加行圓滿
[法相辭典(朱芾煌)]如善學沙門四相中說。
二解 如勤學自戒成就三種圓滿中說。
[佛光大辭典]
三種圓滿安樂
據瑜伽師地論卷四十一載,修菩薩行者能成就三種圓滿安樂,即:(一)成就加行圓滿,謂於淨戒不敢毀犯,於身語意清淨無染,若有過失即能懺悔,令其戒體圓滿無虧。(二)成就意樂圓滿,謂為法出家,不為活命,但為求無上菩提及求大涅槃樂,勇猛精進,不生懈怠之心,不雜眾惡之法,不受當來生老病死之苦。(三)成就宿因圓滿,謂於宿世中曾修福善,故於今生種種資身之具悉無匱乏,復能為他廣行惠施,心不慳吝。 p660
西藏佛教之基本修法。藏密各派皆有其基本不共前行之規定。此等前行,通稱四加行,乃修習無上瑜伽部一切密法之基礎訓練。各派所訂之項目不盡相同;即使項目名稱相同,其內容與次數之規定也往往各異。一般而言,四加行是指下列四項各修滿十萬遍(或十一萬一千一百一十一遍)。(1)四皈依︰此中往往包括大禮拜十萬遍。也有再加念發菩提心偈十萬遍的。(2)百字明(金剛薩埵淨罪法)。(3)供曼達︰通常以七供為實修者。(4)上師祈請頌(上師相應法)︰往往加念本派祖師之咒。
(一)四加行之功能︰四加行之功能主要是消業與培福,使行人有足夠的資糧可以安心進修,不遭障難。依次言之︰以皈依、發心及禮拜建立信心基礎;以金剛薩埵法淨除業障;以供曼達積集福慧;以上師相應法請領傳承之加持。進而思之,則每一加行皆可喻如以淨水灌注泥水杯中。只要持之以恆,泥水終有變淨之時。故知每一加行皆圓具皈信、領恩、消業、增福四面。圓融整體觀之,四加行相輔相成,使行人成為法器之粗坯。
(二)戒範之輔導︰由上淨水灌注泥水杯之喻,可知欲期四加行之功效充分發揮,行人尚需防非止過,喻如不加泥水及堵絕杯漏。故有請師授戒,垂示教範之必要。一般以五戒、十善、菩薩戒、密宗根本戒、事師五十頌等為此期之要項。
(三)四加行間之關係︰此點由上述四加行之功能已可想見。此處再補以圖示︰
上圖之外觀如一羯磨杵,杵之四端復各含一小羯磨杵。大羯磨杵之四方,順密宗東、南、西、北四方有不動、增長、恩愛、除滅之意含,而配以特重該作用之加行。即以該加行之簡稱,分別為皈(依)、曼(達)、(上)師、金(剛薩埵),填入小杵之中心。每一加行復含四種作用,再順次填入小杵之四端。大杵中心為行者以實修而總持之。大杵中心與四端以兩直線相連,表示行者等持空慧與方便而修諸法。
綜而言之,四加行間之關係是︰一法圓具四法之作用;四法圓滿一法之功能。
(四)四加行與其前後修法之關係︰顯教修法屬因位方便,故資糧加行二道需經一阿僧祇劫方得圓滿。四加行屬果位方便之密法,能如法修者可望於數年之間圓滿資糧之積聚。此為其殊勝處。
共同前行乃建立正見基礎之法;不共前行則為依見起修之初步。
四加行圓滿後,可以循序進修生起次第與圓滿次第。但在四加行中已包含生圓二次第之觀想,如觀上師賜灌、金剛薩埵父母雙運等等,只是較為粗淺,以便初學。此外,大禮拜調直氣脈為圓滿次第氣脈、脈輪之開發打下基礎。皈依項內,黃教有加入九接佛風者,紅教有加入吸眾生業氣、呼自身福氣以增長菩提心者。此等皆為圓滿次第修氣之預備。
(五)四加行修習之次第︰
(1)一法圓滿十萬,再修他法︰此種修法之次第,各有傳承。上師相應法在黃教列為最先,在紅、白二教則列為最後。一般主張之次第即前述之皈依、百字明、曼達、上師相應。但也可由行者自訂次第,並無嚴格之講求。
(2)同時分別進行數法︰四加行法本之編排,通常是一種加行一種儀軌,分座而修。但一軌之中,可能包含兩、三項都是要計十萬遍的。例如四皈依儀軌中加入大禮拜,上師相應法中,除了上師祈請頌,還有祖師咒。此外還有把四軌合編,於一座中循序四法全修的。行者也可一日數座輪修諸法。例如禮拜累了,換修百字明;念誦倦了,接修供曼達。如此調息身心,易於持久。
以上所述兩類方式,行者可自擇其一。此兩種方式也可配合運用。
(六)四加行共同之要點︰
(1)共同之基礎訓練︰除了前述共同前行之外,從小、大、密三乘一貫階梯的觀點考察四加行法,可以發見下列幾點是它們共同的基礎訓練︰萬法體空、緣起妙用,及止觀雙運。行者若因宿緣深厚,一步即踏入密門,極宜補學顯教之教授,尤其是上述佛理之研討及止觀之修習。
(2)共同之觀境︰皈依、禮拜及曼達皆觀聖眾形成皈依境。各派之觀境不同,但皆包含上師、佛、法、僧、本尊、空行及護法。最好能安設皈依境之畫像,以助觀想。
金剛薩埵法及上師相應皆觀頂上智慧尊即上師,亦即皈依境中所有聖眾及法寶之本體。依陳(健民)上師口訣,可觀自頂金剛持或金剛薩埵之面貌為上師之面貌,以領加持。讚頌歷代祖師而不知彼等形貌,可一律觀為金剛持。
修任一加行,行者皆應先觀父母冤親及六道眾生環繞自己,同修此法;最後又迴向功德給眾生。此屬勝義之行菩提心。
以上所述共同觀境,皆本心境不二之理,修習以心淨境之能力,對治為環境所局限之凡夫意識心。此等觀想並非意識想像,一旦成熟,可以體會傳承之加持,可以擴展行者心胸於無限之全法界。初修雖鮮有觀成者,但只要發心真實,信心堅定,一樣可以領得聖眾的加持。又所觀之一切,皆如彩虹,空明無礙。
(七)數量與證量之考校︰陳(健民)上師認為時量不如數量,數量不如證量。所證又有夢中、相中(醒夢之間),定中之等差。定中所見又有自見、他見及常見之別。故知行者當層層細檢,勿以數量圓滿自足。西藏苦修者往往一生中四加行修滿數遍。也有上師要求弟子在滿十萬遍後繼續修,直到有吉祥的相兆才准進修高法。總而言之,密法修途之進止完全仰賴上師之指導;但行人自檢,以嚴格細密為佳。(林鈺堂)
◎附︰姜貢康著仁波切著‧鄭振煌譯《了義炬》第二~五章(摘錄)
四加行之一──皈依與菩提心
皈依的重心是在觀想六皈依處(即上師、本尊、佛、法、僧、護法──統稱之為「皈依境」),以及在觀想皈依境時所念誦的六皈依文。我們在三寶前發願,開始修行,以求成佛而度化眾生。此時,我們就成為佛教徒,就會獲得到三寶(佛、法、僧)和三根本(上師、本尊、護法)的護持,而免於生死輪迴的流轉。
在噶舉巴的傳統裡,皈依之後,立刻就要發菩提心,它的重心是在發菩薩願,也就是發願把自己的一切,完全奉獻給所有的眾生,願一切眾生都能解脫。發了這種菩薩願,自己立刻就成為菩薩──也就是一位已確定的「未來佛」。
皈依和發菩提心的儀式,包括以下五個步驟︰
(1)在皈依境的佛像前跏趺而坐,觀想三寶和三根本坐在皈依樹的五枝上。念誦儀軌中所描述的景象,同時觀想一切眾生也和我們一樣如此念誦。
(2)誦六皈依文及行大禮拜,各十一萬一千一百一十一遍。
(3)誦菩薩願及相關的發願文。
(4)漸漸將觀想境界化光(空),然後使心安住下來。
(5)迴向功德。(以上第二章)
四加行之二──淨業除障的金剛薩埵百字明
在皈依大禮拜和發菩提心之後,新學密者,在形式上因為修金剛薩埵法和念金剛百字明咒而淨化了。這種淨化作用,可以保證未來修行的功效。
修行者必須先要袪除障礙修行的不淨之物,包括在多世輪迴中所造的身口意三惡業,以及那些業力的因︰無明或惑。
雖然這種淨化作用可以除掉過去的惡業,但它並不能保證一個人不受未來惡業的染污。所以,在做進一步的修行之前,任何新的惡業都需要懺悔和重新予以淨化。因此,在修其他的法以前,一般都要先念金剛薩埵咒。
迦魯仁波切說︰一個人如果先接受金剛薩埵灌頂再念金剛百字明咒,則效力會增加很大。因為在灌頂儀式中,上師就是金剛薩埵的化身。他利用法器、寶瓶、甘露和香,首次為學密者淨除業障。
金剛薩埵修法的步驟如下︰
(1)在金剛薩埵像前跏趺而坐,念讚頌文,觀想他坐在自己的頭頂上。
(2)祈請他清淨你的業障。
(3)念讚頌文,並觀想淨化過程。
(4)念百字明咒,同時用念珠計算念的次數。
(5)念懺悔祈禱文。
(6)觀想金剛薩埵正在加持你。
(7)觀想化空、靜坐。
(8)迴向功德。(以上第三章)
四加行之三──圓成二資糧的獻曼達
為了準備修上師相應法(第四加行)和其他的修持,密宗行者必須先洗滌自己不良的品性和充實正當的品性。前述金剛薩埵儀軌,可以達成洗滌的工作;此處所述之「圓成」二資糧的曼達供,則可以達成充實的作用。所謂二資糧,就是福德和智慧。「福慧」是指善行的累積效果。「智慧」是對究竟實相的直接了解。
二資糧之圓成︰(1)福德︰(1)布施之圓成,(2)持戒之圓成,(3)忍辱之圓成,(4)精進之圓成,(5)禪定之圓成。(此五項為善巧方便)(2)智慧:(6)般若之圓成。(此一項為般若智慧)
如上所述,二資糧之「圓成」或完全獲得,就等於是六度的實現,也等於善巧方便(悲)和般若智慧(空的證悟)的整合,前者是大乘的目標,後者則是金剛乘的目標。
在修曼達供中,密宗行者重複把整個宇宙獻給皈依境,這種至高無上的功德行為,可以圓成他的福德。他又了解到這種供養,受者和施者本身並無實體,而是空的,這種體認就可以圓成他的智慧。
在金剛乘修法儀軌的開始,一般都會作一次簡單的曼達供。在這種修持中,所結的「曼達手印」被用來象徵宇宙。
本章中的「曼達」這個名詞,代表四種東西︰(1)金屬盤(像倒置的餅盤),其上可放米;(2)米撮;(3)觀想;(4)三者之總合。
曼達供的修持包括︰
甲、「壇城曼達」(drubpay mandala)的準備︰此即所謂的曼達,它代表皈依境。其中包括︰
(1)左手拿著金屬盤,以右手腕的內側順時鐘方向擦盤三下,同時念兩種淨化咒。
(2)放五撮米在盤上,觀想它們是五皈依處,同時念觀想文。
(3)觀想這些本尊與「真正」的皈依處結合。
(4)放壇城曼達在覆蓋著布的高桌上或佛壇上。
乙、「手曼達」(chodpay mandala)的準備︰此曼達代表理想的宇宙,並把它供養給皈依境。其中包括︰
(1)左手拿著第二個盤子,並以上述方式擦乾淨,念金剛百字明咒淨化它。
(2)念「金剛地基」咒,灑香水在盤上,觀想它是金剛地基。
(3)念「鐵圍山」咒,把米灑在盤子的週圍邊緣上,觀想它是環繞宇宙的鐵圍山。
(4)念觀想文,同時把米撮放在盤子上,觀想它們是理想宇宙的三十七供品特徵。
(5)念四行的短供養文,祈求納受曼達供並賜與徹底的開悟。
(6)念曼達咒,把一些米撒向空中,祈求達成獻曼達供的目的。
(7)把米從盤上抹掉。
(8)念四行的短供養祈禱文,把米一一撒置在盤子上,以代表簡化的七種宇宙特徵,並同時要觀想複雜的三十七種宇宙供品如上。
(9)把米從盤上抹掉,隨自己的能力和時間,儘可能的重複第(8)項和第(9)項的獻供次數。
(10)祈求大手印的獲得,念七支行願和結供祈禱文。
(11)迴向功德。
當十一萬一千一百一十一遍長的或短的手曼達獻過之後,這種修持就算完成了。(以上第四章)
四加行之四──上師相應法
當金剛乘行者成功的修完了皈依大禮拜,念完了淨化業障的百字明咒,獻完了充實資糧的曼達供以後,就完成了四加行的前三個加行。此時差不多就可以準備開始修持大手印了。唯一缺少的就是兩個先決條件︰
(1)需要有上師的授權和能力。這種工作只有本身已成就的上師,才有資格授予。
(2)與這位上師之間建立比較密切的關係,並象徵性地獲得允許進入他的傳承。
接受這二種先決條件,其中就包括修持上師相應法所必定能夠獲得的「加持」。因此,上師相應法是準備大手印修持之前的最後一個加行。
因為在上師相應法的儀軌中,修行者要把上師觀想成金剛持佛,然後再從金剛持接受四灌頂;所以他必須要對上師具有不可動搖的信心,確信上師真正是佛。本書作者康著仁波切認為這種信念必須要慢慢的培養。因此,他提供了很多培養這種信念的技巧。
上師相應法的修持包括以下十五個項目︰
(1)結跏趺坐,念觀空咒。
(2)觀想你自己就是金剛亥母(多傑巴莫)。
(3)觀想金剛持,同時觀想他就是你的根本上師,坐在你的頭頂上,四周圍繞著一切上師和其他的皈依處(即佛、法、僧、本尊和護法),並且要念讚頌祈請文。
(4)向他們祈求。
(5)念七支行願供養文,同時要想你自己確實是在修持這七支行願。
(6)祈求加持能證悟佛的三身。
(7)向大手印傳承的上師們念長的祈請文。
(8)向大手印傳承的上師們念短的祈請文。
(9)祈請上師們予以各種加持。
(10)念「吾母,有情……」祈請文三遍,然後念噶瑪巴咒若干遍。
(11)念六行的加持祈請文,每次盡力多念。
(12)祈求上師授予四灌頂;觀想你已接受四灌頂及其以後所獲得的果位。
(13)觀想上師化光,融入你體內。
(14)讓心止息靜坐。
(15)迴向功德。
為了圓滿上師相應法的修持,第11項的六行祈請文必須要念滿十一萬一千一百一十一遍。(以上第五章)
又譯《量釋論》、《量評釋》。法稱(Dharmakīrti)著。為印度因明學史上的重要著作。本書原係對陳那《集量論》所作的注釋,然在理論上有甚大發揮。
全書分四品︰
(1)〈自義比量品〉,又譯〈為自比量品〉。
(2)〈成量品〉,又譯〈成立量士夫品〉。
(3)〈現量品〉。
(4)〈他義比量品〉,又譯〈為他比量品〉。
此書在古代未曾漢譯。1980年法尊首次依藏文本將之譯成漢譯本,並依僧成之大疏,編譯成《釋量論略解》。此書在大陸有單行本,台灣亦有《大藏經補編》(第九冊)之繁體字本。此外,在現代學術界,也有不少人研究此書,並有日文、德文本。梵文原典亦已公開刊行。
◎附一︰楊化群〈法尊譯「釋量論略解」序〉(摘錄)
《釋量論》,是公元七世紀印度因明學家法稱的一部量理論著。據藏語系所傳法稱的量理著作共有七部,他繼承了因明學大師陳那的學說,並有所發展。
法稱的七部量理論著,一般稱為因明七論,即(1)《釋量論》,(2)《定量論》,(3)《正理滴論》,(4)《因滴論》,(5)《觀相屬論》,(6)《成他相續論》,(7)《諍正理論》。前三部為體,如人之軀體,解釋陳那《集量論》的六門要義。後四部側重解釋《集量論》部分之義。如《因滴論》,側重解釋比量之量式因義;《觀相屬論》,側重解釋比量之量式各概念的關係、和合義及過類;《成他相續論》,側重論證他人之心理以成立唯識的道理;《諍正理論》,側重解釋為他比量。合稱為七部釋論,並有天慧等所作若干注釋,迄今較完整地保存於藏文《丹珠爾》(論藏)之中。
《釋量論》,為七部釋論的廣論。在公元十四世紀,宗喀巴在西藏創立了佛教格魯派僧侶學制之後,以拉薩格魯派(俗稱黃教)三大寺(甘丹、哲蚌、色拉)為中心的顯教寺院,都把《釋量論》列為必修科目。宗喀巴的弟子如賈曹‧達瑪仁欽(有譯為「盛寶」)、克主‧格蕾貝桑(有譯為「善賢」)、根敦珠巴(有譯為「僧成」)等皆為《釋量論》作有注釋。他們認為《釋量論》是研究法相,抉擇正見所必須研讀的論典,闡明了推理論證和衡量辯論正確與否所必須依據的思維規律。
《釋量論》,原為對陳那《集量論》的釋論,它把《集量論》的六門(實為六品,即〈現量品〉、〈為自比量品〉、〈為他比量品〉、〈觀喻似喻品〉、〈觀遮詮品〉、〈觀過類品〉)攝為四品,即為〈自比量品〉(自義比量)、〈成立量士夫品〉(成量)、〈現量品〉、〈為他比量品〉(他義比量)。
法稱對〈為自比量品〉,自己作了注釋。認為分辨義理的是非,須賴於比量智,方能消弭邪智,最終獲得明辨是非的理智。而比量智必須依靠正確的因,才能對所衡量的義理得到正確的了解。他開宗以「宗法由彼因所遍,具此正因有三種,無則不生唯限此,似因則與此相違」一頌,概括敘述了正因的性相、數目,及其理據,並包括了與三相相違的似因。他的理論關鍵,在於扼要提出因和宗所具有的有法和法的遍及關係,更指出具備此種遍及關係的唯有果因、自性因與不可得因(此譯名尚待斟酌)三種類型。由此所謂遍及關係,不外依據客觀的因果關係和自性關係,建立對事理的表詮或遮詮,這是立量所必須具備的條件,亦即因所必須具備的三相(遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)。法稱又簡約為宗法、隨遍、反遍的基礎所在。據此,他認為沒有別立喻支的必要。而檢查因相的正確與否,以「同品有,異品有」、「同品有,異品無」、「同品無,異品有」、「同品無,異品無」四句料簡即足。代替了九句因。凡此都是陳那《集量論》中,或引而未發,或發而未盡,含有批評意味的獨到之處,絕非只限於解釋原文而已。
在〈成立量士夫品〉中,法稱引《集量論》頌說︰「歸敬為量利諸趣,示現善逝救護者,悲愍邪分別眾生,如實宣說成量理。」前兩句頌文,攝為五義︰謂成為量、利諸趣、示現、善逝、救護者。其中「成為量」為抉擇之差別事,其餘四義為抉擇之差別法。此依與頌文所敘次序相順而言,為流轉門;與其次序相逆而言,為還滅門。何以要從此二門論述呢﹖一方面為了論證成為「量士夫」的一切智者,是遵行一定的方法逐步串習而成,以駁敵論者認為一切智為無因生;另一方面論證有由因所生之一切智,是因為見到果位自利利他圓滿,這就是先從流轉門論述的道理。又為遮止故,從還滅門論證,以大悲心為成立「量士夫」的道理,推知以菩提心及加行圓滿證無我智慧,串習利他之行,乃為主要行為,從而又顯示了必須修持布施等六度。
總而言之,從流轉門的論述,旨在使人明了示現(佛),從何道修習而至。從還滅門的論述,旨在使人明了最初抉擇四諦道理,方能證得功德圓滿。如是從因圓滿到果圓滿即自利利他皆圓滿者,才產生成為量之薄伽梵,也才是真正的「量士夫」。對此作反覆的論證,其目的在於建立有前生後世的輪迴說,這是《釋量論》所要成立的核心命題。在這品中,法稱還對印度順世派等認為沒有業果相續的說法,用較多的立破量式進行了批駁,以建立佛為量士夫。
在〈現量品〉中,論述「量」必須是新生,非虛誑的認識,因為由它所認識的事物,唯有自相與共相,所以決定量也只有現量和比量。現量,即現見的認識;比量,即推理比度的認識。因為以自相為所現境之量,必是現量;以共相為所現境之量,必是比量。既離分別又非錯亂之智,才可以叫做現量,這分為根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量四種。
在〈為他比量品〉中,旨在闡述所立量式之所以成為真必須具備的條件以及似宗、因、喻所犯過類。簡言之,〈為自比量品〉所論述的主要內容,為具三相的因,從而理解所立法。而〈為他比量品〉所抉擇的主要內容,為能立語,即通過立量形式,使人對立破得到正確的理解。
藏文文獻中,關於《釋量論》,尚有較重要的著作,如法稱的《釋量論》第一品自注,天慧對《釋量論》的後三品釋等,以及西藏學者的不少注釋,應當全部譯出,始能窮源竟委窺其全豹。再據以對邏輯學作比較研究,實屬較重要的一項學術事業。
◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧景行譯〈法稱的邏輯著述及其流派〉(摘譯自《佛家邏輯》〈導言〉)
《釋量論》的章次問題
法稱本人只有來得及為他的巨著的第一章(即討論推理的一章)各偈頌作出注疏,其餘三章的注疏工作,他付托給他的門人帝釋慧。但是帝釋慧並未能勝任愉快地完成老師交給他的任務。據多羅那他說,帝釋慧頭兩次的試作都受到法稱的譴責,到第三次試作,法稱才勉強首肯。法稱還說︰「論中一切微旨,帝釋慧沒有能夠闡發,不過表面上的文義總算正確地說出來了。」
《釋量論》各章的次序安排,令人感覺有些奇怪。在《決定量論》和《正理一滴論》這兩部略本的論裏,各章都是按自然次序排列的,即以知覺居首,下面依次排列推理和推論式(按︰此兩書均只分三章,無〈知識〉一章──譯者)。這一安排也與陳那著述的次第相符,即先從知覺與推理開始,但《釋量論》的章次卻有些顛倒。它從推理開始,其次談知識的實效,下面折回頭來談感官知覺,然後以推論式一章作結。若依自然次序,應該是從知識的實效開始,接著依次討論知覺、推理和推論式。並且知識的實效這一整章原來就是專為註釋陳那著作的開篇偈而作的,所以更應該照自然次序放在全書的開頭。陳那開篇偈的內容是一篇敬禮佛陀的頌文,其中對佛陀的稱呼,除了常見的各個名號以外,還有「成形的邏輯」(Pramāṅa-bhūta,或譯「為量」)一名。在這一項目下邊,法稱討論了全部大乘佛陀論,對有關絕對的遍知者的存在問題,作了種種證明。
我們很自然會設想,法稱的《釋量論》也要從討論知識的實效和遍知者的存在這一章來開始,然後依次討論知覺、推理和推論式等等問題,因為這樣的次第適合這一論題本身的要求,並且其他邏輯著述,無論是佛教的或婆羅門教的,也都是遵循這一次第。《釋量論》以推理為首章,把知識實效章插在推理與知覺二章中間,把感官知覺放在第三步來討論,這樣就使得推理與推論式二者之間橫被另外兩個章隔離開來,這種安排既違反印度哲學著述的一般慣例,也違反本書中所討論的各項問題的性質。
這一非常奇怪的現象,不會不引起那些為法稱作注疏的印度和西藏邏輯學者們的注意。他們圍繞著《釋量論》的章次問題掀起了很大的爭論。關於是否應該把各章的安排改成依自然次序,抑或是仍然保持舊傳次第這一問題,伏士特里可夫先生(Mr. Vos trikof)新近作了一番研究。現在我們從他的論文中摘出下面幾個論點︰主張保留舊傳次第的主要論點不外是這樣︰第一,帝釋慧是法稱的親炙弟子,而他就是支持這一次第的;其次,法稱本人只有寫出這一章的注疏。我們這樣設想是近乎情理的,就是說,法稱從第一章開始作疏,作了一章後,遽爾去世,因而以下各章未能續作。可是另外還有一個情況值得我們注意,就是︰這一章是討論佛陀論的,是本書的宗教部分;法稱不僅在其他各論中沒有再行提出,並且還以最強調、最明白的語氣表示說︰絕對的、遍知的佛陀是一個形而上的實體,超越時、空與經驗;而我們的邏輯知識則受著經驗的限制,因而對於他也就不能思議,不能言說;對於他的存在,我們不能斷言為有,也不能斷言為無。按照自然的情況,有關佛陀論的這一章應該是法稱最早年的作品,著筆於從自在軍受學的時期;因此伏士特里可夫先生認為法稱的思想發展後來一定有過一次改變,即使不是宗教信仰上有所改變,也會是在方法的抉擇上有所改變。這樣,法稱到了比較成熟的年齡以後,就拋棄了為第一章(指自然次第的第一章,即知識實效章──譯者)作疏的念頭,並把知覺章(指自然次第的第二章──譯者)的疏交託給帝釋慧去寫,而他自己則動手來寫推理章(指自然次第的第三章──譯者)的疏,因為這是最煩難的一章。
大毗婆沙論一百六十六卷十三頁云:云何死想轉時,七想隨轉?謂修行者,起死想時,觀察諸法念念生滅。彼於春時,見諸卉木,生華生葉,鮮榮紅紺,如妙寶色。河池津液,水漸盈滿,魚鳥喧戲。便作是念:今外物生。彼入聚落,見諸男女,歌舞跳躍,飲食喜慶。即前問之:此何故爾?答曰:此處生男生女。便作是念:今內法生。復於夏時,見諸卉木,柯條聳密,華葉茂盛,河池汎溢,波濤輪轉,查沬凌岸。便作是念:此諸外法,今已興盛。彼入聚落,見諸男女,擊鼓吹貝,歌舞歡笑,車馬雜沓。即前問之;此何故爾?答曰:此中有嫁娶事。便作是念:此諸內法,今已壯盛。復於秋時,見諸草木,為秋日所曝,涼風所吹,青色銷盡,葉皆黃悴。河池流水,漸漸減縮。便作是念:此諸外物,今已衰悴。彼入聚落,見諸男女,髮白面皺,扶杖而行,身形曲僂,咳逆上氣。便作是念:此諸內法,今已衰老。復於冬時,見諸草木,霜風飄擊,葉皆在地,摧摺枯死。河池流水,漸皆竭盡,乃至乾涸。便作是念:此諸外法,今已復滅。彼入聚落,見諸男女,被髮跳踴,搥胸號叫,宛轉在地。即前問之;此何故爾?答曰:此處父母死喪。便作是念:此諸內法,今已復滅。彼於如是內外無常,善取相已;還其所止,洗足敷座,結跏趺坐。調滑身心;令身心柔軟,身心堪能,身心無熱,身心離蓋。既令身心離諸蓋已;內住其心,修於死想。謂如所見諸無常想,觀察內身一期諸蘊,結生時生,乃至老死時滅。復於一期,有爾所位,諸蘊各異。捨餘。隨觀一位諸蘊,前生後滅。復於一位,有爾所歲,諸蘊各異。捨餘隨觀一歲諸蘊,前生後滅。復於一歲,有爾所時,諸蘊各異。捨餘隨觀一時諸蘊,前生後滅。復於一時,有爾所月,諸蘊各異。捨餘隨觀一月諸蘊,前生後滅。復於一月,有爾所晝夜,諸蘊各異。捨餘隨觀一晝夜蘊,前生後滅。復於一晝夜,有爾所牟呼慄多,諸蘊各異。捨餘隨觀一牟呼慄多蘊,前生後滅。復於一牟呼慄多,有爾所臘縛,諸蘊各異。捨餘隨觀一臘縛蘊,前生後滅。復於一臘縛,有爾所怛剎那,諸蘊各異。捨餘隨觀一怛剎那蘊,前生後滅。復於一怛剎那,有爾所剎那,諸蘊各異。以剎那最多故;於中漸漸略觀。乃至觀蘊,二剎那生,二剎那滅。是名生滅觀加行圓滿。從此無間,能觀諸蘊,一剎那生,一剎那滅。是名生滅觀成。爾時名為死想圓滿。以諸位滅,即是死故。彼修行者,如是諦觀蘊生滅已;便作是念:世尊所說諸行無常;誠為善說。以生滅,即無常故。如是行者,死想轉時,令先所修諸無常想,皆得圓滿。行者復觀諸蘊相續。前剎那蘊,由後剎那蘊,所逼迫故;生已即滅。如是觀已;便作是念:世尊所說無常故苦;誠為善說。以逼迫即是苦故。如是行者,死想轉時,令先所修無常苦想,而得圓滿。行者復觀前剎那蘊,才滅,後剎那蘊,即生。假使前蘊念言:我今不滅。後蘊念言:我今不生。彼於所欲,皆不自在。前蘊,後所逼故;必滅。後蘊,前所牽故;必生。如是觀已;便作是念:世尊所說苦無我想,誠為善說。以不自在,即無我故。如是行者,死想轉時,令先所修苦無我想,而得圓滿。行者復觀諸行生滅,不自在故;於空行聚中,不生貪樂。由此便於三界諸行,不生樂著。如是死想轉時,令先所修一切世間不可樂想,而得圓滿。彼修行者,既於生死不樂著故;便樂涅槃。如是死想轉時,令先所修斷離滅想,皆得圓滿。由此故說死想轉時,七想隨轉。
瑜伽三十二卷二頁云:汝取如是厭離相已;復應精勤取欣樂相。當自觀察所受尸羅,為善清淨?為不清淨?我或失念,或不恭敬,或多煩惱,或由無知,於諸學處,有所違犯;既違犯已;我當如法以其本性增上意樂,於諸學處,發起深心,更不毀犯。我於所作,當正應作。於非所作,不復當作。以要言之;於諸學處,當令增上意樂圓滿;亦令所有加行圓滿。汝於如是正觀察時,若自了知戒蘊清淨;雖不作思我當發起清淨無悔;然其法爾尸羅淨者,定生如是清淨無悔。若起如是清淨無悔;雖不作思我起歡悅;然其法爾無有悔者,定生歡悅。如是且於一種歡悅所依處所,汝應生起清淨無悔為先歡悅。復於除障喜悅處所,當生喜悅。謂我今者,尸羅清淨,有力有能,安住世尊所製學處。於現法中,能得未得,能觸未觸,能證未證。由是處所,生喜悅意。若汝獲得前後所證,少分差別;即由如是增上力故;於他圓滿所證差別,謂諸如來,或聖弟子,及自後時,所證差別,當生信解,發喜悅意。如是行相諸適悅意,先名歡悅,今名喜悅;總名悅意。如是名為取欣樂相。
瑜伽八十卷十二頁云:復次云何善學沙門?當知由四種相。一者、加行故。二者、意樂故。三者、通達故。四者、趣究竟故。於現法中,由厭患加行故;於前生中,由相續成熟加行故;當知加行圓滿。由法無我勝解意樂故;若所應得、若能應得、於此二言說自性、無執著故;於意趣義、正尋求故;不但隨順言詞故;當知意樂圓滿。若於法真如、以不緣他智、通達自性、無雜染故;於世俗寶、及世俗生死涅槃解脫繫縛自性、無所得故;當知通達圓滿。已善修習一切雜染對治故;又於真如、無斷壞故;及能勝伏故;當知趣究竟圓滿。
瑜伽四十一卷二十一頁云:如是菩薩、依止一切自毗奈耶,勤學所學,便得成就三種圓滿;安樂而住;一者、成就加行圓滿,二者、成就意樂圓滿,三者、成就宿因圓滿。云何名為加行圓滿?謂諸菩薩、於淨戒中,行無缺犯。於身語意,清淨現行;不數毀犯,發露自惡。如是名為加行圓滿。云何名為意樂圓滿?謂諸菩薩、為法出家,不為活命。求大菩提,非為不求。為求沙門,為求涅槃,非為不求。如是求者,不住懈怠下劣精進;不雜眾多惡不善法,雜染後有,有諸熾然眾苦異熟,當來所有生老病死。如是名為意樂圓滿。云何名為宿因圓滿?謂諸菩薩、昔餘生中,修福修善;故於今世,種種衣服飲食臥具病緣醫藥資身什物,自無匱乏;復能於他,廣行惠施。如是名為宿因圓滿。菩薩如是依毗奈耶,勤學所學;成就如是三種圓滿,安樂而住。與此相違,當知成就三種衰損,危苦而住。
俱舍論二十四卷七頁頌云:先雜修第四,或由一念雜。為受生現樂,及遮煩惱退。論曰。諸欲雜修四靜慮者,必先雜修第四靜慮。以彼等持最堪能故。諸樂行中,彼最勝故。如是雜修諸靜慮者,是阿羅漢,或是不還。彼必先入第四靜慮,多念無漏相續現前;從此引生多念有漏,後復多念無漏現前。如是旋還,後後漸減;乃至最後二念無漏,次引二念有漏現前,無間復生二念無漏;名雜修定加行成滿。次後唯從一念無漏,引起一念有漏現前,無間復生一念無漏。如是有漏,中間剎那,前後剎那,無漏雜故;名雜修定根本圓成。前二剎那似無間道。第三剎那,似解脫道。如是雜修第四定已;乘此勢力,隨其所應,亦能雜修下三靜慮。先於欲界人趣三洲,如是雜修諸靜慮已;後若退失,生色界中。亦能如前雜修靜慮。雜修靜慮,為三種緣。一、為受生,二、為現樂,三、為遮止起煩惱退。謂不還中諸利根者,為現法樂及生淨居。諸鈍根者,亦為遮退。彼畏退故。如是雜修,令味相應等持遠故。諸阿羅漢,若利根者,為現法樂。若鈍根者,亦為遮防起煩惱退。
二解 大毗婆沙論一百七十五頁云:問:如所說雜修靜慮,以何為自性?答:以五蘊為自性。問:何故名為雜修靜慮?彼雜修言,欲何所顯?答:遍熏故名雜修。合熏故名雜修。令嚴好故名雜修。令明淨故名雜修。譬喻者說:緣彼故名雜修。遍熏故名雜修者:如衣置於一篋,以香遍熏;諸瑜伽師、亦復如是。以前後二剎那無漏,遍熏中間一剎那有漏。合熏故名雜修者:如華與巨勝合,熏令發香;彼瑜伽師、亦復如是。以二剎那無漏,鄰雜熏發一剎那有漏。令嚴好故名雜修者:如以眾華,散制多上,令其嚴好;如是行者,以二剎那無漏,散一剎那有漏上,令其妙好。令明淨故名雜修者:如以金等,置於爐中,調鍊銷鎔,令轉明淨;如是行者,以一剎那有漏,置於無漏二剎那中,數數調鍊,令轉淨妙。緣彼故名雜修者:彼說:以二剎那無漏,緣一剎那有漏;故名雜修。界者、所雜修,墮色界。能雜修,不墮界。地者、能所雜修,皆在根本四靜慮地。又云:云何加行?謂瑜伽師、先入第四靜慮,起多剎那無漏;從此即起多剎那有漏。此後復起多剎那無漏。如是旋還,後後漸減,乃至最後二剎那無漏無間,二剎那有漏現前。二剎那有漏無間,復二剎那無漏現前。齊此名為雜修靜慮加行圓滿。從此已後,不由功用,能從一剎那無漏無間、起一剎那有漏。即此無間、復起一剎那無漏。如是中間剎那有漏、前後剎那無漏雜故;名雜修靜慮。爾時名為雜修靜慮根本成就。如是雜修第四靜慮已;乘此勢力,隨其所應,亦能雜修下三靜慮。先依欲界人趣三洲,如是雜修諸靜慮已;後生色界,由習力,復能如前隨其所應,雜修靜慮。問:何等補特伽羅、雜修靜慮?答:是聖者,非異生;亦學,亦無學。謂信勝解、見至、時解脫、不時解脫、皆能雜修。問:彼何故雜修靜慮?答:三因緣故,雜修靜慮。一、樂等至故,二、怖煩惱故,三、樂受生故。樂等至者:謂為現法樂住故。或為受用聖法財故。或為遊戲功德故。或為觀本所作故。或為引勝功德故。怖煩惱者:謂懼退起煩惱現前,失勝德故。或畏退起煩惱現前,燒身心故。樂受生者:謂樂生彼不共異生五淨居故。信勝解、具由三因緣,雜修靜慮。見至、由二因緣,雜修靜慮。除怖煩惱,不退法故。時解脫、由二因緣,雜修靜慮。除樂受生。背一切生故。不時解脫,由一因緣,雜修靜慮。除怖煩惱及樂受生。不退法故。背一切生故。問:雜修靜慮、有幾品耶?答:有五。一、下品,二、中品,三、上品,四、上勝圓滿品,五、上極圓滿品。此一一品、於成滿位,皆有三心。一心有漏,二心無漏。如是總說有十五心。五心有漏,十心無漏。問:此十五心,為不起定?為起定耶?答:有說:不起定。譬如見道,相續現前。有說:起定。譬如修道,數起數入。如是說者,此則不定。或有不起定、能十五心相續而轉。或復起定。於中或有起三心已,而便起定。或有起六心已,而便起定。或有起九心已,而便起定。或有起十二心已,而便起定。是故於彼五品中間,或起不起,雜修成滿。問:此十五心、幾是曾得?幾是未曾得?有說:五、是未曾得。十、是曾得。謂前五現在前時,餘十未來修故。有說:十是未曾得,五是曾得。謂前十現在前時,後五未來修故。如是說者,此則不定。或有十、五、皆未曾得。或有十、五、皆是曾得。或有少分曾得,少分未曾得。問:此十五心、幾是轉?幾是隨轉?有說:前五、是轉。後十、是隨轉。有說:前十、是轉。後五、是隨轉。如是說者,此則不定。或一切皆是轉。或一切皆是隨轉。或少分是轉。少分是隨轉。問:若此品類轉,則此品類隨轉;亦餘品類耶?有說:若此品類轉;則此品類隨轉。謂智所緣行相念住,前後相順,方成雜修。是故若此轉;必此隨轉。不爾;便於雜修為障。有說:若此品類轉;餘品類隨轉。謂智所緣行相念住,異類相間,方成雜修。是故若此轉;必餘隨轉。不爾;便應乖雜修義。如是說者,此則不定。如彼廣說。
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