺之僧眾集會於直指堂所議定者，非由朝廷所制定。其時，五山享有特殊權威，至元文宗至順元年（1330）詔建大龍翔集慶寺於金陵，獨冠五山，五山之勢力乃漸趨衰微。以後教院亦設置五山十剎，而與禪院之五山十剎並稱。〔護法錄覺原禪師遺衣塔銘序、敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條〕
(二)日本之五山十剎。又稱扶桑五山十剎。日本仿我國之制，於鎌倉末期設置五山，至室町時代其機構始告整備。十剎之制定較五山為遲，建武元年（1334）成立位次，然未全十剎之數。曆應四年（1341）八月足利直義設定五山十剎，其後屢有變遷。至德三年（1386）定南禪寺在五山之上，並於京都、鎌倉各別設立五山十剎，遂形成京都與鎌倉對立之形勢。京都之五山：(一)天龍寺，(二)相國寺，(三)建仁寺，(四)東福寺，(五)萬壽寺。十剎：(一)等持寺，(二)臨川寺，(三)真如寺，(四)安國寺，(五)寶幢寺，(六)普門院，(七)廣覺寺，(八)妙光寺，(九)大德寺，(十)龍翔寺。
鎌倉之五山：(一)建長寺，(二)圓覺寺，(三)壽福寺，(四)淨智寺，(五)淨妙寺。十剎：(一)禪興寺，(二)瑞泉寺，(三)東勝寺，(四)萬壽寺，(五)東漸寺，(六)萬福寺，(七)太慶寺，(八)興聖寺，(九)法泉寺，(十)長樂寺。〔扶桑五山記、鎌倉五山記、日本禪宗史要〕 p1062
元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。號月江。自稱松月翁。早年參學於徑山靈隱寺之虎巖淨伏禪師，得其傳授「狗子佛性」一公案而開悟，以偈答之，遂得印可，受任命為侍香之職，並掌理藏經，其後聲譽遠播。元貞元年（1295），說法於常州路（江蘇）碧雲寺，未久，遷至松江（江蘇）澱山禪寺，又轉至同州之南禪寺。至治二年（1322），至湖州（浙江）何山宣化禪寺。天歷二年（1329），住同州之道場山護聖萬壽禪寺。元統元年（1333），住持四明（浙江）阿育王山之廣利禪寺。其時，元帝聞師道譽，乃賞賜金襴法衣，並賜號「佛心普鑑」。師將命終時，浴罷索衣，更書偈而寂。世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷六、墨蹟祖師傳卷上〕 p1985
（1274～1339）元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。字清拙。十六歲於開元寺受具足戒，嘗隨侍谷源岳、無方普、大歇真等師六年。二十三歲至浙江參謁淨慈寺愚極慧，掌理經函之職。十五年後辭遊，參訪靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，所至之處，皆讚師為大器。其後，初於雞足山弘法，營建僧堂，接引諸方大眾。
泰定三年（1326）赴日，翌年正月至京都，極受執權者北條高時重視，歷住建長寺、淨智寺，後退休至福山禪居菴。元弘三年（1333）醍醐天皇至京都，敕住建長寺，三年後再遷南禪寺，信濃太守並歸依師，執弟子禮。日本曆應二年正月十七日，遺偈「毘嵐卷空海水立，三十三天星斗濕，地神怒把鐵牛鞭，石火電光追不及」而寂。享年六十六，法臘五十三，敕諡「大鑑禪師」。師之流派稱為清拙派，或大鑑門徒，乃日本禪宗二十四流之一。著有略述臨濟宗僧團生活之大鑑清規若干卷、語錄七卷。〔扶桑五山記卷三、延寶傳燈錄卷四、本朝高僧傳卷二十五〕 p2004
（1375～1446）日本臨濟宗僧。別號豩庵、續翠。東常緣之叔父。早歲即入建仁寺，師事絕海中律。曾住於建仁寺、南禪寺等。於文安三年示寂，世壽七十二。以詩文著稱於世，著有詩文集豩庵集、續翠集；另有天馬玉津沫（蘇東坡詩抄）、江湖集抄等。 p2473
日本臨濟宗妙心寺派之大本山。號正法山。住於京都市右京區花園妙心寺町。本為花園天皇（1308～1318 在位）之離宮，天皇退位後，歸依禪宗，招請關山慧玄（1277～1360）為開山祖師，而建妙心寺。天皇則自住於玉鳳院。至第三世無因宗因之時，伽藍始逐漸完備，並成為足利義滿之祈願所。但於大內義弘之亂中，寺領皆被義滿掠奪侵佔，一時併於南禪寺而告廢絕。直至七世日峰宗舜始又復興，但於應仁之亂中又告絕亡。至九世雪江宗深時，再度興起，因受豐臣秀吉之外護，而恢復舊觀。江戶時代，與大德寺並峙為兩大寺。
本寺主要建築有敕使門、山門、佛殿、法堂、寢室、大方丈、小方丈、庫裡、浴室、鐘樓、經藏等，多仿唐代建築。佛殿供奉釋迦三尊像，大方丈則安置彌陀三尊像。寺域廣大，有甚多勝景、塔頭。文物有日本最古老之銅鐘、海北派之水墨畫等，俱為國寶。〔妙心寺文書、妙心寺史、日本佛教史之研究、花園妙心寺略誌〕 p2843
(一)位於湖北江陵。開創於東晉永和年間（345～356），後依會稽僧曇翼之奏請，乃改為承天寺。隋煬帝曾增建殿閣。宋代紹定年間修改重建，黃庭堅作「承天僧伽妙應塔」一文以記之。明弘治三年（1490）再度重修，遼王親撰「重修承天能仁禪寺三門記碑」。
(二)位於寧夏銀川。始建年代不詳。相傳唐貞觀十五年（641），文成公主赴吐蕃（今之西藏）時，曾路經本寺作短暫憩留。寺壁有文成公主之造像。寺境有承天塔一座，高十一級，為平面八角形之建築，俗稱西塔；係西夏天慶三年（1196）所建。
(三)位於福建泉州。又稱月臺寺。原為五代節度使留從效之南園。始建於南唐保大末年至中興初年（957～958），初名南禪寺。北宋景德四年（1007）賜名承天寺。歷代續有重修，規模僅次於開元寺，為泉州三大古剎之一。現存之大殿為清末所重建。寺中原有梅花岩、孝子塔、飛來塔，歷來被稱為承天三寶，然今梅花岩已移置開元寺。
(四)位於臺灣臺北土城清源山。廣欽法師開創於民國四十四年（1955）。師因幼時皈依福建泉州之名剎承天寺，為追念其師之德，乃以承天寺命名。寺建於山中，由山麓至寺，一路舖設石階，每數十步，立碑石，上刻諸佛菩薩聖號，令登山朝禮者隨起信念。為臺北近郊著名佛教聖地。 p3252
（？～1495）沖繩（琉球）臨濟宗之祖。日本京都人。字芥隱。容貌奇異，虎視牛行，為南禪寺之塔頭悟心庵始祖椿庭海壽之法嗣。嘗結庵於薩摩寶福寺以待時節。明代景帝景泰年間（1450～1456）前往沖繩本島，為國王尚泰久說法，王乃為師營建廣嚴、普門、天龍等寺。師以簡樸精勤，名振四方，遂於成化二年（1466），代表沖繩出使日本。弘治七年（1494）創圓覺寺，為開山第一祖。翌年以微恙示寂。其後，追諡「佛智圓融國師」。〔琉球國由來記卷十〕 p3253
（1390～1471）日本臨濟宗僧，為大岳周崇之法嗣。別號自疆、朵雲子。先後住於天龍寺、相國寺、南禪寺等名剎，通達朱子之學，乃作周易、漢書、後漢書等典籍之和點（日人訓讀漢文之法）。曾來華（明朝）參學，歸返日本後，足利義教頗為護持，並皈依之。文明三年示寂，世壽八十二。著有繫雲集。〔延寶傳燈錄卷二十六〕 p3489
凡四卷。又作竺仙禪師語錄、竺仙錄。元代僧竺仙梵僊（1292～1348）撰，裔堯等編。收於大正藏第八十冊。係竺仙在日本弘法時之語錄集。編集淨妙寺、南禪寺、真如寺、建長寺、淨智寺、無量壽寺語錄，以及法語、偈頌、贊語、行道記、塔銘等，卷下之下附錄天柱集一卷。 p3489
（1278～1346）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓藤原。法名師鍊。幼時穎悟而好讀書，時人稱文殊童子。十歲，在比叡山出家，並受具足戒。其後，歷參南禪寺之規菴祖圓、圓覺寺之桃溪德悟、建仁寺之無隱圓範，及鎌倉之一山一寧、建長寺之約翁德儉等諸師，並繼承祖圓之法，不僅研究宗乘，亦通內外之學。
正和二年（1313）住於嵯峨，正和三年、文保元年（1317），相繼為白河濟北庵與伊勢本覺庵之開山祖。嘉曆元年（1326），初於三聖寺弘法，後移住東福寺、南禪寺等地。正平元年示寂於海藏院，世壽六十九。
師擅長詩文，文才直追唐宋八大家。著有元亨釋書三十卷，濟北集二十卷、佛語心論十八卷、虎關十禪支和尚錄三卷、禪餘或問二卷、禪戒規一卷等。世稱海藏和尚，敕號虎關國師、本覺國師。門人有性海靈見、龍泉令淬、日田利涉、回塘重淵等。〔海藏和尚記年錄、延寶傳燈錄卷十一、本朝高僧傳卷二十七〕 p3513
凡三卷。全稱南院國師住山城州龍安山禪林禪寺語錄。又作規菴錄。日僧規菴祖圓（1261～1313）撰，侍者慧真、妙準等編。收於大正藏第八十冊。輯錄禪林禪寺語錄、南禪寺語錄、太平興國南禪寺語錄、偈頌、敕諡南院國師規菴和尚行狀、附錄等。 p3744
（1311～1388）日本臨濟宗僧。號不經子。甲斐（山梨縣）人。早年隨夢窓疎石參禪，研究宗意。歷住等持寺、天龍寺、南禪寺，後任僧錄司。日本臨濟宗創業當時，協助夢窓甚力，對於五山文學之發展貢獻頗大。日本元中五年（或嘉慶二年）入寂，享年七十八。敕號「普明國師」、「智覺普明國師」。著有語錄七卷。 p3834
（926～993）五代臨濟宗僧。萊州（山東）人，俗姓狄。號首山。幼入南禪寺受業。纔受具足戒，便遍遊叢席，常修頭陀行，密誦法華經，人稱念法華。師事風穴延沼禪師，得其心傳，名振四方，風靡一世。其後開法於汝州首山，為第一世。又住汝州葉縣寶安山廣教院及城下寶應院等。淳化三年（992）十二月四日上堂說偈曰（大五一‧三○四下）：「今年六十七，老病隨緣且遣日。今年記取來年事，來年記著今朝日。」翌年十二月四日上堂辭眾，仍說偈曰（大五一‧三○五上）：「白銀世界金色身，情與非情共一真；明暗盡時俱不照，日輪午後見全身。」言訖，安坐入寂，世壽六十八。〔景德傳燈錄卷十三、五燈會元卷十一〕 p3896
（1871～1961）日本曹洞宗僧。號大雲。七歲時，從小濱市佛國寺原田祖道得度，嗣其法。先後參謁伊深正眼寺之大義、洞宗二師，及京都南禪寺毒湛等諸師。畢業於曹洞宗大學林，任教授之職。大正十一年（1922）住發心寺，任第二十七世住持。曾創設大正學院，成立大雲會，發行勝友月刊。隨其參學之僧俗甚眾。著作有修證義、普勸坐禪儀等三十八部。昭和三十六年十二月示寂，世壽九十一。〔大雲祖岳自傳〕 p4060
（1292～1348）元代臨濟宗僧。明州（浙江）象山人，俗姓徐。字竺僊（仙）。號來來禪子、寂勝幢、思歸叟。八歲，入吳興（浙江）資福院，為別源流之侍童。十八歲，依靈山之瑞雲隱受具足戒。未久，乃遊訪諸名剎，並參謁晦機元熙、雲外雲岫、元叟行端、中峰明本等師，後成為古林清茂之法嗣。天曆二年（1329），隨徑山之明極楚俊東渡日本，受到北條高時、足利尊氏之崇信。翌年，至鎌倉，任建長寺之第一座，其後，歷住淨妙寺、淨智寺。建武二年（1335），成為無量寺之開山第一祖。曆應四年（1341），住於京都之南禪寺，朝廷遂將該寺之寺格升為天下第一。復轉住楞伽院、真如寺、建長寺等。正平三年示寂，世壽五十七，法臘三十九。嗣法者有大年法延、椿庭海壽等，該法系稱為竺僊派（又作古林派，梅林門徒），為日本禪宗二十四流之一。師著有竺僊和尚語錄、天柱集、來來禪子歌、來來禪子東渡集、古林和尚行實等各一卷。〔本朝高僧傳卷二十七、延寶傳燈錄卷五、扶桑五山記卷二、卷三、卷五〕 p4640
凡八卷。日僧春屋妙葩撰，周佐等編。收於大正藏第八十冊。收錄臨濟宗夢窓派禪僧妙葩於天龍資聖寺、太平興國南禪寺、臨川寺等處之上堂、小參、陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自讚、頌古等，及四明道聯所撰妙葩之塔銘、姚廣孝之序。 p5040
（1212～1291）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）保科人。早年出家，遊諸方學顯密，後參圓爾，並嗣其法，住越後（新瀉縣）華報寺。爾後來宋，十二年後返日，再侍圓爾，從事教化，移住東福寺。受龜山上皇皈依，建南禪寺於其離宮，並任開山。正應四年示寂，世壽八十。敕諡「佛心禪師」、「大明國師」。 p5143
(一)（1011～1075）北宋永嘉（浙江永嘉）人，俗姓潘。字終倩。九歲出家，從契能學教觀，後師事神照，深究圓、頓教之旨，不久擢為第一座。契能入寂，師繼其席。其後歷住慈雲、妙果、赤城等剎，講道益盛。又應節度使李端[殻/心]之請，轉住白蓮寺，賜號「神悟大師」。王安石及諸搢紳競作詩歌以讚其德。歷住十所道場，四十年間，講經不懈，登門者多達三千，然秉法者僅三十人。熙寧八年四月，集眾誦普賢行法、阿彌陀經，誦終，乃謂（大四九‧二一八上）：「吾得無生日用久矣！今以無生而生淨土。」遂寂然入滅，世壽六十五。著有法華玄記十不二門顯妙一卷。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三〕
(二)（？～1330）日本臨濟宗僧。武藏國（埼玉縣）人。字潛溪。初事圓覺寺之無學；後入東福寺，師事圓爾，並嗣其法。嘉曆元年（1326）住持南禪寺。師曾受後醍醐天皇之召而說法宮中，蒙賜念珠、金紙御扇等；後又賜號「普圓國師」。於播磨（兵庫縣）建寶光寺，為該地禪林建立之始。元德二年示寂，世壽不詳。著有普圓國師語錄一卷。〔延寶傳燈錄卷十、本朝高僧傳卷二十四〕 p4783
元代東渡僧。屬臨濟宗楊岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，號一山，故俗稱一山一寧。初隨四明普光寺處謙受戒，又學律於應真寺，習天台於延慶寺，後改衣歸禪。先後參訪天童山簡翁居敬、育王山藏叟善珍、東叟元愷、寂窗有照、頑極行彌等，並承嗣頑極行彌之法脈。嘗住四明祖印寺及補陀山。元‧大德三年（1299），成宗賜號「妙慈弘濟大師」，任命為江浙釋教總統。同年八月，與西磵子曇、石梁仁恭等持國書東渡日本，經九州博多、京都而抵達鎌倉。
其時，鎌倉幕府北條貞時疑師為間諜，予以逮捕，拘禁於伊豆修禪寺。後聞師為有道高僧，遂迎至鎌倉建長寺。日本‧乾元元年（元‧大德六年，1302）移住圓覺寺。繼而遷住淨智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道風，特下詔關東，請住京都南禪寺。後以老病數次請退，一度潛遁越州，上皇特下宸書，慰諭而歸。文保元年（元‧延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬於建長寺玉雲庵、南禪寺大雲庵。有《一山國師語錄》二卷行世。
一寧赴日時，年已五十三。在鎌倉、京都等地大張法筵，大振宗風，前後凡十九年，朝野上下，無不敬重。元代東渡僧頗多，但對日本文化影響最深者，首推一寧。
◎附︰《元亨釋書》卷八〈一寧傳〉
釋一寧，號一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鴻福寺融無等席下，不久去聽律于應真，學台于延慶。已而嫌義學，上天童質疑堂頭敬簡翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而愷東叟來，及照寂窻、彌頑極，互相移來，寧奉事四師，而欽彌之好開誘；一日從容酬酢，至「我無一法與人」倏爾投契。又謁環溪橫川諸耆宿，益深造詣。覃北元革宋闡法祖印寺，香供識頑極也，居十歲移補陀山。
永仁六年，我商舶達明境。初辛巳之夏，元國樓船偵我西鄙，神靈戮力，風波破蕩，元主秦心不止奇謀百計，以我卿浮屠諭寧藩撫，寧逼不得已駕舶著大宰府，正安元年也。副元帥平貞時激怒，編管豆州；或稱寧道譽，副元帥重祖道。此冬延主巨福之席，尋移圓覺、淨智。正和二年夏圓規菴化龍山。初建治太上皇聞寧德望，屢欲召見，於是敕元帥府促寧赴上都。秋入寺，上皇幸山問道，眷遇隆渥。
其住寶陀指山門曰︰海濤澎湃，鐘鼓鏗鏘，莫是入理之門麼。喝提綱曰︰一向恁麼去煙水連天，一向與麼來塵埃滿面，直得去來不以象，動靜不以心。猶是普請邊事未出常情，山僧昨日十字街頭高提祖師心印，世出世間萬法一印印定，直是法法無差。今朝白花巖前敷揚古佛家風，從聞思修入三摩地盡底揭翻，便見頭頭不昧一十二面鼻直眼橫，三十二身東倒西擂，與麼會得皇恩佛恩一時報畢。良久云︰天人群生類，皆承此恩力。再住福山，謝兩序耆舊曰︰普化成禠臨濟珍重下去，楊岐輔佐慈明時出憃語，是皆碔砆之質，豈為瑚璉之材。福山者裏，左眄則冰清玉潔，右顧則虎驟龍馳，機鋒閃星電，號令鼓風雷。山僧贏得放憨癡，閑看峰雲自去來，雖然莫便是福山為入處麼，良久云。妙舞莫誇迴雪手，三臺須是大家催。
文保元年十月寢疾，上皇時時問候，二十五日上表告辭，又書偈別眾曰︰「橫行一世，佛祖吞氣，箭已離絃，虛空落地。」奄然化，年七十一。上皇幸寢室嗟慟，便蘸宸奎贈國師之號。
贊曰︰念也悟解純真，曇也號令嚴毅，寧也波瀾浩澣。三師者，宋地之彥而此方之英，又吾道之所因也矣。
〔參考資料〕 木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》；東初《中日佛教交通史》；《一山國師妙慈弘濟大師行記》；《鎌倉五山記》；《皇年代記》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十三。
日本禪宗二十四流之一。始祖為一山一寧（臨濟宗楊岐派頑極行彌的法嗣）。正安元年（1299），一山以元朝外交使節的身份赴日，得北條貞時及龜山、後宇多天皇的崇信，先後住持建長寺、南禪寺，弘傳宋朝的純粹禪風於日本的皇室貴族之間。
此派人才濟濟，如夢窗疎石、虎關師鍊、雪村友梅、葦航道然、桃溪德悟、鏡堂覺圓等皆為五山禪林的代表人物。又，一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、聞溪良聰、東林友丘等人。後來，雪村法孫如雪溪友山、太清宗渭、太白真玄、南江宗沅、叔英宗播、萬里集九、季瓊真蘂、龜泉集證等人，都與夢窗派往來密切。此外，近世儒學泰斗──藤原惺窩亦為雪村的法孫。
一山被尊為日本朱子學之祖。其人對儒、道、諸子百家，乃至稗官小說、鄉談俚語皆甚為熟稔。其宗風對後世五山文學影響極大。
日本臨濟宗僧。京都人，一條經嗣之子。號雲章，又稱寶清老人。六歲投山崎成恩寺通言座下為童子。十六歲於東福寺剃髮受具。應永九年（1402），師事聖壽寺岐陽方秀；岐陽進住東福寺時，招請其為藏主。二十年（1413），遊南都，聽講《華嚴》、《法華》。二十三年（1416）於東福寺後堂寮分座說法。永享二年（1430）進住普門寺，承嗣奇山圓然之法脈。七年為後小松上皇講《元亨釋書》。嘉吉元年（1441）駐錫東福寺。寶德元年（1449）十月移住南禪寺，旋退居東福寺寶渚院。寬正四年（1463）正月示寂，年七十八。諡號「弘宗禪師」。著有《清規綱要》、《五燈一覽圖》、《一性五性列儒圖》等。
〔參考資料〕 《五山歷代》；《五岳前住籍》；《延寶傳燈錄》卷十一；《本朝高僧傳》卷四十二。
(一)唐代古剎︰為四川樂山大佛所在地。位於四川樂山縣城東岷江、青衣江、大渡河的滙流處凌雲山上。原名凌雲寺。因凌雲山斷崖刻有一尊我國最大的坐佛，故俗稱大佛寺。寺始建於唐‧武德年間（618～626），明末毀於兵禍，重建於康熙六年（1667）。主要殿宇有天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、藏經樓、東坡亭等；寺地勢開闊，建築雄偉。天王殿門外兩側牆上，嵌有韋皋〈嘉州凌雲大佛像記〉的碑刻。此外，另有磚塔一座，因位於靈寶峰頂，故又稱靈寶塔；此塔建於唐，明代重修，有十三級，高約四十公尺。
寺旁凌雲山斷崖上的坐佛，稱為凌雲大佛，又稱樂山大佛。依現代學術界的調查，唐‧開元（713～741）初年，凌雲寺僧海通鑑於凌雲山前三江滙流，江水湍急，時有翻船情事，遂發願在山前鑿一尊彌勒大佛，以庇佑過往船隻，然尚未竣工，海通即已圓寂；德宗貞元年間（785～804），韋皋繼續開鑿，前後歷經九十年始告完工。
此大佛係依崖而鑿，高七十一公尺。頭高約十五公尺，寬十公尺，有髮髻一○二一個，每一髮髻皆可放一張圓桌。耳長七公尺，耳輪中間能併立兩人。腳背寬八公尺餘，可圍坐一百多人。為避免雨水侵蝕、風化，佛體上巧妙地鑿有排水系統。大佛左側之絕壁上，另鑿有攀爬的棧道，一直到山頂大佛頭上。大佛竣工之初，曾覆以十三層樓閣（舊稱大佛閣，宋稱天寧閣），惜毀於明末兵火。
(二)四川古剎︰位於潼南縣城西約一點五公里的涪江峭岸上。始建於唐‧咸通二年（861），初名定名院，又稱南禪寺。因寺內有大石佛像，故俗稱大佛寺。寺內建築，主要有大佛殿（閣）、玉皇殿、觀音殿、劍亭等。寺內的大石佛像，據《潼南縣志》所載，係舊有石佛首，宋‧靖康元年（1126）道者王了知命工匠塑佛身像。清‧同治年間（1862）又重裝大佛全身。像依崖而鑿，為高約二十七公尺，寬六點六公尺的坐像，全身飾金。後人嘗依崖修建七層飛閣以覆佛像，此即大佛殿（閣）。
(三)甘肅古剎︰位於張掖縣城內。始建於西夏‧永安元年（1099）。原名迦葉如來寺，明‧永樂九年（1411）敕賜寶黨寺，清‧康熙十七年（1678）改稱宏仁寺，俗稱大佛寺或臥佛寺。原寺規模有天王殿、金塔殿、配殿、過殿、牌樓等。然現僅存大佛殿、藏經閣及土塔（稱為彌陀千佛塔）的部分等建築。
大佛殿內有釋迦牟尼之側身臥像。為木胎泥塑，金裝彩繪，身長三十四點五公尺，肩寬七點五公尺，耳長達二公尺，相傳是全國最大的室內臥佛。殿門左側有對聯云︰「視之若醒，呼之則寐」。像前兩側塑優婆夷、優婆塞；南北兩側塑十八羅漢，形態各異。樓內牆上，滿布壁畫，為甘肅省最大的西夏建築遺存。
(四)浙江名剎︰位於新昌巿城南一點五公里的石城山谷中。又名石城寺。因寺內有石雕彌勒大佛像而聞名。此寺創建於東晉‧永和初年（3 45～356）。據載，高僧曇光在石城山下，就崖結廬，久而成寺，名為隱岳寺。寺內大殿始建於唐‧會昌五年（845），為五層七楹，1979年又重新修建。寺中石佛始雕於南齊‧永明四年（486），完成於梁‧天監十五年（516）；主持者歷護、淑（俶）、祐三僧，故世稱三世石佛。大佛像高約十四公尺，頭部高約五公尺，耳長約三公尺，目長一公尺餘，世稱江南第一大佛。寺旁有狻猊石、隱鶴洞、濯纓石、石棋坪等風景名勝，均有美妙的傳說。另有我國佛教天台宗祖師智者大師圓寂處等古跡。
(五)江蘇名剎︰又名興化寺。位於雲龍山東麓。寺內有釋迦牟尼半身坐像，高十一公尺半，是徐州最大的一尊古代石雕。佛像雕鑿於北魏年間，與大同雲岡、洛陽龍門石窟的雕像為同一時期的藝術品。初僅造佛像頭部，明‧建文四年（1402）依山崖建大殿覆蓋，清‧康熙三十四年（1695）又新造石佛前胸及兩臂。石佛兩邊崖壁上除題字外，另有歷代雕鑿的大小二百多尊阿羅漢、諸天龍女、十八羅漢以及濟公等像。現存大殿為明代遭火災後所重建，殿深約二十四公尺，寬約二十公尺，雙檐飛角，巍峨莊嚴。此外，另有南北配殿、方丈室和南北鐘、鼓亭等建築物。
(六)陜西古剎︰位於陜西省彬城縣之西。又稱廣壽寺。係唐太宗於貞觀二年（628）為其母慶壽而建。寺依山崖建立，由大佛窟、羅漢洞、千佛洞等窟群組成。其中，大佛窟自平地突起，中空若穿屋漏，高達三十餘公尺，石雕大佛倚岩盤膝端坐於蓮臺之上，高達二十四公尺，全身姿態自然而豐滿，近頭部的周圍有浮雕坐佛七尊；大佛兩側之脇侍菩薩，高約五公尺，頭戴玉冠，衣著華麗。窟壁佛龕中，有石雕大小佛與菩薩四百多尊。此外，羅漢洞與千佛洞內均有壁間浮雕、立體石雕佛及菩薩造像。
日本臨濟宗十四派之一。本山在京都紫野大德寺。派祖是大應派南浦紹明的法嗣興禪大燈國師宗峰妙超。妙超在紹明圓寂之後，閑居於洛東雲居寺。正中元年（1324；一說正和四年；一說元應元年）得赤松則村父子的護持，於洛北紫野建法堂。三年閏正月，隨南禪寺鏡圓，於清涼殿與叡山玄惠、東寺虎聖等人鬥辯宗論，深得玄惠的信服。玄惠遂捨私宅建方丈，於嘉曆元年（1326）四月舉行開堂式。此即龍寶山大德寺。
大德寺建成後，成為派祖宗峰一流的「相承剎」（即徒弟院、子孫廟），也曾一度是南北兩朝的敕願道場，十剎之一，及至室町中期始為「林下」（地方上的大寺，有別於京都、鎌倉兩地的官剎），從戰國時期以迄近世初期，寺勢均極興隆，根據江戶中期的調查，計擁有五○九座末寺。歷代名僧輩出，如宗峰之徒關山慧玄（後來成為妙心寺派之祖）、一休宗純、笑嶺宗訢、澤庵宗彭、春屋宗園等人皆曾住此寺。
明治九年（1876）臨濟宗諸派分立時，大德寺系統成立為大德寺派，昭和十六年（1941）暫與他派合併，戰後又恢復獨立，二十七年（1952）獲准成立宗教法人。現在擁有崇福寺（福岡巿）、南宗寺（堺巿）、龍翔寺（京都）等一九九座末寺，此外，另在龍翔寺內設置專門道場，並與臨濟各派及黃檗宗聯合經營紫野中學。
〔參考資料〕 《大燈國師行狀》；《延寶傳燈錄》卷二十；《本朝高僧傳》卷二十五；《佛教各宗綱要》卷四；《日本佛教要覽》。
日本禪宗二十四流之一。派祖為筑前（福岡縣）橫岳山開山祖南浦紹明。又稱橫岳門徒。「大應」是紹明的諡號。紹明入宋傳臨濟宗楊岐派虛堂智愚的心印而歸國，歷住史京都萬壽寺、嘉元寺，後遭叡山徒眾的反對而下鎌倉，得北條貞時的護持而入建長寺。其法嗣有宗峰妙超（大燈國師）、通翁鏡圓、絕崖宗卓、月堂宗規、滅宗宗興、物外可什、可翁宗然、秀涯宗胤、即庵宗心、峰翁祖一等人。此中，宗峰妙超門人有關山慧玄等人。大應、大燈、關山三代，世稱應燈關，是現代日本臨濟宗諸派法系的源流。
宗峰得赤松則村、花園上皇的外護，於紫野開創大德寺，後來，此寺位列五山之一。宗峰的法嗣除關山之外，並有徹翁義亨，徹翁門下有言外宗忠、華叟宗曇、養叟宗頤、一休宗純、實傳宗真、古岳宗亘、大林宗套、春屋宗園、一凍紹滴、古溪宗陳等人，均以大德寺為中心而向外發展。又得商人、諸侯的護持，勢力擴及和泉、攝津、相模、筑前等地。宗峰禪風乃承繼南浦所傳宋代禪宗的氣魄，與夢窗下五山派禪風不容，法孫等受此宗風影響，大德寺遂脫離五山。又，關山慧玄接受花園上皇所捐獻的離宮，開創正法山妙心寺。大德寺、妙心寺的風格迥異於南禪寺、天龍寺、東福寺等五山派禪林，時人稱之為林下。其後，妙心寺一時中絕，明江宗叡、日峰宗舜等復興之，後來又得細川氏、美濃齊藤氏、織田信長等諸侯及商人、醫生等各階層人士的支持，勢力範圍擴達畿內、東海地方、伊勢、大和、豐後等地，主要著重於地方性發展，並徹底實施妙心寺四庵輪住制度，遂凌駕大德寺系而形成大門派。
其後，日峰宗舜門下義天玄詔的法嗣－－雪江宗深，有景川宗隆、悟溪宗頓、特芳禪傑、東陽英朝四徒，分別創建龍泉庵、東海庵、靈雲庵、聖澤庵四庵，此即妙心寺四派。四派交互晉住妙心寺，且以妙心寺為據點向外發展，確立輪住體制。其中，景川宗隆門派（龍泉派）有春江紹蓓、柏庭宗松、景堂玄訥、明叔慶俊、希庵玄密等人。悟溪宗頓門派（東海派）有天縱宗受、玉浦宗珉、獨秀乾才、興宗宗松、仁岫宗壽、快川紹喜、南化玄興、虎哉宗乙等人。特峰禪傑門下（靈雲派）有大休宗休、鄧林宗棟等人，又大休法孫有太原崇孚、鐵山宗鈍等人。東陽英朝門下（聖澤派）有愚堂東寔、至道無難、一絲文守、道鏡慧端等禪僧，此中，道鏡門下又出白隱慧鶴，中興臨濟宗。其後，不論在禪風上或法系上，白隱派下（鵠林派）皆佔主流，現今臨濟宗諸派實質上皆屬此白隱系統。
日本臨濟宗僧。號絕海。初字要關。自稱蕉堅道人。土佐（高知縣）人。十三歲時，擔任天龍寺夢窗疎石的驅烏沙彌。據說曾聽夢窗講《圓覺經》一遍，即能覆講無誤。受具足戒後，先參建仁寺龍山德見、大林善育，再下鎌倉，歷參義堂周信、青山慈永、大喜法忻等，復遊學助化關東數年。應安元年（1368），與汝霖良佐入明，參杭州（浙江省）中天竺寺季潭宗泐，並習詩文，尤其是四六駢儷文的作法。明‧洪武九年（1376），奉詔晉謁明太祖，奏答法要，深愜叡旨，獲賜僧伽梨等物。
同年返回日本，任天龍寺性海靈見的首座。康曆二年（1380）應敕命，在甲斐（山梨縣）慧林寺開法。三年後又歸天龍寺。至德二年（1385），源賴之在阿波（德島縣）建寶冠寺，請師為開祖。其後，歷住等持寺、相國寺（六世）、南禪寺（五十五世）等名剎。應永六年（1399）為鹿苑塔主，掌管僧錄。應永十二年四月五日示寂，世壽七十。後小松帝賜諡「佛智廣照國師」，稱光帝加諡「淨印翊聖國師」。塔於南禪寺靈巖院及相國寺勝定院兩處。
中津長於作詩、書法，且為五山文學流行四六文的先驅，與義堂周信並稱為「五山學藝雙璧」。遺著除語錄外，另有詩文集《蕉堅稿》傳世。門下有鄂隱惠奯、西胤俊承、用剛乾冶等人。
〔參考資料〕 《續群類》卷二三九〈佛智廣照淨印翊聖國師年譜〉、〈勝定國師年譜〉；《扶桑五山記》卷二之四；《延寶傳燈錄》卷二十四；《本朝高僧傳》卷三十七；《扶桑禪林僧寶傳》卷七。
五山與十剎之併稱。又作五岳十剎、五岳十山。略稱列岳。即指中國與日本官寺制度中最高與次高的寺院。
(一)中國之五山十剎︰據拖宋濂《宋學士集》〈翰苑別集〉卷十的「住持淨持禪寺孤峰德公塔銘」所載，五山十剎係因史彌遠之奏請而創始於南宋‧嘉定年間（1208～1224）。
中國古代無禪寺，隋唐以來，修禪者唯藉律院以居，及至五代，吳越王錢鏐（907～932在位）皈依禪法，始將江南各寺之教寺改為禪寺，於是禪寺漸多。宋代江南禪剎興盛；寧宗時，依衛王史彌遠之奏請，始定江南禪寺之等級，設禪院五山十剎，以五山位在所有禪院之上，十剎之寺格次於五山。
相傳此五山十剎，乃仿傚印度之五山五精舍（又稱五精舍十塔），即鹿苑、祇園、竹林、大林、那爛陀等五精舍，頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、盥塔等十塔。但事實不詳。
宋代的禪院五山十剎，享有免稅等特權，其住持由官方派任，寺院的建築雄偉，規模宏大。後來，天台教院亦設教院的五山十剎，與禪院互爭長短；降至元、明，禪教盛名未墬，且仍爭持不下。元文宗有鑑於此，乃於順至元年（1330），將金陵潛邸改建為大龍翔集慶寺，勒冠五山之上，五山之勢力乃漸趨衰微。明‧洪武初年（1368），將大龍翔集慶寺改名天界寺，位列五山之上，以總轄天下僧尼。
茲將禪院與教院之五山十剎列表如左（此表轉載自黃敏枝所著《宋代佛教社會經濟史論集》）︰
(二)日本之五山十剎︰又稱扶桑五山十剎。係仿自中國的五山十剎制而設。其中，五山之設最早見載於《無象和尚行狀記》，即正安元年（1299），北條貞時以鎌倉淨智寺位列五山之一。可知五山制度起於鎌倉末期，然其機構則至室町時代始告完成。十剎制度的設置，較五山制為晚，約在建武（1334～1336）初年；一說係曆應四年（1341）八月二十三日，由足利直義所設定。
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│類 別│寺 院 名 稱 │地 點│
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│禪院五山│1.徑山（興盛萬壽禪）寺 │杭州臨安縣徑山 │
│ │2.（景德）靈隱寺 │杭州錢塘縣靈隱山│
│ │3.淨慈（山報恩光孝禪）寺 │杭州錢塘縣南屏山│
│ │4.天童（山景德）寺 │明州鄞縣天童山 │
│ │5.阿育王（山廣利禪）寺 │明州鄞縣阿育王山│
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│禪院十剎│1.中天竺（山天寧萬壽永祚）寺│杭州錢塘縣 │
│ │2.道場山護聖萬壽寺 │湖州烏程縣 │
│ │3.蔣山太平興國寺 │建康上元縣 │
│ │4.萬壽山報恩光孝寺 │蘇州吳 縣 │
│ │5.雪竇（山資聖）寺 │明州奉化縣 │
│ │6.江心（山龍翔）寺 │溫州永嘉縣 │
│ │7.雪峰（山崇聖）寺 │福州侯官縣 │
│ │8.雲黃山寶林寺 │婺州蘭谿縣 │
│ │9.虎丘山（雲）靈嚴寺 │蘇州吳 縣 │
│ │10.（天台）山國清（教忠）寺 │台州天台縣 │
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│教院五山│1.上天竺寺 │杭州錢塘縣 │
│ │2.下天竺寺 │杭州錢塘縣 │
│ │3.能仁寺 │溫州永嘉縣 │
│ │4.白蓮寺 │明州 │
│ │5.不詳 │ │
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│教院十剎│1.集慶寺 │杭州錢塘縣 │
│ │2.（崇恩）演福寺 │杭州錢塘縣 │
│ │3.普福寺 │杭州錢塘縣 │
│ │4.慈感寺 │湖州 │
│ │5.寶陀（觀音）寺 │明州昌國縣 │
│ │6.湖心寺 │紹興 │
│ │7.大善寺 │蘇州 │
│ │8.北寺 │蘇州 │
│ │9.延慶寺 │明州鄞 縣 │
│ │10.瓦官寺 │建康上元縣 │
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日本五山十剎的特色，在於五山位在京都、鎌倉的中央叢林，而十剎則廣設於全國各地。此中，五山之位次屢有變更，至德三年（1386）以京都南禪寺位在五山之上，另於京都、鎌倉各定五寺為五山，後世皆沿用之。即第一︰天龍、建長；第二︰相國、圓覺；第三︰建仁、壽福；第四︰東福、淨智；第五︰萬壽、淨妙。其中，天龍、相國兩寺輪流為五山之首席，且京都五山在鎌倉五山之前。
至於十剎，自曆應四年以迄康曆元年（1379）新設準十剎制度之間，十剎位次經過二次變動。此後，十剎不再只限十座官寺，如十五世紀末葉有四十六寺，中世末葉多達六十餘寺。然其寺格仍在五山之次。
日本五山除具有最高寺格之意義外，在室町時代之曹洞宗諸派（道元、大應兩派除外），以夢窗派與聖一派為主而形成大門派。並奉幕府之命，以五山為中心，止住十剎、諸山，成為幕府的外交、文化顧問而活躍於當時。世稱「五山派」、「五山叢林」，或單稱「五山」。五山禪僧善漢詩漢文，故室町時期的五山漢文學在日本漢文學史上大放異彩；此即所謂「五山文學」。又在日本印刷文化史上具有重要意義的「五山版」，也在五山開版印刷，而五山禪僧所釀成的各種文化，在日本衣食住等一般文化上也給與不小的影響。
〔參考資料〕 《扶桑五山記》卷一；《和漢禪剎次第》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《中日佛教交通史》（《世界佛學名著譯叢》{49}）；《東明和尚塔銘》；《和漢禪剎次第》；《鎌倉五山記》；《五山十剎變遷考》；《五山文學小史》；《五山十剎辯》。
指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。
絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。
仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。
吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。
日本臨濟宗僧。美作（岡山縣）人。號寂室，俗姓藤原。十三歲出家，入東福寺，十六歲參相模（神奈川縣）禪興寺約翁德儉，後隨侍約翁住建仁寺、建長寺、南禪寺。
元應二年（1320），與可翁宗然、鈍翁等入元，謁見天目山中峰明本。後又參元叟行端、古林清茂、清拙正澄、靈石如芝、絕學世誠、無見先睹、斷崖了義等人。嘉曆元年（1326）返回日本。
建武元年（1334），備後（岡山縣）平居士創建永德寺，請元光為開山。歷住攝津（兵庫縣）福嚴寺、近江（滋賀縣）往生寺等。康安元年（1361），因近江國主佐佐木氏賴之請，任永源寺開山，道聲遠聞，門下幾近二千人。貞治六年書〈遺誡〉一篇後示寂，世壽七十八，法臘六十三。應永二年（1395），敕諡「圓應禪師」。著有《永源寂室和尚語錄》二卷。
〔參考資料〕 《續群類》卷二三五〈寂室和尚行狀〉、〈圓應禪師行狀〉；《延寶傳燈錄》卷十六；《本朝高僧傳》卷三十一；《扶桑五山記》卷二；原田龍門《寂室元光》。
日本臨濟宗僧。姓源，字雪村，號幻空。越後（新潟縣）人。幼慕佛門，師事建長寺一山一寧。其後參禪於京都建仁寺。德治二年（1307）入元，參虛谷希陵、晦機元熙、古林清茂等人。後隨侍道場山叔平隆，成為經藏主。曾被疑為間諜而繫於霅川，臨刑時，因誦無學祖元之「臨劍頌」而倖免於難。天曆元年（1328）文宗即位，令師於京兆翠微寺開法，賜號「寶覺真空禪師」。
元德元年（1329），隨明極楚俊、竺仙梵僊返日本。其後，歷住信濃慈雲寺、嵯峨西禪寺、建仁寺、南禪寺，並任信濃德雲寺、播磨法雲寺、寶林寺開山。康永二年（1343），受足利尊氏之請，入住京都萬壽寺。貞和元年（1345）二月應詔住建仁寺，舉揚禪風。生性好畫，晚年學宋、元之名家牧谿、顏輝等之畫風，而另創一格。又為五山文學僧眾之一，善長古詩。著有《岷峨集》四卷、《寶覺真空禪師語錄》。弟子有雲溪支山、太清宗渭。
〔參考資料〕 《敕諡寶覺真空禪師前住大唐京兆翠微寺後住日本城東山建仁禪寺雪村大和尚行道記》；《日本名僧傳》；《本朝高僧傳》卷二十七；《續本朝畫史》〈雪村友梅〉；《五山文學小史》。
(一)位於日本京都府福知山巿上小田町︰屬臨濟宗妙心寺派。山號紫金山。貞治四年（1365）大中臣那珂宗泰開創，請愚中周及為開山。應永二十七年（1420）足利義持捐贈寺領，成為祈願所。其後，相繼有南禪寺春浦、月仙慧廣、萬休慧重來住；萬休致力復興寺門，營建堂舍，爾後即屬妙心寺派。現今有本堂、佛殿、開山堂、庫裏等，為郡內第一名剎。寺中藏有李龍眠所畫的十六羅漢，被列為日本國寶。
(二)位於日本廣島縣尾道巿東土堂町︰屬於曹洞宗。山號海雲山。貞治六年（1367）足利義詮繼其父之遺志所建立，請普明國師（春屋妙葩）為開山。後遇雷火，除寶塔外，諸堂全部被燒毀。永祿年間（1558～1569）一雲椿道復興之，乃改屬曹洞宗。現存本堂、方丈、庫裡、五百羅漢堂、三重塔、僧堂、山門等。其中，三重塔係嘉慶二年（1388）建造。
此外，安房（千葉縣）安房郡鋸南町下佐久間、三河（愛知縣）名古屋巿中區門前町、岩代（福島縣）會津若松巿東山町等地方，均有名為天寧寺的寺院。
(一)位於日本遠江國（靜岡縣）引佐郡奧山村奧山︰號深奧山方廣萬壽寺，為臨濟宗方廣寺派大本山。乃當地藤原朝藤（是榮居士）所創建。至德元年（1384，一說應安四年）延請元選（1323～1390）為開山祖。元選曾入元，登天台山，因本寺之風格頗類天台山方廣寺，故命名方廣寺。
永祿十一年（1568）十二月德川家康曾止宿本寺。天正十五年（1587）六月被列為敕 願所。十八年十二月受豐臣秀吉捐贈朱印四十九石五斗。文祿元年（1592）二月遭回祿之災。延寶年間（1673～1680）獨湛性瑩（1628～1706，中國黃檗宗僧）止宿本寺。明治六年（1873）附屬南禪寺。十四年遭火燒毀殆盡。十八年重建拜殿、本殿、開山堂等。三十六年六月獨立，成為一派之本山。四十年再造開山堂、唐門及本堂其它建築。今存山門、本堂、僧堂、庫裡、方丈、鐘樓、經藏等。
本寺寺域五千餘坪，地處深山多富勝景，有白崖峰、虎豹石等十景。
(二)位於京都巿東山區大和通正面茶屋町︰通稱大佛殿。屬天台宗之寺院。
天正十四年（1586），豐臣秀吉倣效奈良東大寺大佛，而造高六丈的木造漆膠盧舍那佛像。又以諸國運來的巨石，於十九年完成高二十丈的大佛殿，寺名為方廣寺。以大德寺古溪宗陳為開山祖。
文祿五年（1596），大佛殿舉行千僧供養。同年發生大地震，大佛殿倒壞。慶長七年（1602）失火，堂舍燒燬。十四年豐臣秀賴著手再建。十八年完成金銅釋迦佛像及佛殿。
寬文元年（1661），幕府修理堂舍。次年，因地震而使大佛及佛殿遭破壞。四年依舊規造木像，七年完成。寬政十年（1798），遇雷火而燒燬佛殿及大佛。天保年中（1830～ 1843），尾張國（愛知縣）捐贈半身的木像，為現今殿中的本尊。
佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。
佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。
(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。
聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。
漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。
由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。
(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。
以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。
這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。
在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。
(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。
禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。
淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。
還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。
鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。
西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。
在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。
在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。
日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。
(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。
日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論
佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。
遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。
從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。
奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。
平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。
從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。
神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。
現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。
第一期 三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。
第二期 天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。
第三期 淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。
第四期 諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。
第五期 明治維新以後的佛教（1868～1898）。
◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）
第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。
由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。
既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰
(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。
(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。
(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。
(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。
日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。
自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。
大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。
昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。
由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。
昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。
太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。
此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。
又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。
日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。
自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。
◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉
西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。
當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。
其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。
在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。
在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。
此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。
以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。
由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。
漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。
又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。
西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。
從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。
其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。
常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。
以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。
在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。
這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。
五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。
中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。
禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。
由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。
這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。
南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。
在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。
日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。
原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。
十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。
另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。
一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。
至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。
十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。
〔參考資料〕 《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。
日本臨濟宗十四支派之一。以向嶽寺（山梨縣鹽山巿）為本山，派祖為拔隊得勝（敕賜「慧光大圓禪師」）。得勝示寂後，門徒通方、峻翁等相繼護持祖塔。師資相承，遂成一派。世稱鹽山流或拔隊派。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立，本派轄屬於南禪寺派。二十二年，獨立而成向嶽寺派。昭和二十七年（1952），成立宗教法人。
室町時代，本派受到武田氏的護持，勢力鼎盛，擁有七百餘所末寺。降至江戶中期，減至一二０座。現有六十餘所末寺，分散於山梨、靜岡、埼玉、滋賀等地。派內宗務由公選的管長總攬。派中僧侶職務分再住、前住、東堂、西堂、長老、座元、首座、藏主、侍者、沙彌十級。座元以上為師位，可補住職。首座以下為學徒。關於本派的弘教，除了管長巡化與派出巡教使之外，並另立鹽山講社，以利推行。關於該派僧職人員的培育方式，是僧侶先到臨濟宗各派聯合組織的普通般若林修業，然後到本山專門道場參禪辦道三年以上，始告完成。
〔參考資料〕 《臨濟宗向嶽寺派法憲》；《日本佛教要覽》。
日本淨土宗僧。俗姓大江。京都人。自幼聰敏，曾入南禪寺習儒典，後因父喪，感世之無常，乃投知恩寺道意出家，學淨土教旨。又從木幡慈心受顯密二教，師事良忠，深究淨土宗要。繼道意之後，成為知恩寺第六世，復任知恩院第八世，並於京都西側創智慧光院。
師頗富辯才，嘗為伏見法皇、後伏見上皇講述三經五部一集的要義。又蒙後醍醐天皇 敕召，因奏對如流，獲賜紫衣及「佛元真應如一國師」號。此外，師亦擅和歌，所撰皆載於《續千載集》和《新千載集》。元亨元年三月示寂，年六十。
〔參考資料〕 《花園院宸記》；《淨土鎮流祖傳》卷四；《新撰往生傳》卷三；《淨土傳燈總系譜》卷一；《圓光大師行狀畫圖翼贊》卷一；《淨源脈譜》。
日本佛教史事。為日本‧天正七年（1579）五月二十七日，淨土宗與日蓮宗徒在安土城下淨嚴院舉行的宗義辯論。辯論會係由織田信長召開。淨土宗由正福寺玉念與西央綞貞安出席，日蓮宗由頂妙寺日珖與常光院日諦等人出席。評判者是南禪寺景秀與因果居士。雙方互相論難宗義。結果因織田信長有意鎮壓日蓮宗而判定淨土宗獲勝。日蓮宗方面有三人被殺，其餘日蓮宗人或被判坐牢，或被科罰金。
元代曹洞宗僧。四明（浙江省）人，號東陵。出家後，參訪天童山雲外雲岫，並嗣其法。後出世於天寧寺。順帝至正十一年（1351）春東渡日本，參謁夢窗疎石。受請住西芳寺，並補天龍寺第三世。其後，歷住南禪寺、圓覺寺、建長寺諸剎，接化甚盛。貞治四年示寂，年壽不詳。敕諡「妙應光國慧海慈濟禪師」。其門派稱為東陵派，為日本禪宗二十四流之一。遺著有《璵東陵日本錄》等書。
〔參考資料〕 《日本名僧傳》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷三十。
應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。
佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰(1)小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。(2)大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。(3)密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。
關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰
(一)建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰(1)佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆鉢形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆鉢式塔。(2)石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。
此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。
(二)雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。
造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。
朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。
(三)繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。
(四)工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰
(1)堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。
(2)供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。
(3)樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。
(4)容器︰如經箱、袈裟箱等。
(5)僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、鉢、如意等。
在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。
◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）
(一)古代初期的美術
〔孔雀王朝〕 這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。
佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。
除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。
〔不畫佛陀的佛傳圖〕 佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。
初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅鉢龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅鉢龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅鉢前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。
本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。
〔巴路特〕 西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。
夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。
支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。
在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。
〔佛陀伽耶〕 佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。
另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。
〔山崎〕 在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。
三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。
山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。
第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。
(二)佛教美術的發展與衰微
〔佛像的出現〕 朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。
摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。
巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。
在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。
〔摩突羅雕刻的種種特色〕 從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。
摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。
〔笈多佛像的完成〕 摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。
五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。
〔佛教美術的末期〕 七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。
此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。
此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。
此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。
雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。
◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）
我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。
我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰
(一)建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰
(1)寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。
(2)塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰
{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。
{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。
{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。
{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。
{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。
現今留存的佛塔多係明清時代所建。
(3)石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。
(二)雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。
關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。
(三)繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。
最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。
◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）
指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。
在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。
日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。
◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）
佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。
佛像畫就其內容來分，可以有七類︰(1)佛類，(2)菩薩類，(3)明王類，(4)羅漢類（包括緣覺類），(5)天龍八部類，(6)高僧類，(7)曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰(1)佛傳類，(2)本生類，(3)經變類，(4)故事類，(5)山寺類，(6)雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。
現在就各類佛畫簡略說明如下︰
(一)佛像︰（中略）
一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。
繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。
(二)菩薩像︰（中略）
菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。
第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。
第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鈎觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。
第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。
正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。
(三)明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。
一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。
(四)羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰(1)不生、(2)殺賊、(3)應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。
小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。
(五)天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩睺羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅睺、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。
天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。
鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。
(六)高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。
(七)曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》、《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。
(八)佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）
(九)本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）
(十)經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。
(十一)故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三𮥼圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。
(十二)山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。
(十三)雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。
(十四)水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。
水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。
◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）
佛教對中國山水畫的影響
中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。
禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。
由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。
〔參考資料〕 金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》、《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。
指安置佛、菩薩像的堂宇，或安置本尊像而成為伽藍中心的殿堂。又稱佛堂。由於佛又稱「大雄」，因此，在我國，佛殿又稱「大雄寶殿」，略稱為「大殿」。在印度、西域稱為香殿（gandhakuti）。《有部毗奈耶雜事》卷十云（大正24‧250c）︰「造苾芻寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應三層，佛殿五層，門樓五層。」
我國古來於諸大寺中，即有佛殿的設立。如《洛陽伽藍記》卷一載永寧寺北有一佛殿，形如太極殿。內有丈八金像一尊、中長金像十尊、繡珠像三尊。作工奇巧，冠於當世。《歷代三寶紀》卷十二記述長安大興善寺之法堂、佛殿猶如天宮。又，唐‧段成式之《寺塔記》載長安平康坊菩薩寺的佛殿，有吳道子所繪的《消災經》及《維摩經》之壁畫變相。
此外，依《景德傳燈錄》卷六記百丈懷海的禪門規式（大正51‧251a）︰「不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。」《五家正宗贊》卷一德山見性禪師〉條（卍續135‧918上）︰「師凡住院，拆卻佛殿，獨存法堂。」可知禪宗初以不設佛殿為本規。爾後，因七堂伽藍制興起，佛殿遂與法堂成為禪宗伽藍的中樞。
在日本，禪林仿宋代形式，將佛殿建於法堂的正前方，名為金堂或本堂。又因寺院的不同而另有特殊稱呼，如在京都南禪寺名金剛王寶殿，在天龍寺名覺皇寶殿，在相國寺及佛心寺名覺雄寶殿，在臨川寺名圓融道場等。今妙心寺、萬福寺、普濟寺等的佛殿，皆屬日本國寶。
◎附︰寬忍《佛教手冊》第六章第九節（摘錄）
佛寺布局
由於最初佛寺布局是按照漢朝的官署布局建造的，同時還有許多貴族和富人施捨現成的住宅為寺，因此許多佛寺原來就是一所有許多院落的住宅。由於這些歷史原因，中國漢族地區的佛寺在近兩千年的發展過程中，基本上是採取了中國傳統的院落形式作為佛寺的布局。這種院落式的佛寺布局，現在全國各處都可以看到。一般從山門（寺院正門）起在一條南北中軸線上，每隔一定的距離就佈置一座殿堂，周圍用廊屋或樓閣把它圍繞起來，這樣就構成一座寺院。具體地說，中央一線的主要建築，是山門、天王殿、大雄寶殿，大殿之後為法堂或藏經樓，再大的寺院還有毗盧閣等殿堂建築物。天王殿前一般有鐘鼓二樓對峙。大殿之前，左右又有伽藍堂和祖師堂相對；法堂前面東西相向的是齋堂和禪堂。住持的住處稱為方丈或丈室，多在法堂的左右。其他庫房、廚房、客房、浴室等則分布四周。
三門殿為寺院的大門，一般都是三門並立，中間一大門，兩旁各一小門，所以稱為三門殿。也有寫作山門殿的。天王殿是三門內的第一重殿。殿中間供彌勒菩薩像，彌勒菩薩像後供韋馱天，面北向。東西兩旁供四大天王像。大雄寶殿即是寺院的正殿，或稱大殿。大殿正中有供釋迦牟尼佛和阿難、迦葉尊者像，也有供三世佛（代表中、東、西三方不同世界的佛，中為釋迦牟尼佛，左為東方藥師佛，右為西方阿彌陀佛）、三身佛（法身毗盧遮那佛、報身盧舍那佛、應身釋迦牟尼佛）的，也有供毗盧佛一尊的，淨土宗也有供阿彌陀佛（坐像）或接引佛（立像）的，也有在大殿供五方佛（正中是法身毗盧遮那佛，左首第一位是南方寶生佛，第二位是東方阿閦佛，右首第一位是西方阿彌陀佛，第二位是北方不空成就佛）的。正殿的佛像背後，往往有坐南向北的菩薩像。一般是騎龍的觀音，騎獅子的文殊，騎六牙白象的普賢；也有塑海島觀音，在觀音像旁有善財童子和龍女像的。大殿兩側大多供奉十八羅漢像。觀音殿（又名圓通殿、大悲壇、大士閣）內供奉形狀不一的觀音菩薩像。伽藍殿正中供的是波斯匿王，左是祇多太子，右是給孤獨長者。祖師殿正中供奉的是達摩初祖，左為慧能，右為百丈懷海。殿堂所奉佛菩薩像
殿堂為佛寺中各重要屋宇的總稱。殿，是安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，是供僧眾說法之處。殿堂的名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像的，有大雄寶殿（大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶的，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像的，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用的，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用的，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。
我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作為配屋而建於正殿前後兩側。
至於佛殿中佛像的安置，歷代迭有變異，古代的資料已難考查。唐代留存的格式，據五台山佛央綞佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脇侍五六尊。中尊為釋迦，左次主像為彌勒佛，右次主像為阿彌陀佛，極左主像為普賢，極右主像為觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）的形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，釋迦、彌陀位於左右；或以釋迦為中尊，彌陀、彌勒於左右；又有以藥師代替彌陀坐於左位而成三尊。後彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀；或釋迦左為迦葉，右為阿難；藥師、彌陀二佛已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脇侍，或專供一菩薩的。又佛殿兩側，後世又多塑十八羅漢像的。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立於普陀洛伽山海之間，其四周則塑《華嚴經》中善財五十三參的人物，或《法華經》卷七〈普門品〉中救八難的景象。
寺院中，除佛殿以外，各殿堂的設置約略如下︰
(1)天王殿︰正面本尊為彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵的韋馱菩薩，以守護佛寺。
(2)金剛殿︰明代佛寺於山門內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王。後即塑於山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛剎。
(3)法堂（講堂）︰為演說佛法皈戒集會之處，一般位於佛殿後面。法堂內應有佛像；於堂中設立高台，稱為法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛的說法；左鐘右鼓，於上堂說法時鳴之。
(4)禪堂（僧堂、雲堂）︰禪僧晝夜於此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以掛道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。在唐代，食堂即僧堂，後世於禪堂外另設食堂。於是食堂於東，禪堂於西，遂為叢林定式。
(5)毗盧閣（萬佛樓、藏經閣）︰分上下兩層設像，上供法、報、化三佛並設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毗盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。
(6)轉輪藏殿（轉藏殿）︰於收藏經藏的堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此是梁代傅翕（善慧大士）所創，為不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等的功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像於藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。
(7)伽藍殿（土地堂）︰位於佛殿或法堂之東，供奉守護伽藍土地的神像，今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。
(8)祖師堂︰位於佛殿或法堂之西，多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪宗之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像於中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像並坐。
(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像。
(10)香積廚（廚房）︰古代安置菩薩（傳為洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王像，祈其監護。
〔參考資料〕 《一字頂輪王經》卷一；《廬山記》卷二；《古清涼傳》卷上；《廣清涼傳》卷上；《有部目得迦》卷八；《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《和漢禪剎次第》；《敕修百丈清規》卷上。佛鉢
指佛所持的鉢器。《四分律》卷五十二（大正22‧952a）︰「時瓶沙王以石鉢施諸比丘，（中略）佛言不應畜，此是如來法鉢。」《大智度論》卷二十六（大正25‧252c）︰「而不聽比丘用八種鉢者，（中略）石有粗細，細者不受垢膩故，世尊自畜。」據此可知，佛所持的是石鉢。
關於佛鉢的由來，據《太子瑞應本起經》卷下所述，佛成道後七日（一說是七十七日）未食，適有提謂、波利二商主始獻麨蜜，佛時知見過去諸佛皆以鉢受施。四天王知佛所念，各至頞那山上，從石中得自然之鉢，俱來上佛，佛乃受四鉢置於左手之中，右手按其上，以神力合為一鉢，令現四際。《出三藏記集》卷十五〈智猛傳〉（大正55‧113b）︰「又於此國見佛鉢，光色紫紺，四邊燦然。」《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條云（大正51‧858c）︰「雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」皆符合此說。
關於其容量，《法苑珠林》卷三十載僧伽耶舍之鉢（大正53‧513b）︰「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斗有餘。」另據《高僧法顯傳》所載，可容二斗許。
關於其重量，《大智度論》卷二十六云（大正25‧252c）︰
「所以不聽比丘畜者以其重故。（中略）問曰︰侍者羅陀彌善、迦須那剎、羅多那、伽娑婆羅、阿難等，常侍從世尊執持應器，何以不憐愍﹖答曰︰侍者雖執持佛鉢，以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不覺為重，又阿難身力亦大故。」
佛鉢在佛涅槃後，似被移到北方的布路沙布邏（Puruṣapura）國。據《馬鳴菩薩傳》及《付法藏因緣傳》卷五所述，月氏國王攻破摩揭陀國的華氏城，取得佛鉢及馬鳴而還。據《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條所述，佛鉢在此國，月氏王欲取佛鉢，故興兵來伐此國，伏此國已，欲持鉢去，乃置鉢於象上，象便伏地不動。王令人更作四輪車載鉢，以八象共牽復不能進，因而在此處建塔及僧伽藍，以安置之，號佛鉢寺。據《出三藏記集》卷十五所述，智猛和法勇等人曾在罽賓禮拜佛鉢。據此可知，在迦膩色迦王之時，甚或在此之前，佛鉢已傳入北印度。至東晉時，仍保存於布路沙布邏國。又據《蓮華面經》卷下所述，佛鉢為罽賓國寐吱曷羅俱邏王打破，然後移到北方，輾轉移至波羅鉢多國。該國之人大設供養，遂以佛力將破鉢還原。
《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條云（大正51‧879c）︰「王城內東北有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後，鉢流此國，經數百年式遵供養。流轉諸國在波剌斯。」同書卷十一〈波剌斯國〉條云（大正51‧938a）︰「釋迦佛鉢在此王宮。」此中所說的寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王若與《付法藏因緣傳》卷六所說的殺師子比丘及斷絕付法的彌羅掘王同一人，則可說確實有佛鉢破碎之事。又可將《蓮華面經》中的波羅鉢多國視為波剌斯的訛音，故可認為佛鉢是被寐吱曷羅俱邏王打破，至東晉以後始移到波剌斯國。
據《蓮華面經》所述，佛鉢在後來法滅之時，至沙伽羅龍王宮，尋經四天五宮、三十三天宮、化樂天等而出金剛際。及彌勒成佛時，再至閻浮提，與舍利共現虛空，放五色光，利益度生。又據《高僧法顯傳》〈師子國〉條所述，天竺道人謂佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛，若干年後，經西月氏、干闐、屈茨、師子、漢地等國而還中天竺，尋上兜率天受彌勒供養。後至龍宮，及彌勒成道時，分為四鉢移至原來的頞那山上。
◎附︰印順〈佛鉢考〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）
釋尊所受四天王所奉的石鉢，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在毗舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。
晉‧法顯《歷遊天竺記》說︰「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云︰佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上。」《法苑珠林》卷三十九，所說大致相同。所說的毗舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。
舊傳有《鉢記6 》，現在已經佚失。《法苑珠林》卷三十約略的說到︰「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此鉢隨緣住福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使於漢土宣示令知。」石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉‧義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。《鉢記》的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋‧元嘉元年。
佛鉢初在毗舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘尸那，即離毗舍離不遠。佛鉢的自東而西，有二文可證︰(一)《佛滅度後棺歛葬送經》──《師比丘經》說︰「佛滅度後，諸國諍之。……（鉢）轉當東遊，所歷諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，鉢當翔彼。王崩之後，其嗣淫荒。……王亡尊鉢，憂忿交胸。」此經為西晉失譯；佛鉢的流傳東土而失去，可見大概。(二)迦膩色迦王求馬鳴及佛鉢事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說︰「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國有二大寶，(一)佛鉢，(二)辯才比丘。以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國。」《付法藏因緣傳》，也與此大同︰月氏國王為旃檀罽呢吒王；以馬鳴、佛鉢、慈心雞奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴為華氏城人。《西域記》卷八說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多（多羅那他）氏《印度佛教史》（十七、八章）說︰馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》卷十二的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於《大莊嚴經論》卷五︰「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……王倍於佛法生信敬心。」
這些，不是要證明馬鳴為華氏城人，與迦膩吒王有關係，是說佛鉢本來是在東方的。毗舍離的佛鉢，在摩伽陀王──華氏城為王都的轄區內。佛鉢的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻鉢於月支王的傳說。
中國佛教徒去西方參禮，見到佛鉢時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來︰
(1)犍陀越︰如《水經註》引釋氏（道安）《西域記》說︰「犍陀越王城西北有鉢。」
(2)大月支︰如《水經註》引竺法維說︰「佛鉢在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢，鉢是青石。」
(3)弗樓沙︰如法顯《歷遊天竺記》說︰「弗樓沙國。佛鉢即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」《法顯記》的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說︰「今在犍陀越。」那末，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》卷三中，說得更分明︰「犍陀邏國，……大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後， 鉢流此國，經數百年。」此犍陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。
(4)罽賓︰《高僧傳》卷三〈智猛傳〉說︰「到罽賓國，……於此國見佛鉢，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願。」《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉也說︰「至罽賓國，禮拜佛鉢。」智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麼會佛鉢又忽在罽賓﹖不知罽賓，不一定指現在的迦溼彌羅。中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即犍陀羅，近代人很多是知道的。
(5)沙勒︰〈鳩摩羅什傳〉說︰「什進到沙勒國，頂戴佛鉢。」唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在罽賓頂戴佛鉢，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛鉢。隋譯的《德護長者經》說到︰「我鉢當至沙勒國，從爾次第至脂那國。」這與《法顯記》所說到于闐、到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛鉢在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。
其後，佛鉢流入波斯，如《西域記》卷二說︰「流轉諸國，在波剌斯城外。」然《西域記》卷十一〈波剌斯國〉說到︰「釋迦佛鉢，在此王宮。」到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛鉢的流入波斯，傳說與嚈噠的侵入北印度有關。隋‧那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說︰「此大癡人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我鉢。……佛破碎鉢，當至北方。……彼破碎鉢，當向波羅鉢多國。」寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩訶邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──罽賓的佛法者。波羅鉢多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛鉢的自弗樓沙去波斯，總在西元470年頃。魏‧宋雲等到犍陀羅（520），記述種種聖蹟，卻沒有說到佛鉢，當時是已經移流到北方了！
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《太子瑞應本起經》卷下〈出家品〉；《大品般若經》卷一〈奉鉢品〉；《佛滅度後棺歛葬送經》；《放鉢經》；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《大唐西域記》卷八；《大智度論》卷三十五；《法苑珠林》卷九十八；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。
日本臨濟宗僧。道號義堂，別號空華道人。土佐國（高知縣）長岡人。俗姓平。出家後，受業於義淨。後登叡山而於彼處受戒。十七歲，侍奉夢窗疎石於臨川寺，任湯藥侍者。夢窗示寂後，投歸建仁寺，列於龍山德見門下。延文四年（1359）八月，足利基氏招請夢窗的十位高足，師亦名列其中而入住圓覺寺。貞治五年（1366），駐錫善福寺；應安四年（1371），應上杉氏之請而任報恩寺之開山祖師。康曆元年（1379），復應將軍足利義滿之請而住持京都建仁寺，義滿並躬自參加師之晉山儀式，且聽其講經說法。
至德三年（1386），奉敕住持南禪寺。時，義滿且奏請置南禪寺於五山（寺）之上。京都、鎌倉五山之位次因而獲得確定。不久，辭退南禪寺住持之職，而於山內營建慈氏院以備退隱。旋即前往有馬溫泉療養。自知不久人世，遂請人預製佛龕，嘉慶二年（1388）四月四日示寂，年六十四。葬於慈氏院。
師之著作有《語錄》、《空華集》及《空華日用工夫集》。並於貞和年間選錄宋元二代的禪林偈頌而成《貞和類聚祖苑聯芳集》十卷。其翰墨辭藻，頗受入元僧石室善玖、龍山德見、中巖圓月等人之影響。楚石梵琦對其詩作極為歎服，曾誤認為中國僧人之作，並將其與絕海中津並列為五山文學之雙璧。
〔參考資料〕 《本朝高僧傳》卷三十四；《五山名僧小傳》；《五山傳》；《延寶傳燈錄》卷二十三。
全文檢索完畢。
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