劃定
[國語辭典（教育部）]ㄏㄨㄚˋ ㄉㄧㄥˋ
將範圍劃分確定。如:「劃定界限」。
[阿含辭典（莊春江）]
各封宅地
劃定勢力範圍，亦即守護該地。
梵語 sīmā-bandha，或 bandhaya-sīman（音譯畔陀也死曼）。依作法而區劃一定之地域。(一)乃依「白二羯磨」之法，隨處劃定一定之界區，以免僧眾動輒違犯別眾、離宿、宿煮等過失。有關結界之範圍、方法等，諸律所說頗有出入，今依四分律所整理者，大別為攝僧界、攝衣界、攝食界等三種。
(一)攝僧界，即此丘集聚一處，為便利布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等行事，避免境域太廣而疲於奔馳所設之地區。分為自然界與作法界二類。自然界，又稱不作法界，係指不須特別加以建立，而依天然地形所劃定之地區。略分四種：(1)聚落界，有可分別聚落與不可分別聚落兩種。可分別聚落，依準十誦律之說，係指以一聚落為界。不可分別聚落，依準摩訶僧祇律之說，係以六十三步（六尺為一步）為界。(2)蘭若界，有二種，若無訶法之人，則於距離聚落一拘盧舍（一說相當於六百步，雜寶藏經謂五里）之空靜處為界；其中若有訶法之人反對之，則得以五十八餘步為限（善見律毘婆沙謂七槃陀之量），彼等反對者則於此範圍之外自行作羯磨等法。(3)道行界，比丘遊行時，可隨所住之處以縱橫一拘盧舍為界；於此範圍內，則不得有別食、別布薩之情形。(4)水界，即於離開陸地之船結界。上記四界之中，由於聚落界及蘭若界各有二種情形，故凡有六相之不同。
作法界分為三種，即：(1)大界，有人法二同、法食二同、法同食別（又稱單法同）。其中以「人法二同」為主，其餘二種隨緣別開。所謂「人同」，係指於同一住處、同一說戒之界區內，僧眾和合共住；所謂「法同」，係指每半月集合，行布薩說戒之法。大界之範圍，以一伽藍地之外界為最小極限，廣至十里，乃至百里。結此大界，為欲令說戒等僧事時，使一聚之僧和集，無一人乖隔。又大界宜以其地明顯可見之山、河、樹林等為界畔，稱為界相。四分律卷三十五舉出樹下、空處、山、谷、村界等十九種界相；善見律毘婆沙卷十七列舉山相、石相、林相、樹相、路相、江相、蟻封相、水相等八種界相。大界之形狀，諸律所說亦不一，善見律毘婆沙卷十七以方形、圓形、鼓形、半月形、三角形等五種為「結界五相」。此外，結大界時，界相內眾僧會集後，久住之僧須宣唱四方之界相（山或石等），而作「同一住處、同一說戒以為結界」之告白，此即稱唱相。(2)戒場，僧中有犯戒之事端，為行懺罪，或行受戒等之法，須會同四人眾乃至二十人眾，為避免僧之疲極，特結四方形之戒場，稱為四方界相。此戒場最少要容二十一人。按印度之戒場，原是露地，其內不得建僧房，但得以置佛殿及菩提樹；又因戒場僅係秉受戒法之處所，故以揀擇精粗為主。起初戒場結於大界之外，後因賊難而聽許在大界內結。結界之次第為先結戒場，後結大界；若已先結大界，必須解去大界，再結戒場，次結大界。
結界圖（出自四分律刪繁補闕行事鈔）於大界內結戒場，必先豎立三重之標相（見圖）。即戒場四周，以自然之空地圍住，大界以自然界圍起，外部四週之黑格為大牆，內部之黑格為小牆，最內部之長方形為戒場，內部之東北兩面以小牆為標相，即小牆之下上（下即牆際，上謂地面）為自然界之體；南西兩面之大牆內，若無標相，距大牆一尺八寸之遠，以戒場之東南、西南、西北之三角形以繩連起為戒場之界。小牆之外，大牆之內，稱為大界。以小牆內院及繩標結戒場，稱為「戒場外相自然界內標」；以小牆及大牆結大界，稱為「自然界外大界內相標」；大牆四周，稱為「大界外相標」。又若大界與戒場並結，則於解界時，須先解大界，次解戒場，次第不得顛倒。(3)小界，恐因惡比丘等之從中作梗而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區。亦分三種，即為受戒、說戒、自恣等三種情形而結者。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一四中）：「明小界者，此並因難事，恐廢法事，佛隨前緣，故開結之。並無正量，隨人坐處即為界相。一為受戒，開結小界，舊準戒場身外有界，今依文取義，全無外相，如正加中。二為說戒事，下至四人直坐。三為自恣事，下至五人圓坐。此三無外量者，由是難開，隨人多少，若限約外量，終非遮難。故文云，今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之，若事作已，即制令解，不同前二以久固作法，人所依止。」亦即為遮難而臨時所結之界，稱為小界，無範圍、形狀等之限制，又非如大界及戒場之久固作法，完成所作之事即行解界。其羯磨結法，亦準前可知。總之，攝僧界之自然界中，就處所而言，有四種不同；就範圍大小而言，有六種差別。作法界中之大界、小界各有三種，再加上戒場，即成七界。
(二)攝衣界，又作不失衣界、不離衣宿界。即劃定一範圍，避免比丘動輒違犯離宿之過；然亦可視為以此特定範圍限制比丘不可違犯此過。離宿，意指比丘離其三衣而宿；若劃定一特定範圍，則於此範圍內即可不須時時攜其三衣，而免除不必要之羈絆。波羅提木叉三十捨墮法第二條即為離宿之規定。亦分自然界與作法界二種。
(三)攝食界，即規定結界食物之貯藏所、許可烹煮食物之界區，使比丘不犯宿煮之罪。所指定之地，稱為淨地（或稱淨廚）；於此區域內煮食，即不犯此過。其實際作法，分為通結與別結兩種。如欲解除上述之結界，則如結界時，亦須經白二羯磨之作法方可解除。
四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪；食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪；僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」〔毘尼母經卷二、卷七、卷八、摩訶僧祇律卷八、五分律卷十八、根本薩婆多部律攝卷一、四分律卷四十三、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷中二、卷下一、卷下二、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「五種結界相」1187）
(二)指「女人結界」，即禁止女性出入之場所。
(三)佛堂內之內陣（係安置佛像之中央部分）與外陣（指內陣之周圍，或一般參拜席位之外側），此兩陣之地區，以欄杆圈圍，亦稱結界。
(四)指密教之結界法。密教於修法時，為防止魔障侵入，劃一定之地區，以保護道場與行者，稱為結界、結護（結界護身之意）。其結界之法有多種，據不空羂索經卷二、陀羅尼集經卷一等載，可加持白芥子，並散之於四方上下以為結界。蘇悉地經卷下供養品謂，以地方界、空界、金剛牆、金剛城等真言結界之。
一般密教修法常用之結界，多依準陀羅尼集經卷三、軍荼利儀軌等之說，而行下列之五種結界，即：(一)地結，又作金剛橛，立橛於大地。其橛之根或謂至金輪際，或謂至水輪際等，為十八道契印之第六。(二)四方結，又作金剛牆，若無四方之牆，則以三胡牆為牆，為十八道契印之第七。(三)虛室網，又作金剛網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，為十八道契印之第十四。(四)火院，又作金剛炎，以火炎旋遶於彼空網四周，可退除天魔波旬之障難，為十八道契印之第十五。(五)大三昧耶，為前火院以外之總結界。此大三昧耶，於十八道契印法及如意輪軌均未記載。
上記五種結界，於修法時各依三部、五部之別而結誦該部部主明王之印明，即佛部時用不動明王之印明，蓮華部時用馬頭明王（或大威德明王）之印明，金剛部用降三世明王之印明，寶部用軍荼利明王之印明，羯磨部則用無能勝明王（或金剛夜叉）之印明。
結界區域之廣狹，依經軌之說，極大者可至一千由旬，其次九百、七百、五百、三百、一百，乃至一由旬，小者或七肘、五肘、三肘、一肘等之量，乃至一手掌、一指甲之量。要之，皆以行者自心之廣狹而建立壇場之界區；然實際修法時，常局限於修法壇之四周，或以道場之殿堂為結界之域。
結界之形狀，多依所修之法而異，若修息災法，採用圓相，修增益法用方相，修降伏法用三角相，修敬愛法用蓮花相。又密教之結界亦以事、理而別為二種，如上記所說劃定區域、結誦印明等之實際作法即屬於「事結界」；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於「理結界」。〔守護國界主陀羅尼經卷九、准提大明陀羅尼經、大日經疏卷十、祕藏記鈔卷六、十八道鈔卷上〕（參閱「十八契印」354、「十八道」359） p5181
梵語 karman，巴利語 kamma。(一)意譯作「業」。意指所作、事、辦事、辦事作法、行為等。含有善惡、苦樂果報之意味，亦即與因果關係相結合之一種持續不斷之作用力。業，原係流行於印度社會之一般性觀念，對印度思想影響頗大，後為佛教基本教義之一，即是一切萬有基於因果之法而生。依據大毘婆沙論卷一一三，業之定義有二說：其一，以作用、任持七眾法式、能分別愛與非愛之果等三義為業；其二，以作用（即語業），行動（即身業）、造作（即意業）等三義為業。
業之種類雖多，不外乎身業、語業、意業三者，中阿含經卷三以意業最重，藉此標示佛教之動機論。此外，引一生果報（或生人界，或生畜生界等）之業，稱為引業；若生於人界，個體之間復以不同方式（如男女、貴賤、賢愚、美醜等）完成，是為滿業。是故，引業能引總報，滿業則圓滿別報。其他，如山河、大地之器世間，為諸生物共通之果報，稱為共業；各生物之間復有不同之果報，即稱不共業。又以受報時限之不同，業亦可分為順現法受業（於現身受報）、順次生受業（於次生受報）、順後次受業（於次生以後受報）、不定業等。
由業之觀念所產生之輪迴思想，主要在強調人類對未來應有之努力，然因此反緣生一宿業之說（即前世之業招後世之報），此一宿命論已與業之原始意義相悖。（參閱「業」5494）
(二)於受戒、懺悔、結界等有關戒律行事之場合，意指生善滅惡之作法。受戒之際，受戒者因羯磨而得戒體。羯磨之內容包含法（羯磨之作法）、事（有關羯磨之所有事實）、人（與羯磨有關之人）、界（行羯磨之場所）等四者，一般稱為羯磨四法，分別言之：(一)法，分為心念法、對首法、眾僧法三種。(1)心念法，乃自己獨自心想口念之法，適用於懺悔微小罪障之情況。又分三種：1.但心念法，即本來之心念法，不須對人，唯得自說，如懺輕微之突吉羅罪。共有三種。2.對首心念，本為對首之法，但因界內無人，而以心念秉法。共有七種，如說淨、受藥等事。3.眾法心念，本為眾僧法，但因界內無人，故以心念秉法。共有四種，如說戒、自恣等事。(2)對首法，係面對同法者二三人申白之法，適用於受三衣或一鉢為自己所有物之情況。又分兩種：1.但對首法，為當分之對首法，界中雖有多僧，僅須對首於一人乃至三人即可。共有二十九種，如受三衣、捨受鉢等事。2.眾法對首，本為眾僧法，以界中無人而開對首。有四種，與眾法心念相同。(3)眾僧法，即指向四人以上（即僧伽）申白之法，適用於布薩、自恣或受戒等重要行事之情況，為滅罪生善其力最強者。又分三種：1.單白法，又稱白羯磨，即一度告知僧眾，經常施於慣例、事關輕微或已有嚴格規定不得提出異議等情況。共有三十九種，如說戒、行鉢、剃髮等事。2.白二法，又稱白二羯磨，即一度告知（一白）僧眾、一度問其可否（一羯磨），經常用於結界等場合。共有五十七種，如離衣、受日等事。3.白四法，又作一白三羯磨，即一度告知僧眾（一白），三度問可否（三羯磨），經常用於受具足戒或懺悔重罪（如僧殘罪等）之情況。此外，授具足戒之際，授白四羯磨作法者，稱為羯磨師（羯磨阿闍棃）。依事而計，以上所舉加以比丘之二法，羯磨合計一百八十三法（一說一百八十四法），但一般以百一羯磨稱之，蓋以「百」表示滿、眾之數，意指各一法皆包含一羯磨。但依十誦律所傳者，實際僅有百一羯磨。
(二)事，分為有情事、非情事、二合事等三種。有情事指有關有情（即眾生）之事，如突吉羅罪之責心悔乃至波逸提、四提舍尼、偷蘭遮等之懺悔；非情事指有關三衣一鉢等無生物之事，如三衣之分別法、鐵鉢之守持法等；若合以上兩方之事，是為二合事，如藥守持法，藥本身為非情事，病患則為有情事，即是二合事。所謂一百八十三法之事，皆不出於此三者。
(三)人，分為一人、二三人、僧人（四人以上）。大凡「法」係隨人而分別其體。即上述所說之「心念法」為一人之法。於「界」無人時，方成此法。若有一人，即名「非法別眾」。對首法係二人面對，共同秉法。又有邊人則要問之，如三十捨懺必須問於邊人，九十單墮雖「但對」亦無妨；此即二三人之法。「眾法」係四人以上方秉法，此即「僧人」之法。界中有比丘則以全數聚集為法。若有一人未參加，則形成「非法別眾」。
(四)界，即指進行羯磨之場所。有自然界、作法攝僧界之別。自然界即指自然成為僧眾住處之境界，如寺院等；以非特意劃定、布置而成，故又稱不作法界。對首、心念之二法及一人、二三人眾中之雜法、四人之自恣法等，皆可在自然界進行。作法界係指局限於一定之境域而施行結界法之三小界、三大界及戒場。小界係同一界內有不同意之人，或對法有呵難者時，另外結界而舉行受戒、自恣、說戒者。若為一時之方便而結界者，則於法事完了即解除。如四分律卷三十五所說「結已即解，非久住之法」即為其意。大界係僧眾常行之所，指人法二同之界，普通以一二○里為定量（下品）。戒場原係為恐因常常集合僧眾而引生困惱，故允許結之，用以行受戒、懺悔等法；但在說戒及自恣之時，則不得行之。〔毘尼母論卷八、四分律卷三十三、卷三十九、摩訶僧祇律卷二十三、菩薩戒羯磨文、僧羯磨卷上、關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事并雜事共卷前中後三記（出三藏記集卷十一所收）、受菩薩戒儀、菩薩戒義疏卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷上三、四分律行事鈔資持記卷上一之五、卷上二之一、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、玄應音義卷十四〕
(三)在密教中，指如來之作業或諸尊之威儀事業，故有羯磨曼荼羅、羯磨部等語。此外，亦可作為「羯磨金剛」之略稱。（參閱「羯磨金剛」6140） p6137
三種結界之一。特為烹煮或貯藏食物所劃定之界區。此界區須與比丘住處隔離，以避免比丘違犯「宿煮」之罪。宿煮，謂比丘於居處煮食；本為戒律所禁。蓋修行之人以遠離各種貪欲為要務，其中對治食欲之貪著亦為佛制戒律之基本戒條，而謂修行人應以乞食為濟命療饑之法，不應另於伽藍中蓄食烹煮。後有病比丘，患吐下之疾，遂使舍衛城中人代為煮粥，後因城門晚開，該比丘未及得粥便死。世尊為慈愍方便之故，遂特為制此攝食界，謂可結某一特定範圍為淨界（或淨廚），比丘於其界內貯藏、烹煮食物，即可免「宿煮」之過。
據四分律卷四十三載，世尊曾為比丘說四種淨地，即：(一)檀越淨，檀越（在家信徒）為僧作伽藍，而尚未施與僧者。(二)院相不周淨，若僧住處半有籬障，或都無籬障，或有牆垣、塹、柵等，皆可為淨地。(三)處分淨，檀越作伽藍時，曾云「某處為僧作淨處」之地。(四)僧在一定界區依「白二羯磨」作結界之地。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二下、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181） p6848
日本佛教用語。謂籠居於山中修行。入山修行之僧，稱為籠山比丘、籠山僧。劃定籠山區域之界限，與外界隔離，稱為籠山結界。此係日僧最澄所制定，主張天台學僧必須入比叡山十二年，其間不出山門，修習止觀、遮那兩業。其制定十二年，蓋源於蘇悉地羯囉經卷中（大一八‧六八○中）：「若作時念誦者，經十二年，縱有重罪亦皆成就。」 p6903
日本佛教用語。謂籠居於山中修行。入山修行之僧，稱為籠山比丘、籠山僧。劃定籠山區域之界限，與外界隔離，稱為籠山結界。此係日僧最澄所制定，主張天台學僧必須入比叡山十二年，其間不出山門，修習止觀、遮那兩業。其制定十二年，蓋源於蘇悉地羯囉經卷中（大一八‧六八○中）：「若作時念誦者，經十二年，縱有重罪亦皆成就。」 p6903
禪定修持法之一，是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識，四顯色即青、黃、赤、白。其中，觀「地大」周徧一切處無有間隙，稱為地徧處；觀「水大」周徧一切處無有間隙，稱為水徧處；準此而觀火、風，乃至空、識，稱為火徧處、風徧處乃至識徧處。
觀此十法，何以皆名徧處，箇中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰(一)由無間，(二)由廣大。由無間者，謂「純青」等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣「青」等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則云（大正29‧151c）︰「於一切處周徧觀察，無有間隙，故名遍處。」
此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，於「色」等得淨相，於所觀之中轉變自在，但仍未周徧，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧759b）︰「依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若於彼得成滿，即於解脫究竟。」《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰
(1)由修習地徧處等乃至白徧處，便能引發化事、變事諸聖神通。
(2)由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。
(3)由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。
(4)由識無邊處徧處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。
(5)由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。
依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認為此「一切入」與神通有異。即謂「一切入」是神通初道，先修「一切入」、「背捨」、「勝處」柔伏其心，然後易入神通。又在「一切入」中，自身見地變為水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以「一切入」觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉為水便是實水，故二者之間仍有差異。
此外，大小乘經論雖皆言及此十徧處，然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十徧處，順序同上所述，而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，係將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十徧處中的火徧處，加入無所有一切處三昧而成十徧處；因為宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，為成十數而通說之為一切處。
另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰
(1)依於地遍，能以一成為多等，或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。
(2)依於水遍，能出沒于地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山岳、樓閣等。
(3)依於火遍，能出煙及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。
(4)依於風遍，能速行如風，降風雨。
(5)依於青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(6)依於黃遍，能變化黃色，點石成金，或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。
(7)依於赤遍，能變化赤色，並如上述證淨解脫。
(8)依於白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為以天眼看東西而作諸光明。
(9)依於光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，為以天眼見東西而作諸光明。
(10)依於虛空遍，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸威儀，可於墻垣上自由步行。
◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）
〔地遍修習法〕 「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相︰『我今以此行道，誠將脫離老死。』於是彼離諸欲……具證初禪。」
〔自然之地〕 若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。
據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗鉢舍那（觀）證阿羅漢果。
(1)四遍過失（人為之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名，非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。
(2)遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。
可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。
固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。
如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。
「有限而非無限」等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。
(3)修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想︰「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明瞭，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯」是比較普通之名，故當取其普通︰「巴脫唯，巴脫唯（地、地）……」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。
(4)二種相︰如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。
他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」生起。
前面的「取相」和這裡的「似相」的差別如次︰即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於「取相」。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。
(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣，有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。
(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰
對於似相的守護者
是不會退失已得的近行定的，
若不這樣的守護，
則失去他的所得。
這是守護的方法︰
住所、行境與談話，
人及食物並時節，
以及威儀有七種，
應避此等不適者。
應用適當的七種，
這樣的行道者，不久便得安止定。（
中略）
(9)安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想「我今將成安止定了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）；此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。
阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰「前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。」然而在《義疏》中卻排斥他說︰「這是長老一己的意見。」
其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。
其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。
〔參考資料〕 《發智論》卷十八；《集異門足論》卷十九；《解脫道論》卷四～卷六、卷九；《成實論》卷十三；《瑜伽師地論》卷十二；《顯揚聖教論》卷四；《順正理論》卷八十；《法華經玄義》卷四（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。
因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。
此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）
〔因果論見重於佛家〕 堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」
佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
〔佛家表因的幾個名詞〕 故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。
因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。
「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。
但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」
「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」
照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。
但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。
〔因果律之普遍性〕 佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。
(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。
「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。
若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」
(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。
而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」
這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。
〔因果律的應用〕 佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。
該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）
〔總論因緣果〕 細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰
┌1.能作
│2.俱有┐
六因┤3.相應┘
│4.同類┐ 1.增上┐
│5.遍行┘ 2.士用│
└6.異熟 3.等流├五果
┌1.因 4.異熟│
│2.無間┐ 5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
└4.增上┘
說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。
因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰
(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。
(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。
(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。
(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
(一)（梵sīmābandha，巴sīmam samman-nati）僧尼為使其戒行無缺失而區劃一定的區域以從事修持活動，稱為結界。可分為︰
(1)攝僧界︰為集聚僧侶以行布薩等行事，而劃定的某一特定區域。有自然界與作法界之別。前者為︰以自然界中的特定場所為界。具體而言，即聚落界、蘭若界（村莊外的安靜場所）、道行界（僧侶遊行時可依所住之處縱橫一拘盧舍為界）、水界（水所流經處）。作法界︰指僧尼用來作僧事的地方，依其作法可劃分為大界、戒場、小界。
(2)攝衣界︰僧尼為使其離三衣而宿時，不犯離宿之過，所劃定的區域。
(3)攝食界︰僧尼為使其貯存食物或烹煮食物時，不犯宿煮之過，所劃定的區域。
(二)指伽藍的區域，或劃定堂塔、伽藍的區域。
(三)指密教於修法時，為使魔障不入，所劃定的區域。該劃定區域稱為結界地。如日本之高野山、比叡山。
(四)指禪宗所區劃的，作為修行道場的一定區域。
(五)特指禁止女性、魚、肉等進入之處。該記號之石塊稱為結界石。如日本三鈷寺門外有石碑，刻有「不許女人、魚肉、五辛等，妄入山門。」
◎附︰《傳戒正範》卷一〈淨堂集眾〉（摘錄）
凡欲作法，須先結界。若三重界相如法，無諸妨礙，乃能成辦一切。所謂律制僧居，必依結界，僧弘律制，豈越於斯。初發心者，來入伽藍從僧乞戒，應先集僧唱方結界畢。次預請和尚允示日期，即白引禮師，便於淨堂集眾。次則通啟二阿闍黎師，方可入室禮請。結界時，新求戒者，須驅出至眼見耳不聞處。若久行律處所，戒場久定，不須逐期唱方。
〔參考資料〕 (一)《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上之二；《四分律行事鈔資持記》卷上之二；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《僧羯磨》卷上；《尼羯磨》卷上。(二)《金剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《蘇悉地羯羅供養法》卷中；《不空羂索神變真言經》卷二；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《准提大明陀羅尼經》。
(一)ㄏㄨㄚˋ, [動]
1.分開、分界。同「畫」。如：「劃分」、「劃定界線」。
2.設計、籌謀。如：「籌劃」、「計劃」。
ㄅㄠˇ ㄌㄧㄡˊ ㄉㄧˋ
政府為將來特定的用途而劃定保留或限制使用的地區。如：「公共設施保留地」、「原住民保留地」。
ㄅㄠˇ ㄏㄨˋ ㄑㄩ
為保護動植物、地形、自然環境或維持現況而劃定的地區。區內土地及有關資源不得作高度的人為使用。
ㄅㄧㄢ ㄐㄧㄝˋ ㄊㄢˊ ㄆㄢˋ
相鄰的兩國為劃定或確定國界線，而進行的協議談判。
ㄆㄠˇ ㄉㄠˋ, 1.專供比賽使用的道路。如：「賽車跑道」、「田徑跑道」。
2.指在陸上機場內所劃定的長方形區域，專供航空器起降之用。
ㄉㄧˋ ㄐㄧㄚˋ ㄍㄨㄥ ㄍㄠˋ
全國各都市以及附近區域，劃定標準地區，分別鑑定其正常地價並予公布的制度。公告地價的目地在於使其成為一般土地買賣時依據的指標，同時亦可為政府因建設需要徵收土地時付給地主補償的標準。
ㄊㄜˋ ㄅㄧㄝˊ ㄒㄧㄥˊ ㄓㄥˋ ㄑㄩ
政府劃定的特別行政區域。如海南島特別行政區。
ㄊㄜˋ ㄉㄧㄥˋ
特別指定或劃定。如：「他的繼承人早已有特定人選，你們不必再為此事爭吵了。」
ㄋㄧˊ ㄅㄨˋ ㄔㄨˇ ㄊㄧㄠˊ ㄩㄝ
清康熙二十八年（西元1689），中國與俄國所定劃定地界之條約。規定以外興安嶺及額爾古納河為國界，雅克薩城歸中國所有，尼布楚城及其以西之地歸俄國所有。並立漢、滿、蒙、俄、拉丁五種文字的界碑。
ㄌㄧˋ ㄐㄧㄣˋ
本指劃定範圍，禁止擅自進入的法令。《周禮．夏官．牧師》：「牧師掌牧地，皆有厲禁而頒之。」後泛指嚴格禁止。
ㄍㄨㄥ ㄧㄝˋ ㄑㄩ
為配合工業使用及發展而劃定的土地使用區，其建築物及土地以供工業及相關活動使用為主。
ㄍㄨㄥ ㄧㄝˋ ㄩㄢˊ ㄑㄩ
為工業及相關用途而特別劃定的土地使用分區。通常位於都市外圍的運輸幹道沿線，其發展以園區為單元的整體發展，與一般工業用地不同。
ㄏㄨㄚˋ ㄐㄧㄝˋ
劃定界限。如：「為避免無謂的紛爭，兩家決定在近日商討土地劃界的事情。」也作「畫界」。
ㄐㄧㄤ ㄉㄨㄥ ㄌㄧㄡˋ ㄕˊ ㄙˋ ㄊㄨㄣˊ
地名。位於黑龍江東岸，與璦琿縣相對。六十四屯原指六十四個村落，面積約為二萬方公里，為我國早期移民的農墾區。是清代中俄璦琿條約所劃定之精奇里河以南的地區。
ㄐㄧㄥˇ ㄅㄟˋ ㄑㄩ
戰區依行政區域或實際需要而劃定的警備區域，此為進行總體戰的地區性聯合組織。通常省設警備區，行政區設警備分區。
ㄐㄧㄥˇ ㄐㄧㄝˋ ㄒㄧㄢˋ
軍警布置防禦崗位時所劃定的界線，閒雜人不准隨便出入。引申為危險的界線。如：「圍觀的人越過了車禍現場的警戒線，遭到警察的制止。」「石門水庫的水位已經超出警戒線，必須調節洩洪了。」
ㄐㄩˋ ㄌㄨㄛˋ ㄅㄠˇ ㄘㄨㄣˊ
將具有獨特文化風貌的社區，經過規劃，使傳統風貌能在劃定的範圍內保存下來。聚落保存的目的不僅是一個建築空間的保存，更重要的是連同在聚落中延續的社會文化、生活模式都加以保存下來。
ㄐㄩㄢˋ ㄑㄩ
由軍方權責單位負責核定，並劃定區域興建房舍，分配給官兵眷屬居住的地區。如：「他從小在眷區長大。」
ㄑㄧㄢˊ ㄐㄧㄣˋ ㄈㄤˊ ㄨㄟˋ
將國防擴延到國土外地區的防衛策略。即在國土外劃定一個區域，當此區域受到敵方侵犯時，即提前出擊以保衛自己領土。如過去北大西洋公約組織以西德易北河為防線，來抵禦東歐紅軍於易北河以東地區。
ㄒㄧㄥˊ ㄓㄥˋ ㄑㄩ
政府劃定的行政區域。我國第一級行政區包括省及直轄市。
ㄓㄨㄤ ㄉㄧㄥˋ ㄒㄧㄢˋ
為便於裝訂，在冊頁邊緣特別劃定的線。
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