勝義無記
[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷十頁云：何等勝義無記？謂虛空、非擇滅。
二解 俱舍論十三卷十五頁云：勝義無記、謂二無為。以太虛空、及非擇滅、唯無記性。
[佛光大辭典]
四無記
無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。(一)為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(一)異熟生心（梵 vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(二)威儀路心（梵 airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(三)工巧處心（梵 śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(四)能變化心（梵 nairmānika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。
異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。
此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」5107）
(二)係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(一)能變無記，指無記之心、心所法。(二)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(三)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(四)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。
又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(一)相應無記，與上述之能變無記同。(二)不相應無記，指所變、分位二無記。(三)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕 p1775
梵語 anivrtāvyākrta。為「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記。若以道德之性質為準則，一切諸法可大別為善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記為善業或惡業之法，又可分為有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、法宗源卷本等所載，無覆無記可分為有為與無為兩類：(一)有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更分為五種，即：(1)異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。(2)威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因其以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。(3)工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸等四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。(4)通果無記，又作變化無記，指天眼、天耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。(5)自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。(二)無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。
俱舍論光記卷二，就「十八界」所包含之法加以分別其中之無覆無記法，先就無記之眼等五根及香、味、觸等共計八界而言，異熟無記遍通於此八界，威儀、工巧、通果等三種無記通於香、味、觸等三界，自性無記通於長養之五根及內外之香、味、觸等八界。復就色、聲二界而言，異熟無記僅通於色界，威儀、工巧、通果、自性等四無記通於色、聲二界。又就眼識等「七心界」而言，異熟、威儀、工巧等三無記遍通於七心界，通果無記通於眼識、耳識、意界、意識界。且於此六種無記中，勝義無記為無為法，自性無記為長養之五根及得與非得等法，皆不通於七心界，故若就「唯心」與否而區別此六種無記法，則僅有異熟、威儀、工巧、通果等四項屬之，稱為「四無記心」。
於欲、色、無色等三界中，欲界之無覆無記具有四無記心，色界具有除工巧無記以外之其餘三項，無色界則僅有異熟無記一種。又於四無記心中，異熟無記能攀緣六根、六境等十二處而起作用，威儀、工巧、通果等三無記能攀緣色、香、味、觸等四處而起作用，而工巧無記中之語工巧無記及通果無記亦能攀緣聲處而起作用，故亦遍通於色、聲、香、味、觸等五境。〔品類足論卷二、大毘婆沙論卷八十七、卷九十五、卷一二六、卷一四四、俱舍論卷二、卷三、卷六、卷十三、順正理論卷十一、卷三十六、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷三、大乘法苑義林章卷五本〕 p5139
梵語 avyākrta。三性之一。一切法可分為善、不善、無記等三性，無記即非善非不善者，因其不能記為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用於有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。無記分為有覆無記與無覆無記二種。(一)有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故為不淨者，例如上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見俱屬此。(二)無覆無記，又作淨無記，即純粹之無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。欲界之無覆無記心分為四：(1)異熟無記，即指異熟生心、報生心。依前世業因招感果報之心。(2)威儀無記，又作威儀路無記。即威儀心、威儀路心。引起行住坐臥之威儀動作或緣此動作之心。(3)工巧無記，又作工巧處無記。即指工巧心、工巧處心。為身語工巧（工作、繪畫、詩歌等）或緣此之心。(4)通果無記，又作變化無記。即指能變化心、變化心、通果心。起入定得神通自在作用之心。以上四無記更加自性無記（如山河大地之色香味觸）與勝義無記（虛空及非擇滅之二無為法），並有覆無記，合謂七無記。同時，唯識宗將所有之無記法分為如下四無記：能變無記（心、心所）、所變無記（色法與種子）、分位無記（不相應行法）與勝義無記等。成實論卷八稱隱沒無記性煩惱為無記。
此外，對於外道之十四難（即問難），釋尊認為無回答之意義，故不答以是或非，此謂十四無記、十四不可記；相當於四記答中之捨置記。十四問難如下：(一)世界（及我）有常（時間之無限）？(二)無常（時間之有限）？(三)亦常亦無常？(四)非常非無常？(五)有邊（空間之有限）？(六)無邊（空間之無限）？(七)亦有邊亦無邊？(八)非有邊非無邊？(九)如來（此際意指眾生）死後有？(十)無？(十一)亦有亦無？(十二)非有非無？(十三)命與身為同一？(十四)異？以上若除去(三)(四)(七)(八)，亦稱作四類十問。〔雜阿含經卷三十四、大毘婆沙論卷五十一、卷九十七、卷一四四、俱舍論卷二、卷七、成唯識論卷三、俱舍論光記卷二、卷十三、卷十五、卷五、卷十、大乘義章卷七〕（參閱「十四無記」414、「三性」563、「四無記」1775、「有覆無記」2460、「無覆無記」5139） p5107
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
三性之一。佛典將一切法分為善、不善、無記三性，無記為其中之一，是指事物之性不可判定為善或不善者。《順正理論》卷四云（大正29‧348b）︰
「言無記者，謂不可記說為善不善故。應讚毀法，可記說在黑白品中，名為有記。若於二品皆所不容，體不分明，名無記法。」
《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263c）︰
「復次，佛記善法有可愛果，記不善法有非愛果，若法無彼二果可記，說為無記。復次，由二事故善法可記，(一)由自性，(二)由異熟，不善亦爾。無記雖有自性可記，而無異熟，故名無記。」
此謂善、不善法可招當來之異熟果，故有愛、非愛果可記，而非善不善之法不招異熟果，故無當來之果可記，此法即名為無記。《俱舍論》卷十三亦謂（大正29‧71b）︰「諸有漏法若不能記異熟果者，立無記名。」
無記有「有覆」與「無覆」之別，有覆無記指其性染污，能覆障聖道，或蔽心性，令不淨者；無覆無記指其性不染污，不覆障聖道，亦不蔽心性者。其中，無覆無記有異熟無記、威儀無記、工巧無記、通果無記等四種，加上自性無記及勝義無記而成六種，若再加上有覆無記，則共有七無記。
此外，釋尊對於外道之十四難（問難），不作「是」或「非」之回答，此稱「十四無記」，或「十四不可記」。（參閱附錄二）
◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十五（摘錄）
復次諸無記法依處，當知略有四種。謂業所引生，生已若行住，若養命，若三摩地差別。復次彼自性云何﹖謂異熟生蘊，若中庸加行所攝威儀路，及工巧處，若為嬉戲加行所攝變化。
問︰彼云何展轉相應耶﹖答︰威儀路、工巧處，或於一時展轉相應。如說︰或有事業，行時易作，非住，非坐，亦非偃臥。乃至或有事業，若行，若住，若坐，若臥，皆悉易作。如經廣說，所餘無有展轉相應。
問︰是諸無記，幾實物有﹖幾是假有﹖答︰於異熟所攝諸蘊，及心加行差別中，而施設故，當知一切皆世俗有。
云何彼成軟中上品﹖謂異熟生及威儀路不猛利故，俱是軟品。諸工巧處性猛利故，說名中品。當知變化，性極猛利，故是上品。又四種類各有差別，謂無色界異熟是軟品；色界異熟是中品；欲界異熟是上品。若坐，若臥是軟威儀；住，是中威儀；行，是上威儀。初習業者是下工巧，已串習者是中工巧，堪為師者是上工巧。下品修三摩地所得，是軟變化。中品修三摩地所得，是中變化。上品修三摩地所得，是上變化。如是等類，軟中上品，差別應知。
問︰是諸無記，依何事生﹖答︰當知略說依十二事，如聞所成地已說。
云何諸無記差別﹖謂異熟生，五趣別故，五種差別。若威儀路，威儀別故，四種差別。若工巧處，十二事差別故，即十二種差別。異生聲聞、獨覺、菩薩、如來差別故，為嬉戲、為利他，身語變化差別故，當知變化，八種差別。由此差別，即攝餘事，故不別說。又異熟生，一向無記，二、三可得。一有二種︰若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性。若依寂靜，即是善性。若依染著，發起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。為引導他，或為利益諸有情故，而起變化，當知是善，此無染污。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第二章（摘錄）
有關「（十四）無記」之解說
某些東方的學者認為佛陀之所以拒絕回答無記的問題，而保持他那著名的沈默，無非是因為佛陀對形上學的無知。或者可以說是佛陀對這些問題沒有興趣，因為佛陀是位有名的修行者，以重行持見稱於世。持這種見解的有力根據源於巴利文藏經《中部》第六十三經《箭喻經》（Cula Malunkya Sutta）。這部經的大意是說︰「釋尊把追求形上問題的人比喻為一被箭所傷的人，而在沒有診治之前，此人卻急於知道他是被何種箭所傷；行兇者來自何處；目的何在等一連串的問題。但在尚未得到滿意的答覆之前，此人必死無疑。」這個寓言在說明形上學的論究是沒有必要的，甚且對精神生活有害無益。不過有的學者從另一個方向思考，而認為佛陀是位不可知論者，雖然佛陀的思想在根本上不是很明顯的不可知論，但把佛陀這種態度解為不可知論，卻頗合於佛陀的教學思想與道德戒律。著名的佛學專家歐登貝格（Oldenberg）便是基於此一假設，而主張︰「無記問題是可以不必回答的，而事實上也不能回答。」歐登貝格也曾作過一些消極性、斷滅性的解說，如說︰佛教乃是以其「無我」的大前提來規避回答「自我」（ego）是否存在等諸問題；「自我」或是不存在的，而任何與之相當的概念與事物都是虛幻不實的。
上述三種解說──不可知論者、斷滅論者與宗教行持者，可說是誤解佛法的典型代表，這些解說都違背了佛陀的教說與佛家哲學。任何生活方式皆免不了隱喻著一種哲學，一種對終極本體的追求與評估的哲學，人類的心靈絕不甘於處在永恒的懸宕不決。生命中如果缺乏一種能為其皈依的基本假設，那將是一個漂泊的心靈。關於佛陀是否為一虛無論者，湯姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰
「吾人可以肯定的說︰佛教絕不是虛無論者。任何佛教經典都排斥虛無論的見解，如果認為從佛教的見解，吾人可以作成佛教是虛無論的主張，則這僅意味著對佛法的認識不夠。其實無記問題的重心是佛家哲學對無記所作的結論是什麼﹖如何才是無記的合理解答﹖佛家絕不可能把涅槃當作是一種「業有」（bhava）──通常的存在形態，因為涅槃並非一般的認識作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教對涅槃的概念乃是非存在（對一般的認識而言）非不存在（就涅槃本身而言）。」
如果吾人能以最大的虛心，深入佛家討論無記問題的文獻，明其是非，較其不同，則合理的解答並非是不可能的。
（十四）無記本質上之特徵──二律背反
雖然無記的解說各家不同，但一般皆同意無記共有十四個問題。事實上，這十四個問題可分為四大類，其中三大類各有四個不同的問題，而最後一類有關靈魂（jiva，英文soul）的則僅有二個問題，至於為何它會僅有兩個問題，吾人無法明其究竟。十四無記是
Ａ世間在時間上是
1.無限的﹖
2.有限的﹖
3.亦無限亦有限﹖
4.非有限非無限﹖
Ｂ世界在空間上是
1.無限的﹖
2.有限的﹖
3.亦無限亦有限﹖
4.非有限非無限﹖
Ｃ如來（Tathāgata，即覺悟者）死後
1.還繼續存在﹖
2.不存在﹖
3.亦存在亦不存在﹖
4.非存在非不存在﹖
Ｄ命（即靈魂）與身（即肉體）是
1.同一﹖
2.別異﹖
（中略）
佛陀如何解答（十四）無記問題
從這些問題的正反命題相互背反，即可明顯的看出理性的衝突。而佛陀宣稱這些問題無法解答，即意味著佛陀瞭解這些問題並非就一般經驗的層次而論，這些問題無法訴諸經驗事實來解決。當理性試圖超越現象界以追求終極最後的實體，便使其自身陷入糾纏不清的衝突。各種以理性為基礎而建立的「思辨形上學」之間，不僅見解有所不同，甚至彼此對立，如一方說「是」（正命題），另一方則答以「非」（反命題），針鋒相對，互不相讓。從佛陀與弟子間的對話中，我們可以看出佛陀對這些正反意見瞭解頗深，特別是在佛典中常提及所謂的「六師外道」，而這正是六種對無記問題的典型見解。在巴利文《長部》〈梵網經〉開頭的一段對話，便是在說明佛陀對此問題的看法。佛陀把所有的基於理性思辨而構成的理論概稱之為獨斷的教條主義，而這些不同的教條主義皆自稱能瞭解現象的本來面目，但卻又彼此對立，孰是孰非，難以為斷。佛陀很清楚的看出這些衝突的本質，所以用超越的反省、批判的態度來解決它，佛法的辨證思想於焉誕生。在西洋哲學思想尚未有與此一方式相埒者出現之前，佛陀便已提出此一辨證法。愚意以為︰就純哲學而言，佛陀已經達到很高的哲學心智的層次，而且他確實已經告訴我們對無記問題的答案──而且可能是「經驗之批判」唯一的答案。事實上，如果佛陀提出一「是」或「不是」的答案，無疑他將會陷入與他一再駁斥者相同的誤謬。在「永恒論」（śaśatavāda，即佛典所謂的常見論）與「虛無論」（uccheda-vāda，即佛典所謂的斷見論）的對立之外，佛陀提出了另一更基本的對立──獨斷的教條主義與批判主義的對立（永恒論與虛無論都是屬於獨斷的教條主義，而說到批判主義即是分析、反省教條主義的心智）。批判主義即是將人類的心理從所有的執著與煩惱中解脫出來，而它即是解脫的本身。（中略）我們先看看阿毗達磨學者（指「有部」，Vaibhasika）與「經量部」（Sautrantika）的詮解，或許有助於我們瞭解無記的問題。
阿毗達磨學者對無記之詮解
阿毗達磨佛教可說是一種「半批判主義學派」（semi critical school），它否認有一常恒不變的「真我」（atman，即前文所指的靈魂），而認為「真我」乃是在經驗中一個約定俗成的名詞。但是由於他們對佛陀所開示的「蘊」（skandha）、「處」（ayatana）、「界」（dhatu）的思想瞭解不夠深刻，所以他們本身也提出一種「思辨形上學」──「法」（dharma）的理論。世親菩薩（Vasubandhu）在他的名著《阿毗達磨俱舍論》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾對「無記」作了原則性的討論，他的詮解可說是一代宗師的高見。他是經量部的學者，卻深受有部的影響，《俱舍論》即是他對有部思想的整理與批判，這部論典代表著部派佛教（即阿毗達磨佛教）思想的顛峰。
在形式上，回答某一問題可有四種不同的方式︰(1)可以直接回答的問題。(2)在回答之前必須先加以分析的多重性問題。(3)以反問回答的問題。(4)根本無法回答的問題。對於這四種方式，《俱舍論》加以一一論列，而十四無記即是屬於最後一種──無法回答的。《彌蘭陀問經》（Milinda Pañha）亦持相同的見解。
犢子部（Vatsīputrīya）雖然也是佛教的宗派之一，但它的見解卻與佛陀的教法有一些差距。犢子部的「不即蘊不離蘊我」即是世親菩薩在《俱舍論》中批判的對象。在論證的過程中，我們即可看出世親菩薩自己的看法。（中略）
由上引《俱舍論》，吾人可知︰阿毗達磨學者無記的真正答案，相當於佛陀對靈魂、世界的看法，亦即是「靈魂」不過是對某一狀態的描述，根本沒有一個與「靈魂」相應的事物存在。（就好像龜毛兔角一樣，雖然有此一名詞，實際上卻沒有龜毛兔角）。可是愚意以為︰佛陀把每一種「理論」（dṛṣṭi）都看成是一種有所見的教條（有所見即有所不見）。其次，阿毗達磨學者的註解把本質上是理性衝突的無記問題，轉變成語言表達的困難，這似乎沒有抓住問題的重心。不過，這種詮解對中觀學者的解釋──佛陀的真正本懷還是有所啟發的。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷九十七、卷一四四；《俱舍論》卷七；《俱舍論光記》卷二、卷十三、卷十五；《成唯識論》卷三、卷五、卷十；《成唯識論述記》卷五（末）；《大乘義章》卷七；《大乘法苑義林章》卷五（本）。
瑜伽五十六卷六頁云：問：何義，幾蘊，是無記？答：彼善不善俱相違義一切一分是無記。
二解 顯揚五卷十七頁云：問：何義，幾種，是無記？答：彼俱相違義故。一切少分是無記。
三解 成唯識論五卷十一頁云：於善不善損益義中，不可記別。故名無記。
四解 集論二卷十頁云：云何無記？幾是無記？為何義故，觀無記耶？謂自性故，相屬故，隨逐故，發起故，勝義故，生得故，加行故，現前供養故，饒益故，受用故，引攝故，對治故，寂靜故，等流故；是無記義。八界八處全，及餘蘊界處一分，是無記。為捨執著離法非法我故，觀察無記。何等自性無記？謂八色界處意相應品命根眾同分名句文身等。何等相屬無記？謂懷非穢非淨心者，所有由名句文身所攝受心心所法。何等隨逐無記？謂即彼戲論習氣。何等發起無記？謂彼所攝受諸心心所法所發身業語業。何等勝義無記？謂虛空，非擇滅。何等生得無記？謂諸不善，有漏善法，異熟。何等加行無記？謂非染非善心者所有威儀路工巧處法。何等現前供養無記？謂如有一，想對歸依隨一天眾，遠離殺害意邪惡見，建立祠廟，興供養業；令無量眾，於如是處不生長福非福。何等饒益無記？謂如有一，於自僕使妻子等所，以非穢非淨心而行惠施。何等受用無記？謂如有一，以無簡擇無染污心，受用資具。何等引攝無記？謂如有一，於工巧處串習故；於當來世，復引攝如是相身。由此身故，習工巧處，速疾究竟。何等對治無記？謂如有一，為治疾病，得安樂故；以簡擇心，好服醫藥。何等寂靜無記？謂色無色界諸煩惱等，由奢摩他所藏伏故。何等等流無記？謂變化心俱生品。
俱舍論十三卷十四頁云：為但由等起、令諸法成善不善性等？不爾。云何？由四種因，成善性等。一、由勝義。二、由自性。三、由相應。四、由等起。何法何性由何因成？頌曰：勝義善解脫。自性慚愧根。相應彼相應。等起色業等。翻此名不善。勝無記二常。論曰：勝義善者：謂真解脫。以涅槃中、最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。自性善者：謂慚愧根。以有為中、唯慚與愧、及無貪等三種善根、不待相應及餘等起，體性是善。猶如良藥。相應善者；謂彼相應、以心心所、要與慚愧善根相應，方成善性。若不與彼慚等相應；善性不成。如雜藥水。等起善者：謂身語業、不相應行。以是自性及相應善所等起故。如良藥汁所引生乳。若異類心所起得等，云何成善？此義應思。如說善性、四種差別；不善四種、與此相違。云何相違？勝義不善、謂生死法。由生死中諸法、皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。自性不善、謂無慚愧、三不善根。由有漏中、唯無慚愧及貪瞋等三不善根、不待相應及餘等起，體是不善，猶如毒藥。相應不善、謂彼相應。由心心所法、要與無慚愧不善根相應，方成不善性。異則不然。如雜毒水。等起不善、謂身語業、不相應行。以是自性相應不善所等起故。如毒藥汁所引生乳。若爾；便無有漏法是無記或善。皆生死攝故？若據勝義；誠如所言。然於此中，約異熟說；諸有漏法、若不能記異熟果者；立無記名。於中若能記愛異熟；說名為善。故無有過。勝義無記、謂二無為。以太虛空及非擇滅、唯無記性，更無異門。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /