勝因緣
[阿含辭典（莊春江）]殊勝的因緣；好的因緣。
[佛光大辭典]
弘誓
梵語 mahāsarnāha-sannaddha。廣大之誓願。又作弘誓願、大誓莊嚴。以其所願之事，廣大普被眾生，故稱弘誓。其梵語之原意乃「著大鎧」；亦即建立弘大誓願廣度眾生，以期成就無上菩提，猶如被著大鎧，以自莊嚴，投於陣中；即指菩薩之總願。此弘誓堅固無比，故以甲冑為喻，稱為弘誓鎧。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」
一般，佛、菩薩共通之誓願有四弘誓願。此外，佛、菩薩另有別願，如彌勒菩薩之奉行十善願，法藏菩薩（阿彌陀佛未成佛前之名稱）之四十八願。日本淨土真宗即以阿彌陀佛四十八願中之第十八願稱為本弘誓願（本願、弘願、誓願、弘誓）；且日本淨土真宗以此弘願之教為真實法，故有「弘願真宗」之稱。
此弘誓乃超越普通思慮而無法臆測者，故稱難思弘誓。此難思弘誓為阿彌陀佛廣大之誓願力，為眾生能往生淨土強有力之增上緣，故稱弘誓強緣。即謂彌陀之本願弘誓，乃眾生往生之殊勝因緣。弘誓能負載眾生渡過生死大海而至淨土，故以船為喻，稱為弘誓船，又作大願船。迦才淨土論卷下（大四七‧一○二上）：「阿彌陀佛舉慈悲棹，乘大願船，運度一切苦惱眾生。」又如大海能包容一切，無論善、惡眾生均可渡過；或謂其深廣如海，稱為弘誓海。〔道行般若經卷一、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、放光般若經卷三問僧那品、往生要集卷三〕（參閱「四弘誓願」1677、「要門」3953） p1924
指聲聞乘所立的七類聖者。又名七士夫、七丈夫。即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種修行有得的聖者。
所謂聖，指依離煩惱之無漏智慧，而證見四諦之正理者，有見道、修道、無學道三種。所謂見道者，始證四諦之理而斷理惑之位；修道者，復習前事而斷事惑之位；無學道者，已斷迷理、迷事之惑，更無可學可修之位。
就見道位言，鈍根人名「隨信行」，利根人名「隨法行」。鈍根人在見道前之加行位，由於仰信他人之教說，隨他人教說而行，故名「隨信行」。利根人加行位時，由於自己披閱經典等，隨其法而行，故名「隨法行」。
此二類人一入修道位，即名「信解」、「見至」。「信解」者，指「隨信行」之入此位者，由於信根增上，無漏勝解之相顯著，故名。「見至」又名「見得」、「見到」，指「隨法行」之入此位者，依自己之慧力觀照而得正見。
「身證」指修道位中不還果的聖者證得滅盡定。此定指無心定，解脫所有定障者，方能證入如涅槃之境。既言無心定，故不證心，以證身故，名為「身證」。「信解」、「見至」之人，累積修行功力始得入此。
「慧解脫」與「俱解脫」，乃無學道之解脫，僅斷除煩惱障而解脫慧障者，名「慧解脫」。此類人因不好功德，故不除定障，亦無三明六通等功德。《俱舍論》卷二十五等處有詳細說明。「俱解脫」者恰恰相反，彼等喜好功德，斷不染 污無知，且於定障得解脫，得三明六通等功德。
此外，《華嚴經孔目章》卷二及《菩薩地持經》中，亦常可發現與七地義相同之主張。七地即種性地（十解以前）、解行地（十行、十迴向）、淨心地（初地）、行跡地（二地至七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、畢竟地（十地、如來地）。
天台宗有時除去「慧解脫」、「俱解脫」而加入「時解脫」、「不時解脫」而名七聖。「時解脫」，全名為待時解脫，指鈍根之羅漢，必須等待殊勝因緣，始得解脫，故名。「不時解脫」則與此相反。亦即在見修二道上，由於利鈍的差別，證解脫也有待時、不待時之不同。此如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷六等所說。
至於天台宗何以將「時」、「不時」代替「慧」、「俱」二者，日僧證真《法華玄義私記》卷四（本），以為乃隨義轉用。見修二道既然列有利鈍，故無學道也列利鈍而說為「時」、「不時」。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十七；《大毗婆沙論》卷九十三、卷一○九；《俱舍論光記》卷二十五；《瑜伽師地論》卷十四；《天台四教儀集註》卷中。
二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。
該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。
抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。
◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）
今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰
(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。
因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。
(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。
余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。
(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。
次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。
其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。
其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。
其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。
其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。
其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。
其六，理是真如，學是正智。
其七，理是無分別，學是有分別。
其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。
次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。
(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。
教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。
東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。
今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。
(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。
其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。
其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰
(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。
(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。
(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。
(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。
(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。
四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。
四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。
次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。
(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。
大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。
(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。
(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。
(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。
(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。
(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。
(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。
(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。
(三)研究之緣助︰有三︰
(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。
(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。
(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。
(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。
◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。
空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！
然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。
◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。
（一）毗曇科兩種
《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。
《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。
（二）般若科兩種
《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。
《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。
（三）瑜伽科兩種
《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。
《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。
（四）涅槃科兩種
《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。
《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。
（五）戒律科兩種
《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。
《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。
上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。
《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。
《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。
次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。
（六）毗曇科四種
《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。
《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。
《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。
《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。
（七）般若科四種
《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。
《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。
《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。
《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。
（八）瑜伽科四種
《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。
《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。
《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。
《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。
（九）涅槃科四種
《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。
《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。
《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。
《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。
（十）戒律科一種
《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。
此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。
《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。
三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。
（十一）毗曇科四種
《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。
《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。
《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。
《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。
（十二）般若科四種
《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。
《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。
《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。
《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。
（十三）瑜伽科四種
《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。
《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。
《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。
《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。
（十四）涅槃科三種
《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。
《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。
《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。
（十五）戒律科二種
《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。
《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。
是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。
《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。
《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。
五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。
〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。
尼泊爾（Nepal）是位於中南亞的王國。古稱尼波羅（Nepala）、尼婆羅、儞波羅、捏尼辣、尼八剌。國土大部分在喜馬拉雅山麓。古來有「山國」之稱，首都為加德滿都（Kathmandu）。全國國境東西長約千里，南北寬約二百公里，呈帶狀地形。全國人口的百分之九十務農；種族繁多，以廓爾喀族為主。
尼泊爾的歷史在近代之前幾乎是由民間的傳說及神話融合而成。最早的史實為基拉達王朝（西元前700﹖～西元100﹖）。四世紀起，受里查比王朝的統治（350～630年）。七世紀時改由印度血統的達庫利王朝繼承。1200年左右，政權為馬拉王朝所奪。1475年時，分裂成四小王國。至1768年，廓爾喀族國王那拉延沙掘起，統一全國。此即今日尼泊爾王室的始祖。
尼泊爾的佛教信仰溯源極早，在基拉達王朝時代，釋迦牟尼誕生於藍毗尼（今尼泊爾南部的洛明達）。在釋尊成道之後，相傳曾率領弟子至此傳播佛法，教化民眾。西元前三世紀時，阿育王至藍毗尼巡拜佛蹟，建塔立柱，並將其女許配予當地王族的王子提婆波羅。此後至十三世紀中葉以前，該地一直盛行佛教中之說一切有部。並為佛教徒朝聖的中心。
尼泊爾本土佛教自八世紀以後即與印度教、民間信仰混合，成為密教形式的大乘佛教。至1768年廓爾喀族的那羅延那王統治尼泊爾之後，奉印度教為國教，制定迫害佛教的法律，佛教乃逐漸衰微。第二次世界大戰後，尼泊爾王室改變專制制度，對佛教採取保護政策。上座部佛教由斯里蘭卡傳入。1944年，尼泊爾僧人達摩羅迦、甘露喜與釋迦難陀在印度鹿野苑及加德滿都的舍利伽寺創建佛教復興會，專門從事南方上座部的宣傳工作。並在加德滿都新建南傳形式的楞伽寺，翻譯、出版巴利語佛經及研究著作。1954年，尼泊爾佛教代表團參加在緬甸召開的第六次佛教結集。1957年，第四屆世界佛教徒聯誼會於此召開。
目前佛教徒約占全國人口的6-1％（據1980年代初的統計），多集中於東北部及中部。東北山區的佛教徒則大部分信奉藏傳佛教。佛教寺院大多分布於加德滿都及派騰（Patan）等處。其中，以加德滿都的蘇瓦揚布拿（Swayambhunath）佛寺最著名。
◎附︰高觀如〈中尼佛教關係〉
據尼泊爾《蘇瓦揚普史書》記載︰「加德滿都一帶地區原來是一個巨大的那伽巴沙湖泊，湖內有龍王居住，後來文殊師利由摩訶支那（中國）來到此地，闢開了湖南邊的山嶺，將這一湖水泄乾，並在此建立蘇瓦揚普寺，因之稱此地為尼泊爾。」這一傳說顯示了中尼兩國傳統的親切友誼。
西元前565年，迦毗羅衛（在今尼泊爾南部提羅拉科特附近）的王子釋迦牟尼出生在今天尼泊爾南部的洛明達（古稱藍毗尼），他出家成道後，在印度各地遊行說法，吸收徒眾，傳播他的思想，於是形成為佛教。他的教法於西元一世紀前後傳入中國，由於中國各族人民的廣泛信仰，佛教在中國逐漸成為一個系統完備的宗教。這就是中尼佛教關係史上的最勝因緣。
由於佛教的因緣，我國歷代僧人前往尼泊爾朝禮釋迦牟尼聖蹟的人很多，其中最早而最知名的是西元405年東晉‧法顯到達佛陀的家鄉迦毗羅衛城和佛陀的出生地論民（洛明達）園，瞻禮遺蹟。法顯並將當時情形在他的名著《法顯傳》中加以紀錄。法顯以後十餘年，中國名僧智猛也曾到迦毗羅衛朝訪佛蹟。
在法顯往訪迦毗羅衛的同時，一位迦毗羅衛籍的僧佛馱跋陀羅來到了中國。他是釋迦族人，大約於406年左右到達長安弘傳禪學，隨後又經名僧慧遠邀上廬山，譯出有關禪教諸經，418年又到建業（今南京），在道場寺和法顯共譯出《摩訶僧祇律》四十卷，又和沙門法業、慧嚴等一百多人譯出《大方廣佛華嚴經》六十卷。此外，他在中國還譯出《觀佛三昧海經》、《文殊師利發願經》等共十三部一二五卷，他的業績深為中國佛教學人所追念。
嗣後，西元633年玄奘法師也朝禮過臘伐尼林（即洛明達）和迦毗羅衛城（即劫比羅伐窣堵國）。那時迦毗羅衛已經傾圮， 只剩宮殿故基窣堵波和石柱的遺蹟。玄奘在此徘徊瞻禮，並在所著《大唐西域記》中詳加記載，說加德滿都地區宗教繁華，寺院林立，僧徒二千餘人，大小二乘並皆研習；當時有名的鴦輸伐摩王在位，崇信佛法（見該書卷六、卷七）。
其時尼泊爾國公主和唐文成公主都嫁與西藏松贊乾布王為妃，這一段和好姻緣，更促進了中尼的友好關係，因而溝通了一條從長安經拉薩、加德滿都到印度的交通路線（即當時所謂吐蕃‧尼波羅道），不獨唐朝使臣李義表、王玄策先後出使印度都經由此道，即唐代僧人玄照、道希、玄太、玄烙、道方、末底僧訶、玄會等往返印度，也都先後到過尼泊爾國。又玄照從印度返唐，路次尼泊爾國時，國王還遣人護送他到吐蕃，探望文成公主後回到洛陽。此後，在西元764年中國僧人悟空也訪問了尼泊爾國，瞻禮了釋迦牟尼的降生地迦毗羅衛城。964年中國沙門繼業等三百人由宋太祖派遣赴印度求法，歸途也道經尼泊爾國。
由於尼泊爾和中國西藏地區緊鄰，因之彼此之間在佛教關係上也很密切。中國藏文佛經有一部分是由尼泊爾古代的譯師們所傳譯的。西藏寺院的古建築以及梵式的、尼式的造像等佛教文化遺蹟，也有許多出自尼泊爾的藝匠之手。
元世祖中統元年（1260），曾向尼泊爾邀請藝匠八十人到達西藏地區，為帝師帕思巴建黃金塔，其中有一位名匠阿尼哥，禮帕思巴為師，同至北京。阿尼哥曾一度為僧。由於他畫塑鑄金的技術都很高明，元朝特設梵像提舉司，請他主持，令專管鑄像、繪像、土木雕塑等項工藝。當時中國兩京寺觀之像，多出於阿尼哥之手（《元史》卷二○三）。現存的北京妙應寺白塔，據《阿尼哥神道碑》記載，也是阿尼哥所設計建築的。
明太祖洪武十七年（1384）曾經派遣沙門智光為國使，携帶國書彩幣到尼泊爾通好；尼泊爾王馬達納羅摩也遣使來中國，致送金塔、佛經、名馬、方物。明成祖時，智光法師第二次奉派出使尼泊爾國，同時尼泊爾也遣使來報。從此以後，兩國使臣報聘不絕。
〔參考資料〕 《大唐西域記》卷六、卷七；《東南亞佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{83}）；渡邊海旭《歐美の佛教》；D. Wright《History of Nepal》；Sylvain Lévi《Le Népal》；V. A. Smīth《Early History of India》；《Encyclopaedia of Riligion andEthics》。
南朝佛教，包括從宋武帝永初元年（420）到陳後主禎明二年（588）中國南北分裂時期，在南方宋、齊、梁、陳四個朝代的佛教。
南朝各代對於佛教的態度，大略與東晉相同，統治階級及一般文人學士也大都崇信佛教。劉宋諸帝中，文帝（424～453）最重視佛教。他聽到侍中何尚之等告以佛化有助於政教之說，即致意佛經，後來常和慧嚴、慧觀等論究佛理。又先後令道猷、法瑗等申述道生的頓悟義。孝武帝（454～464）也崇信佛教，嘗造藥王、新安兩寺。先後令道猷、法瑤住新安，「使頓漸二悟義各有宗」，並往新安聽講。孝武帝還信任僧人慧琳，使他參與政事，世人稱為「黑衣宰相」。
蕭齊帝室也崇信佛教，就中武帝（483～494）子竟陵文宣王蕭子良（460～494），從事佛教教理講論，著有《淨住子淨行法門》、《維摩義略》等。其平生所著宣揚佛教的文字，梁時集為十六帙，一一六卷。並撰製經唄新聲等。當時荊州名士劉虬（437～495），精研佛理，曾述道生的頓悟成佛等義。又撰有《注法華經》、《注無量義經》，並對佛教立頓漸二教五時七階的教判。子良曾作書招請他，共同講論法義。
南朝佛教到梁武帝（502～549）時達到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二萬人，在重雲殿重閣，親製文發願，捨道歸佛，對佛教表示信仰。建有愛敬、光宅、開善、同泰等諸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八彌陀銅像，愛敬寺的丈八旃檀像、銅像，同泰寺的十方佛銀像等。所舉辦的齋會，有水陸大齋、盂蘭盆齋等。又以僧旻等為家僧。還在四部（即比丘等四眾）無遮大會中四次捨身同泰寺為寺奴，由群臣以一億萬錢奉贖回宮，這樣充實了寺院的經濟。
武帝還著有《大涅槃》、《大品》、《淨名》、《大集》諸經的疏記及問答等數百卷。在重雲殿、同泰寺講說《涅槃》、《般若》。又命僧旻等編纂《眾經要鈔》八十八卷，智藏纂集眾經義理為《義林》八十卷，寶唱抄撮經律中殊勝因緣為《經律異相》五十五卷，纂集佛教傳來後僧俗敘述佛理的著作為《續法門論》七十餘卷。
武帝並重視譯事，天監二年（503）命扶南沙門曼陀羅（仙）、僧伽婆羅共同譯經。著名的譯師真諦從扶南應武帝的邀請而東來。他特別尊敬禪師寶誌。任《十誦》名家法超為都邑僧正，並欲自為白衣僧正。又以律部繁廣，命法超撰《出要律儀》十四卷，分發境內，通令照行。此外，武帝極力倡導《涅槃》等大乘經的斷禁肉食，影響及於後世者很大，改變了漢代以來僧徒食三淨肉的習慣。他並作有〈斷酒肉文〉四首，嚴令僧徒遵守。
由於武帝篤好佛教，他的長子昭明太子蕭統、第三子簡文帝（550～551）、第七子元帝（552～554），也都好佛。但在這方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事變，寺塔被毀，僧徒被殺，建康佛教頓告衰微。
此後陳代諸帝由於政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成規。建康舊有七百餘寺，因侯景事變受到嚴重的破壞，到了陳代，多數修復。武帝（557～559）曾設四部無遮大會，到大莊嚴寺捨身，由群臣表請還宮。他對於文學，據說曾「廣流大品，尤敦三論」。嗣位後的文帝（560～565），任寶瓊為京邑大僧正，也在太極殿設無遮大會並捨身，招集僧眾舉行《法華》、《金光明》、《大通方廣》、《虛空藏》等懺，並別製《願辭》自稱菩薩戒弟子。宣帝（569～582）命國內初受戒的沙門一齊習律五年。後主（583～588）也在太極殿設無遮大會捨身大赦。
南朝各代寺院、僧尼之數甚多。據傳，宋代有寺院一九一三所，僧尼三萬六千人。齊代有寺院二０一五所，僧尼三萬二千五百人。梁代有寺院二八四六所，僧尼八萬二千七百餘人。後梁有寺院一０八所，僧尼三千二百人。陳代有寺院一二三二所，僧尼三萬二千人。
南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕。這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教雖更隆盛，而譯事反有遜色；進入梁末陳初，由於真諦的偉績，發展了南朝的譯業。宋代從西土東來的譯人，有罽賓的佛陀什、曇摩蜜多、求那跋摩，西域的畺良耶舍、伊葉波羅，印度的僧伽跋摩、求那跋陀羅等。中土的譯人，有西涼的智嚴，涼州的寶雲、沮渠京聲，幽州黃龍的曇無竭（法勇）等。其中佛陀什於景平元年（423）七月來到建康，應道生、慧嚴諸僧之請，在龍光寺譯出彌沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了漢地流行的四部廣律《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》的傳譯。
畺良耶舍於元嘉元年（424）到建康，在鍾山道林寺譯出《觀無量壽佛經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。從而有利於淨土教的傳播。
求那跋摩（367～431）於元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺譯出《菩薩善戒經》共三十品。為大乘戒法和瑜伽系學說傳於南方的開始。他並補譯了伊葉波羅傳譯未竟的《雜阿毗曇心論》後三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精於《雜阿毗曇心論》，於元嘉十年（433）到建康。既而師子國（今斯里蘭卡）比丘尼鐵薩羅等到建康，滿足十眾，慧果等乃共請僧伽跋摩為師，為尼眾受戒，同受者數百人。同年跋摩在長干寺重新翻譯《雜阿毗曇心論》，到十二年（435）譯完。為毗曇學和比丘尼戒的傳持作出了業績。
求那跋陀羅（394～468）於元嘉十二年來廣州，文帝迎請到建康，住在祇洹寺，既而譯出《雜阿含經》五十卷，又在丹陽郡譯出《勝鬘獅子吼一乘大方便經》、《楞伽阿跋多羅寶經》等。後來往荊州，又譯出《相續解脫地波羅蜜了義經》等，多數是弟子法勇傳語。他所譯《楞伽》、《勝鬘》均為後世所通行。
總計劉宋一代，中外譯師共二十二人，所譯出經、律、論及新舊失譯諸經共有四六五部，七一七卷。
其次，齊代外來的譯人有印度的曇摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩訶乘、僧伽跋陀羅、達摩摩提等。其中有幾位是泛海而來的。如曇摩伽陀耶舍於建元三年（481）在廣州朝亭寺譯出《無量義經》一卷。僧伽跋陀羅於永明七年（489），在廣州竹林寺譯出南方所傳《善見律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀羅於譯出《善見律毗婆沙》之後，在七月十五僧自恣日，按照他以前諸律師的成法，在律藏上加記一點。那一年計算從上以來所下之點已有九七五點，即佛滅後已經九七五年，這就是所謂「眾聖點記」（見《出三藏記集》卷十一）。達摩摩提於永明八年（490）的建康的瓦官寺，譯出《妙法蓮華經》〈提婆達多品第十二〉（後來編入《妙法蓮華經》）等二部二卷。求那毗地於建元初（479）到建康，在毗耶離寺，譯出其師僧伽斯那抄集的《百喻經》二卷。蕭齊一代共二十四年，外來的譯師七人，譯出經、律共十二部三十三卷。
梁、陳二代的譯師，有曼陀羅、僧伽婆羅和真諦等。曼陀羅於天監二年（503）和僧伽婆羅同譯出《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《法界體性無分別經》、《寶雲經》。僧伽婆羅從天監五年（506）起，在壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館五處傳譯，到十七年（518），譯出《孔雀王咒經》、《阿育王經》、《解脫道論》等十部。
到梁代末年，真諦（499～569）從扶南帶回許多梵本經論，於大同十二年（546）來到南海，經二年（548）入建康，武帝安置他在寶雲殿，正想請他傳譯經論，遇到侯景的事變，沒能著筆。於是輾轉到了富春，才獲得傳譯的機會。他於梁代在富春、建康、豫章、新吳、始新、南康等地，先後譯出《無上依經》二卷、《十七地論》（即《瑜伽師地論本地分》五卷）等經論十一部二十四卷。後於陳代在豫章、臨川、晉安、梁安、廣州等地，又先後譯出《解節經》、《律二十二明了論》、《佛性論》、《攝大乘論》、《俱舍釋論》等經、律、論、集三十八部一一八卷，合計四十九部，一四二卷。真諦在中土一共二十三年，正當梁末陳初，戰禍相續，流浪諸方，備嘗艱苦，他的譯典大率成於顛沛流離之間，而能留下許多重要典籍，實在是一位傑出的譯人。所譯無著的《攝大乘論》三卷和世親的《論釋》十五卷，對佛教義學的影響特大。從此南北攝論師輩出，從而開創了攝論學派。
梁代因對譯經的重視，還連帶編輯了三次眾經目錄︰其一是《華林殿眾經目錄》，天監十四年（515）僧紹撰。其二是《眾經目錄》，天監十七年（518）寶唱撰。其三是《出三藏記集》，天監中（502～519）僧祐撰。就中只《僧祐錄》十五卷現存，成為較古而且較為完善的經錄。
在梁代外來譯師共有八人，譯出的經、律、論及傳記等，並新集失譯諸經，共四十六部二０一卷。陳代外來譯師共有三人，譯出的經、律、論及集傳等四十部一三三卷。
南朝的佛教有許多義學沙門，分別就毗曇、成實、諸律、三論、涅槃、攝論等從事專研弘傳，而形成許多的學系，具備宗派的雛形。其最著的有以下幾種︰
(1)毗曇師︰這是專研並弘傳有部諸論的一派。所謂「毗曇」，原來包含迦旃延子的《八犍度論》和《毗婆沙論》等在內，但當時學者所弘傳，主要是法救的《雜阿毗曇心論》（簡稱《雜心論》）。這一時期的毗曇師，在宋代有法業、慧定、曇斌等，齊代有僧淵、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陳代有慧弼等。其中梁‧建康招提寺慧集（456～515）為南朝最著名的毗曇學家。前此所研習的毗曇，多半是《雜心》，到了慧集，才於《雜心》之外廣究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗曇一部，獨步當時，每一開講，學者都到千人，一代名僧僧旻、法雲也列席聽講，所撰《毗曇大義疏》十餘萬言行世。
(2)成實師︰在宋代有僧導、僧威、道猛等，齊代有僧鍾、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法雲、智藏等，陳代有法偃、慧布等，皆敷揚《成實論》不絕。這一學派興起於齊，至梁而極盛，陳末才漸次衰微。原由列席羅什《成實》譯場的僧導和其同門僧嵩的傳播，分別成為兩大系統。僧導初在關中著《成實》、三論的義疏等，後來在壽春（今安徽壽縣）立東山寺，講說經論。當時有名的成實師，要推道猛（411～475）。道猛本是西涼州人，少遊燕趙，後來在壽春（當時僧導在其地）精研《成實》，時稱獨步。宋‧元嘉二十六年（449）到建康，先後在東安、興皇二寺開講《成實》。道猛的弟子有道慧（451～481），當道猛講《成實》時，張融反覆辯難，道慧代答，竟把張融折服。齊代名宿僧柔（431～494）、慧次（434～490），於永明七年（489）應蕭子良之請，在普弘寺輪講《成實》，並就論文刪繁存要，稱為《略成實論》九卷。子良即寫百部流通，並令周顒作序。梁代的三大法師法雲（467～529）、僧旻（467～527）、智藏（458～522）早年也分別就僧柔、慧次受成實學，後來盛弘《成實》。
(3)三論師︰三論學的興起，始於梁代的僧朗。僧朗，遼東人，初入關內習學羅什、僧肇的教義，後到建康，住在鍾山草堂寺，遇周顒，授以此義，周顒因著《三宗論》。既而移住攝山棲霞寺，開講《華嚴》及三論，後人稱為攝山大師。天監十一年（512）梁武帝遣僧懷、慧令等十人入山，諮受三論大義，內中只僧詮習學最有成就。僧詮後住攝山止觀寺，盛弘三論，稱為新說，而以其前者為關河舊說。其門下有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布四人，都長於三論。但繼承僧詮的學統的是法朗。法朗（507～581），初從寶誌、彖律師靖公等受禪、律、《成實》、《毗曇》，從僧詮受《智度》、三論、《華嚴》、《大品》等。陳‧永定二年（558）應武帝請，入建康住興皇寺，自後二十餘年，繼續講四論及《華嚴》、《大品》等。嘗承僧詮所說，作《中論疏》（今不傳），其說散見於吉藏的著述中。弟子知名的有羅雲等二十五人，分布於長江上下乃至關中各地。後至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
(4)攝論師︰主要是傳習真諦的攝論之學。真諦的講譯，原以《攝大乘論》為宗，講說之外，並撰述《九識義記》二卷、《解節經疏》四卷等，助成論義而成一家之言。其弟子中傳承其學的，有智（一作慧）愷、法泰、曹毗、道尼四人。智愷（518～568），擅長文學，曾和真諦對翻《攝論》，筆受論文並作疏，七個月便成，共二十五卷。後對翻《俱舍》，亦十個月即了，論文及疏共八十三卷。曹毗是智愷的叔父，智愷帶他到南方，為真諦菩薩戒弟子，受攝論學。晚年住在江都，綜習前業，常講諸論，聽眾多半是知名之士。弟子有僧榮、法侃等。法泰是繼承真諦《攝論》學統的。他先住在建康的定林寺，在梁代已經知名，後到廣州，入真諦門，筆受文義，差不多二十年，並撰義記。道尼本住九江，曾聽智愷講《攝論》，並親受真諦攝論之學，海內知名。後在隋‧開皇十年（590），應請入長安敷講，以後南地不復有《攝論》的講主。
(5)十誦律師︰東晉時，卑摩羅叉校改《十誦》後，曾在江陵的辛寺開講，《十誦》之學自此大興。宋、齊、梁間弘傳此學的有僧業、僧璩、曇斌、慧詢、慧猷、法穎、僧隱、超度、智稱、僧祐、法超、道禪、曇瑗、智文、道成等。其中僧業（367～441），從羅什受業，專習《十誦》，釐定戒本與廣律不同的譯語，羅什讚嘆為後世的優波離。既而避地建康，和他的弟子慧光等相繼在吳中講說。慧詢亦從羅什受業，尤長於《十誦》、《僧祇》，後回到廣陵、建康弘講。慧猷住江陵辛寺，專修律典，深通《十誦》，講說不斷。南方的律學差不多局限於《十誦》一律，到齊、梁間由智稱弘揚，遂極一時之盛。智稱（430～501），世居京口，出家後，專修律部，尤精《十誦》。後在普弘寺開講《十誦》，並著有《十誦義記》八卷，盛行於齊、梁二代。僧祐（445～518）是南朝有名的律師，出家後，受業於律學名匠法穎，竭慮鑽求，精通律部。永明年中（483～493），奉命到吳中試簡五眾，並宣講《十誦》，更申受戒之法。著有《十誦義記》十卷。法超，是智稱的弟子，曾摘錄律部要文成《出要律儀》十四卷。曇瑗、智文有名於陳代。曇瑗著有《十誦疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生講《十誦》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十餘遍，著有《律義疏》、《羯磨疏》、《菩薩戒疏》等。
(6)涅槃師︰主要研習弘傳涼譯《大般涅槃經》。其先，法顯譯出六卷本《大般泥洹經》，說一闡提無有佛性。龍光道生（﹖～434）剖析認為闡提也是含生之類，何得獨無佛性﹖但經本傳來未盡而已；於是唱「一闡提人皆得成佛」之說。為舊學僧徒所擯斥。於是入吳中虎丘山，住龍光寺，又入廬山。後來涼譯《涅槃》傳到南方，經中果有闡提皆有佛性之說，證明其主張不虛。他說闡提成佛義外，還有頓悟（頓悟成佛）義，論文已佚。其後，龍光沙門寶林，祖述道生諸義，著《涅槃記》。弟子法寶更繼其後，著《金剛後心論》等，涅槃之學漸盛。另外，涼譯《涅槃》傳到建康時，慧觀、慧嚴及謝靈運等曾依據法顯譯本加以修訂，成為南本《大般涅槃經》三十六卷。慧觀更立二教五時的教判，以《涅槃》為第五時常住教，也就是把它看成如來說法的歸結。又著《漸悟論》。同時羅什的弟子曇無成著《明漸論》。又謝靈運著《辨宗論》，主張頓悟。其餘的涅槃學者，宋代有慧靜，齊、梁二代有僧慧、寶亮及梁‧三大法師等。慧靜著有《涅槃義記》，他的弟子法瑤，住吳興武康小山寺，主張漸悟。後應請入建康，和主張頓悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅槃》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經及《百論》的疏釋。法瑤的後輩，有建康太昌寺僧宗，後來又受業於曇斌、曇濟，曇斌曾學於法瑤。僧宗為涅槃名師，講說將近百遍。其時寶亮（444～509），尤為齊、梁間重要的涅槃學者。他少年出家，師事義學名僧道明，又到建康，先後住中興寺、靈味寺，盛講經論，共講《涅槃經》八十四遍，其他經論多遍。天監八年（509）梁武帝命他撰《涅槃義疏》，他於是捃摭諸家的學說，總為七十一卷。寶亮的弟子，有僧遷、法雲，聽講者有智藏、僧旻，所以梁‧三大法師也都是涅槃學者。就中智藏曾講《涅槃》，並著義疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，於成都法席率聽眾諷誦《涅槃》。法雲的弟子寶海也奉武帝命論佛性義。此外，會稽嘉祥寺慧皎（497～554），著有《涅槃義疏》十卷。後梁荊州大僧正僧遷（﹖～573），講《涅槃》等十八部經各數十遍，並都著有義疏。陳代名僧寶瓊（504～584），講《涅槃》三十遍，著疏十七卷。
總起來說，南朝的佛教義學，在宋、齊二代，先是《涅槃》代《般若》而興，到梁代而極盛。同時三論漸見推行，和《成實》各立門戶。到了陳代，武帝、文帝、宣帝均推重三論，《成實》遂不復與三論抗衡。另有《華嚴》，從宋初的法業以後一直到梁代，幾乎無人研習，到梁代以後而漸盛，南地三論學者僧朗、僧詮、法朗等，大都兼習《華嚴》。由此南朝學派甚繁衍，而其間盛衰更迭，亦極多變化。
宋初，沙門慧琳，作〈白黑論〉（又名〈均善論〉），論儒佛的異同，而和佛理甚相違反，為眾僧所擯斥，但何承天卻加激賞，把此論送給宗炳評判。宗炳覆書，破斥慧琳的異見，遂和承天往復辯難。他更作〈明佛論〉（又名〈神不滅論〉），唱導「精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空」之說。承天作〈達性論〉反對說︰「生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換。」顏延之又作〈釋達性論〉，說「神理存沒，儻異於枯荄變謝。」如是往復論辯達三次。其主要爭點都是神滅、不滅義。到了齊末，又有范縝，作〈神滅論〉，說「形存則神存，形謝則神滅」；「形之於質，猶利之於刃」；「捨利無刃，捨刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在」。蕭琛、曹思文、沈約等和縝往復論難，力主神不滅。後來梁武帝即位，命當代碩學答覆范論，當時作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主張神不滅。這是南朝儒佛神滅不滅的論諍。
宋末，道士顧歡，以佛道二教互相非毀，於是作〈夷夏論〉以會通二教，但力持華戎之辯，意在抑佛而揚道。明僧紹作〈正二教論〉、謝鎮之作〈折夷夏論〉、朱昭之作〈難夷夏論〉，朱廣之作〈諮夷夏論〉、釋慧通作〈駁夷夏論〉、釋慧敏作〈戎華論〉加以駁斥。後來劉虬卻以為道家的虛無與佛家的修空一揆（見〈無量義經序〉）；同時司徒中郎張融作〈門律〉，也以為道家與佛家並無二致，而以道為主，以示汝南周顒，顒覆書加以非難，說般若所觀法性與老子所說虛無其為寂然不動雖同，而其義旨卻大有差別。也往復論辯了幾次。在這時期，還有道士托名張融，作〈三破論〉，醜詆佛教，說它入國破國，入家破家，入身破身，佛教「不施中國，本止西域」，依然不出〈夷夏論〉的範圍。劉勰又作〈滅惑論〉、僧順又作〈析三破論〉、玄光又作〈辯惑論〉來反駁。這是南朝佛教和外界的論諍。
南朝佛教一般偏尚玄談義理，所謂「江東佛法，弘重義門」（《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉）。又「佛化雖隆，多遊辯慧」（同上卷二十〈習禪篇〉）。在實修方面，只是宋初曾一度有盛傳禪法的風氣，其流行的區域為建康、江陵及蜀郡。沙門以專習禪法知名的，有僧印、淨度、僧從、法成、慧覽、法期、道法、普恒。就中慧覽（﹖～464），即和北地著名的禪師玄高同以「寂觀」為世所稱，後遊西域，從罽賓達摩比丘諮受禪要，回國後在蜀、建康以傳授禪法著名。宋末以後，禪法即衰，只齊、梁間，有寶誌（﹖～514）以修習禪業，受到梁武帝的崇敬，他圓寂後，令葬於鍾山獨龍阜，並在墓側立開善寺。後世稱為誌公。世傳他作有〈十四科頌〉、〈十二時頌〉、〈大乘讚〉等，但以上內容似都不外乎唐以後的禪家思想。和寶誌同時有傅翕（﹖～569），義烏人，日間傭作，夜間修禪。梁武帝請他到建康，世稱為傅大士，著有〈心王銘〉，載《傳燈錄》卷三十（一說後世的偽作）。
其次，這時傳戒持齋等佛事漸興，據傳「求那跋摩，於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。」在家菩薩戒的授受，這時也已經流行。此外還有誦經、設齋、禮懺、立寺、造像、轉讀（梵唄）、唱導（宣唱）等佛事活動。齊梁之間，還流行月六齋（六齋日）、八王齋、歲三長齋（三長齋月）等。
佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛典的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩的方面，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作有〈佛影銘〉、〈祇洹像讚〉、〈無量壽頌〉、〈維摩詰經中十譬讚〉等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文的方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、周顒、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等。這時期的佛教文學作品，多數是說理的論文，而尤以宗炳的〈明佛論〉、周顒的〈三宗論〉最為世所稱。劉勰（後來出家，改名慧地）的文學造詣很深並長於佛理，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。
南朝佛教建築方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣達官及文人學士乃至民間清信士女，也靡然從風，於是梵宮琳宇遍布江東，而以梁武帝所造為最多，也最奢麗。特別是同泰寺，「樓閣殿台，房廊綺飾，凌雲九級，儷魏永寧。」其次，大愛敬寺，「經營彫麗，奄若天宮」。大智度寺，「殿堂宏敞，寶塔七層」。此外，皇基、光宅、開善也都是著名的大寺。
造像在南朝也很盛。宋武帝造有無量壽金像。所造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八銅像的製造甚多，小金像也多有鑄造，塑像、旃檀像更為普遍，而以戴顒所造為最精妙。齊武帝時，石匠雷卑造瑞石釋迦像，鐫琢極巧。蕭嶷、蕭子良並造像甚多。所也造有千軀金像。梁武帝造有光宅、愛敬、同泰諸寺的丈六彌陀銅像等，簡文帝也仿造印度祇園精舍的旃檀像，並造有高約一、二寸的千佛像。陳文帝造有等身檀像十二軀，金銅像百萬軀，宣帝造有金銅像等二萬軀。此外名僧及信眾所造，不勝枚舉。在這時期，外國的造像也輸入不少。齊代有扶南國所送金縷龍王像、白檀像等。梁代有從天竺請來的優填王所造旃檀佛像及扶南國所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盤盤、丹丹兩國所送牙像，于闐所送玉佛等。
佛畫在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陸探微的靈台寺瑾統像，陸綏的立釋迦像，顧寶朮天竺僧像，宗炳的惠持師像，袁倩的維摩詰變相圖。齊代有姚曇度的白馬寺寶台樣，毛惠秀的釋迦十弟子圖。梁代有蕭繹（元帝）的文殊像，張僧繇盧舍那佛像、行道天王像、維摩詰像，張差果的悉達太子納妃圖、靈嘉寺塔樣，張儒童的楞伽會圖、寶積經變相圖，聶松的支道林像，解倩的五天人樣、九子魔圖。這時期外國沙門中擅長佛畫的，有著名的譯人求那跋摩。他曾在始興靈鷲山寺的寶月殿北壁上，繪出了羅云像及定光、儒童布髮之形。此外有吉底俱、摩羅菩提、迦佛陀等。南朝的佛畫作家，以張僧繇為最。僧繇，吳人，以丹青馳譽於梁‧天監中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作畫。當時由郝鶱等的西行和迦佛陀等的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。僧繇所畫建康一乘寺的扁額，就是活用這種手法的新佛畫。又南朝限於天然地形環境，鑿窟造像之風遠不及北朝之盛，只攝山（棲霞山，在今南京東北約四十里）的斷崖上，有齊、梁間所開鑿的許多石窟、石佛，盛稱於世。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈編《中國佛教史》第三冊；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊；常盤大定《支那佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》。
顯揚二卷十九頁云：發心者：謂諸菩薩發菩提心。若諸菩薩、住菩薩法性；為欲利益十方世界所有有情，依彼行相強勝因緣，於阿耨多羅三藐三菩提，發大誓願，受發心法。謂我必定當證阿耨多羅三藐三菩提，為度十方一切有情，令離諸煩惱故；及離諸苦難故。
如集諦有四種中說。
二解 瑜伽六十四卷十頁云：云何集諦？謂說一切煩惱雜染、及業雜染、皆名集諦。世尊就勝；唯顯貪愛。其勝因緣、如前應知。
三解 集論四卷八頁云：云何集諦？謂諸煩惱、及煩惱增上所生諸業、俱說名集諦。然薄伽梵、隨最勝說：若愛、若後有愛、若喜貪俱行愛、若彼彼喜樂愛，是名集諦。言最勝者，是遍行義。如彼卷八頁至十二頁廣釋。
瑜伽六十一卷二十一頁云：復次諸欲過失，略有八相。一、少味多苦，多過患相。二、他所逼切，苦因緣相。三、雜染受用，勝因緣相。四、墮諸惡趣苦因緣相。五、尋思擾亂苦因緣相。六、受用磨滅勝因緣相。七、喪身磨滅勝因緣相。八、能障善法勝因緣相。
瑜伽四十二卷十六頁云：云何菩薩攝善法精進？謂諸菩薩所有精進、能為施戒忍精進靜慮慧波羅蜜多加行；能成辦施戒忍精進靜慮慧波羅蜜多。當知此復略有七種。一、無動精進。一切分別，種種分別，根本煩惱，少分煩惱，一切異論，一切苦觸，不傾動故。二、堅固精進。是殷重加行故。三、無量精進。能現證得一切明處故。四、方便相應精進。所應得義，無顛倒道，隨順而行故。平等通達故。五、無倒精進。為欲證得能引義利所應得義願所引故。六、恆常精進。是無間加行故。七、離慢精進。由勤精進，離高舉故。由此七種攝善法精進勤加行故；令諸菩薩、速能圓滿波羅蜜多；疾證無上正等菩提。由此精進、是能修證能成菩提一切善法最勝因緣。餘則不爾。是故如來以種種門稱讚精進能證無上正等菩提。
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