前因後果
[國語辭典（教育部）]ㄑㄧㄢˊ ㄧㄣ ㄏㄡˋ ㄍㄨㄛˇ
事情的起因和結果。如：「我們要對事情的前因後果澈底了解，不要驟下斷語。」也作「後果前因」。
[佛學大辭典（丁福保）]
因能變
（術語）對於果能變之語而言。八識種子在第八阿賴耶識，種子生種子，念念相續之前因後果轉變。又，八識種子各生八識現行之轉變，此二種轉變謂之因能變，自其種子生之八識，各從自體分變現見相二分，謂之果能變。唯識述記二末曰：「因能變即是種子，轉變生果，果通種子及與種子，自類種子亦相生故。」同三本曰：「變有二種：一者生變，即轉變。變謂因果生熟差別，等流異熟二因習氣，名因能變。所生八識現種種相，是果能變，故能生因說名能變。二緣名變，即變現義。是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是也。」
梵語 dvādaśāvgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。
(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 sajskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 sad-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 trsnā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-marana）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。
在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。
(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。
其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。
因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。
(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。
(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。
觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。
據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕 p337
將一切法依其性質分為五種部類。又作五類門。即：(一)異熟生，異熟因所生之意，謂由過去之善惡業因而招感之果報。(二)所長養，謂於現在為飲食湯藥等所長養，由小變大，由短變長之物。其體乃由極微所成。(三)等流性，謂前後均等、流類相似之性，前因後果相似相續而生者。即同類因、遍行因之所生，而非異熟生、所長養所攝者。如有漏之善心、惡心，有善惡，即非異熟生，心王則非所長養，故稱等流性。(四)有實事，實者堅實之義，謂無生住異滅四相遷流者。即指無為法，十八界中之法界有此無為法，故稱有實事。(五)一剎那，指現在一剎那存在之法，即謂見道初無漏之法，係無始已來未發起，而於一剎那忽然生起者。〔俱舍論卷二、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷五、瑜伽師地論卷五十四、卷六十四、五事毘婆沙論卷下〕 p1210
全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為波斯匿王說明世間之先醜後妙、先妙後醜、先醜後醜、先妙後妙等四種人形成之前因後果。本經為增一阿含四意斷品內一小經之別譯單行本。 p1628
佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵 ksanika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵 sajbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵 prākarsika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337） p1792
為「因果同時」之對稱。唯識家認為種子之自類相續，乃前念之因生後念之果，前後其時相異，故稱因果異時。即種子生種子之關係為因果異時；而種子生現行，現行熏種子，此種子與現行互為因果之關係則為因果同時。亦即一法之前因後果必為異時，而二法及三法之互為因果，如炷與焰、束蘆等，則為同時。成唯識論卷二（大三一‧九中）：「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。」（參閱「因果同時」2295） p2296
(一)梵語 sajtati，巴利語同。即法之前後連續無間斷之意。陳那之取因假設論（大三一‧八八五中）：「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，稱為相續。據大毘婆沙論卷六十載，相續可分下列五種：(一)中有相續，謂死有之蘊滅，中有之蘊生；而中有之蘊續接死有之蘊，稱為中有相續。(二)生有相續，謂中有之蘊滅，或死有之蘊滅，生有之蘊生；而生有之蘊接續中有之蘊，或接續死有之蘊，稱為生有相續。(三)時分相續，謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生；而頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，稱為時分相續。(四)法性相續，謂善法的無間之中生出不善法或無記法；而此不善法或無記法接續前之善法，稱為法性相續。其如不善法或無記法之無間亦然。(五)剎那相續，謂前一剎那的無間之中生出後一剎那，而此後一剎那接續前一剎那，稱為剎那相續。此五種相續亦可總攝於法性、剎那二種相續中，此因前三者皆不離法性與剎那之相續；法性相續亦可入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性之故。又大毘婆沙論等雖認為，善法等之無間生不善法亦稱為相續；然相似相續論者則以同類法之相似相續稱為相續，異類則不稱。又上記之五種相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。於五趣之中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如俱舍論卷五（大二九‧二五下）：「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二（大二九‧一一六中）：「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」故知佛教教義不立常一之實我，人等之依身唯以五蘊之相續而存。由上之說，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續；一人稱一相續，多人則稱多相續。〔大毘婆沙論卷五、卷三十六、卷一一七、俱舍論卷八、卷十三、順正理論卷二〕
(二)師父傳法給弟子，稱師資相承、血脈相承。至於師父去世後，其所留財產，自古以來皆由弟子相續，或分與他人，在律典上皆有各種規定。據摩訶僧祇律，凡衣鉢等屬於教團，其他則依當時之情形，由教團知事人與眾僧等合議分配之。此種財產相續或分與，為近代始有之情形。 p3915
佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
(3)畜生道︰即牛、羊、猪、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。
云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
即法之前後連續無間斷之意。《俱舍論》卷四云（大正29‧22c）︰「何名相續﹖謂因果性三世諸行。」卷三十云（大正29‧159a）︰「業為先後色心起，中無間斷，名為相續。」陳那《取因假設論》云（大正31‧885b）︰「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，名為相續。
《大毗婆沙論》卷六十稱，相續有五︰
(1)中有相續︰謂「死有」之蘊滅，「中有」之蘊生。此「中有」之蘊續接「死有」之蘊，故稱中有相續。
(2)生有相續︰謂「中有」之蘊滅，或「死有」之蘊滅，「生有」之蘊生。此「生有」之蘊續接「中有」之蘊，或續接「死有」之蘊，是故名為生有相續。
(3)時分相續︰謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生。此頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，是故名為時分相續。
(4)法性相續︰謂善法無間中不善法或無記法生。此不善法或無記法接續前之善法。其他如不善法或無記法之無間亦爾，故稱法性相續。
(5)剎那相續︰謂「前前剎那」之無間中「後後剎那」生，此「後後剎那」接續「前前剎那」，是故名為剎那相續。
此五相續亦得總攝在法性、剎那二相續中，此因前三皆不離法性與剎那之相續故。法性相續亦得入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性故。惟《大毗婆沙論》又稱，善法之無間生不善法，雖名為相續，然相似相續論者則以同類法之相似相續名為相續，異類則不稱。
又，上述之五相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。五趣中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種相續兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如《俱舍論》卷五云（大正29‧25c）︰「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二云（大正29‧116b ）︰「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」由此可知，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續，一人稱一相續，多人稱多相續。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五、卷三十六、卷一一七；《俱舍論》卷八、卷十三；《順正理論》卷二；《大乘成業論》；《六門教授習定論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷一、卷四。
瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪迴、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。
關於ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潛藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰
(1)潛藏於身體中的阿賴耶識︰此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。
(2)貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名為一切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從「一切均由阿賴耶識所作」的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。
(3)作為執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱為「末那識」的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。
阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。「能藏」是指收藏種子，「所藏」是指收藏諸法所薰習的種子，「執藏」是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。
◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示「執著」意義的語根√lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理」（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說「如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心」（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。
其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，「分」是因義，即生命輪迴三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。
唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為「有情執為自內我」，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。
以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的「所知依」的意義。
根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。
最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教汎論》、《印度哲學史》、《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理衹教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami Sōgen《Systemsof Buddhistic Thought》。
大毗婆沙論二十三卷十五頁云：問：何故但說無明緣行；而不說行緣無明？答：亦應說行緣無明，而不說者；當知是有餘說。復次無明緣行，勢力隨順親近強勝。行緣無明，則不如是。復次無明緣行，其義決定。行緣無明，則不如是。以阿羅漢有漏業。不生無明故。復次行緣無明，由無明力。如契經說：非理作意，由癡生故；能引無明。是故但說無明緣行。復次行於無明，但有緣義；無明於行，有因有緣。是故但說無明緣行。復次此經中說時分緣起。前位諸蘊，說名無明。後位諸蘊，說名為行。前因後果，展轉相引。是故不說行緣無明。
能使五種過失停止於心的觀法，亦即聲聞乘人在最初入道時所修的五種觀法。一、不淨觀，是觀察一切根身器界皆屬不淨，以停止貪欲。二、慈悲觀，是觀察一切眾生痛苦可憐之相，以停止瞋恚。三、因緣觀，是觀察一切法皆從因緣生，前因後果，歷歷分明，以停止愚痴。四、念佛觀，是觀察佛身相好，功德莊嚴，以停止業障。五、數息觀，是觀察呼吸出入之相，每一出入，皆暗數自一至十，以停止散亂。
對果能變而言，八識種子在阿賴耶識中，種子生種子，念念相續之前因後果轉變，名因能變。又從八識種子各生八識的現行之轉變，亦名因能變。
ㄍㄨㄛˇ, [名]
1.植物所結的實。如：「水果」、「乾果」。《韓非子．五蠹》：「民食果、蓏、蚌、蛤，腥、臊、惡、臭，而傷害腹胃，民多疾病。」
2.事情的成效或結局。如：「成果」、「惡果」、「自食其果」、「前因後果」。
3.姓。如明代有果琳。
[動]
1.飽、充實。如：「果腹」。
2.實現。晉．陶淵明〈桃花源記〉：「南陽劉子驥，高尚士也，聞之欣然，親往。未果，尋病終。」《聊齋志異．卷一．嬌娜》：「又慮翁媼不肯離幼子，終日言義不果。」
[形]
堅決。《論語．子路》：「言必信，行必果。」《三國志．卷一○．魏書．荀彧傳》：「審配專而無謀，逢紀果而自用。」
[副]
確實、的確。《戰國策．楚策一》：「齊之反趙、魏之後，而楚果弗與地，則五國之事困也。」《禮記．中庸》：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」
[連]
假若、若是。《史記．卷四三．趙世家》：「是以聖人果可以利其國，不一其用。」
ㄏㄡˋ, [名]
1.在時間上與「先」、「前」相對。《禮記．曲禮下》：「君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為後。」
2.在空間、位置上與「前」相對。如：「背後」、「村後」、「敵後」、「幕後」、「向後轉」、「懲前毖後」。《左傳．昭公二十三年》：「武城人塞其前，斷其後之木而弗殊。」唐．陳子昂〈登幽州臺歌〉：「前不見古人，後不見來者。」
3.子孫。如：「名人之後」。《詩經．大雅．瞻卬》：「式救爾後。」漢．鄭玄．箋：「後，謂子孫也。」《孟子．離婁上》：「不孝有三，無後為大。」
4.姓。如五代時後漢有後贊，清代有後禮。
[形]
1.時間較晚的、未來的。如：「後天」、「後代」、「前因後果」。
2.次序、位置近末尾的。如：「後排」、「後半段」、「後院」、「後門」。
[副]
遲、晚。如：「先來後到」、「後來居上」。
[動]
1.落後。《論語．雍也》：「非敢後也，馬不進也。」《韓非子．喻老》：「趙襄主學御於王子期，俄而與於期逐，三易馬而三後。」
2.延緩、趕不上。《論語．衛靈公》：「事君敬其事，而後其食。」
3.摒棄、排除。《漢書．卷五一．鄒陽傳》：「願大王察玉人、李斯之意，而後楚王、胡亥之聽。」
ㄌㄞˊ ㄗㄨㄥ ㄑㄩˋ ㄐㄧ, 1.人來去所留下的蹤跡。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「幸得女子來蹤去跡，甚是祕密。又且身子輕捷，朝隱而入，暮隱而出。」《紅樓夢．第一一二回》：「文武衛門都瞧了，來蹤去跡也看了，屍也驗了。」也作「來蹤去影」。
2.事情的前因後果。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「崔生見說了來蹤去跡，方知一向與他同住的，乃是興娘之魂。」也作「來龍去脈」。
ㄌㄨㄛˊ ㄑㄩㄢㄦ ㄐㄧㄚˋ (變)ㄌㄨㄛˊ ㄑㄩㄚㄦ ㄐㄧㄚˋ
輾轉牽連的爭吵。如：「這種前因後果夾纏不清的羅圈兒架，處理時要格外小心謹慎。」
ㄏㄡˋ ㄍㄨㄛˇ ㄑㄧㄢˊ ㄧㄣ
事情的結果和起因。《兒女英雄傳．緣起首回》：「掌的是古往今來忠臣孝子、義夫節婦的後果前因。」也作「前因後果」。
ㄐㄧㄤˇ ㄈㄤ ㄓㄣˋ
人名。（西元1882～1938）字百里，浙江省海寧人。名軍事家。日本士官學校畢業，曾任軍事委員會最高顧問，歷任陸軍大學代理校長、保定陸軍軍官學校校長，終身致力國防建設。著有《國防論》、《東方文化史及哲學史》、《抗戰之前因後果》等；並譯有英國斯邁爾的《職分論》、日文《我之自覺史》、《歐洲文藝復興史》。後人編輯為蔣百里全集。
ㄘㄨㄣˇ ㄑㄧㄢˊ ㄙ ㄏㄡˋ
對前因後果仔細的思考斟酌。如：「昨兒夜裡我忖前思後，再三斟酌，覺得只有這個辦法可行。」
ㄧㄢˊ ㄉㄚˇ ㄗㄜˇ ˙ㄇㄜ ㄒㄧㄢˊ ㄘㄨˋ ㄉㄚˇ ㄗㄜˇ ˙ㄇㄜ ㄙㄨㄢ
（諺語）凡事都有前因後果，要溯本求源。如：「鹽打怎麼鹹，醋打怎麼酸，你一定要把根本問題解決，才能真正奏效。」
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