勸解
[國語辭典（教育部）]ㄑㄩㄢˋ ㄐㄧㄝˇ, 1.勸導排解。明．高明《琵琶記．五娘請糧被搶》：「如今公公見說，要投井死，奴家在此勸解公公。」也作「勸說」。
2.排解糾紛，使人和好。元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二三．鞫獄》：「一日，有部民某甲某乙鬥毆。某甲之母勸解，被某乙用木棒就腦後一擊，仆地而死。」
[中華佛教百科全書]
佛圖澄
晉代高僧。西域人，本姓帛（以姓氏論，應是龜茲人）。九歲在烏萇國出家。清真務學，兩度到罽賓學法。西域人都稱他已經得道。晉懷帝永嘉四年（310）來到洛陽，時年已七十九。他能誦經數十萬言，善解文義，雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，無能屈者。他知見超群、學識淵博並熱忱講導，有天竺、康居名僧佛調、須菩提等不遠數萬里足涉流沙來從他受學。此土名德如釋道安、竺法雅等，也跋涉山川來聽他講說。《高僧傳》說他門下受業追隨的常有數百，前後門徒幾及一萬。教學盛況可見。
他又重視戒學，平生「酒不踰齒、過中不食、非戒不履」，並以此教授徒眾；對於古來相傳的戒律，亦復多所考校。如道安〈比丘大戒序〉說︰「我之諸師始秦受戒，又之譯人考校者尠，先人所傳相承謂是，至澄和上多所正焉。」
但《僧傳》中敘述他的神通事蹟頗多，說他志弘大法，善誦神咒，能役使鬼神，徹見千里外事，又能預知吉凶，兼善醫術，能治痼疾應時瘳損，為人所崇拜。他的義學和戒行反為神異事蹟所掩。
他到了洛陽之後，本想在洛陽建立寺院，適值劉曜攻陷洛陽，地方擾亂，因而潛居草野。永嘉六年（312）二月石勒屯兵葛陂，準備南攻建業。這時佛圖澄因石勒大將郭黑略的關係，會見了石勒。澄勸他少行殺戮，當時將被殺戮的，十有八九經澄的勸解而獲免。澄對於石勒多所輔導，石勒既稱帝，事澄甚篤，有事必諮而後行。石勒卒，石虎廢其子石弘而自立稱天王，對澄更加敬奉。朝會之日，澄升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼上殿，主者唱大和尚，眾坐皆起。又敕司空李農每日前往問候起居，太子諸公五日一往朝謁。後趙‧建武十四年（348）十二月八日卒於鄴宮寺，年一一七歲。
佛圖澄既在趙推行道化，所經州郡，建立佛寺，凡八九三所。其教誨甚誠篤。石虎的尚書張離、張良家富奉佛，各起大塔。佛圖澄斥其貪吝積聚，方受現世之罪，何福可希﹖問石虎曰︰「暴虐恣意，殺害非罪，雖復傾財事法，無解殃禍。」由此可知他的教導注重在勵行慈濟，當時群眾由於他的影響奉化，競造寺宇，相率出家。但其中品類雜濫，生出了許多事故，石虎也認為「今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人」，而下書囑中書命「簡議真偽」。可見當時佛教雖暢行，雜亂情形也自此而盛。
佛圖澄的著名弟子有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、僧朗、竺法汰、竺法和、竺法雅、比丘尼安令首等。佛圖澄的學說，史無所傳，但從他的弟子如釋道安、竺法汰等的理論造詣來推插踩圖澄的學德，一定是很高超的。其弟子釋道安博學多才，通經明理，最為傑出。其所註經理淵富，妙盡深旨。經義克明，自安而始。《高僧傳》說︰道安初到鄴地，入中寺遇佛圖澄，澄一見安便加以賞識，相語終日。眾人見安形貌不稱，全都輕怪。澄告眾說︰此人遠識，非爾等可比。安因事澄為師。澄講學時，安每復講，眾人紛紛提出疑難，道安挫銳解紛，行有餘力，四座都震驚。於此顯示澄對道安授以心傳和教學的善巧。致使道安所證的經義和後來羅什譯出的經旨符合，因而使佛法大顯於中土（《魏書》〈釋老志〉）。《高僧傳》卷八〈義解〉論曰（大正50‧383a）︰「中有釋道安者，資學於聖師竺佛圖澄，安又授業於弟子慧遠，惟此三葉，世不乏賢，並戒節嚴明，智寶炳盛；使夫慧日餘暉，重光千載之下，香吐遺芬，再馥閻浮之地，涌泉猶注，寔賴伊人。」又《水經注》稱僧朗少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。苻堅、慕容德、姚興對於朗公皆很尊敬。苻堅時沙汰眾僧，特別詔曰︰「朗法師戒德冰霜學徒清秀，昆崙一山不在搜例。」到唐時義淨的《南海寄歸內法傳》中尚敘僧朗居泰山金輿谷許多事蹟。可見僧朗是受到群眾尊重的。竺法雅妙達精理，研測幽微。與康法朗創立格義。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。比丘尼安令首是石趙時兵部令徐沖的女兒，從佛圖澄和淨檢尼受戒。博覽群籍，思致淵深。她曾造五寺，從她出家的有二百餘人。這些人既然都是一代英傑，則其師的學問就可知了。（周叔迦）
◎附︰《晉書》卷九十五〈藝術傳‧佛圖澄〉
佛圖澄，天竺人也。本姓帛氏。少學道，妙通玄術。永嘉四年，來適洛陽，自云百有餘歲，常服氣自養，能積日不食。善誦神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜讀書，則拔絮，孔中出光，照于一室。又嘗齋時，平旦至流水側，從腹旁孔中引出五臟六腑洗之，訖，還內腹中。又能聽鈴音以言吉凶，莫不懸驗。
及洛中寇亂，乃潛草野以觀變。石勒屯兵葛陂，專行殺戮，沙門遇害者甚眾。澄投勒大將軍郭黑略家，黑略每從勒征伐，輒豫克勝負，勒疑而問曰︰「孤不覺卿有出眾智謀，而每知軍行吉凶何也﹖」黑略曰︰「將軍天挺神武，幽靈所助，有一沙門智術非常，云將軍當略有區夏，己應為師。臣前後所白，皆其言也。」勒召澄，試以道術。澄即取鉢盛水，燒香咒之，須臾鉢中生青蓮花，光色曜日，勒由此信之。
勒自葛陂還河北，過枋頭，枋頭人夜欲斫營，澄謂黑略曰︰「須臾賊至，可令公知。」果如其言，有備，故不敗。勒欲試澄，夜冠胄衣甲，執刀而坐，遣人告澄云︰「夜來不知大將軍何所在。」使人始至，未及有言，澄逆問曰︰「平居無寇，何故夜嚴﹖」勒益信之。勒後因忿，欲害諸道士，并欲苦澄。澄迺潛避至黑略舍，語弟子曰︰「若將軍信至，問吾所在者，報云不知所之。」既而勒使至，覓澄不得。使還報勒，勒驚曰︰「吾有惡意向澄，澄捨我去矣。」通夜不寢，思欲見澄。澄知勒意悔，明旦造勒。勒曰︰「昨夜何行﹖」澄曰︰「公有怒心，昨故權避公。今改意，是以敢來。」勒大笑曰︰「道人謬矣。」
襄國城塹水源在城西北五里，其水源暴竭，勒問澄何以致水。澄曰︰「今當敕龍取水。」迺與弟子法首等數人至故泉源上，坐繩床，燒安息香，咒願數百言。如此三日，水泫然微流，有一小龍長五六寸許，隨水而來，諸道士競往視之。有頃，水大至，隍塹皆滿。
鮮卑段末波攻勒，眾甚盛。勒懼，問澄。澄曰︰「昨日寺鈴鳴云，明旦食時，當擒段末波。」敕登城望末波軍，不見前後，失色曰︰「末波如此，豈可獲乎！」更遣夔安問澄。澄曰︰「已獲末波矣。」時城北伏兵出，遇末波，執之。澄勸勒宥末波，遣還本國，勒從之，卒獲其用。
劉曜遣從弟岳攻勒，勒遣石季龍距之。岳敗，退保石梁塢，季龍堅柵守之。澄在襄國，忽歎曰︰「劉岳可憫！」弟子法祚問其故，澄曰︰「昨日亥時，岳已敗被執。」果如所言。
及曜自攻洛陽，勒將救之，其群下咸諫以為不可。勒以訪澄，澄曰︰「相輪鈴音云︰『秀支替戾岡，僕谷劬禿當。』此羯語也。秀支，軍也。替戾岡，出也。僕谷，劉曜胡位也。劬禿當，捉也。此言軍出捉得曜也。」又令一童子潔齋七日，取麻油合胭脂，躬自研於掌中，舉手示童子，粲然有輝。童子驚曰︰「有軍馬甚眾，見一人長大白晰，以朱絲縛其肘。」澄曰︰「此即曜也。」勒甚悅，遂赴洛距曜，生擒之。
勒僭稱趙天王，行皇帝事，敬澄彌篤。時石蔥將叛，澄誡勒曰︰「今年蔥中有蟲，食必害人，可令百姓無食蔥也。」勒班告境內，慎無食蔥。俄而石蔥果走。勒益重之，事必諮而後行，號曰大和尚。
勒愛子斌暴病死，將殯，勒歎曰︰「朕聞虢太子死，扁鵲能生之，今可得效乎﹖」乃令告澄。澄取楊枝沾水，灑而咒之，就執斌手曰︰「可起矣！」因此遂蘇，有頃，平復。自是勒諸子多在澄寺中養之。勒死之年，天靜無風，而塔上一鈴獨鳴，澄謂眾曰︰「鈴音云，國有大喪，不出今年矣。」既而勒果死。
及季龍僭位，遷都於鄴，傾心事澄，有重於勒。下書衣澄以綾錦，乘以雕輦，朝會之日，引之升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊。又使司空李農旦夕親問，其太子諸公五日一朝，尊敬莫與為比。支道林在京師，聞澄與諸石遊，乃曰︰「澄公其以季龍為海鷗鳥也。」百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過。季龍下書料簡，其著作郎王度奏曰︰「佛，外國之神，非諸華所應祠奉。漢代初傳其道，惟聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不出家。魏承漢制，亦循前軌。今可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮，其百辟卿士下逮眾隸，例皆禁之，其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還服百姓。」朝士多同度所奏。季龍以澄故，下書曰︰「朕出自邊戎，忝君諸夏，至於饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之。」
澄時止鄴城寺中，弟子遍於郡國。嘗遣弟子法常北至襄國，弟子法佐從襄國還，相遇於梁基城下，對車夜談，言及和尚，比旦各去。佐始入，澄逆笑曰︰「昨夜爾與法常交車共說汝師邪﹖」佐愕然愧懺。於是國人每相語︰「莫起惡心，和尚知汝。」及澄之所在，無敢向其方面涕唾者。
季龍太子邃有二子，在襄國，澄語邃曰︰「小阿彌比當得疾，可往看之。」邃即馳信往視，果已得疾。太醫殷騰及外國道士自言能療之，澄告弟子法牙曰︰「正使聖人復出，不愈此疾，況此等乎！」後三日果死。邃將圖為逆，謂內豎曰︰「和尚神通，儻發吾謀。明日來者，當先除之。」澄月望將入覲季龍，謂弟子僧慧曰︰「昨夜天神呼我曰︰『明日若入，還勿過人。』我儻有所過，汝當止我。」澄常入，必過邃。邃知澄入，要候甚苦。澄將上南臺，僧慧引衣，澄曰︰「事不得止。」坐未安便起，邃固留不住，所謀遂差。還寺，歎曰︰「太子作亂，其形將成，欲言難言，欲忍難忍。」乃因事從容箴季龍，季龍終不能解。俄而事發，方悟澄言。
後郭黑略將兵征長安北山羌，墮羌伏中。時澄在堂上坐，慘然改容曰︰「郭公今有厄。」乃唱云︰「眾僧祝願。」澄又自祝願。須臾，更曰︰「若東南出者活，餘向者則困。」復更祝願。有頃，曰︰「脫矣。」後月餘，黑略還，自說墬羌圍中，東南走，馬乏，正遇帳下人，推馬與之曰︰「公乘此馬，小人乘公馬，濟與不濟，命也。」略得其馬，故獲免。推檢時日，正是澄祝願時也。
時天旱，季龍遣其太子詣臨漳西滏口祈雨，久而不降，乃令澄自行，即有白龍二頭降於祠所，其日大雨方數千里。澄嘗遣弟子向西域巿香，既行，澄告餘弟子曰︰「掌中見買香弟子在某處被劫垂死。」因燒香祝願，遙救護之。弟子後還，云某月某日某處為賊所劫，垂當見殺，忽聞香氣，賊無故自驚曰︰「救兵已至。」棄之而走。黃河中舊不生黿，時有得者，以獻季龍。澄見而歎之曰︰「桓溫入河，其不久乎！」溫字元子，後果如其言也。季龍嘗晝寢，夢見群羊負魚從東北來，寤以訪澄。澄曰︰「不祥也，鮮卑其有中原乎！」後亦皆驗。澄嘗與季龍升中臺，澄忽驚曰︰「變，變，幽州當火災。」乃取酒噀之，久而笑曰︰「救已得矣。」季龍遣驗幽州，云爾日火從四門起，西南有黑雲來，驟雨滅之，雨亦頗有酒氣。
石宣將殺石韜，宣先到寺與澄同坐，浮屠一鈴獨鳴，澄謂曰︰「解鈴音乎﹖鈴云胡子洛度。」宣變色曰︰「是何言歟﹖」澄謬曰︰「老胡為道，不能山居無言，重茵美服，豈非洛度乎！」石韜後至，澄孰視良久。韜懼而問澄，澄曰︰「怪公血臭，故相視耳。」季龍夢龍飛西南，自天而落，旦而問澄，澄曰︰「禍將作矣，宜父子慈和，深以慎之。」季龍引澄入東閣，與其后杜氏問訊之。澄曰︰「脅下有賊，不出十日，自浮圖以西，此殿以東，當有血流，慎勿東也。」杜后曰︰「和尚耄邪！何處有賊﹖」澄即易語云︰「六情所受，皆悉是賊。老自應耄，但使少者不昏即好耳。」遂便寓言，不復彰的。後二日，宣果遣人害韜於佛寺中，欲因季龍臨喪殺之。季龍以澄先誡，故獲免。及宣被收，澄諫季龍曰︰「皆陛下之子也，何為重禍邪！陛下若含怒加慈者，尚有六十餘歲。如必誅之，宣當為彗星下掃鄴宮。」季龍不從。後月餘，有一妖馬，髦尾皆有燒狀，入中陽門，出顯陽門，東首東宮，皆不得入，走向東北，俄爾不見。澄聞而歎曰︰「災其及矣！」季龍大享群臣於太武前殿，澄吟曰︰「殿乎，殿乎！棘子成林，將壞人衣。」季龍令發殿石下視之，有棘生焉。冉閔小字棘奴。
季龍造太武殿初成，圖畫自古賢聖、忠臣、孝子、烈士、貞女，皆變為胡狀，旬餘，頭悉縮入肩中，惟冠䯰髣髴微出，季龍大惡之，祕而不言也。澄對之流涕，乃自啟塋墓於鄴西紫陌，還寺，獨語曰︰「得三年乎﹖」自答︰「不得。」又曰︰「得二年、一年、百日、一月乎﹖」自答︰「不得。」遂無復言。謂弟子法祚曰︰「戊申歲禍亂漸萌，己酉石氏當滅。吾及其未亂，先從化矣。」卒於鄴宮寺。後有沙門從雍州來，稱見澄西入關，季龍掘而視之，惟有一石而無尸。季龍惡之曰︰「石者，朕也，葬我而去，吾將死矣。」因而遇疾。明年，季龍死，遂大亂。
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第八章；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第一卷第四章；宇井伯壽《釋道安研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》。
煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。
此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。
由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰
(1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。
又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。
(2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六麁為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六麁而言，它是根本的。
大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六麁為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」
(3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。
因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有麁、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。
◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
(一)（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。
(二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。
唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。
(三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」
(四)（梵abhāsvara）即「不明白」之意。
(五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。
(六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）
「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。
無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻芉經》（Śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰(1)罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。
中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。
說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。
中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」
阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。
阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。
關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。
無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。
那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。
中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。
至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。
因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。
關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。
但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。
中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰
(1)「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。
(2)「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。
(3)「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。
(4)「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。
吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖
◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。
◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」
《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。
法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。
◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麁。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後麁中，前二是枝末無明，法執中麁惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。
一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。
據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧榊亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。
〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。
〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脇侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。
次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。
經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一搩（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一搩的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。
次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），(3)《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七搩至十搩的各種造像量度），以及《時輪大教王經》、《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十搩高的佛像，它的身量就略與通常人相同。
最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰
(1)菩薩像（即十搩度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。
(2)九搩度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九搩。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一搩此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。
(3)八搩度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十搩度。
(4)護法像︰此為男女諸神之像，分九搩度、八搩度、六搩度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。
(5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九搩，庶人身量豎三搩半、橫四搩、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。
(6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。
以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。
(7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。
(8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。
(9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。
本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。
本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。
近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）
◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）
由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰
第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。
第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。
第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。
第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。
第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。
第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。
第七綉像，是用絲線在錦緞上綉成的。
第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。
第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教
部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。
佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」
佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。
在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。
部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀况有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰
(1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
(2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
(3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。
三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。
現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰
(1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。
(2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。
(3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。
(4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。
(5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。
此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》、《有部律》，南系習誦《四分律》、《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。
部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。
在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。
異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。
在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。
窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。
不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰
「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六)飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀瘺。」
《五分律》所舉十事與《四分律》、《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。
東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。
七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。
這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。
據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。
在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。
北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情况（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。
所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。
南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰
┌（５）多聞
┌（３）雞胤┤
│ └（６）說假
（１）大眾┼（４）一說
└（７）說制多 ┌（１７）說轉
┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤
┌（８）化地┤ └（１８）說經
│ └（１５）法藏
（２）上座┤ ┌（１０）法上
└（９）犢子┤（１１）賢冑
│（１２）六城
└（１３）正量
大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。
錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。
南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。
北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。
《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。
各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。
初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰
(1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。
(2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。
(3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。
其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」
說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。
其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰
由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。
《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰
「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」
至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。
後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。
次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。
據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。
佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。
次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4)明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。
到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。
至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」
上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情况。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰
┌一說部─┐
│出世部 ├第一破…………佛滅後兩百年中
└雞胤部─┘
大眾───多聞部──第二破…………第二百年中
說假部──第三破…………第二百年中
┌制多山部┐
│西山部 ├第四破…………第二百年中
└北山部─┘
┌法上部─┐
（三百年中第二破）│賢冑部 │
┌犢子部──────┤正量部 ├第三破…第三百年中
│ └密林山部┘
（三百年初第一破）│（第三百年第四破）
┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
│ │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末
上座┤ └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初
└雪山部（本上座部）
據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。
(一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。
關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。
更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。
在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」
這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。
總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。
(二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。
關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存迹象；無餘涅槃無迹象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。
(三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。
(四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。
然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。
其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。
總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。
印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗；(2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》、《唯識學探源》、《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。
西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。
噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉（Dkar-brgyud）；一種是噶舉（Bka'-brgyud）。噶爾舉，譯為「白傳」；噶舉，譯為「口傳」。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。但是，更通用的是「噶舉」。由於這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此，這一派名為噶舉派。這一派從最初起就有兩個傳承。一個開始於瓊波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～﹖），名為香巴噶舉（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一個是由瑪爾巴傳下來的，名為塔波噶舉（Dvags-po bka'-brgyud）。這兩派的密法，都來自印度，他們在印度的傳承是同源的。傳到西藏以後，他們傳播的地區不同，規模勢力也有懸殊。香巴噶舉到十四、十五世紀，已成尾聲；而塔波噶舉則有一些支派一直流傳到現在。因此，現在一提到噶舉派，就是指的塔波噶舉，而在歷史上，則不能不談到香巴噶舉。
香巴噶舉創始於瓊波南交，瓊波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是「瑜伽行者」，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲（1095）習梵藏文字，十三歲（1098）從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧（Vasumati）進修梵文，並學密法。此後，他到了印度，從彌勒巴、尼古瑪（Ni-gu-ma）等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉薩以北）建寺，後來又到後藏的香地方（Shangs）去，相傳他在那裏三年之間建立了一０八個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以這兩個寺為據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。
塔波噶舉，創始於塔波拉結（Dvags-polha-rje），而淵源於瑪爾巴、密勒日巴師徒。瑪爾巴（Mar-pa；1012～1097），本名卻吉羅追（Chos-kyi blo-gros），出生於洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一個富足人家。年十五（1026）往卓彌譯師處（卓彌譯師當時在女古壟寺，寺在薩迦寺附近），由於卓彌傳密法必索多金，瑪爾巴僅從他學梵文，以便自往印度學法。他前後曾去印度三次，去尼泊爾四次。他在印度的師傅有不少人，而主要的是那饒巴（Na-ro-pa）、彌勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，從他們學到喜金剛、集密、大印等法。回藏後，在洛扎地方的卓窩壟（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生並未出家，除授徒外，還從事經商、種田。在他的弟子中，最著名的有四個人︰(1)梅敦村波索南堅贊（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、(2)粗敦旺額（Mtshur-stondbang-nge）、(3)翱敦卻古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、(4)密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人傳授由瑪爾巴傳來的《集密》、《勝樂》、《喜金剛》、《四座》、《大幻》等密教經典的講解闡釋，其中以粗、翱兩人當時較為著名，後輩傳承也較為悠久。密勒日巴則傳承瑪爾巴的修法。從他又傳到弟子塔波拉結，才形成塔波噶舉派。
密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社會上一個很有名的人物，他生於後藏貢塘地方（Gung-thang，在濟壟以北），原屬瓊波族（Khyung-po），從他祖父起，他這一支改稱密勒家，才定居貢塘。他父親曾以經商致富，到密勒七歲（1046）時，父親病故，當時他母親年二十四歲，他伯父為了佔有他們的家產，逼迫他母親改嫁給他伯父的兒子，他母親不答應，他伯父欺他母子孤兒寡婦，霸佔了他家的全部財產，密勒日巴母子過著貧困的生活。不久，他母親令密勒出外學咒術，以報伯父霸產之仇。密勒先到了藏絨（Gtsang-rong）地方學黑咒術（苯教咒術），藏人給他寫的傳記裏宣傳他曾咒殺伯父之子、媳、親友等三十五人（藏人古代迷信咒術，《唐書》已有記載）。又因其母受鄉人歧視，他又到雅隆學「放雹法」（亦苯教法術），傳記裏說他曾遵母命放雹毀壞了全村農田禾稼。後來他深悔殺人毀稼之罪，改信佛教。先去絨地（Ro ng）從一寧瑪派僧人學大圓滿法，不能滿意，才又去洛扎依靠瑪爾巴。瑪爾巴只是讓他種田造屋，而不教他什麼東西，傳記裏說這是為了消除他以前「放咒」、「放雹」、殺人、害人的罪業。密勒對於瑪爾巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦勞作。後來，瑪爾巴才把他全部密法的修法傳授給密勒。
這些修法以「修身」（藏僧自己說顯教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脈、明點等生理方面作功夫）為主，主要內容是從類似我們現在所說的「氣功」入手，修到一個程度，得到一種感受，而這種感受，又和佛家用一套唯心哲學的訓練所得到的某種所謂「境界」結合起來。這樣一個內容，他們又把它分為若干步驟。大體說來，噶舉派是先從所謂「拙火定」（Drod）入手，然後修「那饒六法」等修法，最後親證所謂「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」、「明空無別」、「空樂無別」的一種「境界」。這種境界，他們叫作「大印」（Phyag-rgya）。據說密敕修拙火定有所得，故稱日巴（意為修證有成就，能著單棉布衣禦嚴寒）。
密勒日巴是在他三十八歲（1077）時開始從瑪爾巴學法的。他在瑪爾巴處共住六年又八個月。四十五歲（1084）的時候離開瑪爾巴，先回家探視。那時，其母已死，其妹乞食他方。於是他又到濟嚨、聶拉木一帶山中依師所教專修九年。在這期間，據說他唯以野草為食。到第九年（1092），據說他證到了上述那種境界。此後他下山向那一帶的牧民說教。在他雲遊傳教的時候，他曾到過岡底斯山，當時，岡底斯山附近多是苯教寺廟，那一帶屬苯教勢力的範圍。相傳他曾和苯教的首領「鬥法」，據說他鬥敗了苯教徒，從此，這一帶的苯教勢力逐漸衰謝，而佛教勢力在這一帶逐漸擴大。密勒日巴本人也從此有了更多的施主，也有了更多的徒眾。以後，他經常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活動。到1123年，他八十四歲的時候，為人毒害逝世（密勒日巴的故事，自從他的弟子輩起就在噶舉派中用來作宣傳資料，這裏介紹一下，可以看到這一派教法的一斑）。
密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有兩個人，一個是熱穹，一個是塔波拉結。
熱穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼喪父，其叔娶其母，遂為其叔家僕。口齒清朗，常為村人誦經，得資以奉母、叔。約在十一、十二歲時（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修「拙火定」，有「證驗」，遂從密勒日巴修學。十五歲（1097）患癩病，離密勒日巴，獨居荒屋（這是西藏一直流傳到清初的對待患傳染病的人的習慣），有三個印度人路過那裏，覺得他很可憐，帶著他一同到了印度。有人教給他一種咒法（金剛手咒），據說他的病因「誦咒得痊」。歸途，至尼泊爾，從無等使（Atulyadāsa）學「勝樂」等數種怛特羅之講解。到藏後，又從密勒日巴學法。密勒日巴派遣他再去印度學一些瑪爾巴沒有學完的密法（無身空行母法），他再去印度，從底布巴（Ti-pu-pa，那饒巴和彌勒巴的弟子）學到了那些法，還學到了一些其他的密法。回藏後他把密勒日巴讓他去學的那一部份東西又傳授給密勒日巴，從此，這一部份東西在噶舉派中有兩種傳承，一種是密勒日巴傳下來的，叫作「勝樂耳傳」；一種是熱穹自己傳下來的，叫作「熱穹耳傳」。熱穹既「修證有得」，又有自印度學到的一些東西，遂離師至前藏各地傳法。他在前藏的北部和南部的許多地方都住過。他在雅隆的時候，曾和一個王族的女兒共修密法，那個女人又和別人發生了關係，他懊喪而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中靜修，後至聶地（Gnyal，在塔波地區以南），在那個地區，他在洛饒（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括幾個當地頭人，其中洛基頭人（Lo-byi mgo-ba ）曾從他學法，並作他的助手（Grel-dpon）前後達二十五年。熱穹所傳下來的噶舉派的一些法，後來遂以洛饒地方為中心，在相當長的一個時期內傳承不斷，但沒有形成為一個支派。
密勒日巴的另一位大弟子塔波拉結（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉結意思是塔波地方的醫生），他的本名叫索南仁欽（Bsod-nams rin-chen，幼名羅追扎，Blo-gros grags，屬尼氏家族，Snyi，後來他常住崗波寺，又稱崗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年習醫，以醫道、醫理著名。年二十餘，喪妻，悲傷厭世，遂於二十六歲（1204）出家受戒，先在塔波地方從瑪域羅丹（Mar-yul blo-ldan）學密宗勝樂類法，後去盆域從甲域哇學噶丹派教法，據說他有「定功」，一坐能持續十三日之久。後返鄉里，偶從遊方乞人聞密勒日巴之名，遂啟程往後藏訪之（此時約在1110年）。過前藏時，繞道盆域，致敬噶丹派諸師，他們或告以學噶丹法已足，或誡以不宜捨棄噶丹教法，塔波拉結堅持要從密勒日巴學法，遂去甄地（Brin，在後藏聶拉木附近）。既見密勒日巴，密勒日巴以人頭骨器盛酒賜塔波拉結令飲之，塔波拉結自念身為受戒僧人，不應飲酒，密勒日巴復強令飲之，飲畢，始問其名，答以「索南仁欽」。問其所學，答以「曾受勝樂等灌頂，並學噶丹派法」。密勒日巴告以「既入我門，須依我法」。因授以金剛亥母灌頂（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉結依法修習，得有「證驗」，再受拙火定法。塔波拉結從密勒日巴學法共十三個月，受命於1111年回前藏專修。塔波拉結在聶地住在一個噶丹派的塞瓦壟寺（Se-ba-lung）裏面，因為怕該寺僧人的責備，不敢專修，後乃離寺，勵力專修三年，才證得噶舉派人所說的那種境界，對密勒日巴信心益固。更杜絕一切外緣，專居荒寂處靜修。
他曾於1121年在今塔拉崗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地區雅魯藏布江北岸東經九十三度線以西不遠）創建一寺，即崗波寺（他也因此被稱為崗波巴），是為塔波噶舉祖寺。後經多時，欲再見密勒日巴述其所證，行至雅隆，聞密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）繼續修持。後去崗波寺收徒傳法，復與噶丹派人往來。密勒日巴生前常以「大印」與「方便道」同時傳授，從不分別專授一法。塔波拉結則改變作風，視徒眾機宜，其宜於受密法者，則僅傳以「方便道」，宜於兼受顯教者，則授以「大印」。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以「大印」為主，形成了自己的體系，創立了一個教派。他這一派，因稱塔波噶舉，以別於香巴噶舉。但後來提到噶舉派，就是指的塔波拉結融合噶丹、噶舉兩派教法而傳承下來的這一個派系。他著有一些講噶舉派密教修法的書，也著有闡釋噶丹派教義的書，他的最著名的著作是︰《解脫道莊嚴論》（直譯為︰《正法如意寶解脫寶莊嚴大乘道次第解說》）。
塔波拉結在崗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把崗波寺座主的職位傳給了他的侄子貢巴粗墀寧波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所傳的密法的繼承人），他自己在1153年去世。他死後，崗波寺座主的職位，多由他這一族的後輩繼承，也有時是由前一任座主的弟子擔任。塔波拉結的族人也聚居在這一帶。但是這個寺並沒有發展成為一個很大的寺院（最初只有一個小廟，其弟子輩在廟的周圍，築茅屋而居，後來才逐漸變為固定的建築物，1718年準噶爾派兵侵入西藏時，崗波寺被燒毀，事後才又重建）。
塔波拉結的弟子中，有四個人分別在前後藏建寺收徒，形成了四個支派。其中帕竹一派又分出八個支派，噶舉派人把這些支派總稱為「四大八小」。茲將噶舉派各支系製為簡表如次︰
瑪爾巴──密勒日巴─┐
┌─────────┘
└─塔波拉結（塔波噶舉）┌(1)噶瑪噶舉 ┌{1}止貢巴
├(2)蔡巴噶舉 ├{2}達壟巴
┌塔波噶舉─┼(3)拔戎噶舉 ├{3}主巴
噶舉┤ └(4)帕竹噶舉 ┼{4}雅桑巴
└香巴噶舉 ├{5}綽浦巴
├{6}修賽巴
├{7}葉巴
└{8}瑪倉巴
表的名下加線者為晚近猶存之噶舉派系，其餘已先後消亡。（取材自王森《西藏佛教發展史略》第六篇）
◎附︰法尊〈迦舉派〉（摘錄自《中國佛教》一）
迦舉派是中國西藏地區佛教中的宗派之一。藏語「迦舉」是「教授傳承」的意思，也就是繼承師長傳給的重要教授之意。西藏迦舉派有兩個系統，一是瑪巴傳來的，叫做達薄迦舉；二是瓊波傳來的，叫做響巴迦舉。這裏說的是第一個系統，即瑪巴傳來的從金剛持乃至拏熱巴所傳承的教授。繼承這個法系的人，就叫「迦舉巴」。
西藏迦舉派的始祖是瑪巴法慧譯師（1012～1097），西藏羅札人，天資聰穎，幼年時喜歡讀書，稟性剛強好鬥，常和師友爭吵。父親心想，若使他作世間的事，必然暴戾凶頑，莫如學習佛法，或者能夠成為法門棟樑。十五歲時送往卓彌處學法。在通達了「聲明學」（語言學）之後，曾三次到印度，四次到尼泊爾學法，親近拏熱巴、彌勒巴、智藏、靜賢等一０八位大善知識，聽講集密等無上瑜伽部的密典，並詳細研修各種教授和作法，依止彌勒巴證得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金剛、粗敦旺內、梅敦村薄、密勒日巴。他傳給前三人講解教典的教授，輾轉相承，廣弘《集密》、《勝樂》、《歡喜金剛》、《四座》、《大幻》等灌頂和續部教典的講說；而粗敦自在金剛（即粗敦旺內）所傳的集密灌頂和續典講釋，後來傳到布頓和宗喀巴大師，廣事弘揚，直到現在未曾斷絕。
他傳給密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫聞喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年喪父，財產被伯父和姑母所侵佔，痛苦難忍。長大以後學習誅法，殺伯父親友共三十五人，以後深深追悔自己的罪惡，三十八歲時往羅札親近瑪巴譯師。瑪巴先用耕田建築房屋等等苦工折磨他，而瑪巴的妻子則從中勸解，使其安心學法，以後才圓滿傳授灌頂和修行教授。四十五歲回到鄉里，焚葬母親的屍骨，棄世入山靜修。以後到處遊化深山大澤，教化牧民很多。八十四歲時去世。從他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金剛稱和達薄拉結福寶為上首。
惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金剛稱，幼年喪父，依靠叔父而生活。十一歲時遇到密勒日巴，傳授給他修猛利火法，就能發暖禦寒。十五歲時染癩病，獨自住在空房裏，有三個印度人看到了很是憐憫他，帶他到印度去，從頗羅旃陀羅論師學金翅鳥法。不久病就好了，又到尼泊爾，從阿都拉答夏等諸論師聽受勝樂等密教。以後回西藏，仍舊依止密敕修學。密勒說︰「印度有九種『無身空行母法』。現在僅僅得到五種，其餘四種應當求全。你現在可以到印度求那些法，使這類法圓滿。」惹穹瓦奉師長的命令重赴印度，遇到拏熱巴、彌勒巴兩位大師的弟子底補巴，圓滿學得所要求的法，並且學了許多其他教授。回西藏以後，將九種教授獻給密勒。密勒傳給囊宗敦巴，囊宗記錄成書。從此傳下的叫做《勝樂耳傳教授》，直接由惹穹瓦傳下的叫做《惹穹耳傳教授》。後來惹穹瓦到前藏各處弘法，七十八歲去世。弟子有羅吉郭巴等。
達薄拉結，名叫福寶（1079～1153），幼年學醫，所以稱為拉結（醫生的尊稱）。二十六歲出家受比丘戒，從迦當派善知識賈宇瓦、女絨巴、嘉日公喀瓦等聽聞許多迦當派的教法。三十二歲聽說密勒的德譽，生起很深的信敬，於是往西藏西部依止密勒學法。得到修猛利火等教授，於風得自在。住十三月，以後遵依師長的命令，回前藏靜修。三年後，依師長所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年後建立崗薄寺，說法攝眾，並將迦當派的道次第和密勒的大印教授合起來著《道次第解脫莊嚴論》，以「大印俱生和會」次第教導徒眾。七十五歲去世。達薄拉結的後學，通稱為「達薄迦舉巴」。得法的弟子中最著名的是達薄貢粗、帕摩主巴、拔絨瓦、都松欽巴。
本派的發展︰達薄迦舉繼續發展，又成了許多支派。
(1)迦瑪迦舉︰創始於達薄拉結的弟子都松欽巴（1110～1193）。他本名吉祥法稱，西康人，十六歲依側窩勝師（俄大譯師的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峽的弟子）等，聽聞阿底峽所傳的教授。十九歲進藏，從賈瑪瓦和卡巴法獅子學慈氏諸論和《中觀》、《因明》。又從霞惹瓦學迦當道次第，從跋曹譯師學《中觀》，從薩勤的弟子金剛獅子學習道果教授等，從梅律師受比丘戒。三十歲時親近達薄拉結，對於大印心要義斷除疑惑。又在羅熱親近惹穹瓦學習拏熱巴和彌勒巴所傳的多種教授。五十歲時回西康，住崗薄內曩弘法。該寺僧眾有一千多人。後來又進西藏建迦瑪拉頂寺，因此又稱為迦瑪巴。又建立粗朴寺。八十四歲時去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子繃扎巴等，由他們起形成迦瑪迦舉系。繃扎巴的弟子迦瑪拔希（1204～1283），本名法師。元朝時曾到漢地和蒙古弘法，並且在西康沿途建寺。迦瑪巴的勢力和薩嘉派並峙，後來把粗朴寺的法位付托給他的弟子鄔僅巴。通常計算迦瑪巴的世系時，都以都松欽巴為第一世，拔希為第二世。自然金剛稱第三世，第四世是遊戲金剛，此後歷世相承，到現在是第十六世。又因為由元朝皇帝拜迦瑪拔希為國師，贈給他金邊黑帽以表示地位之尊貴，所以拔希以後又稱為黑帽迦瑪系。另有紅帽迦瑪系，這一派創於名稱獅子。名稱獅子生於西康，曾到西藏親近迦瑪自然金剛等，學得一切顯密教授。弘法幾十年，元朝皇帝贈給他金邊紅帽，所以稱為紅帽迦瑪巴。他的弟子以雅得班禪最著名，歷十幾代，到清朝乾隆時這一派系才斷絕。
(2)帕主迦舉︰這一個派系起自達薄拉結的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生於西康南部。九歲出家，名金剛王。他善於書寫繪像等事。在西康時曾親近十六位善知識，講說《入行論》等。十九歲進藏，先在垛隴從賈瑪瓦及卡巴法獅子學習《中觀》、《因明》。二十五歲從素朴寺夏律師（名精進然）受比丘戒，學習戒律。又從瑪法王、拔勤噶羅等學習多種顯密教授。後來到崗薄寺，從達薄拉結學得大印法門。四十九歲在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，從此稱為卓滾帕摩主巴。此後歷代相傳，於是形成帕主迦舉一系。
(3)剎巴迦舉︰創始於喇嘛相（1123～1193），他原名盛稱，從九歲至十八歲，廣學顯密教法。二十六歲受比丘戒，改名精進稱，以後從噶譯師學勝樂等多種密法。三十三歲時，親近達薄拉結的弟子崗薄瓦戒藏，傳「俱生和合大印」。後來建立剎公塘寺，弘法化眾。弟子有虛空光、調伏光、日月光、釋迦光等，都各自建立寺院。調伏光在喀惹地方所建的降龍寺曾住僧眾一萬多人。繼續住持剎公塘寺的有釋迦智、菩提智、日月光、佛億、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不斷，從此所傳的名剎巴迦舉系。
(4)止貢迦舉︰創始於世間依怙（1143～1217）。他生於西康的敦瑪地方，本名寶祥，從幼年起就親近帕摩主巴，聽聞大印教授，三十五歲受比丘戒。三十七歲往止貢地方建寺弘法，僧眾逐漸聚集起來，曾經有一次法會聚集僧眾五萬五千五百二十五人，又有一次安居中，有十萬比丘受籌，法緣之盛由此可知。繼承法位的，有懂哦波卿、聞仁波卿等，相繼弘傳，於是形成止貢一系。(5)主巴迦舉︰創於凌惹蓮花金剛和他的弟子藏巴賈惹。凌惹（1128～1188），仰垛人。自幼就長於書寫讀誦。八歲學醫，十七歲受「近事」戒，三十五歲時從惹穹瓦的弟子松巴學得惹穹瓦所傳的一切教授。三十八歲入帕摩主巴之門，受持教授，遊化各處。他的上首弟子藏巴賈惹（1161～﹖），十二歲時從兄長格敦學法，十三歲落髮，取名慧祥，以後從喇嘛相出家，改名智金剛。二十二歲初遇凌惹於惹隴，請問法義。以後又在拏朴親近凌惹，聽聞「拏熱六法」和「俱生和合」等教授。又把惹穹瓦所埋藏的「六種平等味」法門，取出弘揚。依照喇嘛相的授記建壟垛寺，依本尊的授記建惹隴寺，依凌惹的授記建主寺（藏文「主」是雷義，因初建寺時雷鳴，故名），弘法化眾。這一派系弘傳很廣。大弟子羅惹巴自在精進，立十三種誓願，多弘「五能」教授。從此所傳下來的名叫下主，有名叫廓倉巴依怙金剛的，立十二誓願，連披甲為十三。又立身語意三誓，現前七誓，殊勝五誓等。從此所傳下來的名叫上主。又有繼承主寺法席的盛獅子（藏巴賈惹之侄）等，名為中主。上中下三派主巴，到現在，法派多數未曾斷絕。(6)達隴迦舉︰創始於達隴塘巴勤波（1142～1210），他十八歲出家，名吉祥德，幾次想到印度去學法，都沒實現。二十四歲時親近帕摩主巴，得到帕摩的攝受，傳給一切教授。一天出去閑遊，在草地上坐禪，帕主用手杖指著他的心說︰「我們的依怙拏熱大師說︰應當修一切法性空無我義。若是能夠於空無我中由四無量門修種種方便，即是得無住涅槃之道。」依照這個甚深的指示，他就通達了「大印無修瑜伽」。帕摩主巴去世後，就到梅卓，從伽迦巴聽受迦當派教授，從霞惹瓦受比丘戒。三十九歲時，受達隴地方人士的邀請，到達隴平原處建寺弘法，因此被稱為達隴塘巴。他持戒精嚴，從出家以後，足跡不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不許婦女進入寺院。臨命終時，寺眾已有三千多人，弟子也很多。他的侄子寶依怙繼承法位，擴建寺院，光大他的事業。侄孫桑杰聞薄，又在西康建日窩伽寺（舊名類烏齊）。此外達隴派分弘於雅塘（即達隴）、瑪塘（即日窩伽）兩處，每處有三千八百僧眾；後來前後藏和西康發展的達隴派屬寺很多，出的人才也不少。(7)跋絨迦舉︰創始於盛自在，他是盆宇人，據傳說他幼小時有一位年輕咒師到他面前，稱述崗薄瓦（即達薄拉結）的功德，於是結伴到崗薄那裏。得到崗薄瓦攝受，傳給他各種修法，證得高深境界。後來往西藏北部建跋絨寺弘法化眾，講授「樂空大印」和「真理大印」。他的大弟子是帝師惹巴，繼承法位的是他的家族系統。(8)雅桑迦舉︰這一派系始於帕摩主巴的弟子格敦智獅子（﹖～1207）。他生於門噶地方。幼年出家，取名格敦智獅子（格敦即有善根的意思）。後來建立索惹寺弘法化眾。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），後藏人，出家名法願，從盧迦戒稱學習戒律，守持精嚴，因此有拏律師的稱譽。二十八歲時盧迦去世，到索惹寺依止智獅子修學「大印教授」和「拏熱六法」等甚深密法。三十八歲（1206）時，建雅桑寺，教化弟子很多。繼承他弘傳法教的有拔日瓦桑杰夏貢等四大弟子，從此所傳的，名叫雅桑迦舉系。(9)綴朴迦舉︰創始於帕摩主巴的弟子賈剎和滾登惹巴兄弟。賈剎（1118～1195），出生於曉梅地方，五歲時學書算。十九歲時到前藏，親近瑪法王等。後來又到前藏學法，親近帕摩主巴，學得大印教授。又從沱敦主巴學習覺宇的教授，總共親近八十二人學法。五十四歲受比丘戒，於是買綴朴的土地建立寺院，聚集僧眾二十多人，重在專修，有時也為少數弟子傳授灌頂。他的弟弟滾登惹巴（1148～1217），幼年從帕摩主巴學習教授。賈剎、滾登兩人的侄子綴朴譯師（1173～﹖），六歲讀書，八歲就親近賈剎學法。十歲受沙彌戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九歲受比丘戒，從滾登和賈剎完全學到迦舉派所傳的一三六種教授和十三種主要傳承法，又從相格瓦譯師學習梵文梵語。二十四歲赴尼泊爾，親近佛陀室利論師，廣學顯密多種教法。遇彌多羅論師，迎至西藏弘法。彌多羅在西藏住十八個月，回印度以後，又迎請佛陀室利來藏，修建綴朴寺的大佛像。後來又往印度迎請迦濕彌羅國的大論師釋迦室利弘法傳戒。又有賈剎和滾登的弟子結貢、瑪吉芮瑪等幫助弘法。從此所弘傳的，名綴朴迦舉系。布敦寶成（1290 ～1364）初亦求學於此系，後在霞魯宏法，遂另成霞魯派。
迦舉一派中分為許多小系，所傳教授，各有偏重。如達隴阿旺曩賈所造的《教史》中說︰「在聲聞的出離心、大乘的菩提心、密咒的清淨三昧耶的基本上，迦舉派的特殊勝法，如瑪俄的續釋，密勒的艱苦和教授，崗薄瓦的體性抉擇，迦瑪巴的風心無別，喇嘛相的究竟勝道，跋絨巴的塞婆、塞朗（兩種大印修法的名稱），帕主的密咒，達隴巴的三十九種傳記，止貢巴的三律儀一要，藏巴賈惹的緣起和平等味，羅廓的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然一一派系中都具備一切教授，但就所著重弘揚而教誡弟子的也各有各系的別法。然而就其整體而言，都是迦舉派的教義。
本派的主要學說是月稱派的中觀見。因為瑪巴的主要師長為拏熱巴和彌勒巴，他的見、修、行和講解經教，當不出他們所傳。
本派大印的傳承，不重文字，重在證理，就是通達大印的智慧。從哪位師長證得大印的智慧，就以他為根本師長。在瑪彌兩代傳大印教授時，先使生起「猛利火智」，由這個智力引發「大印智德」，所以說大印為「圓滿次第」（密宗修證的階段）。
本派的近況︰迦舉派自從瑪巴、密勒、達薄之後，發展之速，範圍之廣，超過其他一切教派。但因為勢力日益擴大，而且有很多派系都掌管當地的政權。所以在元、明兩朝間，西藏地方的混亂，多為迦舉派所釀成。如1349年奪取薩嘉派政權的悉都菩提幢，就屬於帕摩主巴系；1435年奪取帕主政權的仁繃巴善財和後來（1565）的迦瑪璀敦多杰等，也都是迦舉派；又如喇嘛相故意發動戰爭。止貢派和達隴派的住持也都掌握地方政權，尤其在1290年止貢寺因與薩嘉派鬥爭，曾經全寺被焚；後來曉仲主隴巴好修誅法，法脈斬絕。迦瑪系因參與當時迦瑪敦迥等的政府惡謀，以致1640年固始汗進兵西藏時遭受極大損失。尤其是紅帽迦瑪巴的法成海，於1790年勾結廓爾喀兵、攻打後藏札什倫布寺，因此遭革封拿辦，寺院也被焚燒，致使迦瑪派消滅殆盡。現在粗朴寺黑帽系少事少業，繼續不斷；主巴迦舉系遊化修行，沒有大變化；其餘各系都不如以前盛行了。
〔參考資料〕 劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王輔仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第七章；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第六章；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》(八)。
(一)ㄅㄢ, [名]
1.樣、種類。如：「那般」、「萬般無奈」、「百般勸解」、「如此這般」。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「無般不曉，無般不會。」
2.人名。少皞之子。《山海經．海內經》：「少皞生般，般是始為弓矢。」
[動]
還、返回。通「班」。參見「般師」條。
[形]
同樣的。如：「兄弟般的友誼」、「姊妹般的感情」。
ㄋㄨˊ, [名]
1.古代本指獲罪入官服雜役的人，後泛指奴僕。如：「奴隸」、「奴婢」。《論語．微子》：「箕子為之奴，比干諫而死。」唐．杜甫〈哀王孫〉詩：「問之不肯道姓名，但道困苦乞為奴。」
2.男女自稱的謙詞。如：「奴家」。《敦煌變文集新書．卷五．王昭君變文》：「遠指白雲呼且住，聽奴一曲別鄉關。」明．高明《琵琶記．五娘勸解公婆爭吵》：「奴自有些金珠，解當充糧米。」
3.對人鄙視、輕蔑的稱呼。如：「守財奴」、「賣國奴」。《晉書．卷一○三．劉曜載記》：「叛逆胡奴！要當生縛此奴，然後斬劉貢。」
4.姓。如明代有奴管。
[動]
驅使、役使。如：「奴役」。唐．韓愈〈原道〉：「入者主之，出者奴之。」
ㄅㄨˋ ㄧˋ
出乎意料之外。《孫子．計》：「攻其無備，出其不意。」《三國演義．第八回》：「儒慌趕入園中勸解，不意誤撞恩相，死罪！死罪！」
ㄇㄚˊ ˙ㄓㄜ ㄉㄢˇ ˙ㄗ
壯著膽子，虛張聲勢。如：「隔壁家正吵得凶時，老張看不過去，便麻著膽子，入內勸解。」
ㄈㄢˋ ㄋㄧㄡˊ ㄐㄧㄣˋ
牛勁發作時倔強不順，不聽主人使喚，故稱。比喻人脾氣倔強起來不聽勸解或不肯合作。牛脾氣。犯牛勁指耍脾氣。如：「說沒兩句話，他就犯牛勁，還談什麼溝通呢？」
ㄉㄠ ˙ㄉㄠ
囉嗦、多話。《劉知遠諸宮調．第一二》：「李洪信叨叨地何曾住口，知遠那窮神怎生甘受。」《紅樓夢．第七五回》：「賈珍見他酒後叨叨，恐人聽見不雅，連忙用話勸解。」
ㄋㄨˋ ㄑㄧˋ
發怒的氣勢。漢．趙曄《吳越春秋．句踐伐吳外傳》：「今?蟲無知之物，見敵有怒氣，故為之軾。」《三國演義．第八一回》：「諸將以酒勸解，酒醉，怒氣愈加。」
ㄎㄞ ㄉㄠˇ
勸解、開導。《荀子．儒效》：「教誨開導成王，使諭於道而能揜跡於文武。」《紅樓夢．第一一回》：「好妹妹，媳婦聽你的話，你去開導、開導他，我也放心。」
ㄎㄞ ㄐㄧㄝˇ, 1.開導勸解。宋．柳永〈憶帝京．薄衾小枕天氣〉詞：「萬種思量，多方開解，只恁寂寞厭厭地。」《紅樓夢．第六四回》：「如若見林妹妹傷感，再設法開解。」
2.掃除障蔽，領悟了解。《景德傳燈錄．卷一四．澧州龍潭崇信禪師》：「悟曰：『見則直下便見，擬思即差。』師當下開解。」
ㄎㄨㄢ ㄆㄧˋ
多方譬喻以寬慰勸解。《後漢書．卷一七．馮異傳》：「自伯升之敗，光武不敢顯其悲戚，每獨居，輒不御酒肉，枕席有涕泣處。異獨叩頭寬譬哀情。」
ㄏㄜˊ ㄑㄩㄢˋ
調和勸解。《紅樓夢．第三一回》：「必定是你兩個拌了嘴了，告訴妹妹，替你們和勸和勸。」
ㄏㄨㄢˇ ㄐㄧㄚˊ
和婉勸解或替人求請。《史記．卷九○．魏豹傳》：「漢王聞魏豹反，方東憂楚，未及擊，謂酈生曰：『緩頰往說魏豹，能下之，吾以萬戶封若。』」南朝梁．劉勰《文心雕龍．論說》：「夫說貴撫會，弛張相隨，不專緩頰，亦在刀筆。」
ㄐㄧㄝˇ ㄙㄨˋ
素食者開戒吃葷。南朝梁．武帝〈淨業賦序〉：「謝朏、孔彥穎等，屢勸解素，乃是忠至，未達朕心。」
ㄑㄧ ㄘㄜˋ
悲傷。《文選．江淹．別賦》：「是以行子腸斷，百感悽惻。」《紅樓夢．第一七回》：「寶玉痛哭不已，李貴等好容易勸解半日方住，歸時猶是悽惻哀痛。」
ㄑㄩㄢˋ ㄕㄨㄛ
勸告。《漢書．卷七一．疏廣傳》：「宜從丈人所，勸說君買田宅。」也作「勸解」。
ㄒㄧㄤ ㄑㄩㄢˋ, 1.相互勸勉。《宋史．卷三四○．呂大防傳》：「凡同約者，德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相卹。」
2.勸告、勸解。宋．蘇軾〈岐亭〉詩五首之二：「相逢未寒溫，相勸此最急。」《三國演義．第九回》：「呂布再三相勸，王允只是不肯去。」
ㄒㄧㄤ ㄨㄟˊ
相互庇護。《文選．范曄．逸民傳論》：「適使矯易去就，則不能相為矣。」《二刻拍案驚奇．卷二六》：「至於女婿一發彼此相為，外貌勸解之中，帶些尖酸譏評。」
ㄓㄨㄥ ㄔㄤˊ ㄏㄨㄚˋ
發自肺腑的真心話。元．關漢卿《救風塵．第一折》：「也是你歹姐姐把衷腸話勸妹妹，我怕你受不過男兒氣息。」《紅樓夢．第一一回》：「這裡鳳姐兒又勸解了秦氏一番，又低低的說了許多衷腸話兒。」
ㄔㄜˇ ㄑㄩㄢˋ
勸說、勸解。《儒林外史．第四五回》：「余家兩位先生，酒也喫不成，澡也洗不成，倒反扯勸了半日，辭了主人出來。」
ㄕˋ ㄔㄥˊ ㄑㄧˊ ㄏㄨˇ
比喻事情迫於情勢，只能繼續而無退路。如：「當初他不聽勸解執意去做，如今勢成騎虎，已無法再打退堂鼓。」
ㄖㄨˊ ㄏㄨˇ ㄊㄧㄢ ㄧˋ
好像老虎長出翅膀。語本三國蜀．諸葛亮《心書．兵機》：「將能執兵之權，操兵之勢，而臨群下，譬如猛虎加之羽翼，而翱翔四海，隨所遇而施之。」比喻強有力者又增添生力軍，使之更強。《醒世姻緣傳．第六三回》：「那龍氏亦因沒了薛教授的禁持，信口的把個女兒教導，教得個女兒如虎添翼一般，那裡聽薛夫人的勸解。」也作「如虎傅翼」、「如虎得翼」、「如虎生翼」。
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