十五心
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）經過小乘俱舍宗見道之念數也。見見道條。
[佛學大辭典（丁福保）]
三乘共十地
（名數）是智度論七十八所說，聲緣菩三乘共通之十地也。台宗以為四教中通教之地位也。一、乾慧地，此為外凡之位，與藏教五停心別總念處總相念處三賢之位相當。乾者乾燥之義也。此位為未得法性理水之智慧，故云乾慧地。又有漏之智慧，不以法性理水潤之，故云乾慧。二、性地，此為內凡之位，藏教之四善根也。此位伏見思之惑，朦朧望見法性之空理，故曰性地。三、八人地。人者忍也，見道之苦法智忍等八忍謂之八忍地。即見道十五心之位也。見道十五雖為八忍七智，然今就決定因道之邊，但取八忍而名之也，四、見地，為第十六心之道類智，藏教預流果之位也。於此位斷三界之見惑。得見上下八諦之理，故云見地。五、薄地，為欲界修惑九品中斷前六品之位，藏教之一來果也。欲界九品惑中僅餘後三品，故云薄地。六、離欲地，為斷盡欲界九品修惑之位，即藏教之不還果也。七、已辨地，為斷盡三界見思惑之位，藏教之阿羅漢果也。是於斷惑一道為所作已辨之位，故云已辨地。八、支佛地，此為緣覺之位，斷三界見思二惑上，更侵害其二惑之習氣，入於空觀也。侵非斷，斷者如燒炭成灰，更吹其灰而散盡之也。此為第十佛地之事。今於緣覺之習氣，猶如燒炭，為灰而止，故曰侵。緣覺由初地至此而入證，緣覺之梵語為辟支佛，故云支佛地，九、菩薩地，是菩薩三無數劫六度萬行之修行地也。十、佛地，是為菩薩之最後身，斷餘殘習氣，於七寶樹下以天衣為座，成就乃至入寂之位也。但此就通教之佛而言，若藏教之佛，則於菩提樹下以吉祥草為座而成道也。
（名數）又曰三無漏根。謂見，修，無學三道之無漏智也。一未知當知根。在於見道，無漏智為向無始以來未曾知之苦集滅道四諦之境，自此當知彼而行動者，故其無漏智名為未知當知根。蓋在見道者為苦法智忍至道類智忍之十五心，於此十五心觀上下二界四諦之境間，無論何者，無漏智未曾知之境界，自是當知而始運轉也。但此未知當知根雖以無漏之慧根為主，然就同時相應之心心所法，有最勝能者，使之相從，以善根與喜樂捨三受根及信等五根，都合九根為體。二已知根。是為修道之無漏智。在修道，於上下之四諦無所謂未曾知者，無論何者皆已知了，但為斷修惑，數數觀四諦之境，是名為已知根。以九根為體。與上之未知根同。三具知根。是為無學根之無漏智。即盡智無生智也。無學之聖者，起盡智或無生智，則己已知四諦之理。有此自知心名為具知。此具知亦合九根如上。已上為新譯之名。舊譯名未知欲知根，知根，知已根。見俱舍論二、智度論二十三。
（術語）謂貪瞋癡之三毒也。此三者能生惡業，故名為根。見大乘義章五本。
又上中下之三根。就眾生善根之強弱而言。
又謂三無漏根也。
（名數）此係入於見道觀四聖諦而生，無漏之法忍法智也。名曰十六心。唯識宗謂十六心悉為見道，俱舍宗謂前十五心為見道，後一心為修道，八忍八智者，苦法忍，苦法智，苦類忍，苦類智，集法忍，集法智，集類忍，集類智，滅法忍，滅法智，滅類忍，滅類智，道法忍，道法智，道類忍，道類智是也。
（名數）一須陀洹向，舊譯曰入流，又曰逆流，新譯為預流向。為斷見道十五心間三界見惑之位。是為向須陀洹果之因位，故曰向。二斯陀含向，譯曰一來。因之新就譯名謂之一來向。為斷欲界九品修惑中前六品之位。向義同前。三阿那含向，舊譯曰不來，新云不還向。為斷欲界九品修惑中後三品之位。向義同前。四阿羅漢向，譯曰不生，新舊皆就梵名謂之阿羅漢向。為斷色界無色界一切修惑之位。參照子果條。
（雜語）小乘俱舍立八十八，大乘唯識立百十二。八十八者於一切煩惱中貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、禁戒取見之十惑，名為本惑，餘悉名隨惑。此中小乘貪瞋痴慢之四，通於見修二斷，疑與五見者，唯見斷也。此見斷之十惑，就所迷之諦理而差別為八十八使也。又大乘貪、瞋、痴、慢，與身見、邊見之六，通於見修二斷，餘四者唯見所斷也。即苦集滅道之四諦為所迷之真理，迷其真理而起，於欲界為三十二，於色界為二十八，於無色界為二十八，通三界而為八十八也。欲界之三十二者，先迷於苦諦之理而起十惑：一身見，以五蘊假和合之苦果迷執為常一之我見也。二邊見，以為此我體死後常住，或以為死後斷絕，各執一邊也。三邪見，此現在之身對於過去業因之果報撥無道理也。四見取見，迷執前三見為正見也。五戒禁取見，迷執現在苦身作種種邪戒苦行，為此身生於人天樂處之因也。六貪，愛以前五見為可者。七瞋，瞋以前五見為非者。八痴，不知五見之理非也。九慢，以五見為是而生慢心也。十疑，疑苦諦之理也。以上十惑中五見與疑，直以諦理為所迷，故謂為親迷之惑。他之貪瞋痴慢四者，以其五見為所迷，故謂為疏迷之惑。此親疏之十惑為迷於欲界苦諦真理而起之煩惱，故入於見道，觀欲界苦諦時，一時斷之。次，迷於集諦之理而起七惑。前十惑中除身邊戒之三見。集諦者業因也，無以業因而迷執我體者，故無身見，無身見故無邊見。戒禁取見，為非人天之業因而謬為人天之業因者，雖有迷於集諦之理而起之道理，然實際外道修種種戒禁時，迷執其現於吾身上，自以其苦行之身為人天之生因，故攝之於苦諦，而不入於集諦。其七惑中第一邪見，撥無惑為生死之因之道理也。第二見取見，迷執其邪見為正見也。第三疑，疑集諦之理也。其他貪瞋痴慢四者以前三惑為所迷而起，如前之苦諦下，次迷於滅諦之理而起有七惑，如集諦下。滅諦者，涅槃也。撥無無涅槃者，邪見也。以此邪見為正見者見取見也。疑涅槃而無決定之信者，疑也。以此三見為緣而起者，貪瞋痴慢之四也。次迷於道諦之理而起，有八惑。於前之七惑加戒禁取之一。有一類外道，修無想定誤為入涅槃之正道，是由迷於道諦之理而起之非道計道之戒禁取見也。餘七惑如集諦例。已上總為欲界之三十二惑。然色界與無色界各有二十八者，於四諦下之惑各除瞋之一故也。上二界為定地非如欲界之為散地，故不起如瞋恚之麤動煩惱。於已上三界通計四諦下之惑而為八十八也。於見道十五心之間斷之，故云八十八使之見惑。見俱舍論十九，止觀五下，大乘義章六，同十六，四教儀集註中，七十五法。大乘之百十二者，欲界之四諦下各有貪、瞋、痴、慢、疑、身、邊、邪、取、戒之十惑，合為四十。於色界無色界之各四諦下各除瞋（上界總無瞋毒）為九惑，故合為八九七十二。即合欲界之四十而為百十二。唯識述記九末曰：「見所斷欲界四十。上界各三十六。」
（術語）三道之一。初生無漏智照見真諦理之位也。道者道路之義，學人進取之道路也。積三賢四善根之加行而生於世第一法無間之無漏真智也。又大乘之菩薩於初僧祇之終，終四善根之加行，而頓斷分別起之煩惱所智二障，謂之見道。於其時之無漏智，小乘俱舍宗有八忍，八智之十六心：一苦法智忍，斷欲界苦諦下見惑之智也。二苦法智，斷苦惑已，而正證理之智也。三集法智忍，斷欲界集諦下見惑之智也。四集法智，斷集惑已，而正證理之智也。五滅法智忍，斷欲界滅諦下見惑之智也。六滅法智，斷滅惑已，而正證理之智也。七道法智忍，斷欲界道諦下見惑之智也。八道法智，斷道惑已，而正證理之智也。九苦類智忍，斷上二界苦諦下見惑之智也。十苦類智，斷苦惑已，而正證理之智也。十一集類智忍，斷上二界集諦下見惑之智也。十二集類智，斷集惑已，而正證理之智也。十三滅類智忍，斷上二界滅諦下見惑之智也。十四滅類智，斷滅惑已，而正證理之智也。十五道類智忍，斷上二界道諦下見惑之智也。十六道類智，斷道惑已，而正證理之智也（忍者忍許之義，為信忍真理不起惑之位，故以之為斷道。智者決定之義，為離惑已，正決定理之位，故以之為證道。欲界謂為法者，以此為現前所見之法故也。上二界謂為欲者，以其為欲界比類之法故也）。此十六心中，前十五心為見道，最後道類智之一心攝於修道也。又小乘之成實宗，不別觀四諦之行相，唯以空觀無量剎那相續斷三界之見惑，是名無相行，為見道也。若依大乘法相宗，則斷證之真見道，立為一心，此十六心為真見道已後之相見道。俱舍論二十三曰：「見道者，苦法智忍為初，道類智忍為後。其中總有十五剎那，皆見道所攝，未見見諦故。至第十六道類智時，無一諦理未見。今見如習曾見，故修道攝。」大乘義章十七本曰：「入聖之初，於四真諦推求明白名為見道。（中略）若依成實，入無相位名為見道。故彼論言，信法人，入見諦道，名無相行。世第一後須陀果前，空觀無間名無相行。若依毘曇，苦忍已去十五心頃，名為見道。（中略）十六中前十五心，是須陀向，判為見道。末後一心是須陀果，見道不收。」又曰：「依成實宗見道之中有無量心，故彼文言，以無量心斷諸煩惱中非八非九。言非八者，說見道中有無量心，相續斷惑，破阿毘曇定說八忍。言非九者，說修道中有無量心，破阿毗曇於一一地定九無礙（即九解脫）。彼宗觀有，有局別見易明故。何故成實說無量心？彼宗教空，空無分限，見難分故。」（己上小乘）。唯識論九曰：「加行無間，此智生時體會真如名通達位，初見理故亦名見道。」唯識述記十本曰：「見道者，唯在初地初入地心。」
（術語）須陀洹分因果之二位。自見道初心至第十五心間向須陀洹果之因位，稱為須陀洹向。
（術語）小乘四果之第一。舊稱須陀洹。譯曰逆流，入流。新稱窣路多阿半那Srota－āpanna，聲聞乘之人，斷三界之見惑已，方違逆生死瀑流之位。謂之逆流果。預流之流，聖道之流也。斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，謂之預流果。是為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。向此果者在斷見惑之見道十五心間，謂之逆流向，又曰預流向，即預流果之因道，預流向為見道位，預流果為修道位也。玄應音義二十三曰：「預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預及也，參預也，舊言須陀洹者訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。」俱舍論二十三曰：「預流者，諸無漏道總名為流，由此為因趣涅槃故。」
大智度作八人釋云八人者從苦法忍乃至道比忍是十五心於菩薩則是無生法忍入菩薩住者惣名八人地華嚴經云勤修習法隨順法住是隨法行人明了法遠離八邪向八正道是第八人明了法
小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見道，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。
據俱舍論卷二十三賢聖品載，此十六心即：(一)苦法智忍（梵 duhkhe dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。(二)苦法智（梵 duhkhe dharma-jñāna），現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。(三)集法智忍（梵 samudaye-dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。(四)集法智（梵 samudaye dharma-jñāna），現觀欲界之集諦，印證集諦之理。(五)滅法智忍（梵 nirodhe dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。(六)滅法智（梵 nirodhe dharma-jñāna），現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。(七)道法智忍（梵 mārge dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。(八)道法智（梵 mārge dharma-jñāna），現觀欲界之道諦，印證道諦之理。(九)苦類智忍（梵 duhkhe 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。(十)苦類智（梵 duhkhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。(十一)集類智忍（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。(十二)集類智（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna），現觀上二界之集諦，印證集諦之理。(十三)滅類智忍（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。(十四)滅類智（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。(十五)道類智忍（梵 mārge 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之上道諦，斷除對道諦之見惑。(十六)道類智（梵 mārge 'nvaya-jñāna），現觀上二界之道諦，印證道諦之理。
概括而言，現觀欲界四諦之智，稱為法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。〔大毘婆沙論卷一九六、俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷五、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000） p385
即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：
(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：
(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕
(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。
又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。
此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。
菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。
又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。
天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。
真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。
日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）
(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕
(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕
(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419
一切眾生之種性分為十種。即：(一)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(二)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(三)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(四)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(五)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(六)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(七)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(八)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(九)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(十)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕 p489
淨居，梵名 Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。(一)指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(一)無煩天（梵 Avrha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(二)無熱天（梵 Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(三)善見天（梵 Sudrśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沈垢。(四)善現天（梵 Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(五)色究竟天（梵 Akanistha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。
另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(一)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(二)中品，即六心現前。(三)上品，即九心現前。(四)上勝品，即十二心現前。(五)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(一)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(二)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。
此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別為：無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵 Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕
(二)指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(一)自在天子，配於色究竟天。(二)普華天子，配於善見天。(三)光鬘天子，配於善現天。(四)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(五)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕 p1150
諦，梵語 satya，巴利語 sacca，審實不虛之義。即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，或苦聖諦、苦習諦、苦滅諦、苦滅道聖諦，或苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦，或苦聖諦、集聖諦、真聖諦、道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。
據中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七等所說四諦之義，即：(一)苦諦（梵 duhkha-satya），苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論有情、非情悉皆為苦；亦即對人生及環境所作之價值判斷，認為世俗之一切，本質皆苦。苦諦即關於生死實是苦之真諦。(二)集諦（梵 samudaya-satya），集，招聚之義。審實一切煩惱惑業，實能招集三界生死苦果。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。(三)滅諦（梵 nirodha-satya），滅，即寂滅；審實斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，可入於涅槃之境界。滅諦即關於滅盡苦、集之真諦。(四)道諦（梵 mārga-satya），道，能通之義。審實滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。道諦即關於八正道之真諦。
四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經卷十二、卷十三等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。
關於四諦之自性，諸部有多種異說，據大毘婆沙論卷七十七載，阿毘達磨之諸論師以五取蘊為苦諦，有漏因為集諦，擇滅為滅諦，學、無學法為道諦。關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。
此外，四諦之理分為三階段，而各有四種行相之說，稱為三轉十二行相。若以苦諦為例，三轉即：(一)初轉是「說此為苦諦」之示轉。(二)第二轉是「應遍知（永斷、作證、修習）苦諦」之勸轉。(三)第三轉為「已遍知（乃至修習）苦諦」之證轉。其他集、滅、道諦亦各有三轉。所謂十二行相，據雜阿含經卷十五、俱舍論卷二十四載，即指在三轉中，各設有眼、智、明、覺四行相，而於各諦中均有十二行相。另有一種解釋則不考慮眼、智、明、覺，而認為每一諦有三轉，四諦則共有十二行相。
然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入見道，以無漏真智現觀四諦。此見道即為預流向，至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱為聖諦現觀。其中僅最後之第十六心屬預流果，前十五心屬見道。
復次，觀欲界四諦之智，稱為法智；觀上二界（色界與無色界）四諦之智，稱為類智，而此法智與類智又各有忍與智。此即言，在無間道，以忍斷煩惱；在解脫道，則以智證真理。就苦諦而言，乃是以苦法智忍（簡稱苦法忍）現觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，以苦法智現觀欲界之苦諦，並證苦諦之理，以苦類智忍（簡稱苦類忍）現觀上二界之苦諦，而斷煩惱，以苦類智現觀上二界之苦諦而證理，即以此四心現觀苦諦。故準此而言，對集、滅、道三諦亦各有集法（智）忍、集法智、集類（智）忍、集類智，滅法（智）忍、滅法智、滅類（智）忍、滅類智，道法（智）忍、道法智、道類（智）忍、道類智等，總共則有十六心，稱為八智八忍，或八忍八智。此外，依次觀四諦之無漏清淨，可分別產生苦智、集智、滅智、道智，此四智與世俗智、法智、類智、他心智、盡智、無生智並稱為十智，乃統括一切有漏智與無漏智之總稱。
大乘佛教在顯揚聖教論卷七中，依四諦之內容開演為行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。又據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，小乘之四諦觀乃不完全、不究竟，後更有修作，故稱有作四諦；大乘之四諦則完全而究竟，後更無修作，故稱無作四諦；此二者亦合稱為八諦。
又天台宗智顗大師依勝鬘經、涅槃經之說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：(一)生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。(二)無生四諦，又作無生滅四諦。為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。(三)無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。(四)無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，而觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。
另法相宗於四諦中之滅諦立有自性滅、二取滅、本性滅等三滅諦；在道諦中立有知道、永斷道、作證道等三道諦，此係由於滅諦與道諦中各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故。〔雜阿含經卷十五、卷十六、中阿含卷七象跡喻經、卷二十五念經、長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」，增一阿含經卷十四、卷四十二、四諦經、轉法輪經、舊華嚴經卷四、卷五、新華嚴經卷十二「四聖諦品」、大方等大集經卷二十二、大品般若經卷二十六差別品、五分律卷十五、善見律毘婆沙卷四、集異門足論卷七、品類足論卷七、法蘊足論卷六、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、中論卷四觀四諦品、大智度論卷十一、卷十八、卷四十八、卷九十四、瑜伽師地論卷五十五、卷六十七、卷九十五、顯揚聖教論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七至卷十、成唯識論卷九、順正理論卷五十七、卷五十八、四諦論、法華經玄贊卷七末、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、大乘義章卷三本、摩訶止觀卷一之三、卷一之四〕 p1840
梵語 bahu-śruta。即多聞經法教說而受持之意。佛十大弟子中，以阿難尊者為多聞第一。又「五五百年」中之第三五百年為多聞堅固之時代。另於異部宗輪論述記，以「廣誦眾經，善持佛語諸經」者為佛弟子四眾中之「多聞眾」。然據圓覺經載，末世之眾生希望成道，但不求悟解，唯廣求多聞以增長我見，如此多聞反成其害。
據月燈三昧經卷六載，多聞有十種利益，即：(一)知煩惱資助，修菩薩行者因多聞而知自身及眾生所有一切煩惱之惑，皆能資助業因，而受當來果報，故求出離，不為所惑。(二)知清淨助，修菩薩行者因多聞而悉知一切清淨梵行，皆能資助菩提之道，故精勤修習，以證無上佛果。(三)遠離疑惑，修菩薩行者因多聞而於世間、出世間一切諸法及外道邪魔等論，悉皆明了通達，無所疑惑。(四)作正直見，修菩薩行者因多聞而於一切邪正之法無不明了，若有眾生邪見邪論者，則為其宣說正直知見，以端正其非心。(五)遠離非道，修菩薩行者因多聞而於善惡果報、諸法同緣等理，無不明了通達，故殺盜等一切非法之道，皆能遠離而不為。(六)安住正路，修菩薩行者因多聞而於一切邪正諸法無不明了，故不為非道所惑，於如來正法，常得安住而不退。(七)開甘露門，修菩薩行者因多聞而能深入如來之藏，了知無上法味，復以此普潤眾生，令其善根增長，是為開甘露門。(八)近佛菩提，修菩薩行者因多聞而常勤修習，則知戒、定、慧之行能趣入聖果，故心常在道，精勤無怠，因而近於佛果菩提。(九)為作光明，修菩薩行者因多聞而知眾生皆為無明所覆，常受長夜之苦，故以智慧之燈作諸光明，令眾生出離幽闇。(十)不畏惡道，修菩薩行者因多聞而曉知萬法乃體本空寂、無苦無樂，故發廣大之心，隨類化度一切眾生，縱遇險難惡道亦無所畏懼。〔雜阿含經卷一、中阿含卷三十六瞿默目犍連經、卷四十五心經、大方等大集經卷五十五、大智度論卷三〕 p2330
梵語 darśana-prahātavya。於見道所斷者之意。又作見道所斷、見斷。與修所斷及非所斷，並稱為三斷。據俱舍論卷二、卷十九、俱舍論光記卷二載，八十八隨眠及其相應俱有之法，與四相、隨行之得等，皆為見所斷。然於見道十五心中，隨順次見四諦之理的分別，故所斷者亦不同，即：見道之苦諦所斷，稱為見苦所斷；集諦所斷，稱為見集所斷；滅諦所斷，稱為見滅所斷；道諦所斷，稱為見道所斷。
此外，唯識家將隨眠分為分別起、俱生起二種，見道所斷即屬於分別起。另據大乘阿毘達磨雜集論卷四所載，分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所發之身語意業與一切惡趣等之蘊、界、處等，為見所斷。此與俱舍論所舉之義稍有不同。又俱舍家以見所斷之惑為八十八使（隨眠），唯識家則認為見惑有一一二種。〔成唯識論卷六、卷八、卷九、大毘婆沙論卷五十一、卷八十六、俱舍論卷三、阿毘達磨順正理論卷六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」687、「見惑」2997） p2995
梵語 darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。
又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。
(一)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。
無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。
(二)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。
(三)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：(1)觀察自己之肉體，體證我空。(2)體證法空，證諸法皆無實體。(3)觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」644、「四向四果」1683、「有學 」2458、「見惑」2997、「阿羅漢」3692） p3001
梵語 dharmacakra-sajgha。法輪，指佛之教法。法輪僧可有廣狹二義：廣義，指奉行佛的教法之僧；狹義，指見道位之沙門。部派佛教之說一切有部特稱入見道位之僧為法輪僧，因法輪具有世間輪之五相：(一)速疾而行，見道十五心各各皆為一剎那，猶如轉輪聖王之行用速疾。(二)有取捨，見道捨苦諦之境，取集諦之境，見四諦未必俱時；猶如轉輪聖王之取輪前而捨輪後。(三)降未伏，見道能見未見者，斷未斷者。(四)鎮已伏，謂見道斷惑者，即不再退失。(五)轉上下，謂見道先觀下苦，後觀上苦。以此五相猶似轉輪聖王之行用，故見道之沙門稱為法輪僧。然經部對於見、修、無學等三道均稱法輪，謂三轉十二行相之法門皆是法輪。又異師提婆之妄說五法以叛佛，不承認佛之權威而別立教團者，稱為破法輪僧；此與破羯磨僧並稱為二種破和合僧。〔俱舍論卷十八、卷二十四、順正理論卷四十三、俱舍論光記卷十八〕（參閱「見道」3000） p3424
持戒修善，防護自身之心相；猶如人之建立室宅，以期保護一身。為聲聞自利心之一，乃六十心中之第三十五心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何室宅心？謂順修自護身法。」此心應以救護一切眾生之化他心品為其對治之法。 p3772
謂由於貪愛等煩惱，心中有所染污與執著。長阿含卷一大本經（大一‧八上）：「深見因緣者，更不外求師；能於陰界入，離欲無染著。」又中阿含卷四十五心經（大一‧七○九上）：「爾時有一比丘，獨安靜處，宴坐思惟，心作是念：『誰將世間去？誰為染著？誰起自在？』」新華嚴經卷七十八（大一○‧四三三下）：「菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫，修菩薩行，心無疲厭，亦無染著。」〔長阿含卷十釋提桓因問經、不退轉法輪經卷二聲聞辟支佛品、大智度論卷十二〕 p3841
梵語 ānantarya-mārga，巴利語 ānantarika-magga。指開始斷除所應斷除之煩惱，而不為煩惱所障礙之修行，由此可無間隔地進入解脫道。又作無礙道。四道之一。乃正斷除煩惱之位，生起於加行道之後，而在解脫道之前。俱舍論卷二十五（大二九‧一三二上）：「無間道者，謂此能斷所應斷障。」
凡煩惱皆於無間道斷除之，於見道十五心中，八忍皆屬於無間道。又修道所斷之惑，於九地各有九品，故能治之無間道亦各有九品。其中，斷除有頂地第九品惑之最後無間道，稱為金剛喻定。無間道通於有漏、無漏，然唯有頂之斷惑屬於無漏，而不通於有漏。又於有漏之六行觀，緣「上地」之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，稱為解脫道；緣「下地」之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一，稱為無間道。無間道以斷惑（斷煩惱之種子）為目的，解脫道以證得真理為目的，因無間道之斷惑仍殘留習氣，至解脫道時，捨此而證寂滅之理，此稱為無間道斷、解脫道捨證。又瑜伽師地論卷六十二，於說明了相等七種作意與四道之相攝中，以遠離、加行究竟果等二作意攝於無間道中。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷二十三、順正理論卷六十三、成唯識論卷九〕（參閱「六行觀」1263、「四道」1789） p5123
梵語 srota-āpanna，巴利語 sotāpanna。為聲聞乘四果中最初之聖果。又稱初果。即斷盡「見惑」之聖者所得之果位。全稱須陀般那。又作須氀多阿半那、窣路陀阿鉢囊、窣路多阿半那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑已，方違逆生死之流。又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入「見道」初心至第十五心之間，為趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向；「見道」之終，即第十六心之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，為聲聞乘四聖位中之正果初位。又依五教章通路記卷五十，將預流果之人分為三類，即：(一)現般預流，乃三界「修惑」皆斷盡，得「無學果」證般涅槃者。此屬利根之機。(二)現進預流，由進修而斷欲界「修惑」之前六品乃至九品，證「一來果」，並證「不還果」者。屬中根之機。(三)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。〔增一阿含經卷二十、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十六、華嚴五教章卷三〕（參閱「四向四果」1683、「預流果」5701） p5360
梵語 srotāpanna。音譯須陀洹、窣路多阿半那。新譯預流，舊譯入流。又譯作逆流。小乘聲聞四果之第一，十八有學之一。意指預入無漏聖道之果位。聲聞乘之人斷三界之見惑已，方達違逆生死瀑流之位，稱為逆流果。蓋預流之「流」，即指聖道之流。斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，稱為預流果。此為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。趨向此果者，在斷見惑之見道十五心間，稱為逆流向，又稱預流向，即預流果之因位。預流向為見道位，預流果為修道位。玄應音義卷二十三：「預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預，及也，參預也。舊言須陀洹者，訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二三上）：「預流者，諸無漏道總名為流；由此為因，趣涅槃故。」〔成實論卷一分別聖賢品、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四向四果」1683） p5701
小乘聖者的階位之一。又稱為一來果向。指在證入聲聞四果第二位一來果之前的階位。以其趣向「一來果」而即將證入，故云「一來向」。即初果聖者斷欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第證而言，若於見道已前斷欲界六、七、八品之惑者，則將見道十五心位名為一來向。《法蘊足論》卷三云（大正26‧463c）︰
「一來向者，已得無間道，能證一來果。謂此無間證一來果，彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類，於四聖諦，先未現觀，今修現觀，或住預流果已，能進求一來果證，名一來向。」
或稱八十八隨眠、八十八使見惑。即三界見惑的總數。使，意謂驅役，是隨眠(梵anuśaya，巴anusaya）的舊譯，與「煩惱」同義。見惑，是理論性的無明，不同於思惑（或稱修惑）；思惑是情意性的無明。
身見（梵satkāya-dṛṣṭi，有身見，薩迦耶見）、邊見（梵antagrāha-dṛṣṭi，邊執見）、邪見（梵mithyā-dṛṣṭi）、見取（梵dṛṣṭi-paramarśa，見取見）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見，戒盜取）等五惡見是最大的見惑，加上貪欲、瞋恚、愚癡、慢、疑等五煩惱，即所謂的十大煩惱或根本煩惱。依說一切有部所說，斷這些見惑，須以觀察三界四諦之理來斷；也就是以見道十五心及修道最初第十六心可以斷除十六煩惱。
迷三界四諦之理的見惑有八十八種，即︰迷欲界苦諦的見惑有上述十種煩惱，集諦的見惑有七種（上述十種中除去身見、邊見、戒禁取），滅諦見惑同為七種，道諦見惑有八種（即除去身見、邊見二種），總計迷於欲界四諦的見惑有三十二使。其次，在色界、無色界中每一諦皆無瞋恚，因此，色界的見惑有二十八種，無色界也有二十八種見惑。計三界見惑總共有八十八種。
茲將三界四諦的見惑分類表列如次︰
瞋┐
┌┬貪┼──┐
┌苦諦九──┤├癡┤ ├─苦諦十─┐
│ │├慢┤ │ │
上二界合┼集諦六 │└疑┘ │ 集諦七─┼欲界三
五十六惑│ ├─身見──┤ │十二感
├滅諦六 ├─邊見──┤ 滅諦七─┤
│ │┌邪見 ┐│ │
└道諦七 ├┤ ├┤ 道諦八─┘
│└見取見┘│
└─戒禁取見┘
此外，此八十八使加上十種思惑（八十一品思惑），即所謂九十八使，或稱九十八隨眠，為一切煩惱的總稱。
「有學」意指尚須再作修學始能證入涅槃境界，為阿羅漢之「無學」（所作已辦，不須再作修學）之對稱。「十八有學」，指十八種在「有學」位上的修行者。亦即在小乘有學位，為斷惑而修無漏三學的十八種聖人。又稱十八學人。《中阿含經》卷三十〈福田經〉中，列出信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟等十八有學。然《順正理論》卷六十五則略去身證而加入阿羅漢向，所列順序及譯名皆不同，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流。茲依該論所列，略釋如次︰
(1)預流向（向須陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向預流果的因位，指見道的前十五心。
(2)預流果（得須陀洹，srotāpanna）︰指進入第十六心者，「預」是入的意思，即謂開悟入無漏聖道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下則稱修道。
(3)一來向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一來果之位，即斷欲界一品乃至五品者。
(4)一來果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即斷欲界第六品之惑，往來欲界人天一次就能般涅槃者。
(5)不還向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即斷欲界七、八品之惑，趣向不還果之位者。
(6)不還果（得阿那含，anāgāmin）︰即斷盡欲界九品不再還生於欲界者。
(7)阿羅漢向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即斷色界初禪第一品之惑乃至無色界有頂第八品之惑者，趣向阿羅漢位。
(8)隨信行（信行，śraddhānusārin）、(9)隨法行（法行，dharmānusārin）︰皆指見道者，但依其根之利鈍而有不同名稱。隨信行指於加行位信他人言教而修行的鈍根者；隨法行是指自己披閱經典等，隨教法而修行的利根者。
(10)信解（信解脫，śraddhādhimuktā）、(11)見至（見到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由於根的利鈍而作分別。信解是指由隨信行入此位者，謂由信而顯勝解之相；見至是指由隨法行入此位者，謂以自己的智見證得法理。
(12)家家（kulaṅkula）︰是一來向中的一類，即斷欲界的修惑三品或四品者。斷三品者命絕後在人天受三生，斷四品者在人天受二生，因重複受生於人天故云家家。
(13)一間（一種，ekaīcika）︰即不還向中的一類，斷欲界七、八品之惑，命終後受生為欲界的人或天界一次之後始證入涅槃者。因與般涅槃間隔一生，故云一間。所謂「一種」應是誤譯。
(14)中般（antarā-pari-nirvāyin）、(15)生般（upapadya-p.）、(16)有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、(17)無行般（anabhisaṃskāra-p.）及(18)上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七種不還果之一。中般是指受生於色界中有而般涅槃者；生般是受生後不久而般涅槃者；有行般，即受生於色界後由於長期的加行力而入涅槃者；無行般即受生於色界後懈怠，經長久後始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、無色的上天，至色究竟或有頂天而般涅槃者。
又，《中阿含經》所舉的身證（kaya-sa-kkhi）為不還果中的一種，指證得滅盡定者。此身證位，或謂之為十八有學之一，或謂其為非有學位。《俱舍論》卷二十四嘗論云（大正29‧126a）︰「契經說有十八有學，何緣於中不說身證﹖依因無故。何謂依因﹖謂諸無漏三學及果依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。」《成實論》卷一〈分別賢聖品〉亦舉十八有學，但所說與上述不同，即於行須陀洹（預流向）立隨信行、隨法行、隨無相行三者，加上須陀洹（預流果）、行斯陀含（一來向）、斯陀含（一來果）、行阿那含（不還向）共有七，再加上將阿那含（不還果）分為中陰滅（中般）、生有滅（生般）、不行滅（無行般）、行滅（有行般），上行至阿迦尼吒滅（上流色究竟）、至無色處、轉世、現滅等八種，則有十五，再加上信解脫（信解）、見得（見至）、身證三者，共十八。
其中，隨信行、隨法行、隨無相行與有部說法完全不同。謂隨信行是彼七方便中的三賢位，即聞信知識教語隨而行之的聞思慧位。隨法行相當於四善根位，乃隨佛所說之法而行的修慧位。無相行即見道位，起無漏正智、觀四諦真理、空四諦相，故名。不還果中的「上行至阿迦尼吒滅」與「至無色處」二者，一是樂慧，一是樂定。樂慧者雜修無漏有漏定，次第上行而生於五淨居天，於阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；樂定者無雜修，不生於五淨居天，從廣果天生於無色天，至有頂而般涅槃。轉世，是先世得預流果、一來果，不往色、無色界，轉生欲界內而般涅槃者。現滅，指不轉生而於現生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。見得，指以自己的智見而證得真理者。身證，指以不還果之身而證得滅盡定者。
另如《大乘阿毗達磨集論》卷六所述，大致與有部說法相同，但該論以隨信行、隨法行為方便位，不屬有學位，故予以刪除而代以身證與極七返有二位。此外，此十八有學與九無學合稱為二十七賢聖。
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷三；《大智度論》卷二十二；《甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷五十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《唯識論了義燈》卷一（末）；《俱舍論光記》卷二十四；《大明三藏法數》卷四十六；《俱舍論明思抄》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）。
(一)在顯教，指淨業聖者的居所︰又稱五淨居處、五那含天、五不還天，或略稱為五淨居、淨居。即證不還果（阿那含）的聖者，厭與凡夫共住，且為遠離災患、靜住於法樂，乃雜修第四靜慮，而受生於色界第四禪九天中的無煩、無熱、善現、善見、色究竟諸天。
(1)無煩天（Avṛha）︰此天遠離欲界的苦及色界的樂而無煩惱。
(2)無熱天（Atapa）︰此天無熱惱，清涼自在。
(3)善現天（Sudṛśa）︰住此天的聖者，其果德易於顯現。
(4)善見天（Sudarśana）︰生於此天，所見世界極清澈。
(5)色究竟天（Akaniṣṭha）︰此天究竟諸色幾微之處，入無邊際，為色界天最勝之天。
在第四禪九天中，無雲、福生、廣果天是凡夫的居所，其次之無想天是外道所往。《法苑珠林》卷二謂無想天是外道修無想定受生之處，於其中受五百劫無心報，受報之後必起邪見而生地獄。因此一切聖人不生無想天。
《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126a）︰「由雜修五品，生有五淨居。」其中，雜修有五品是指下品、中品、上品、上勝品、上極品。初起無漏，次起有漏，後復起無漏，三心現前而成備靜慮是下品，六心現前是中品，九心現前是上品，十二心現前是上勝品，十五心現前而成備靜慮是上極品。此五品分別感得無煩、無熱、善現、善見、色究竟五淨居果。
巴利文《論事》（Kathāvatthu）曾提及五淨居天人的壽量。謂無煩天是一千劫，無熱天是二千劫，善見天是四千劫，善現天是八千劫，色究竟天是一萬六千劫。
(二)在密教，指胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北的五尊︰又稱五淨居眾。即(1)自在天子，(2)普華天子，(3)光鬘天子，(4)意生天子（即滿意天子），(5)名稱遠聞天子（即遍音聲天子）。此五天子依次配於色究竟天、善見天、善現天、無熱天、無煩天。《大日經疏》卷十六云（大正39‧744a）︰「以禪定為味，以淨為行耳。」
◎附︰《集異門足論》卷十四（摘錄）
五淨居天者，云何為五﹖答︰(一)無煩天，(二)無熱天，(三)善現天， (四)善見天，(五)色究竟天。云何無煩天﹖答︰謂此與彼諸無煩天是一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又若生在無煩天中，所有無覆無記色受想行識蘊，是名無煩天。復次以無煩天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無煩天。復次以無煩天，身無煩擾，心無煩擾。由彼身心無煩擾故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無煩天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無煩天，故名無煩天。
云何無熱天﹖答︰謂此與彼諸無熱天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又若生在無熱天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名無熱天。復次以無熱天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名無熱天。復次以無熱天，身無熱惱，心無熱惱。由彼身心無熱惱故；領受寂靜遍淨無漏微妙諸受，故名無熱天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂無熱天，故名無熱天。
云何善現天﹖答︰謂此與彼諸善現天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善現天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善現天。復次以善現天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善現天。復次以善現天，形色微妙，眾所樂觀，清淨端嚴，超過無煩無熱天眾，故名善現天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善現天，故名善現天。
云何善見天﹖答︰謂此與彼諸善見天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在善見天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名善見天。復次以善見天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名善見天。復次以善見天，形色轉微妙，眾所轉樂觀，轉清淨端嚴，超過無煩無熱善現天眾，故名善見天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂善見天，故名善見天。
云何色究竟天﹖答︰謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得、事得、處得皆同。又彼生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天所得自體，於生色趣最勝第一，故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙謂礙身。此是礙身最究竟處，故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天；或謂礙究竟天。故名究竟天，或名礙究竟天。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷二十；《中阿含經》卷九；《起世經》卷八；《首楞嚴經》卷九；《大毗婆沙論》卷一三六、卷一七五。(二)《大日經》卷四〈密印品〉、卷五〈祕密漫荼羅品〉；《大日經疏》卷五、卷十三。
指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰
(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。
(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。
(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。
(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。
(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。
(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。
(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。
(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。
(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。
(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。
(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。
(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。
(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。
(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。
(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。
(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。
(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。
(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。
(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。
(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。
(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。
(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。
(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。
(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。
(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。
(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。
(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。
(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。
(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。
(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。
(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。
(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。
(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。
(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。
(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。
(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。
(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。
(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。
(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。
(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。
(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。
(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。
(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。
(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。
(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。
(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。
(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。
(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。
(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。
(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。
(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。
(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。
(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。
(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。
(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。
(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。
(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。
(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。
西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。
此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。
〔參考資料〕 《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。
「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」
心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。
但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰
(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。
(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。
(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。
(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。
(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。
(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。
俱舍家之六位心所，略如下表︰
┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
│ 作意、勝解、三摩地
│大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
│ 愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所 │ 忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
│小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
│ 恨、諂、誑、憍
└不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
、慢、疑
如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」
關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。
關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。
又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰
(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。
(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。
(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。
唯識家之六位心所，略如下表︰
┌遍行五──觸、作意、受、想、思
│別境五──欲、勝解、念、定、慧
│善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
│ 無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所 ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│ 、害、嫉、慳、無慚、無愧、
│ 不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
│ 舉、失念、不正知、散亂
└不定四──悔、眠、尋、伺
除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。
此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」
◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）
「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」
佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。
心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。
心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。
一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。
(一)說一切有部的四十六心所法
(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。
(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。
(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。
(二)瑜伽宗的五十一心所法
(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。
(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。
(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。
(三)上座部的五十二心所法
(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。
(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。
(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。
從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰
(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。
(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。
(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。
(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。
一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。
善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。
不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。
有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。
上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。
不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。
二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。
(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。
(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。
(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。
(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。
(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。
(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。
(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。
(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。
(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。
「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。
(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。
(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」
(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。
(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。
下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。
(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。
(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。
(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。
(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。
(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。
(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。
(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。
(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。
(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。
(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。
(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。
(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。
(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。
(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。
(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。
(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。
(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。
下面略釋十四個不善心所︰
(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。
(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。
(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。
(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。
(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。
(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。
(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。
(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。
(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。
(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。
(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。
(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。
(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。
十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。
關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。
本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰
(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。
(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。
(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。
(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。
(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。
本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。
本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）
◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）
《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。
《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。
◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）
此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。
且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。
論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」
此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。
◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》 {51}）。
指觀察四諦的階段；或指切斷「見所斷之煩惱」的過程。此外，初見無漏聖道而入聖者位，也稱見諦道。小乘稱預流向為見道，大乘稱初地為見道。依《俱舍論》所述，在世第一法後立刻起無漏正智，依十六心次第觀三界的四諦，其中的前十五心即見道。唯識家則謂五位中第三位的通達位是見道。
◎附一︰楊白衣《俱舍要義》第四篇第四章
修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一剎那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共為十六心。此中苦法智忍和苦法智，都為觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。十六心中以前的十五心為見道。第十六心的道類智則攝於修道。於見道，雖也僅以十五剎那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。
◎附二︰楊白衣《唯識讀本》第六篇第五章第三節（摘錄）
(一)修行狀況︰我人自無始以來被無明煩惱覆障，致使無法如實了知諸法實相，因此顛倒妄想，起惑造業，沈淪苦海，受諸苦惱。自從發心學佛，經歷多劫修行，一直到達上面的加行位。可惜！仍未能通達真理性。不過，自世第一法，已能通達唯識性故，叫做通達位。此位就是所謂的見道。此位是世第一法的次剎那，為十地中的初地──極喜地。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩於此捨斷︰以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現位。正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受熏的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做無分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫後得智。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。
(二)二種見道︰見道位是證得根本、後得二智，悟入唯識性相的。因以根本智斷惑故叫做真見道。反之，以後得智修習的，即叫做相見道。真見道是︰以根本無分別智證見二空，伏斷分別起的二障種子的。這復有無間道和解脫道的二種分別。無間道是︰於加行位的無間，發「生」、「法」二空的無分別智，並斷除分別起的二障種子的階位。就是以生空無分別智，斷分別起的煩惱種子，並以法空無分別智，斷分別起的所知障。解脫道是︰於無間道斷二障的種子所顯的真理。即︰捨二障習氣的階位。此二道雖然分為二剎那，以示別相，但其斷證均等無異故，總名一心真見道。相見道就是︰使觀心熟練，再發後得智，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故叫相見道。這復有︰三心相見道、十六心相見道的二類。三心相見道就是︰以依他的相分，觀「非安立諦」的真如。安立是施設義，即︰對於真如的道理，施設差別、名言之意。因真如是不能差別故，叫做非安立。三心是︰內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情（實我）諸法（實法）假緣智。內遣有情假緣智是︰緣有情內身為假而無體的智慧。即所謂的生空智觀。菩薩可依此斷粗分別的煩惱障。內遣諸法假緣智是︰緣一切諸法為假而有實無的智慧，即所謂的法空智觀。菩薩依此能斷粗分別的所知障。遍遣一切有情諸法假緣智是︰總緣我法為假的智慧，即所謂的俱空智觀。菩薩依此能斷微細的分別二障。蓋這是倣學之觀故非真實斷證。就是說，於第一心法無間道的生空智的見分，起生空觀，學習斷我執相。於第二心法無間道的法空智的見分，起法空觀，學習斷法執相。於第三心法解脫道的二空智的見分，起二空觀，學習證二空理相。法就是倣似、模倣的意思。為什麼只法見分，而不法自證分呢﹖關於這，《述記》說，因見分的行相與真如境不同故，要倣學，而自證分與真如真境體義不異故，不必倣學。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做類智。（中略）
十六心相見道是︰觀安立諦的四諦的階位。安立已如上述，為施設義。安立諦就是觀四諦差別的意思。這有二種差別。一名觀所取能取，二名觀上下八諦。所取能取十六心觀是︰於苦、集、滅、道等四諦，各有法智忍、法智、類智忍、類智等四心故，合共為十六心。就中，法智忍和法智是︰緣三界四諦真如的所取觀。類智忍和類智是︰緣前的能緣正智的能取觀。苦法智忍是︰觀三界的苦諦真如，斷除迷執苦諦分別起的煩惱。苦法智是︰重觀前法忍所證的真如，復證其所斷的煩惱的解脫。苦類智忍是︰各別緣證前之法忍和法智。苦類智是︰再印可前之苦類智忍。如此，於集、滅、道三諦亦同樣地緣觀四種忍、智故總共有十六心。
上下八諦十六心觀是︰於三界中，觀︰下界（欲界）的四諦，各有法忍、法智；上界（色界、無色界）四諦，又各有類忍與類智，故共有︰上下八諦十六心。因色界和無色界，為定地故，不再分出。此中，法忍、類忍是法無間道的見分法智，類智則是法解脫道的見分。可見十六心觀是偏緣四諦理，不法自證分了。
◎附三︰〈見所斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
見所斷（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），謂在見道所斷者。詳稱為見道所斷，略稱見斷。為三斷之一，相對於「修所斷」、「非所斷」。《俱舍論》卷二云（大正29‧10b）︰「八十八隨眠及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋云（大正41‧47c）︰「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」
此謂八十八使的見惑，及其相應俱有的大地法等心所，和四相、隨行之得，總為見所斷。但見道十五心中，隨著依次見四諦之理的差別，所斷亦有不同，故見道的苦諦所斷名見苦所斷，集諦所斷名見集所斷，滅諦所斷名見滅所斷，道諦所斷名見道所斷。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99b）︰「十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾，戒禁取通在二部，謂見苦見道所斷，邪見通四部，謂見苦集滅道所斷，見取疑亦爾，餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。」即其意也。
在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷四云（大正31‧711a）︰「云何見所斷﹖幾是見所斷，為何義故觀見所斷耶﹖謂分別所起染污見疑，見處疑處、（中略）及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眠有一一二種。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《大毗婆沙論》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成實論》卷一、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《阿毗達磨順正理論》卷七十三；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十三；《成唯識論》卷六、卷九；《大乘義章》卷十七（本）。
又稱有學道。三道之一，即修行三階段（見道、修道、無學道）的第二階段。指在完成見道位之對事惑的斷除後，進入為斷除一切情惑而修習的階段；也指已斷情惑的境界。
關於修道，依修行者之能力及其修行程度可分成許多階段。對此，小乘以為修道是指在見道位起無漏智，初證四諦真理之後，於此真理中更加修習之謂。修道之終極，可斷盡三界八十一品之修惑。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧267a）︰「修道是不猛利道，數數修習，久時方斷九品煩惱。」在四向四果中，相當於預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。
大乘則以初地住心以後至第十地之金剛無間道為修道。《成唯識論述記》卷十（本）云（大正43‧573b）︰「今此修道除初入地心出相見道已住，出地心乃至第十地終金剛無間道來，並名修道。」
在修道位期間，可廣斷見道所斷（分別起的二障）以外的餘障，也就是斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依的妙果，屢屢修習無分別智。此相當於資糧位等五位中，第四的修習位。又相當於三僧祇修行中，第二、第三僧祇的泰半。
此外，《大乘義章》卷六曾論及大小乘修道之差別云（大正44‧584b）︰「次分見修，如毗曇中苦忍已去，十五心來名為見道，須陀已上，終至無學名為修道。若依成實總相觀諦，不得說言苦忍已去，但得說言無想位中名為見道，修道如前。大乘法中初地見道，二地已上名為修道。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十三；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷六十四、卷七十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十四；《四教義》卷三；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
部派佛教之修行用語。即「減所緣」與「減行相」的合稱。指聲聞人於見道以前的中忍位，次第減略所緣的觀境與能緣的行相，而觀四諦之理。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧119c）︰「瑜伽師於色、無色對治道等，一一聖諦行相所緣漸減漸略，乃至但有二念作意，思惟欲界苦聖諦境，齊此以前名中忍位。」
所緣觀境雖是苦集滅道四諦，但三界中，色、無色界合為上界，欲界為下界，上下二界各觀四諦，合為八諦，即為八緣。行相是能緣行解的相狀，四諦各有四行相。即︰觀苦諦時，修非常苦空非我四行相；觀集諦時，修因集生緣四行相；觀滅諦時，修滅靜妙離四行相；觀道諦時，修道如行出四行相。故合有十六行相，上下八諦總成三十二行相。
聲聞人已入四善根位，於煖、頂二位具修三十二行相，進至忍位。忍有下中上三品，下忍位雖與煖頂相同，也具修三十二行相，但在入中忍位時用縮觀法，漸減漸略一直到唯留一行二剎那觀，名為中忍滿。上忍位及世第一法，皆以一行一剎那觀而無間入見道。
減緣減行，即指於中忍位漸減漸略的方法。在此以前，觀猶未熟，因此不能縮觀，而上忍及世第一法亦唯一剎那，無從修減略之法。故唯中忍適用縮觀法。而中忍位所以須要減略，是因為四善根為見道的方便加行，見道乃速疾之道，唯有十五心，於其中不能具觀眾多行相。
至於其減略的次第，行相雖有三十二，但以應減略的行相不從第一個觀起，故僅三十一周。此中，緣行同減，因緣減時唯名減緣，不名減行，所以七周是減緣，二十四周是減行。亦即先以「非常、苦、空、非我」四行相觀欲界的苦諦，其次以同樣的四行相觀上界的苦諦，以及以道如行三行相觀上界的道諦，則減略「出」之一行相為第一周。接著又如前以四行相觀欲界苦諦，乃至以道如二行相觀上界道諦，則減略「行」之行相為第二周。如是逐次減一行，至第四周，以出之行相觀欲界道諦，不觀上界道諦為減緣之第一周。
減緣為減略上界道之行相，雖亦是減行，但只稱為減緣，不名減行。如是次第而觀，至第三十周減略欲界道諦、上界滅諦、欲界滅諦、上界集諦、欲界集諦、上界苦諦之各四行，以及欲界苦諦中之非我、空、苦三行，第三十一周唯留「非常」一行相不減。
如苦法智忍、苦法智，以審慮、決定二剎那心作「非常」之行相而觀欲界之苦諦，名為中忍滿。即中忍位至一行二剎那而滿，自此無間生起殊勝之善根，唯以一剎那之心觀欲界之「苦」行相而入上忍位，又於此無間之剎那中，觀欲界之「苦」行相，圓滿忍位而入於世第一法之位，由是，更入苦法忍、苦法智之位。此上忍、世第一法、苦法忍及苦法智等四位，皆是同一所緣且同一行相，亦即僅留「苦」之行相。然《大乘義章》卷十一、《俱舍論頌疏》卷二十三、《法華玄義釋籤》卷三（上）等，則以「二行二剎那」之心觀欲界之「苦」，而稱之為中忍滿。
古來對此，有種種說法。或云留「非常」一項者，是二行二剎那，留其餘三行相之任一者，為一行二剎那；或說上忍與世第一法之故，故稱二行二剎那；或謂正觀、減滿之故，故為二行；或稱約「習修」及「得修」二者，而名二行。然若一行二剎那在《婆沙》、《俱舍》等諸論所說一致，則以之為二行二剎那，當係誤傳。
〔參考資料〕 《阿毗曇毗婆沙論》卷三；《大毗婆沙論》卷五；《俱舍釋論》卷十六；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《顯宗論》卷三十；《俱舍論光記》卷二十三；《法華經文句》卷六（下）；《四教義》卷三。
阿耨樓陀（Anuruddha）造。錫蘭上座部之論藏綱要書。漢譯本有二種，其一為葉均譯；另一為法舫譯，然書名為《阿毗達摩攝義論》，皆係現代譯本。法舫本收在《大藏經補編》第七冊，葉均本則是單行本。
本書內容簡述巴利佛教之教理，共分九品，即〈攝心分別〉、〈攝心所分別〉、〈攝雜分別〉、〈攝路分別〉、〈攝離路分別〉、〈攝色分別〉、〈攝集分別〉、〈攝緣分別〉、〈攝業處分別〉。其中，前五品論述心、心所法，第六品論述色法、涅槃法，第七品論述三科、四諦、六因等法相，第八品論述緣起法，第九品論述戒、定、慧三學之修習。各品之首別置頌文說明該品內容概要，本文則分十餘段，每段皆有攝頌。
本書之內容，除吸收佛授（Buddhadatta）《入阿毗達磨論》之見解外，也採納覺音（Buddhaghosa）《清淨道論》的學說，並加上若干新的見解而成。
作者阿耨樓陀為十一、二世紀左右之人，曾駐錫南印度之香至城（Kañcipura ，建志補羅城）及錫蘭的摩拉輸麻寺（Mūlasoma-Vihāra）。除本書之外，另著有《第一義決定論》（Paramattha-vinicchaya）及《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
關於本書之註釋、原文刊本及其他文字之譯本等問題，請參閱附錄葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉一文。
◎附︰葉均〈阿耨樓陀及其「攝阿毗達磨義論」〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{95}）
阿耨樓陀論師的《攝阿毗達磨義論》，是南傳巴利佛教中一部最精拔的作品，字數不多，譯為漢文大約有三萬四千字光景，文簡義豐，生動地敘述了各種重要的法相，有系統地介紹了全部論藏的哲學理論，是研究整個論藏最好的一個指導手冊。在緬甸、錫蘭、泰國、柬埔寨、老撾等國，現在研究阿毗達磨的人，本論都被列為必讀之書；有許多人還要把它全部背誦下來。在南傳各佛教國家的佛學院裡，也都有這門課。
就本論與覺音最著名的《清淨道論》比較︰一部是洋洋數十萬言的大著，一部僅是數萬言的綱要書，其廣略雖然有所不同，其實質可以互相媲美，在不少題材的安排上是相同的。就組織方面說，本論以最精巧的方法，把散在論藏中像機器零件一樣的許多題材聯繫起來，有條有理，非常明確，比之《清淨道論》更精密而簡要。顯然，這兩部論著的目的和要求、次序和重點是有些不同。本論是以純理論的分析而簡明地敘述所要敘述的問題；而《清淨道論》是為了更好地教導宗教實踐方法和證得聖果的道路，重點是放在修習戒定慧方面的。它們也有互相補充的地方，例如對心法、心所法及色法等同樣的論題，有的在《清淨道論》是很簡略的，在本論卻是充分地加以發揮；也有在《清淨道論》沒有說到的問題，本論卻提出詳加討論。在有些問題上，也可看到本論和覺音有不同的看法和不同的分析。由於本論只能作為是綱領性的著作，所以對於很多的法相術語，都沒有解釋，如果沒有研究過南傳佛教的人，讀起來是很難理解的；而這些法相名詞的絕大部份，在《清淨道論》中都有很詳細的解釋，可以互相對照閱讀及互相參考研究；直至今天，這兩部論在南傳各佛教國家的研究佛學者仍奉為主要的論典。
在緬甸的佛典書目提要中列有九部像這樣的綱要書，除《攝阿毗達磨義論》外，其他八部書名如下︰
(1)《入阿毗達磨論》（Abhidhammāvatāra）。
(2)《色非色分別論》（Rūpārūpa-vibhāṅga）。
這兩部都是第五世紀和覺音同時代的印度‧佛授（Buddhadatta）所著。
(3)《諦要略論》（Sacca-sankhepa），是佛授以後的小護法（Culla Dhammapāla）所著。
(4)《斷癡論》（Mohavicchedanī），是錫蘭的迦葉波（Kassapa）所著，年代不明。
(5)《名色抄論》（Nāmarūpa-samasa），亦名《開曼論》（Khema-pakaraṇa），是開曼（Khema）所著，年代不明。
(6)《名色差別論》（Nāmarūpa-pariccheda）。
(7)《第一義決定論》（Paramattha-vinic-chaya）。
這兩部同是《攝阿毗達磨義論》的作者阿耨樓陀所著。
(8)《名行燈論》（Nāmācāra-dīpaka），是十二世紀末緬甸的薩達磨憍帝波羅（Sad-dhammajotipāla）所著。
在這九部論著中，以《攝阿毗達磨義論》最為傑出，弘傳也最廣。因為它是整個論藏的概要，真是論中之論。通過這部論，便不難掌握阿毗達磨的普通知識，是成為研究論藏的一把鑰匙。也正是這個原因，從而產生了許多與它直接的或間接的有關的作品。有古典注疏，也有現代學者專題研究的論著。這些對於研究本論是有幫助的。順便在這裡把個人認為重要古典參考書與現代著作略加介紹︰
(1)巴利文的著名注疏有下面幾種︰
{1}《古注》（Porāṇa-tīkā），一說是錫蘭的新離垢覺（Nava-Vimalabuddhi）著，一說是十二世紀後半期的舍利弗（Sāriputta）著，也有說這兩者是同一人。據1960年錫蘭大學出版的《錫蘭史》則說為舍利弗的老師摩訶迦葉波（Udumbaragiri Mahākassapa）的作品。
{2}《阿毗達磨義廣釋》（Abhidhammat-tha-vibhāvanī），是前書作者舍利弗的弟子錫蘭‧蘇門迦羅（Sumangala）著，他也是十二世紀後半期的人。這是《攝阿毗達磨義論》的古代注疏中一部權威的作品，廣泛地被學者們用為研究本論的主要參考書。緬甸的阿利耶文率（Ariyavansa），在奈羅巴帝（Narapati）王時代（1442～1468）曾給《阿毗達磨義廣釋》寫了一部解疏，題名為《精義寶匣》（Manisāramañjūsā）。
{3}《攝阿毗達磨義略疏》（Abhidham-ma-tthasamgahasaṃkhepa-tīkā＝Sankhe-pa-vaṇṇanā），是緬甸的薩達磨憍帝波羅（Saddhammajotipāla）或名卻巴達（Chapada＝Chappata）所著。據說他從1170至1180年曾在錫蘭受學，依本書的序文所說，這是應錫蘭的國王毗闍耶跋訶二世（Vijayabāhu Ⅱ；1186～1187）的請求而寫的。
{4}《第一義燈注》（Paramatthadīpanī-Tīkā），是近代的緬甸學者雷地沙陀（LediSadaw）著。據說本書中含有一些他的獨特見解，許多巴利學者都認為這是一部很好的作品。
{5}《新醍醐疏》（Navanīta Tīkā），是近代印度學者谷生毗教授（Prof. D. Kosambi）著，用天城字母（Devanāgarī）寫，由印度鹿野苑（Sarnath）摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society）出版。前面舉出四種注疏，都是用舊方法解釋；本書則以新方法解釋，對於自修《攝阿毗達磨義論》者很有幫助。
(2)英文的參考書︰
{1}《哲學綱要》（Compendium of Phi-losophy），是緬甸的蘇仁翁（Shwe ZanAung）譯，即《攝阿毗達磨義論》第一次英譯本。1910年由倫敦的巴利聖典協會（PāliText Society）出版，1956年再版。這是逐字逐句翻譯的，並附有許多可以參考的注釋。由於本書的出版，才引起歐、美學者對《攝阿毗達磨義論》內容的注意。
{2}《阿毗達磨哲學》（The Abhidham-ma Philosophy）上冊，是印度那爛陀巴利學院（Nalanda Pāli Institute）的院長迦葉波（J. Kashyap）著，1942年出版，1954年再版。本書有上下二冊，下冊是介紹南傳七部論及《清淨道論》的內容，上冊則完全是敘述《攝阿毗達磨義論》的。作者自己在序文中介紹說︰「我的書，盡可能使讀者了解巴利的術語，並不難深入哲學的精神。重複地對照英文和巴利文的術語，並非逐字逐句的翻譯，但著重於全段的實質和精神。大部是翻譯，有時只是要略，有時再加解釋，盡可能使讀者理解。」本書確是具有這些優點，而且是用新的方法翻譯，在每段還附有全部的巴利原文，對於研究本論很方便也很有幫助。
{3}《阿毗達磨手冊》（A Manual of Ab-hi-dhamma），是錫蘭的那拉達（Nārada）著。有逐字逐句的翻譯，也有詳細的解釋，並附有巴利原文。我所知道的是1956年出版，只有前五品，無後四品。
{4}《佛教哲學論》（A Treatise on Bud-dhist Philosophy），是錫蘭的地‧西爾瓦博士（Dr. C. L. A. De Silva）著，我所知道的只是1937年出版了的第一卷，闡述本論的前三品。
(3)日文的參考書︰《攝阿毗達磨義論》，水野弘元譯。本書除了逐字逐句的翻譯外，還加了很多注，可資參考。見日文版《南傳大藏經》第六十五卷。
除了上面所列的重要參考書外，還有許多各種文字所寫的注解和譯本，如僧伽羅文、泰文、緬文的都有。尤其是緬甸文寫的特別多，目前所流行的至少有下面四種︰
(1)《攝阿毗達磨義蜜注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-madhu），磨公沙陀（Mo-gaung Sadaw）著。
(2)《攝阿毗達磨義香注》（Abhidhamma-tthasaṅgaha-gandhi），巴耶基沙陀（PayagiSadaw）著。
(3)《阿毗達磨義有色燈注》（Abhidhammat-tha-sarūpa-dīpaka），彌欲皮因易（Myo-byingyi）著。
(4)《第一義有色解》（Paramattha-sarūpa-bhedanī），唯蘇談羅麻沙陀（Visuddhārā-ma Sadaw）著。
我們如果要研究本論，不但各種古典注疏和現代著作可供參考，即覺音的《清淨道論》、南傳論藏中的《法聚（集）論》、《分別論》、《法趣論》、《人施設論》及各種注疏等其他許多作品，也都是很重要的參考書。
關於研究南傳阿毗達磨的成就，一致公認緬甸的水平是比較高的，即從上面在緬甸保存下來的各種有關阿毗達磨綱要書和本論的重要參考書中也可以看出這種情況。這也有它的歷史根源。因為從十二、三世紀以至於今天，南傳上座部佛教在緬甸一直是繁榮的，對論藏的研究特別發達。錫蘭雖是南傳佛教發祥地，但從十三世紀以後，佛教趨於衰微。近百年來佛教復興，隨著佛教教育事業的發展，興起了佛教學術研究之風，對論藏的研究也有迎頭趕上之勢，對本論的研究也有所成就。
本論的學說思想，是以整個論藏和注疏，以及覺音的《清淨道論》、佛授的《入阿毗達磨論》、《色非色分別論》等為主要來源。既有前人的遺產，也有它在當時新的成分和發展。例如︰本書第一品中八十九心的順序，是和以前所有的論著不甚相同的；第二品中心所法的分類，是繼承佛授的《色非色分別論》中的心所法分類而加以整理改善的；第六品中的「色聚」之說，則比《清淨道論》等所說的有所發展和增廣；第八品中的「施設」說，是依據《人施設論》及《入阿毗達磨論》等的施設說而發展出來的。關於這些進一步發展的學說，不但在本論看到，也包含在阿耨樓陀的另外兩部作品中，即《第一義決定論》及《名色差別論》。這兩部論可能是在南印曼德拉斯（Madras）海岸的香至城（Kāñcipura或Conjevaram）寫的。有些題材本論和《名色差別論》是一樣的，不過本論更簡略些。例如在《名色差別論》中對五十二心所法的定義說明，在本論則被全部略去了；本論第五品中說到業的問題，僅舉各種業的名稱而未加說明，在《名色差別論》則有詳細的敘述等等。
關於本論作者阿耨樓陀，除了有幾部巴利文書籍提到他的名字之外，便沒有詳細年代和史實的記載了；現在只能根據另外一些線索來推定。從他的作品的跋文等來推測，他曾經在南印旦跋國（Tamba-rattha）的香至城住過，也曾在錫蘭住過。根據緬甸的傳說，他是一位錫蘭的長老，住在波羅奈羅瓦（Polonar-uwa）的磨拉輸麻寺（Mūlasoma-vihāra）而寫《攝阿毗達磨義論》的；所以有些學者們估計他是印度人，曾在南印香至城寫過兩部書，而本論則是在錫蘭寫的。依據南印多林（Tal-ing）的地方志，在有學有德者的編年名單中，阿耨樓陀的名字和作品是被列在第七世紀的巴利文法家之後，還介著另外兩個人的後面，由此確定他是第八世紀以後的人。
我們從他的著作中的思想和教理的發展看，也是遠在覺音、佛授等論師以後的人。如果依前面所列本論的各種注疏看，有好幾部巴利文注疏和另一部流行在錫蘭的僧伽羅文的舍利弗寫的義釋，都是十二世紀後半期的作品。從而我們肯定阿耨樓陀必是第八世紀以後，十二世紀中葉以前的人，那是沒有問題的了。如果進一步從時代背景和他著書的文體去探討，還可能得出更接近的年代。上面說過他曾在錫蘭的波羅奈羅瓦住過，本論可能就在那裡寫的。根據錫蘭的史實，從公元前第三世紀至公元後第九世紀初，各代王朝基本上都以阿㝹羅陀補羅（Anurādhapura）為首都，佛教的三大寺及研究中心也都在那裡，各國前去錫蘭的佛教大德，如覺音、佛授、法顯等人，也都住在那裡。建都波羅奈羅瓦是從第九世紀中至十三世紀的事。我們知道從公元828年到1017年，錫蘭國內形勢不很安定，佛教的中心依然在舊都，並且對巴利佛學研究也沒有什麼新的貢獻。如果阿耨樓陀此時來錫蘭研究或講學，應在舊都阿㝹羅陀補羅，不宜在新都波羅奈羅瓦；同時他能於當時形勢環境不安定的新都寫出一部這麼精拔的作品，實在是難以理解的。
1017年到1070年的五十年間，錫蘭曾淪為古里（Cola）帝國的附庸，新都舊都均被敵人佔領，佛教受到了極大的摧殘。在這個期間，當然很難想像使一個佛教學者在波羅奈羅瓦安心著作的。到1070年，錫蘭國王毗闍耶跋訶第一（Vijayabahu Ⅰ；1059～1114）趕走敵人，恢復主權，重新建都波羅奈羅瓦之後，才從事重興佛教，並把佛教的中心事業集中到新都來，還特別重視與支持僧侶們對佛學的研究的風氣。阿耨樓陀在波羅奈羅瓦寫出本論，可能是在這次復興佛教以後的事。其次，從作者的文體看，是受了梵文影響的。例如在覺音、佛授等著作中所用的字︰ārammaṇa,kiriyā,kilesacā ti,ca idha等，在阿耨樓陀的作品中則寫為︰ālambaṇa,kriya,klesa,ceti,ceha。這種巴利語的梵語化的傾向，也是在十一世紀末和十二世紀初的毗闍耶跋訶第一時代才盛行起來的。從以上幾個方面的推論，本論很可能是公元1100年左右的產物，同時推定本論的作者大約是十一世紀末和十二世紀上半期的人。
關於本論的組織和內容，作者在開宗明義的頌文說︰「此中敘說對法義，依第一義有四種︰心、心所、色及涅槃，攝一切法盡無遺。」也就是說心、心所、色、涅槃四法，是本論的主要組成部份，可是也附帶地說了許多別的東西。全論分為九品︰前五品說心法及心所法，第六品說色法並略論涅槃法，主題在這六品中便說完了；第七品是集敘各種法相，第八品是緣起論，第九品說修定與修慧。若依中國古代的判教法來分，也可以說前八品是明境，第九品是明行及果。全論的總綱似乎很簡單，但內容非常豐富。下面再逐品地大略的加以介紹︰
第一〈攝心分別品〉，是說明八十九心或一百二十一心的。本品把上座部基本的六種心法（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），首先依欲、色、無色界及出世間而分為八十九心。即︰(1)欲界有十二不善心、十八無因心、二十四有因心的五十四心。(2)色界有善、異熟無記及唯作無記的十五心。(3)無色界有善、異熟、唯作的十二心。(4)出世間有道與果的八心。這是八十九心。其次，從出世間的八心又開為四十心，加世界的八十一心，便成一百二十一心。
本論所說的八十九心，與《清淨道論》第十四品中的識蘊所說的大致相同，雖然其分類次第及有些各別的名字有差別。可是對於一百二十一心，在《清淨道論》中僅僅提一下，沒有說明它的所以然，更無從理解為什麼由八十九心而演成一百二十一心。本論對這方面則特別加以詳細而明白的敘述。
第二〈攝心所分別品〉，是說五十二心所法的分類及心與心所的相應關係。(1)關於心所法的分類有︰七個名為遍一切心心所，六個名為雜心所，十四個名為不善心所，二十五個名為善心所的五十二心所。(2)說明那些心與什麼心所相應。(3)說明那些心所與什麼心相應。
對於心所法的分類及心、心所的關係，本論說得簡單明了，反覆闡明，比《清淨道論》更有系統，更符合於科學的組織方法。
第三〈攝雜分別品〉，是論心、心所法有關的許多複雜問題。(1)敘述八十九心與樂、苦、喜、憂、捨五種受的關係。(2)敘述八十九心與無因、一因、二因、三因的關係。因，即指貪、瞋、癡三不善因及無貪、無瞋、無癡三善因。(3)說八十九心在十四種作用中具有一種乃至五種的作用。(4)說八十九心的生起、作用與眼、耳、鼻、舌、身、意六門有關係或無關係。(5)說八十九心與色、聲、香、味、觸、法六種所緣的關係。此等所緣，又有現在、過去、未來以及無有時間性的區別。(6)說八十九心與所依的關係。即心的所依有眼根、耳根、鼻根、舌根及心所依處（心臟或肉團心）六種。八十九心中，有的有所依，有的無所依。
第四〈攝路分別品〉，在上一品所說十四種心的作用中，有顯然表現的意識作用，也有潛伏的下意識作用。顯然表現作用的心的過程名為「路」，潛在作用的心的狀態名為「離路」。本品是敘述路心作用（意識活動的過程）。(1)總說心心所作用的事項，有六所依、六門、六所緣、六識、六路及六種轉起境的六種六法。(2)說依於眼、耳、鼻、舌、身五門心的作用。(3)說欲界意門的作用。(4)說上二界及出世間的禪心作用。(5)說明在何等的情況下生起何等的異熟心，及在何等的「速行心」之後生起何等的「彼所緣心」的問題。(6)敘述在欲界的認識過程中及死的時候、在上二界的禪定與神通中、在出世間的四道和四果，以及滅盡定等之中的「速行心」各各有幾剎那的問題。(7)敘述惡趣者、善趣者、無因者、二因者、三因者、凡夫、有學、無學等在心的活動過程中，誰能獲得與誰不能獲得某些「路心」的問題。(8)敘述欲界、色界、無色界各各能得生起何等「路心」的問題。
第五〈攝離路分別品〉，敘述「離路」的作用（下意識的作用）；這有死、結生及有分的三作用。說有情輪迴的範圍，有四惡趣地、七欲界善趣地、十六色界地、四無色界地的四地三十一處。(1)敘述有情在四地中的結生情況，以及諸天的不同壽量。(2)說有四類的四種業，尤其特別詳述不善業、欲界善業、色界善業、無色界善業的四種，以及這四種業和諸心的因果關係。(3)說有四種死和結生的次第。這是說明了死的原因、死的過程，死了之後如何再生，生後再死，如是死生相續，猶如車輪。這裏我們也可看到南傳上座部不立「中有」，而闡明死生相續的理論，它不同於有部所說。
第六〈攝色分別品〉。前五品說心、心所法，本品主要說色法，並略說涅槃法。(1)列舉色的種類︰分色法為四大種及所造色二大類，再分為十一種，又依各種色的自性區別為二十八種。(2)依二十八種色的性質而作各種分類。(3)分析一切色法生起的情況︰有的依靠業、心、時節、食物等四種之中的一種而生起，有的依靠它們的幾種共力而生起，有的則和它們無有關係而存在。(4)說色聚。分析一切從業等生起的色法存在，都是由許多物質元素聚合而成，故名「色聚」。把一切色分為二十一聚，每一聚要由八種乃至十三種的物質元素組合起來。(5)敘述各界有情，由卵、胎、濕、化四種形式而產生，在產生的時候具有那幾種色聚，產生之後如何增加那幾種色聚，在死的時候那些色聚又是怎樣消滅等的問題。(6)論涅槃。本論開頭說第一義存在的有心、心所、色、涅槃四法，上面已把前三法說完，這裏是略說第四涅槃法。
第七〈攝集分別品〉，它是廣集經論中重要的法相名數。(1)攝不善法的四漏、四瀑流、四軛、四繫、四取、六蓋、七隨眠、十結、十煩惱等。(2)攝善惡夾染的六因、七禪支、十二道支、二十二根、九力、四增上、四食等。(3)攝三十七菩提分。(4)攝五蘊、十二處、十八界、四諦。
第八〈攝緣分別品〉，主要是說十二緣起及二十四緣。(1)說緣起法，即以三時、十二支、二十行相、三連結、四要略、三輪轉及二根本的七類來敘述十二支緣起。(2)說法趣法，先舉二十四緣的名稱，然後分為名為名緣、名為名色緣、名為色緣、色為名緣、施設與名色為名緣、名色為名色緣等六個題目而說明一切精神物質之間的關係如何，以及在二十四緣中具有那幾種緣。(3)說施設，在第一義存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施設（的假法）及所施設（的概念）二種世俗的假名。
第九〈攝業處分別品〉，說修定與修慧。修定的名為止的業處，修慧的名為觀的業處。(1)止的業處︰第一把觀法的對象分為四十種業處。第二說修定者有貪行者、瞋行者、癡行者、信行者、覺行者、尋行者的六種不同根性，並且分析於四十業處中那些業處是適合於他們的修習。第三根據修定的淺深程度分為遍作、近行、安止三個階段，並且說明由那些業處而能成就那個階段的定。「遍作」是初學修定者的預備行為。「近行」是到達安止定以前的欲界定，約等於北傳的「近分定」。「安止」是屬於色、無色界的定，約等於北傳的「根本定」。第四說觀法的對象有粗有細而分為遍作相、取相及似相三種。第五說四無色定的程序。第六關於不得安止定的業處。第七說怎樣顯現神通。(2)觀的業處︰第一說戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨及智見清淨等七種清淨（其實這七種清淨中的第一戒清淨是屬於修戒的，第二心清淨是屬於修定的，從第三見清淨至第七智見清淨論修慧的才是屬於觀業處的範圍）。第二說屬於慧方面的空、無相、無願的三解脫門。第三說由修慧而證出世間的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種聖人。第四說由聖人而得果定與滅盡定的差別。
禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。
古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。
除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰
(1)小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。
(2)唯識宗︰五重唯識觀。
(3)三論宗︰八不中道觀。
(4)華嚴宗︰一心法界觀。
(5)天台宗︰一心三觀。
(6)密宗︰阿字觀。
◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）
其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。
(一)四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。
(二)不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。
(三)白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。
(四)觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。
(五)生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。
(六)法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。
(七)十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。
(八)觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。
(九)諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。
(十)法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。
又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口脗，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。
十六卷。印度‧提婆設摩造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨識身足論》，又稱《說一切有部識身足論》。為說一切有部之六足論之一。收在《大正藏》第二十六冊。
本書相傳為佛入滅後一百年之作品，由七千頌構成，分為六品，即〈目乾連蘊〉、〈補特伽羅蘊〉、〈因緣蘊〉、〈所緣緣蘊〉、〈雜蘊〉、〈成就蘊〉。初品破斥目乾連之過未無體、現在有體說，建立說一切有部的教義。第二品破斥補特伽羅論者之有我說。第三品以下，漸次敘述繁雜的教義，闡示我空法有之說。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第七節（摘錄）
《阿毗達磨識身足論》，傳為提婆設摩（Devaśarman）所造。玄奘於貞觀二十三年（649）譯出，共十六卷，分為六蘊。在六分阿毗達磨中，極為重要，受到毗婆沙師的推重。《識身論》的內容，是以六識為中心的。先彈破二家，其次分別二事。所破的兩家︰(1)「沙門目連」的「過去未來無，現在無為有」。就是〈目乾連蘊〉第一。(2)「補特伽羅論者」的「諦義勝義，補特伽羅可得可證，現有等有，是故定有補特伽羅」，就是〈補特伽羅蘊〉第二。但〈補特伽羅蘊〉的第三嗢陀南，說到唯有六識身聚、十二緣起、心性無常、苦集苦滅的正觀；六識有四緣。對上文說，這是說明沒有補特伽羅，僅有以六識身為中心的緣起、苦集苦滅的正觀。如對下文說，六識身有四緣，引起下文的四緣論。
《識身論》彈破的第一家，是「目連沙門」，就是從根本上座部分化而出的分別說系，阿育王時代，目犍連子帝須（Moggaliputta-tissa）領導的部派。這一系，無論是傳化到錫蘭的銅鍱部，或流行印度本土的化地部、法藏部、飲光部（略折中說一切有說），都是主張過未無體、現在是有的分別說者。這與三世實有的說一切有者，尖銳的對立。《識身論》以三世一切有的立場，反覆的難破他，主要是以彼此共許的佛說來證明。《識身論》有四項基本原則︰
(1)二心不能並生︰如觀貪不善根等，不可能觀現在貪，非過去（或未來）的不可。如觀現在貪，那能觀與所觀，就同時有二心了。也就因此，意根不可能是現在的。無間滅入過去的意，為緣而能生意識，怎麼可說沒有過去﹖
(2)業與異熟果不能同時︰業已滅而能感異熟果，所以非過去有不可。
(3)佛說我們的了別──識，一定有境為所緣︰過去未來的，可以觀察，可以了別，所以過去未來是有的。
(4)成就的可以不現前︰如有學現起纏心，而還是成就五根的。現入滅盡定的，還是成就少欲、羞慚、觸、意思、識食。不現前而是成就的，那一定是過去未來有了。「目連沙門」僅提出了「有無所緣心」，以為過去未來雖沒有實體，但可以成為認識的境界。
彈破的第二家，「補特伽羅論者」，就是從上座部說一切有中，分化而出的犢子部及正量等四部。犢子部以為︰「有為可得，無為可得，補特伽羅亦有可得。」有補特伽羅，才能造業受苦樂；為慈悲的所緣。《識身論》自稱性空論者，即無我論者，反覆的責難他。
(1)從前後的關係說︰如有真實的補特伽羅，那從這趣而另生他趣，或從初果到二果等。如前後是一，「彼即是彼」，就犯是常是一的過失。如「彼異於彼」，就犯是斷是異的過失。假如說︰「不可說彼或（是）彼或異（彼）」，那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了。
(2)如有補特伽羅，怎麼知道呢﹖佛說六識所知的，是色、聲、香、味、觸、法，並沒有補特伽羅；不能說六識以外，別有了別補特伽羅的第七識。依性空論者的見地，「諸法性有等有，由想等想，假說有情。於此（慈緣有情）義中，慈緣執受諸蘊相續」。上二蘊，成立三世有的自宗，遮破補特伽羅實有，過去未來無體──二大系。從教理上，簡要的表示了說一切有部的主要思想。
次明二事──「因緣」、「成就不成就」。
(1)以六識為主而廣論四緣︰〈因緣蘊〉第三，明因緣。〈所緣緣蘊〉第四，明所緣緣。〈雜蘊〉第五，明等無間緣與增上緣。論「因緣」，含有《發智論》的五因。從六識的三世、三性、四性、三界繫（三界四性，成十心）、五部斷（三界成十五心）；而論為因，為緣，隨眠隨增，斷等。論「所緣緣」，也約三世等六識（加學無學，成十二心），論所緣，隨眠隨增，斷等。論義非常繁密，比起《品類論》的〈辯隨眠品〉，是有過之而無不及的。
(2)〈成就蘊〉第六，明成就不成就，也是約十二心、十心等作論。
上座部阿毗達磨的根本論題，是自相、共相、攝、相應、因緣。《品類論》的〈辯七事品〉，與《界身論》，明攝不攝，相應不相應。〈辯攝等品〉與〈辯千問品〉，是共相分別──「問分」的說一切有部論。《識身論》，就是明「因緣」，與銅鍱部《發趣論》、《舍利弗阿毗曇論》的「緒分」的意趣相合。說一切有部，明六因、四緣，《識身論》就是據此而造論的。說一切有部是三世有的，因此發展出一宗特殊的論門──成就不成就。
提婆設摩造論的傳說，如《大唐西域記》卷五說（大正51‧898c）︰「鞞索迦國……城南道左，有大伽藍，昔提婆設摩阿羅漢，於此造識身論，說無我人。瞿波阿羅漢造聖教要實論，說有我人。因此法執，遂深諍論。」
鞞索迦（Viśākhā）為正量部的化區。說一切有部與正量部，以這兩部論為代表，而引起二部的諍論，當然是事實。然《識身論》是深受《發智論》影響的，思想極為圓熟精密，傳說佛滅一百年中，提婆設摩造《識身論》，是絕無可能的。約為西元一世紀初的作品。
《識身論》深受《發智論》的影響，但對世友（Vasumitra）的《品類論》，風格更為接近。論煩惱時，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」作分別。論五無間罪時，說「眾同分，處得，事得，生長處得」。所舉的法數，與〈辯五事品〉相合。《識身論》雖隱用六因說，而以四緣說為主，這與《品類論》的〈辯攝等品〉、〈辯千問品〉相同。
《識身論》深受《發智論》的影響，但立義每與《發智論》不同。如《大毗婆沙論》引《識身論》說︰「身語惡行……是隨煩惱。」使毗婆沙師苦心的為他解說。但現存奘譯的《識身論》，已依毗婆沙師義，改為「非隨煩惱」了。《識身論》所說的十二緣起，與《發智論》不同，《大毗婆沙論》稱之為「遠續緣起」；雖沒有取為正義，但也沒有加以責難。總之，識身論主是《發智論》的學者，在六論中有崇高的地位。但與偏宗發智論者不同；與世友的《品類論》一樣，有自己的立場與獨到的見解。
瑜伽二十八卷三頁云：復有三根。一、未知欲知根。二、已知根。三、具知根。云何建立如是三根？謂於諸諦未現觀者，加行勤修諸諦現觀；依此建立未知欲知根。若於諸諦已得現觀，而居有學；依此建立已知根。若阿羅漢，所作已辦，住無學位；依此建立具知根。
二解 雜集論十卷十一頁云：三根者：謂未知欲知根，已知根，具知根。未知欲知根者：謂於加行道，及於見道十五心剎那中，所有諸根。此中顯示順決擇分所攝加行道，及見道十五剎那所有諸根，是未知欲知根體。言諸根者，謂意根，信等五根。由未至等地所依差別故；如其所應，有樂喜憂捨根隨一。憂根者：謂加行道時，順決擇分後，於上解脫，希求欲證，愁慼所攝。如是十根，先未知真，為欲得知，修習轉故；名未知欲知根。已知根者：從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中，所有諸根，是已知根體。所以者何？即前十根，從第十六見道心剎那，乃至金剛喻定，於如是有學道中，未有所應知境，曾所不知故；名已知根。具知根者：謂於無學道所有諸根。言諸根者，即前所說九根，除憂根，於無學道中，說名具知根。具知者：謂阿羅漢等，此所有根，名具知根。無學身中，無有憂根。所應學無故。
大毗婆沙論一百五十三卷十一頁云：云何名為三十四心剎那？謂菩薩先離無所有處染，後依第四靜慮，入正性離生。於見道中，有十五心剎那。道類智時，為第十六。則此名斷有頂加行，離非想非非想處染。復有九無間道，九解脫道。是名三十四心剎那。菩薩依此，證無上覺。
如三無漏根中說。
二解 成唯識論七卷二十一頁云：始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。
三解 雜集論十卷十二頁云：已知根者：從第十六見道心剎那已上，於一切有學道中所有諸根。是已知根體。所以者何？即前十根，從第十六見道心剎那，乃至金剛喻定，於如是有學道中，未有所應知境，曾所不知故；名已知根。
四解 法蘊足論九卷六頁云：云何已知根？謂已見諦者所有學慧、慧根及信、勝解、見至、身證、於四聖諦，已現觀而現觀；為斷餘煩惱故；諸根轉。是名已知根。
五解 大毗婆沙論一百四十三卷一頁云：問：已知根云何？答：已見諦者，已現觀者，諸學慧、慧根，及所有根，信解見至身證，於四聖諦，已現觀，重現觀；是謂已知根。此中於四聖諦已見故；名已見諦者。已現觀故；名已現觀者。諸學慧慧根者；此說慧根。及所有根信解見至身證於四聖諦已現觀重現觀者；說餘八根。總此九根，名已知根。問：諸無學者，於四聖諦，亦重現觀。如從退法，轉至思法；乃至從堪達法，轉至不動。何故但說學重現觀；非無學耶？答：亦應說無學，而不說者，當知有餘。有說：此中舉初顯後。若說學重現觀；當知已說無學亦重現觀。如舉初顯後；舉始入，顯已度，舉加行，顯究竟，當知亦爾。有說：若斷未曾斷煩惱，得未曾得沙門果者；說重現觀。無學爾時，非斷未曾斷煩惱，亦非得未曾得沙門果；是故不說。有說：若斷未曾斷繫得，得未曾得離繫得者；說重現觀。無學爾時，雖得未曾得離繫得；而不斷未曾斷繫得。是故不說。如斷繫得，得離繫得；除過患，修功德，捨下劣，證上妙，去無義，取有義，盡渴愛苦，受無熱樂，應知亦爾。有說：捨未曾捨無智，得未曾得智者；說重現觀。無學爾時，雖得未曾得智；而非捨未曾捨無智。是故不說。應知此依染無智說。由如是等種種因緣，學、說重現觀；非無學。又云：問：何故名已知根？答：已知而知，已現觀而現觀；斷無智故，名已知根。問：若如是者；道類智忍生，除其自性相應俱有法，於餘一切類智品道，皆得現觀。此後道類智生，於道類智忍自性相應俱有法，乃得現觀。爾時於彼忍自性等，未已現觀而現觀。何故名已知根；不名未知當知根？答：外國師說：十六心剎那，皆是見道。問：今不問彼；但問十五心剎那為見道者，何故爾耶？尊者僧伽筏蘇說曰：道類智忍，現在前時，能修未來無量剎那道類智忍。彼所修者，於現在忍等，已得現觀。故無有過。此不應理。未來道無作用故。應作是答：從多分說，名已現觀。謂已現觀者，無量無邊。未已現觀者，但有少許。已現觀而現觀者，猶如大地。未已現觀而現觀者，但如一塊。妙高一塵，大海一滴，虛空蚊處，喻亦如是。故從多分，名已知根。問：第十六心頃，應如七智；何故獨說為已知根？非已知而知故。答：此亦從多分說。謂初剎那，雖與七智相似；後諸剎那，皆與彼異。從多分說，悉名已知根。一類性故。有說：此後更無未已知道所倰所覆，不以下著上，令不得自在。必當爾故。於知言已知。如去時名已去，彼亦如是。
如三根中說。
二解 如三種漏根中說。
三解 雜集論十卷十一頁云：未知欲知根者：謂於加行道，及於見道十五心剎那中，所有諸根。此中顯示順決擇分所攝加行道，及見道十五剎那，所有諸根，是未知欲知根體。言諸根者，謂意根、信等五根。由未至等地所依差別故；如其所應，有樂喜憂捨根隨一。憂根者：謂加行道時，順決擇分後，於上解脫，希求欲證；愁慼所攝。如是十根，先未知真，為欲得知，修習轉故；名未知欲知根。
瑜伽六十九卷十九頁云：復次云何所識法？謂一切法，皆是所識。諸識、能識。由五種相，諸識差別；如其所應，建立所識。何等為五？一、依緣差別故，二、欣慼差別故，三、勝劣差別故，四、心所差別故，五、障治生差別故。云何依緣差別？謂由所依所緣差別，建立眼等六識差別。眼識、了別諸色境界。餘識、各各了自境界。意識、了別一切眼色，乃至意法，以為境界。云何欣慼差別？謂苦受相應識，名慼；此能了別隨順憂苦不可意法。樂受相應識，名欣；此能了別隨順喜樂可意諸法。不苦不樂受相應識，名非欣非慼；此能了別隨順捨受非二諸法。云何勝劣差別？謂不善法，及有覆無記法，相應識，名劣；此能了別諸染汙識所行諸法。善法相應識，名勝；此能了別一切善識所行諸法。無記法相應識，名非勝非劣；此能了別自所行法。云何心法差別？謂有心法，遍諸心起；復有心法，遍善心起。所餘心法，應知如前有漏法中，已說其相。遍諸心起，復有五種。謂作意、觸、受、想、思。如前意地，已說其相。遍善心起，復有十種。謂慚、愧、無貪、無瞋、無癡、信、精進、不放逸、不害、捨。如是十法，若定地，若不定地，善心皆有。定地心中，更增輕安。不放逸等，唯是假法。此相應識，皆能了知一切境法。云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道、及修所斷。如欲界繫，總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治，及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。復次生差別者，略有五種。一、欲界生行，二、色界生行，三、無色界生行，四、往上地生，五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染汙若無覆無記心無間。遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂，上地諸心，及學無學心，欲起現前；先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如是所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染汙心生。謂生初靜慮，乃至有頂。以一切處結生相續，皆染汙心，方得成故。如是應知彼往上地生諸識，決定於自所行，生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染汙心現前故退。此下地染汙心，從上地善心染汙心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染汙心無記心無間，唯有下地染汙心生。如是應知還下地生諸識決定於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。
二解 品類足論六卷三頁云：所識法云何？謂一切法，是識所識，隨其事。此復云何？謂眼識識色，耳識識聲，鼻識識香，舌識識味，身識識觸，意識識法。眼色眼識，耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識。故說一切法是識所識隨其事是名所識法。
瑜伽六十九卷二十頁云：云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道，及修所斷。如欲界繫總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。
大毗婆沙論四十卷十七頁云：云何名第六無相住者耶？答：隨信行、隨法行、名為第六無相住者。問：云何得知隨信法行名為第六無相住者？答：一切聖者、總有七種。底沙梵天已說五種；未說隨信隨法行者。故知此二、合為第六無相住者。所以者何？此二無相、不可安立，不可施設在此在彼，若苦法智忍、若苦法智，廣說乃至若道類智忍。以此無相、不可安立、不可施設在此在彼，故名第六無相住者。問：何故此二合立一耶？答：即此文說，此二俱無相；不可安立、不可施設故。復次此二俱不起不相似心故。此二俱有十五心故。此二心品現行等故。此二俱是速疾道故。此二意樂俱不起故。此二俱是微細道故。此二俱是不可安立施設法故。此二俱是難覺道故。此二俱是不現見故。問：此二於一切、皆不現見耶？答：不爾。於聲聞獨覺，雖不現見；於佛世尊、是現見故。復次此二、地等，道等，品等，離染等故；合立為一。問：前五既非無相住攝；何故說此名為第六無相住耶？答：無相住者、是聖者中第六聖者，故名第六無相住者。非無相住總有六種，此名第六。如餘處說：害第五虎。非前四亦名虎。然所害法、總有五種。第五、名虎。此中亦然。又如餘處說第六增上王。非前五亦名王。然增上法、總有六種。增上王是第六。此亦如是。無相住者是第六。非六皆名無相住。然無相聲、說多種義。謂或說空，或說無相，或說不動心解脫，或說非想非非想處。廣釋所以，如智蘊說。此中無相、正說見道；義如前釋。又極迅速難了知故。謂聲聞他心智極設加行，但知二心。謂苦法智忍，及苦法智、相應心。若欲知第三，乃知第十六。若獨覺他心智、極設加行，但知四心。謂初二心、及滅類智忍滅類智相應心。有說：獨覺但知三心。謂初二心及集類智相應心。唯佛他心智、能次第遍知。是故見道、名為無相。又如彼卷十四頁至十九頁廣說。
二解 發智論二卷十四頁云：又世尊說：大目乾連，底沙梵天不說第六無相住者耶。云何名第六無相住者耶？答：隨信行、隨法行、名為第六無相住者。所以者何？此二無相、不可安立不可施設在此在彼，若苦法智忍、若苦法智；廣說乃至若道類智忍。以此無相、不可安立不可施設在此在彼，故名第六無相住者。
雜集論十三卷六頁云：預流向補特伽羅者：謂住順決擇分位，及住見道十五心剎那位。此中意說：始從一座順決擇分、乃至未得初果，皆名預流果向。
瑜伽二十六卷四頁云：云何隨信行補特伽羅？謂有補特伽羅，從他求請教授教誡；由此力故，修證果行。非如所聞所受所究竟所思所量所觀察法，自有功能，自有勢力，隨法修行。唯由隨他補特伽羅，信而修行。是名隨信行補特伽羅。
二解 集論七卷十頁云：何等隨信行補特伽羅？謂資糧已具，性是鈍根；隨順他教，修諦現觀。
三解 集異門論十六卷十一頁云：云何隨信行補特伽羅？答：此隨信行補特伽羅，先凡位中，稟性多信、多愛、多淨、多勝解、多慈愍，少思惟、少稱量、少觀察、少揀擇、少推求。彼由多信、多愛、多淨、多勝解、多慈愍故；得遇如來，或佛弟子，宣說正法教授教誡。由遇如來或佛弟子宣說正法教授教誡，以無量門分別開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；便作是念：善哉善哉，所言諦實，定不虛妄。苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。我於今者，應勤觀察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。作是念已；遂勤觀察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。由勤觀察諸行無常有漏行苦一切法空無我故；便於後時後分，修得世第一法。從此無間，生苦法智忍相應聖道。觀欲界行，為無常或苦或空或無我，隨一現前。乃至未起道類智現在前，爾時名隨信行。是名隨信行補特伽羅。
四解 大毗婆沙論五十四卷一頁云：云何隨信行補特伽羅？謂有一類，本來稟性多信、多愛、多思、多樂、多隨順、多勝解，不好思量觀察揀擇。由彼稟性多信等故；有時遇佛，或佛弟子，為說法要，教授教誡，廣為開闡無常苦空無我等義。彼作是念：所為我說無常苦空無我等義，甚為善哉。欲令我修如是觀行，我應無倒精勤修學。彼勤修學無常苦空無我等觀，既淳熟已；漸次引起世第一法。次復引生苦法智忍。從此見道十五剎那，一切皆名隨信行者。此隨信行補特伽羅，或是預流向，或是一來向，或是不還向。謂若具縛，或乃至斷五品結已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名預流向。若斷六品，或乃至斷八品結已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名一來向。若離欲染，或乃至離無所有處染已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名不還向。
俱舍論二十四卷七頁頌云：先雜修第四，或由一念雜。為受生現樂，及遮煩惱退。論曰。諸欲雜修四靜慮者，必先雜修第四靜慮。以彼等持最堪能故。諸樂行中，彼最勝故。如是雜修諸靜慮者，是阿羅漢，或是不還。彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前；從此引生多念有漏，後復多念無漏現前。如是旋還，後後漸減；乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間復生二念無漏；名雜修定加行成滿。次後唯從一念無漏，引起一念有漏現前，無間復生一念無漏。如是有漏，中間剎那，前後剎那，無漏雜故；名雜修定根本圓成。前二剎那似無間道。第三剎那，似解脫道。如是雜修第四定已；乘此勢力，隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先於欲界人趣三洲，如是雜修諸靜慮已；後若退失，生色界中。亦能如前雜修靜慮。雜修靜慮，為三種緣。一、為受生，二、為現樂，三、為遮止起煩惱退。謂不還中諸利根者，為現法樂及生淨居。諸鈍根者，亦為遮退。彼畏退故。如是雜修，令味相應等持遠故。諸阿羅漢，若利根者，為現法樂。若鈍根者，亦為遮防起煩惱退。
二解 大毗婆沙論一百七十五頁云：問：如所說雜修靜慮，以何為自性？答：以五蘊為自性。問：何故名為雜修靜慮？彼雜修言，欲何所顯？答：遍熏故名雜修。合熏故名雜修。令嚴好故名雜修。令明淨故名雜修。譬喻者說：緣彼故名雜修。遍熏故名雜修者：如衣置於一篋，以香遍熏；諸瑜伽師、亦復如是。以前後二剎那無漏，遍熏中間一剎那有漏。合熏故名雜修者：如華與巨勝合，熏令發香；彼瑜伽師、亦復如是。以二剎那無漏，鄰雜熏發一剎那有漏。令嚴好故名雜修者：如以眾華，散制多上，令其嚴好；如是行者，以二剎那無漏，散一剎那有漏上，令其妙好。令明淨故名雜修者：如以金等，置於爐中，調鍊銷鎔，令轉明淨；如是行者，以一剎那有漏，置於無漏二剎那中，數數調鍊，令轉淨妙。緣彼故名雜修者：彼說：以二剎那無漏，緣一剎那有漏；故名雜修。界者、所雜修，墮色界。能雜修，不墮界。地者、能所雜修，皆在根本四靜慮地。又云：云何加行？謂瑜伽師、先入第四靜慮，起多剎那無漏；從此即起多剎那有漏。此後復起多剎那無漏。如是旋還，後後漸減，乃至最後二剎那無漏無間，二剎那有漏現前。二剎那有漏無間，復二剎那無漏現前。齊此名為雜修靜慮加行圓滿。從此已後，不由功用，能從一剎那無漏無間、起一剎那有漏。即此無間、復起一剎那無漏。如是中間剎那有漏、前後剎那無漏雜故；名雜修靜慮。爾時名為雜修靜慮根本成就。如是雜修第四靜慮已；乘此勢力，隨其所應，亦能雜修下三靜慮。先依欲界人趣三洲，如是雜修諸靜慮已；後生色界，由習力，復能如前隨其所應，雜修靜慮。問：何等補特伽羅、雜修靜慮？答：是聖者，非異生；亦學，亦無學。謂信勝解、見至、時解脫、不時解脫、皆能雜修。問：彼何故雜修靜慮？答：三因緣故，雜修靜慮。一、樂等至故，二、怖煩惱故，三、樂受生故。樂等至者：謂為現法樂住故。或為受用聖法財故。或為遊戲功德故。或為觀本所作故。或為引勝功德故。怖煩惱者：謂懼退起煩惱現前，失勝德故。或畏退起煩惱現前，燒身心故。樂受生者：謂樂生彼不共異生五淨居故。信勝解、具由三因緣，雜修靜慮。見至、由二因緣，雜修靜慮。除怖煩惱，不退法故。時解脫、由二因緣，雜修靜慮。除樂受生。背一切生故。不時解脫，由一因緣，雜修靜慮。除怖煩惱及樂受生。不退法故。背一切生故。問：雜修靜慮、有幾品耶？答：有五。一、下品，二、中品，三、上品，四、上勝圓滿品，五、上極圓滿品。此一一品、於成滿位，皆有三心。一心有漏，二心無漏。如是總說有十五心。五心有漏，十心無漏。問：此十五心，為不起定？為起定耶？答：有說：不起定。譬如見道，相續現前。有說：起定。譬如修道，數起數入。如是說者，此則不定。或有不起定、能十五心相續而轉。或復起定。於中或有起三心已，而便起定。或有起六心已，而便起定。或有起九心已，而便起定。或有起十二心已，而便起定。是故於彼五品中間，或起不起，雜修成滿。問：此十五心、幾是曾得？幾是未曾得？有說：五、是未曾得。十、是曾得。謂前五現在前時，餘十未來修故。有說：十是未曾得，五是曾得。謂前十現在前時，後五未來修故。如是說者，此則不定。或有十、五、皆未曾得。或有十、五、皆是曾得。或有少分曾得，少分未曾得。問：此十五心、幾是轉？幾是隨轉？有說：前五、是轉。後十、是隨轉。有說：前十、是轉。後五、是隨轉。如是說者，此則不定。或一切皆是轉。或一切皆是隨轉。或少分是轉。少分是隨轉。問：若此品類轉，則此品類隨轉；亦餘品類耶？有說：若此品類轉；則此品類隨轉。謂智所緣行相念住，前後相順，方成雜修。是故若此轉；必此隨轉。不爾；便於雜修為障。有說：若此品類轉；餘品類隨轉。謂智所緣行相念住，異類相間，方成雜修。是故若此轉；必餘隨轉。不爾；便應乖雜修義。如是說者，此則不定。如彼廣說。
又名十六心，是修四聖諦初生無漏智照見真諦理之位。一、苦法忍，即斷欲界苦諦下見惑之智。二、苦法智，即斷苦惑已，而正證理之智；三、集法忍，即斷欲界集諦下見惑之智；四、集法智，即斷集惑已，而正證理之智；五、滅法忍，即斷欲界滅諦下見惑之智；六、滅法智，即斷滅惑已，而正證理之智；七、道法忍，即斷欲界滅諦下見惑之智；八、道法智，即斷道惑已，而正證理之智；九、苦類智忍，即斷上二界（色界和無色界）苦諦下見惑之智；十、苦類忍，即斷苦惑已，而正證理之智；十一、集類忍，即斷上二界集諦下見惑之智；十二、集類智，即斷集惑已，而正證理之智；十三、滅類忍，即斷上二界滅諦下見惑之智；十四、滅類智，即斷滅惑已，而正證理之智；十五、道類智忍，即斷上二界道諦下見惑之智；十六、道類智，即斷道惑已，而正證理之智。此十六心中，前十五心是見道，最後道類智一心，是攝於修道。信難信之理而不惑叫做忍，施於所觀之法而忍許叫法忍，依此忍許而離惑明理之智叫法智。
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