化解
[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ ㄐㄧㄝˇ
解除、轉化。《兒女英雄傳．第二五回》：「姑娘一聽，也知安老爺是一團化解自己的意思。無如她的主意是已拿定了。」
[佛光大辭典]
外道問佛
禪宗公案名。又作外道問佛有無、外道良馬鞭影、世尊良久。指一時放下有言無言二邊，由是自參自究，始得證入絕境。係佛陀接引外道之著名公案。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五中）：「外道問佛：『不問有言，不問無言。』世尊良久。外道讚歎云：『世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。』外道去後，阿難問佛：『外道有何所證而言得入？』佛云：『如世良馬，見鞭影而行。』」蓋外道以「不問有言，不問無言」而探問佛法大旨，此乃一種狡黠之詢問方式，欲陷對方於進退兩難之境，世尊無論以任何言詞答之，均易墮於「有」、「無」兩端之難，而予外道以可乘之機。此則公案中，世尊不以言語答覆之，而唯緘默良久，於佛法真旨而言，已超越有、無相對之境，了無纖塵可染。此種不落言詮而靈機全現之圓融妙用，不唯化解外道狡獪逼問之危機，更於任運自在之間彰顯佛法大旨之妙趣，故外道由衷歎服。然阿難以多聞第一，反墮入義解，不達真底，故無如外道之能於閃電光影間領會機鋒。〔禪宗頌古聯珠通集卷二、禪宗無門關第三十二則、宗門統要續集卷一〕 p1874
書名。一卷。清‧彭際清述。收於《卍續藏》第一○四冊。本書旨在會通儒佛道三教，化解抨擊佛教之非難。作者彭際清初學儒書，且信服唐‧韓昌黎排佛論而排佛；後為究明生死之說，始識佛教之深玄，兼且觸及儒學真髓，以為明道、象山、陽明、梁谿等諸儒所談與佛教所說有一致之處，遂於乾隆四十六年（1781）起稿撰述此書，於乾隆五十六年完成。
密教的四種修法。又名四種壇法、四種成就法、四種護摩法。即指息災、增益、敬愛、降伏四法。西藏密教略稱此為息、增、懷、誅。或謂乃指息災、增益、攝召、調伏。但一般多用前說。或別加鈎召法（akarṣa）而成五種法。或復由增益法分出延命法而成六種法，此等皆為開合之異。又，金剛界立五部，胎藏界立三部以涵攝諸尊法，而此四種法即涵攝兩部的修法。
(1)息災法（śāntika）︰消除外在的災難、障害、煩惱及罪障等的修法。
(2)增益法（puṣṭikarman）︰增進世間性的幸福及修行上的福德的修法。
(3)敬愛法（vaśīkarana）︰祈求獲得親睦及尊敬的修法。
(4)調伏法（abhicāraka）︰積極化解怨敵等災難，及泯滅自他煩惱的修法。
密教中，此四種法除用以區分修法的目的，及其所能達成的世間願望外，也顯示出成就佛道的修行法門之義。
◎附︰章嘉〈我佛密教四大法門方便譚〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}）
密宗法門原極繁多，難以一一講說。今天想講的是將各種密法綜合起來，歸納起來，就其「共」和「不共」的性質而分為四類大法。
(1)息法︰息法就是息災法，是和顯教的消災、懺摩等相似。息法的修持方法分為外修、中修、內修三種。外修者，修持各息災金剛法，修到與諸金剛願行相應，感應道交，依仗他力，為一切眾生息滅災難。這和《大阿彌陀經》上說︰「至心稱念一句阿彌陀，能消八十億劫生死重罪」的意義極相近、相符合的。中修者，依觀想得定，使雜念減少到最低限度以至於無，然後一念不生全體現，悟到一切災難原無自性，幻緣不實，也就不息而息了。內修者，澈底破除我見我執，無我、無人、無眾生、無壽者，息滅煩惱習氣的種子，永斷災難的根源。其究竟且無災難之名，更無用息滅之法了。順便聲明一句，這種所說的外修、中修、內修，其外、中、內三字的本身是無多大的分別意義的，可作一、二、三等字去看，不可執泥分別。
(2)增法︰增法就是增長眾生的福德和智慧的法門。與顯教中的植福祈願，植眾德本，諸種功德法門，頗相近似；布施、持戒、精進、般若諸波羅蜜，或亦可攝於增法一門。其修法就其共者而言，亦大別為外、中、內三種，大致與息法相同。
(3)懷法︰懷法是使眾生受到十法界的歡喜，是轉惡為善，轉敵成友，轉識成智，轉煩惱為菩提的法門。淺言之，可說與顯教中的布施、愛語、利行、同事四攝法，以及四無量行的喜無量行相近似。菩薩行的忍辱波羅蜜或亦可攝入懷法之中。其非不共的修法亦大別為外、中、內三種。
(4)誅法︰「誅」字的意義是殺、討伐、剪除。誅法就是為眾生消除魔障的法門。其意義是以大悲心殺除魔惡，為救眾生而殺眾生，為度魔惡而殺魔惡。這與顯教的怖魔、降魔也是相近的。談到誅法，我想不免駭人聽聞。其實在密教中對於實行誅法也有嚴格的限制的。經上說︰觀想成就，能使一樹果子依我觀想，於一剎那頃，應念齊落。具此成就而行誅法者，尚有惡業纏繞。若有行者能一觀想而果落，再一觀想而果子復歸樹上原位，然後可以隨機施化，作持誅法，皆無不可。其修法共的部份，亦大別為外、中、內三種。
以上四大類法門，可以概括整個密法。其中尚有應予特須注意者兩點︰
(1)息、增、懷、誅四法皆是為了眾生的利益，而不是專為行者自己的利益；也就是要行菩薩道，不要只做自了漢。
(2)息、增、懷、誅四法，有一貫性、連環性，互融互攝，相即相入，並非相反而不相成的。
我們教主釋迦牟尼佛在因地行菩薩道時，曾實行誅法，而同時具足息、增、懷、誅四大法的功德。經上說︰佛在因地時為救五百珠寶商人的生命和財產，殺死一批強盜。這批強盜想害商人的命，謀奪商人的財。商人都不知覺有此禍事臨頭；惟有因地的我佛依他心通，如見其肺肝然。當時行菩薩道的釋尊仔細思惟，不管了吧﹖立時就有五百人喪生失財，同時並有一批人造下了謀財害命的重大惡業，眼看要墮地獄無有出期。告訴商人們吧﹖商人仗著人數較多，定要將強盜們殺死。那末，也有一批喪生失命，也有一批人造下殺業。於是因地的佛決定由他殺強盜，救商人，願意自己犯殺業墮地獄。就憑這樣捨自己，救眾生的念頭和行為，他自己也未墮地獄，反而成佛──我們的教主釋迦牟尼佛。
這一故事更說明了四法的一貫性和連環性。釋尊行這一次誅法，為商人或強盜息了喪命或要墮地獄的大災，當然是息災法的成就。免掉他們墮惡業，從貪、瞋、癡諸無明中挽救了他們，也就是增長了他們的福慧，而自己更是成就了無上功德。使商人們為得救星而生歡喜心，使強盜們未作成大惡業，得免於重大惡報，終於覺悟過來，也要生歡喜心的。這算是懷法的成就。佛在因地以一箇行為，同時具足四大法的功德，以至成佛。
〔參考資料〕 《諸佛境界攝真實經》卷下；《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷一；《無二平等最上瑜伽大教王經》卷六；《火吽供養儀軌》；《供養儀式》；《大摩里菩薩經》；《慈氏菩薩略修愈誐念誦法》；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷下；《四種護摩口決》；《祕藏記私本鈔》卷二；《阿娑縛抄》卷四十；《乳味鈔》卷七；《傳法院傳授私勘》卷三。
〔「如實觀」之智慧〕 「如實觀」是原始佛教的核心觀念，意思是對事物能有一如其所如的把握。為了把握事物原來樣子，我們要放下主觀的認知條件。這些主觀條件包括我們個人所受的教育和訓練，亦包括我們處理事物時所選那角度。我們透過自己的觀點去看事物，事物便染上了我們主觀的色彩。再由此推概，成一理論，或一系統。但結果結構愈嚴，所排斥者愈多、主觀的壁障愈厚，距離客觀的真實愈遠。
佛教說如實觀，有其歷史背景。佛陀時代是一思想開放的時代，婆羅門教《奧義書》所說的「梵我一如」的思想已經解體。當時有很多思想家出來立說，各示其勝義，佛經上所謂六師外道、六十二見等。但從佛教的立場看來，他們對宇宙人生之討論都出於主觀構想，皆墮於「見網」（diṭṭhi-jāla）。見網者，即一套套說法之網，每一思想家各提出一套說法，皆自以為見真理。但真理之所以為真理，應是客觀普遍的，而不應彼此有異，彼此相對。故佛陀謂其皆不能如實，因皆不能去除主觀條件的影響。而更重要的是，有些問題根本不能化為概念上的討論。佛經記載當時思想界中有很多爭論，如爭論世界是否永恒﹖世界是不是無限大﹖理想人格終不終﹖命與身異不異等等。
佛陀從來不參加這類問題的討論。在有名的《箭喻經》中，一個婆羅門問佛陀何以不談這類問題﹖佛陀以中箭為喻，說爭論這類問題，就如一個人身中毒箭不先就醫，而只尋問此箭從何射來﹖誰人射來﹖弓是什麼造的﹖弦是什麼做的﹖這些問題未及解決，其人已毒發身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因為那些問題都無關於我們當下痛苦的生命。生命之痛苦是一真實的、存在的經驗，不應化為形而上的理論。以一套套形上理論來套解生命的真實，有如瞎子摸象。所以佛陀說，這類問題都是「非義相應、非法相應」，「不趨智、不趨覺、不趨涅槃」，我們應該與真實之生命相應，如實知生命之苦，亦如實解生命之苦，故非如實觀之不可。得如實觀，亦即得「法眼」（即見「法」之眼）。在原始佛教之概念中，「法」與「實」同一外延。法即實，實即法，知法即知實，知實即知法。這是外延地說。內容地說，則法是實的存在狀態，即所謂緣起狀態，一切法均依緣而生、依緣而轉、依緣而滅。所以說「見法即見緣起，見緣起即見法」，這是原始佛教對事物存在的一個看法，代表原始佛教的洞見。
原始佛教為了表示「緣起法」的建立是如實的，所以特重這種觀法所獲得的效果。要判分何者所見為實，何者所見為不實，便不能不有一檢證的標準，此標準佛教即從實踐上說明。佛經記載佛陀在未得正覺以前，即未得如實智以前，曾從印度傳統之修行方法，先修禪定，不得果；棄之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知兩者之不足。其不足之處，即在對客觀之真實把握不著，把握不著即證明其觀尚有虛妄，或尚由妄心所生。蓋此觀若是正確的，必能引生正確之行；由正確之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之「如實觀」有效用上的支持。這種智慧與行動、效用的連鎖結構，在今日而言，可謂極具時代意義。美國哲學，即特重知識與效用的關連，而以效用檢驗知識，則佛教重實踐之教，可謂萬古常新。所不同者，佛教言真理，並非祇是將之看作使人生受益的設準。照佛教立場看來，實用主義者的講法，有顛倒本末之嫌，因為它的最後裁決在人的經驗生活。倘若人的經驗生活能自我完成，又為何會有種種衝突、相對相害呢﹖所以此中必有一客觀之真實性，人只有與之相應才能去除自己的「成心」。佛陀以「四諦」教人，第一諦是「苦諦」，目的即是要我們實感此人生乃一無常流轉之存在，無常即苦。此只須一念直感即得，而不必更以種種抽象概念與思維，來作曲折的表達。《箭喻經》的精神即在此。
由此看來，近代哲學家、科學家、社會學家、心理學家解析人生問題，往往對人生之存在感受不深，便急於羅列知識概念和專門術語以成一系統的做法，在第一步上可能已錯了。（中略）結果勢必只形成各個解釋系統，而互爭高下。人心之粗動，一發不可止。此所以佛陀於中沉默也。
〔對深層煩惱體認之智慧及相應成立之實踐之智慧〕 釋迦以其真實之體驗、真實之要求，成就其「如實觀」；亦希望聞其教者，同樣得「如實觀」。就現實人生而言，人何以不得此「如實觀」﹖人何以常陷於妄見之中﹖由此問題之追問，我們即可發現人的現實生命中有煩惱、有無明。人最大的無明，是對自我的執著（我執）。在自我觀念的影響之下，只知實現自己的欲望，而排斥他人，於是一切「毒」、「蓋」、「結」、「暴流」（皆煩惱之異名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力對治的，主要是我執，到部派佛教和大乘唯識宗時纔有進一步的分解。例如說，這些煩惱，自其存在的性質上看，又可分為分別性的煩惱和俱生性的煩惱兩類。分別性的煩惱是在經驗的層面上活動的，當如實智起，初次證見真實，便可以消散。俱生性的煩惱則是潛隱性的，它不與經驗心靈之活動相應；它存在於有情生命的底層中，而與之一起翻滾。在一般情形下，不能感覺到它的存在。正如《勝鬘經》所謂「無明住地，雖得阿羅漢、辟支佛智仍不能斷」。這是因為阿羅漢、辟支佛的智慧仍未「究竟」（透徹），對它們的存在「不知不覺」，所以對修行者而言，只要「無明住地」尚在，即可以由此再生起一切「心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正覺上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱……」等像恒河沙數般多的煩惱。只有到達真正成佛的階段，才可以全部斷除，由此可見「無明住地」之深。所以人生之對治修行之活動，亦必須鋁多世，並非單靠概念知識，或只從理上看透，便能化解的。這是整個現實生命結構的事，必須步步實踐才能步步轉化及提升其生命之形態，絕不能掉以輕心。這就是佛教講修行必須醋量世之義。
煩惱由淺而深有層層「住地」，則相應地轉化煩惱之智慧亦有層層之序列。以智來對治煩惱，這是佛家說教的特色。煩惱有不同的分類，則智慧的分類亦有不同。以佛陀的廣大的慈悲與願力，既說法以度眾生，則必不能以部分之眾生為限，而必廣及一切自我封閉，亦即尚有無明及煩惱之眾生。於是，佛即以種種教化智慧，以說種種法，來分別對應於不同根機之眾生，亦即各有不同之無明住地之眾生，使之皆能從其無明妄執中上拔而出。沿此了解，則佛陀必有種種「方便智」之運用，以種種語言分別化解不同之眾生之執。如是，即有《法華經》所說的實智與權智的觀念出現。而權智者，即成佛後之智慧。在唯識宗，亦稱之為後得智，以與成佛證真之無分別智（即如實智）分開。或在般若宗，則以此智具有指示眾生以種種不同之解脫道之功用，故又名之曰道種智，以至一切種智。從另一方面看，原始佛教、部派佛教所嚮往的阿羅漢位格，由於缺此救度眾生之智慧，即證明了他們的智慧不足；智慧不足即表示尚有無明，故《勝鬘經》說他們雖能出輪迴，盡「分段死」，但尚有無明住地。天台宗即承此意說只有在兼斷界外之無明之後，才能得佛智。
如上所說，一方面是煩惱的層層深入，一方面是智慧的步步透出。煩惱所在之處，即為智慧對治之處。這顯示了煩惱和智慧的關係︰智慧隨著煩惱的體驗而深化。小乘體驗得較淺，大乘體驗得較深。這種對煩惱體驗的智慧，我想對現代人有極大的啟發。現代人最大的問題，可能在於對自己的心靈、生命，及價值取向缺乏反省，或對自己的思想與行為過分自信，而從未想到此中亦有無明或煩惱在。現代人要闖過的第一關，是知識上的封閉。由於西方文化的影響，各知識領域獨立發展，平頭排開，於是各據一義而推廣至極，終而互相抵觸。如西方哲學上有「唯心論」與「唯物論」之爭，「實在論」與「觀念論」之爭，「理性主義」與「經驗主義」之爭，「理想主義」與「現實主義」之爭，以至政治經驗上的共產主義、集體經濟與自由民主、自由經濟之爭，都自以為代表真理，而拒絕承認對方所說的也有真實之處。人不能兼取多個觀點以評估別人主張的價值，這不是無明是什麼﹖到現在知識上的爭論已變而為現實力量的對峙，由制度的矛盾發展成人類的生死存亡之爭，這已經不是知識問題，而是存亡問題，其根即在於心靈的封閉，於是一方面要求自解，一方面要打擊消滅敵人。在這中間，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人與人之間不能再講信任、同情、互愛，反之是恐懼、冷酷、殘忍、傲慢，這不是人性上的大悲哀又是什麼﹖對自己的心靈的醜惡反省極少，縱有反省，亦只是委諸外界現實力量的牽引，而不知自己的限制。佛教即要我們反觀自己的心靈的無明，一切貪、瞋、癡、慢、疑、惡見……都是從這裏來的，故非對治之不可。對治之道，即在擴闊自己的心靈，獲取智慧，使自己從種種不同之見中超出；並在實踐上改變自己的狹隘、懷疑、恐懼、冷酷的氣質，使自己日進於高明之境，而不為無明所縛。這就是佛教安立種種智慧以超化眾生分別性的煩惱與俱生性的煩惱的原因。對於今日自身尚陷於無明迷惘、不知病根的現代人，豈非正有對治之功﹖（取材自霍韜晦《佛教的現代智慧》）
◎附︰霍韜晦〈如實觀的哲學〉
(一)
根據佛教脈絡，如實觀（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由於佛教深知人生的痛苦源自無明（無知）；由無征障蔽或污染，使我們作出與真理或真實存在不相應的行為，於是償付代價，這就是業報。人生為業報所縛，這便是大苦（按︰佛教說苦，別有真實涵義，此處暫不涉及）。因此佛教解脫論的前提便是去除無明，由無明之滅而使我們的生命成為一全無障蔽的存在，於是與真理或真實存在直接相通。佛教所說的人生的最高智慧亦由是獲得。
在這個脈絡中，如果我們把佛教的教義視為一套理論，則我們可以看出︰佛教首先假定人生的困擾來自無明，然後假定困擾的解決依賴如實觀。這兩個假定，是首尾一貫的。正因為現實人生是如此，所以纔需要如實觀來開發它。例如關於自我的存在，一般人依據常識意義相信有「我」，但《阿含經》中，佛陀反覆教誨弟子從構成自我存在的五種成素（色、受、想、行、識）中思維，一一「如實觀之」，發現沒有一種成素可以滿足常識中的「自我」的涵義，如常義、主宰義，因此常識的自我中根本沒有我，「我」只是一個虛妄的觀念。這種做法，是基於經驗立場的理性思考。首先，「我」不是經驗的對象，其次，分析經驗所得的對象（五種成素）中不具有「我」。
由此可見，未經考察的知識不能稱為知識，佛教把這稱為無明狀態；知識必須予以證明方能接受。如實觀就是提供證明之道。從這一地方看，如實觀不止是解脫的設準，也是解除無明、獲得真理的方法。
(二)
不過，從上面所引述的破除自我觀念的例子，佛教是不是經驗主義者﹖它對自我問題的進路似乎全收到經驗領域上來看，以破除一經驗所不能至的「常一主宰」的我體。如果這一個理解是對的，則佛教的如實觀不過是從經驗的角度探討存在。依西方古典經驗者，如洛克（J. Locke）、巴克萊（G. Berkeley）、休謨（D. Hume）的路線，最後將無法解決本體問題，甚至他人存在（他心）問題。
依我的看法，佛教哲學的起點始於經驗的考察是不錯的，但並未把問題的解決亦訴諸經驗，特別是西方經驗論者所重的感性經驗。佛教在小乘有部和大乘唯識宗中亦從經驗立場談了許多心靈的所對境問題，但最後仍然建立了一套超經驗的形上學或宇宙論，如有部的五位七十五法，唯識宗的賴耶緣起。他們都把自宗的構作設許為真實，可見佛教的如實觀並非只是一套經驗檢查的問題。
(三)
那麼，佛教是不是理性主義者呢﹖在很大程度上，佛教是尊重理性並使用理性來檢查問題的。所謂「依法不依人，依義不依語」。一切經典的合法性，即在法與義上。與說者無關，亦與語言的表面意思無關。由於這種精神，使佛教能夠對義理世界深入，由無常、無我、緣起、因果等基本概念出發，反省其深層義蘊，結果開出無數派別，各顯精采。這都是理性思辨的結果。佛教是世界上最理性的宗教，這句話相信許多學者都同意。
但是，我們不能因此而說佛教只是止於理性。佛教主張如實觀即明顯要求對真實存在能有一如其所如的觀照，這就不是理性形式所能決定。如果遵從理性形式，我們可以從本體屬性、因果……等範疇思考問題，但佛教的如實觀根本棄置範疇，而要求存在整體朗現。佛教的意思是說，如果我們把問題收入某一前提下來討論，則答案自然可有一理性的決定，但卻不是真實。因為前提不同，我們可以產生不同的推論，結果可以互相對反。如因中有果與因中無果，在道理上即不能同真。這一個對理性自由運作可以引致肯不的慧識，佛教在原始階段已經看到，在有名的《箭喻經》中佛陀拒絕參與哲學者的辯論，就是因為他認為這種辯論不能解決問題，亦無益於人生痛苦的減除。
(四)
從上述簡單的分析，佛教對真理問題既非全取經驗原則，亦非純依理性原則。如實觀的提出似乎是一方面開闢經驗，一方面不囿於經驗；一方面依據理性，一方面超越理性。為甚麼這樣弔詭﹖我認為最重要的問題還是因為佛教把人生的解脫問題首先看作知識問題，或真理的掌握問題，或智慧的呈現問題。當我們處理這些問題時，已經把自己放在一主客對列的格局下，換言之，人與存在已經破裂，要把存在列為對象來處理，於是有如實不如實的問題。人若只通過他的經驗或他的理性來看世界，必然牽涉到時空條件、前提、角度，乃至他的立場，他的訓練，這些，統統形成他的局限。人在態度上可以要求客觀，但在實踐上和在方法上，是否可以有完全的客觀﹖古典經驗者最後為甚麼走入唯我論，就是因為視經驗為唯一此外界溝通的橋樑，理性主義者為甚麼層構出不同的宇宙圖象，和推出背反的形上學命題，就是因為各自所預取的前提不同，結果都封閉在自己的世界，而無法超越。也許，在知識的觀點，一切知識的成立都需要預設個體性原則。一切對象的呈現亦不能不通過我的心靈，則個體與個體如何溝通﹖心靈與心靈如何相印﹖在知識論的角度終是大問題。中國先哲說︰「人同此心，心同此理。」這個「同」只是一形上信念，並無經驗證明。如果我們依從康德或近世心靈哲學者之所說，心靈活動原有種種對向、層級，則對向不同、層級互異，人的心靈距離亦愈遠。究竟甚麼是真理﹖是否把所有人的不同的看法加起來或結集起來便是真理的全部內容呢﹖如果真理不是數學上的和（sum），那麼所謂絕對客觀的真理應如何了解﹖同時，我們根據甚麼標準說別人所得的不是真理﹖真理問題不解決，結果我們都只有依自己的經驗或自己的理性能力來決定世界，最後將引起人類世界的分裂，各行其是；各人之知，止於其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教說，也就是各有其無明，各有其心靈上的局限。
這一局限畢竟如何打破，我認為不能再從知識論的進路，而應該改從行動實踐上說。如實觀的問題，並非只是如何看到客觀真實的問題。絕對客觀真實的呈現，是人實踐方向的終極，但人的一生只是過程，而非終極。死亡是過程中的無可奈何，不能把人肉體上的死亡視為追求真理過程中的終結，所以與真理的得著與否無關。若能正視人是過程，則如實觀只是實踐原則，讓我們在實踐過程自知自己的局限而自拔，亦知對我們所不知道的世界或理論先求通達，多作同情了解（此中同情，非道德意義，亦非自由民主的公民意識）。如何可能﹖此即在如實觀自境之後，再如實觀他境，以發現對方的真實意義始。
(五)
由此可見，佛教的如實觀哲學實有多方面的涵義。它不但是真理的判準，而且是實踐的方法，處理問題的態度；尤其令人驚異的，是和現代人講客觀、開放、容受多元價值的精神十分相應。
〔參考資料〕 霍韜晦〈如實觀──佛教哲學的性格〉；木村泰賢《原始佛教思想論》第一篇；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》第一章。
原指發揚佛陀威德之事，引申為與弘法有關之活動或儀式。《維摩詰所說經》卷下〈菩薩行品〉云（大正14‧553c）︰ 「阿難白佛言︰未曾有也。世尊！如此香飯能作佛事﹖佛言︰如是！如是！阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事。（中略）如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施為無非佛事。」
僧肇註云（大正38‧404b）︰「佛事者，以有益為事耳，如來進止舉動威儀俯仰乃至動足，未曾無益，所以諸所作為無非佛事。」《放光般若經》卷十一〈不和合品〉以書持諷誦《般若波羅蜜經》為佛事。並說凡建寺、造像、置經諸事皆為佛事。但是禪家以託事開示佛法為佛事，即開眼、安座、拈香、入牌等儀式。在禪宗叢林中，此又稱為「立地」。蓋謂「語不多，立地而成」，故云。及至後世，將凡在佛前讀經、禮拜等儀式，總稱為佛事或法事。此外，專為亡者所作的消災、拜懺等儀式，亦稱為「佛事」，此與「經懺」同義。
◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》第七章（摘錄）
佛事有兩類︰在死者逝世週年所舉行的複雜儀式；以及每月農曆初一、十五在牌位前上供。我們先談比較特別的儀式；其中最別開生面的是「放焰口」。這是一種密教儀式，費時約五個小時。而且都是在餓鬼外出活動的晚上舉行。主其事的和尚們頭上戴著金、紅色相間的五頂冠，面前擺了一套法器──鏡子、法杖、湯匙等等。在旁協助的和尚──一般六到十八位──備有金剛杵及金剛鈴（一齊作響時，有如一隊羚羊經過）。儀式前半段，主持者祈求三寶加持。後半段，他們衝破地獄的大門，以法器及法印打開那些受苦者的嘴，食以甘露。甘露是用咒語加持過的聖水。他們驅除餓鬼的罪業，主持三皈依，讓餓鬼獲得菩薩的救助，最後，為他們說法。如果這些都如法進行，餓鬼可以即時轉生為人，甚至往生西方極樂。
施主作儀式所得的功德，自然轉嫁給去世的親戚──他們當然也可能是直接受益人之一。放焰口不僅是為利益某特定對象，也是每年七月十五日餓鬼節服務鄉里所作的法事。作法事期間，諸多里民代表死者，參加各式各樣的儀典。
趣味較少但效益不減的是拜懺，拜懺乃是藉助佛菩薩無盡無量的功德，消除死者所積集的業障。懺有很多種，有些懺的起源非常奇特。現以水懺為例︰水懺據說是唐朝和尚知玄製作的。知玄早年在京城援助過一位罹病的異國比丘。滿懷感激之餘，這位比丘臨別前對他說︰如果將來有任何困難，可到四川找他。後來知玄的聲名節節高昇，受封為「國師」，皇帝也常親臨聽法。不久，知玄膝上長了個疔癤，形如人面，有目、有鼻，也有口，甚至能說話。知玄無法忍受，於是前往四川，在一山寺裏找到了那位異國比丘。他述說了自己的困難後，異國比丘指點他到山腳下的泉裏沐浴，那泉水具有洗除罪業的殊勝功能。知玄正欲入水時，疔癤開口制止，說他們兩人在幾百年前在漢朝時是死敵，他一直找不到機會報仇，因為前十生知玄都是和尚，過著清純的生活。現在，皇帝的恩寵使得知玄心向名利，正是報復的時機。知玄不顧疔癤的請求，還是下了泉水，疔癤立時消失，連寺廟也無影無踪。知玄在那裏建了新廟，撰寫水懺。其中大部分是有關業的解說，但每一段開頭，都是作者根據自己獨特的經驗所作的讚文。
拜水懺並不是葬儀中所使用的唯一方法。一般認為和尚只要念佛名，就可以造功德。因此若有人去世，死者的家屬往往請和尚念佛一星期（佛七），然後將功德迴向給死者。他們有時也被請去誦經，誦經不但可造功德，同時也是一種教育方式。死者的靈魂被召喚至牌位前（也受供品吸引）聽《地藏經》、《金剛經》或《阿彌陀經》。後者尤能令死者嚮往西方極樂──這是人們希望死者轉生前往的國度。
上述各種儀式總稱為佛事或經懺。其行事依地方習俗，死者親屬的財富及誠意而定。如果死者的家屬收入尚豐，可以請和尚從早到晚作全天候的法事；要不然就是在死者去世後第三、五、七天及七「七」四十九天中的幾次七時作法事。
舉例來說，頭七之時，和尚也許誦《楞嚴經》或《法華經》，以教誨死者的靈魂。到了三七，和尚們白天拜懺或念佛，晚上放焰口。北平人在五七放焰口，焚燒由觀音菩薩領航的紙船，但在南方，放焰口可能提早兩週舉行。
中部人可能只有請和尚在第一天到家裏作法事。和尚們誦《阿彌陀經》之類的小經，然後繞著屍體，一面念佛，一面敲木魚，引磬擊節。念一小時，休息一小時，如此再三反覆，直到天明。這意謂著家屬不必親自守靈。一位和尚告訴我，在夏天屍體一般尚未入棺，往往就已發出臭味。
四十九天後，木製牌位固定安奉在佛龕上，逢重要忌日，尤其是百日及週年、三週年忌日，仍然要作法事。三年是傳統的哀悼期限，三年之後，法事較少舉行。
參與法事的和尚越多，所能迴向的功德也就越大，當然這必須假設和尚們都恪守戒律、精進修行才能成立。人數可能是五、七、十二、二十四、四十八、一０八，或一千。不論屍身停放何處，靈魂都可以回到牌位前，因此法事可在家裏作，也可在寺院作。貧苦人家也許沒有空間可設佛龕或容納和尚。富有人家為應付需要，有時將房宅的一部分改裝為小廟。這是依家境及地方習俗而定的。
各種儀式中最精心用力的是「水陸法會」，它在中部相當普遍，但在北平很罕見。水陸法會的規模龐大，費時頗長，而且費用高，從頭至尾共需七天七夜，七座佛龕前各作不同的法事，一般是同時進行︰念佛、誦各種經、拜懺，以及放焰口。每種法事都依儀軌上規定的人數進行，寺內所有的和尚則迤邐前行，並一邊念佛（普佛）。
水陸法會的目的在拯救水上、陸上所有的亡靈，故以水陸為名。但所造的功德照例迴向給付錢施主的過世親人。他們所付的酬勞很高。以金山為例，價碼是一千兩百元（中國貨幣）。動用的和尚至少有六十位，包括禪堂、念佛堂，或退居的和尚，人手不夠時，再從雲水堂找人。除維那外，大部分執事都無暇幫忙。金山每年要辦十場水陸法會，共耗時七十日，一般在農曆二月、三月、八月及九月舉行，但從不在禪七期間舉行。日軍侵佔以後，該寺再沒辦過水陸法會，據說是因為沒有人支付得起。但是金山所開的價碼並不算過份。小廟也許可以再酌減一點，有的大寺院一開價就是五千，甚且無議價餘地。近幾年，香港少數一些寺院也舉辦過水陸法會，價碼高達美金三千元──由於費用過高，有時由幾家共同分擔。
雖然酬勞的半數算是寺院的收入，但寺院要支付的也不在少數︰付錢給與事的和尚（每位和尚每天的單錢中國貨幣五十分到一元）；供應每人三餐齋飯；準備精巧的紙製供品。紙製供品中包括了一匹天馬，他們焚燒天馬，請玉皇大帝（道家之神）臨凡用餐，並釋放地獄裏的惡鬼，讓他們能一起分享。其他紙供品由法會上的在家施主焚燒。在這類法會上，施主常焚燒紙宅、紙僕，甚至紙汽車，供已故的親人享用。我們也許很難想像這些東西在地獄裏會有什麼用途，一旦一個人下地獄受審，凡間俗物又有何用。但即使是最富有的人，也必須到這些法庭受審。法庭在很遙遠的地方，死者的兒子自然希望他能過得舒適，因此也燒了紙錢給父親，以備不時之需，例如送禮給獄吏。像很多官吏一樣，獄吏也貪污受賄。死者也許可以通達獄吏，被釋放出來，或是請行刑者手下留情。
因此每逢作佛事，和尚們正在大殿裏忙著將菩薩的功德迴向給死者時，死者的家人就在庭院裏以更實際的方式幫助死者。每座寺廟的庭院裏設有一種焚化爐，紙供品在這裏焚燒，傳送到陰間。在家居士將紙製鈔票、硬幣，及錠銀投入焚化爐內。鈔票的面額通常都很大。硬幣是塊小小圓圓的銀色硬紙板，上面有時還印著袁世凱總統的頭像（像真的銀元一樣）；或是中間有孔，類似銅錢黃紙。但最重要的是元寶。元寶是用錫箔紙疊成的，分金、銀兩種。如果在佛事開始前到寺裏參觀一下，往往可以看到死者的親屬──或是寺院僱來的女人──圍坐在桌邊，用錫箔紙折成一個個「小帽子」──中國傳統上貴重元寶的形狀。一個元寶代表五十盎司的金或銀，跟獄吏打交道時，應該很管用了。但據說冥吏比世間的官吏更為貪婪，因此每逢大佛事，總要疊上成千個元寶。為確保這些元寶能送交死者，還要將元寶裝入一口大紙袋（包袱皮），去世未滿三年者用黃色紙袋，已過三年者用紅色紙袋。有時院內工作坊的角落裏就堆滿了這些裝著元寶的紙袋，高及天花板。每個袋子上都用毛筆寫上死者的名字、籍貫，及捐贈者的名字。這很重要，捐贈者能被死者辨識，才能獲得庇佑。
在家眾所燒的紙供品並非全部都有利可圖。舉例來說，往生咒是廣受歡迎的供品之一。往生咒以中文與梵文書寫在一張紙上後，摺成扇狀，再大量投入焚化爐中。另外，他們也焚燒上面印著剪刀及布匹的紙張，這代表布。此處最值得重視的是他們的想法。
這些物品，寺院一般是不出售的，必須到紙店購買。通常紙店以五十或一百集成一包，以為販賣的單位。和尚們也許會在元寶袋上寫明地址，或是幫忙分送紙供品。對這件事，和尚們表示還可以隨緣，但大部分人對元寶的效用深信不疑。有個和尚曾經告訴我，幾年前有一次作佛事時，他忘了在元寶袋上寫上地址，結果鬼魂向家人顯夢，抱怨沒收到滙款。（中略）
為死人所作的佛事，有時總稱為「白事」，因為白色在中國代表哀悼。為活人所作的法事稱為「紅事」。活人一樣可以從拜懺中獲益，因為拜懺可以洗除罪業而「消災」，因此祈雨時，和尚們念「三千佛懺」。所以稱為三千佛懺就是要藉助過去、現在、未來諸佛的甚深功德，消除導致乾旱的惡業。誦念適當的懺也可以療疾、祛鬼，或止戰。即使是生日或寺廟落成作紅事誌慶，念懺也很相宜，因為這可化解尚未降臨的災厄。一般紅事的共通點是拜藥師佛，他住在東方，阿彌陀佛住在西方。我曾參加大和尚及居士的慶生會。會上，我們一面繞行，一面念「南無消災延壽藥師佛」，然後唱香讚，再吃齋飯。
如果是為年高而逝的人作佛事，氣氛自然不像為早年夭逝者作法事時那麼哀傷。一位受訪者說，有時倒像是作紅事，而不像是作白事。因為家屬覺得應該感謝老天這麼厚佑死者得享天年。如果是在北平，家人有時甚至請和尚唱通俗歌曲，增添一點歡樂的氣氛。
介紹中國佛教的外國作家將和尚分為兩種類型︰第一類是對作佛事滿懷熱情，或是迷信的無知。另一類則視佛事為既討人厭又無法避免的工作，因為他們靠此維生。普利普‧摩勒（Prīp-Moller）寫道︰「對精神層次較高的和尚來說，這些法會充滿了迷信與咒術，令人憎厭，但它們為寺廟帶來豐碩的收入，令人無法拒絕。」費奇（R. F. Fitch）也說︰「聰明的和尚在私下談話時，對這些佛事都大事攻擊，但還不曾聽說那個人有信心與勇氣，敢打破這種作法。」一位江蘇和尚估量，大約有百分之二十的和尚對佛事的功效感到懷疑，他們認為來生由我們積聚的善、惡業決定。其餘的和尚則認為，未來雖然由個人決定，但也可因得到迴向給自己的功德而受益，尤其是在七七四十九天之內。
近幾十年來，有些較好的寺院已拒絕派遣和尚到信徒家裏，或是在寺內做小型的佛事（如拜懺），除非是為重要的贊助人而作。少數寺院根本不作任何佛事。《高旻寺規約》明載︰「叢林，其工作是禪坐與研習教義。不應赴大小佛事。」在高旻寺住過數年的一位受訪者說，自從民國時代來果接任方丈後，這條規定已受遵守。逢重要信徒或寺僧去世時，來果安排念佛會，但會上是念釋迦牟尼佛而非阿彌陀佛。高旻寺絕對不辦水陸法會、拜懺，或放焰口。
少數其他寺院，如南嶽祝聖寺、衡陽仁瑞寺，據說也有相同的規定。所提出的理由大同小異，一般都是佛事會干擾寺院清寧的生活作息，有礙專心修行。不過這些禁例可能是改革之風興起後才樹立的。早在1912年，一些保守的和尚已經敏感到佛事商業化對僧團造成的不良影響。把大部分時間耗在人家家裏作法事的和尚也越來越受輕視。一般人稱這種和尚為「應赴僧」，以別於專心在寺院內靜坐、研讀的「修行僧」。應赴僧構成僧團下層階層的多數。他們對經典及教理的無知，並未損及他們在民間的地位，但佛教圈內人士往往視之為污點。
這並不一定意指僧團內的精英份子懷疑佛事的效驗。金山每年舉辦一次水陸法會，只讓不求報償的自願者參加，因此名為「發心水陸」。每位寺僧都有權設置兩個紙製牌位在淨土佛龕上，直到第七天法會結束。這兩個牌位，一是為在家眾（通常是他的父母）而設，另一為和尚（通常是他的剃度師父）而設。這些是不收費的，所有的費用由院方支付︰香、燭、紙供品，及三餐齋飯。一般總有六七十位和尚願意勞累一個星期，不求任何報償，所有寺僧也都利用這個機會，安上牌位。如果這些和尚認為佛事無效，他們會這麼作嗎﹖
〔參考資料〕 《禪林象器箋》〈垂說門〉；《十誦律》卷五；《摩訶僧祇律》卷三十三；《敕修百丈清規》；《幻住清規》。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
ㄑㄧㄣˊ, [動]
1.使擔負徭役、使勞動。《左傳．僖公三十三年》：「秦違蹇叔，而以貪勤民。」《國語．周語下》：「勤百姓以為己名，其殃大矣。」
2.努力從事。《論語．微子》：「四體不勤，五穀不分。」
3.幫助化解危難。《國語．晉語二》：「秦人勤我矣。」《後漢書．卷七十四上．袁紹傳》：「不聞勤王之師而但擅相討伐。」
[副]
1.盡心盡力的做。如：「勤耕」、「勤讀」。
2.經常、常常。如：「勤換洗」、「她洗澡洗得很勤。」唐．白居易〈送楊八給事赴常州〉詩：「須勤念黎庶，莫苦憶交親。」
[名]
1.勞苦的事。《燕丹子．卷下》：「軻出衛都，望燕路，歷險不以為勤，望遠不以為遐。」晉．陶淵明〈詠三良詩〉：「服勤盡歲月，常恐功愈微。」
2.職務、工作。如：「內勤」、「值勤」、「地勤」。
3.姓。如唐代有勤曾。
[形]
誠懇、周到。如：「殷勤」。
ㄅㄨˋ ㄊㄨㄥˊ ㄖˋ ㄩㄝˋ
無法化解、勢不兩立。比喻仇恨極深。參見「不共戴天」條。《三國演義．第五八回》：「今令先君被操所害，此將軍不共天地，不同日月之讎也。」
ㄇㄧㄢˋ ˙ㄗ ㄏㄨㄚˋ
顧及情面的話。如：「看見雙方爭執不下，他連忙出來說些面子話化解。」
ㄈㄥ ㄒㄧㄡ ㄅㄧㄥ ㄐㄧㄝˇ
比喻化解平息。《五代史平話．漢史．卷上》：「咱前日的事如風休冰解，休要疑懼。」
ㄈㄨˋ ㄔㄡˊ ㄅㄨˋ ㄍㄨㄥˋ ㄉㄞˋ ㄊㄧㄢ
比喻仇恨極大，不易化解。語本《禮記．曲禮上》：「父之讎，弗與共戴天。」《幼學瓊林．卷一．天文類》：「父仇不共戴天，子道須當愛日。」
ㄉㄚˇ ㄆㄛˋ ㄇㄧˊ ㄍㄨㄢ
指突破迷妄，覺悟是非。《兒女英雄傳．第二一回》：「既然打破迷關，若不及早回頭，定然皇天不佑。」《三俠五義．第三八回》：「你相公入了情魔了，一時也化解不開，須到開封府告去，方能打破迷關。」
ㄉㄧㄢˇ ㄕㄡˇ, 1.招手。《水滸傳．第三二回》：「那大漢便點手叫道：『你這賊行者，出來！和你說話。』武行者喝道：『你道我怕你，不敢打你？』」
2.下圍棋時，儘管一方的棋子已經圍住三目地、四目地、五目地或六目地，但只要被對方下了一記點手化解危勢，這些棋子立刻只剩一眼，後來可能被對方堵死。點手在死活問題上有非常重大的意義。
ㄉㄧㄥˇ ㄌㄧˋ ㄒㄧㄤ ㄓㄨˋ
大力的幫助。如：「這次多虧你鼎力相助，才化解了公司的財務危機。」
ㄊㄨㄛˋ ㄧㄝˋ
由口腔黏膜與唾腺分泌液混合而成的黏液。可滋潤口腔，浸漬食物，還能化解澱粉，有部分消化作用。也稱為「口水」。
ㄊㄨㄟ ㄕㄡˇ
一種運動。由太極拳演變而來，古稱為「打手」。每局比賽限時一分鐘。比賽方法以每局四人為一組，二人為選手，一人為裁判，另一人為副裁判。推手的技巧僅能以推手和拉對方肩膀以下、腰部以上的部位，將對方推出或拉出圈者勝。推手的要訣在於化解對方推逼，保持自身穩定，乘勢破壞對方平衡，使其傾跌。特點在借力使力，以弱力勝強力。
ㄋㄧㄝˋ ㄆㄢˊ ㄗㄨㄟˋ ㄉㄨˋ
入空門，化解前生罪業。《西遊記．第二七回》：「自從涅槃罪度，削髮秉正沙門，跟你做了徒弟，把這個『金箍兒』勒在我頭上，若回去，卻也難見故鄉人。」
(一)ㄎㄞ ㄏㄨㄚˋ, 1.北方方言。冰雪融化解凍。
2.啟發教化。《宋書．卷八一．顧覬之傳》：「夫建極開化，樹聲貽則，典防之興，由來尚矣。」
3.文化水準提高，各種知識發達進步。《文明小史．第三九回》：「這二年我們南京倒也很開化的，外面的女學堂也不少。」
ㄏㄨㄟˊ ㄅㄟˋ
化解、消除。《醒世姻緣傳．第五九回》：「再不，叫個陰陽生回背回背，若只管參辰卯酉的，成什麼模樣？」
ㄐㄧㄝˇ ㄙㄨㄥˋ ㄒㄧˊ ㄓㄥ
化解論辯，平息爭執。如：「王老伯當了多年的里長，最善於解訟息爭，替人排難解紛。」
ㄐㄩˋ ㄅㄧㄥˇ ㄒㄧ
由丙烯經催化聚合而成的熱塑性樹脂。為白色、無臭、無味的粒狀固體，是最輕的塑料之一。具韌性、耐化學腐蝕、良好的耐彎曲疲勞性及高頻絕緣性，但易氧化解聚。用於製造鉸鏈、薄膜、容器、無線電和電視設備、耐消毒的醫療器皿。
ㄑㄧㄤˊ ㄅㄤˋ, 1.指棒球運動中打擊率高的球員。如：「投手在壘上有人的狀況下遇到強棒打擊，常以 四壞球保送的策略來化解危機。」
2.比喻辦事能力高強的人。如：「曾先生是公司業務的強棒，只要他經辦的業務大都成 功。」
ㄒㄧㄤˇ ˙ㄉㄜ ㄎㄞ
豁達開朗，能化解心中的不滿與憂愁。如：「只要自己想得開，又何必在意他人的看法呢？」
ㄔˋ ㄎㄡˇ ㄕㄤˋ ㄊㄧㄢ ㄅㄛˊ ㄕㄜˊ ㄖㄨˋ ㄉㄧˋ
舊時民間祈求化解口舌是非的口頭消災語。《水滸傳．第七回》：「只聽得門外老鴉哇哇的叫，眾人有叩齒的，齊道：『赤口上天，白舌入地。』」
ㄔㄨㄥ ㄒㄧˇ
舊俗在人病重時，試圖以辦理喜事化解凶煞的行為。《醒世恆言．卷八．喬太守亂點鴛鴦譜》：「我的兒，今日娶你媳婦來家沖喜，你須掙扎精神則個。」《紅樓夢．第九六回》：「若是如今和他說要娶寶姑娘，竟把林姑娘撂開，除非是他人事不知還可；若稍明白些，只怕不但不能沖喜，竟是催命了。」
ㄘㄨㄥˊ ㄓㄨㄥ ㄨㄛˋ ㄒㄩㄢˊ
居中協調和解。如：「里長從中斡旋，化解了鄰里間的一場糾紛。」
ㄙˇ ㄉㄨㄟˋ ˙ㄊㄡ
不可能化解的仇敵。如：「他們是多年的死對頭。」
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