切心

[國語辭典（教育部）]

ㄑㄧㄝˋ　ㄒㄧㄣ
深入人心。明．何景明〈應詔陳言治安疏〉：「必能陳說利弊，開道禍福，指斥時事，為切心之言，以悟陛下矣。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
一即一切一切即一

（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。

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七十五法

（術語）小乘俱舍宗立一切法為七十五，攝為五類：一色法十一，心法一，心所有法四十六，心不相應行法十四，無為法三也。

第一色法十一RūPāṇi，分之為三種：一五根，二五境，三無表色也。

五根者：一、眼根Cakṣur　indriya，二、耳根Śrotra　indriya，三、鼻根Ghrāṇa　iudriya，四、舌根Jihvā　indriya，五、身根Kāya　indriya也，此五法能發識取境，故名根。

五境者：一、色境Rūpa　viṣaya，二、聲境Sabda　viṣaya，三、香境Gandha　viṣaya，四、昧境Rasa　viṣaya，五、觸境Sparśa　viṣaya也。此五法能為五根所對之境，故名境。

無表色Avñjiapti者，依身口發動之善惡二業，生於身內之一種無形色法感苦，樂果之業因也其中，五根五境，有質礙之用，故名色，無表色則自體無質礙之用，以存質礙之四大為因而生者，故亦名為色。

第二心法一Cittam，根境相對之時，依根而生，覺知境之總作用也。是從於所依之根，故雖為六識，而其心體是一也，此法必領有他之心所法，猶如國王之於臣民，故謂為心王。

第三心所有法四十六Cittasaṁprayuktasaṁskārāḥ，又分六位：一、徧大地法十，二、大善地法十，三、大煩惱地法六，四、大不善地法二，五、小煩惱地法十，六、不定地法八也。此四十六法皆為心王所領有，而與心王皆為對於境界之別作用，故云心所有法，常略稱心所法。

一、徧大地法十Mahābhūmikāḥ（dharmāḥ）者：一、受Vepanā，領納苦樂捨三境之作用也。二、想Saṁjñā，想像事物之作用也。三、思Cetanā，造作身口意三業之作用也。四、觸Sparśa，觸對境界之作用也。五、欲Chaṁda，希求之作用也。六、慧Mati，簡擇之作用也。七、念Smṛti，記憶之作用也。八、作意Manaskāra，警覺他心心所之作用也。九、勝解Adhimokṣa，印決事理之作用也。十、三摩地Samādhi，譯為定，使心心所注住於一境之作用也。此十法隨逐善不善無記之一切心王而起，故名徧大地法，略云大地法。

二、大善地法十Kuśalamahābhūmikāḥ者：一、信Śraddhā，使心心所澄淨之作用也。二、不放逸Apramāda，於諸善惡法不使放逸之作用也。三、輕安Praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用也。四、行捨Upeksā，使身心捨雜執著諸法之念，而住於平等之作用也，是行蘊所攝之捨，故簡別於彼受蘊所攝之捨受而謂之行捨。五、慚Hrī，於所造之罪自恥之作用也。六、愧Apatrapā，於所造之罪自恥之作用也。七、無貪Alobha，於順境無貪著之作用也。八、無瞋Adveṣa，於逆境不瞋恚之作用也。九、不害Ahiṁsā，不損害他之作用也。十、勤Virya，於修善法使心勇悍之作用也。此十法與一切之善心相應而起，故名大善地法。

三、大煩惱地法六Kleśamahābhūmikāḥ者：一、無明Moha，愚痴為性，反於上之慧之作用也。二、放逸Pramāda，反於上之不放逸，於惡法放逸之作用也。三、懈怠Kausidya，反於上之勤，於善法不勇悍之作用也。四、不信Aśrāddha，反於上之行，使心不澄淨之作用也。五、惛沈Styāna，使心涽重之作用也。六、掉舉Auddhatya，使心輕浮之作用也。此六法者常與惡心及有覆無記心相應，故名大煩惱地法。

四、大不善地法二Akuśalamahabhūmikāḥ者：一、無慚Ahrikatā，反於上之慚，不自恥之作用也。二、無愧Anapatrapā，反於上之愧，不他恥之作用也。此二法者，與一切之不善心相應，故名大不善地法。

五、小煩惱地法十Upakleśabhūmikāḥ者：一、忿Krodha，使起忿怒相之作用也。二、覆Mrakṣa，隱藏己罪之作用也。三、慳Mātsarya，使於財施法施慳吝之作用也。四、嫉Īrṣyā，妒忌他人盛事之作用也。五、惱Pradāśa，堅執惡事而惱亂身心之作用也。六、害Vihiṁsā，反於上之不害而行打罵他人等之作用也。七、恨Upanāha，於忿境結怨不捨之作用也。八、諂Māyā，使心心所邪曲不定之作用也。九、誑Śāṭhya，欺他之作用也。十、憍Mada，染著於自法，使心貢高之作用也。此十法者，雖與惡心及有覆無記心相應而起，而唯為修道所斷，不通於見道所斷，又但與意識之無明相應，不通於他識，且此十法，現行各別而必非十法俱起，以此三義，故名小煩惱地法。

六、不定地法八Aniyatabhūmikāḥ者：一、尋Vitarka，尋求事理之麤性作用也。二、伺Vicāra，伺察事理之細性作用也。三、睡眠Middha，使心心所闇昧之作用也。四、惡作Kaukṛtya，思念惡作之事而使心追悔之作用也。五、貪Rāga，反於上之無貪，而貪愛順境之作用也。六、瞋Pratigha，反於上之無瞋，瞋恚逆境之作用也。七、慢Māna，對於他人使心高舉之作用也。八、疑Vicikitsā，於諦理使猶豫之作用也。此八法，不入前之五地，為特殊之法，故名不定地法。

第四心不相應行法十四Cittaviprayuktasaṁskārāḥ者：一、得Prāpti，使諸法獲得於身之實法也。二、非得Aprāpti，使諸法離身之實法也。三、同分Sabhāgatā，如人趣者，使人趣之果報同一，天趣者，使天趣之果報同等，各隨其趣其地，而使得同一果報之實法也。四、無想果Asaṁjñika，於無想天之中使心心所都滅之實法也。是一種外道所執之涅槃也。五、無想定Asaṁjñisamāpatti，欲得外道之無想果所修得之無心定也。六、滅盡定Nirodhasamāpatti，不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定也。七、命根Jivta，維持壽之實法也。八、生Jāti，使法生之實法也。九、住Sthiti，使法住之實法也。十、異Jarā，使法衰異之實法也。十一、滅Anityatā，使法壞滅之實法也。十二、名身Nāmakāya，色聲等之名也。十三、句身Padkāya，諸法無常等之章句也。十四、文身Vyaṁjanakāya，名與句所依之文字也。二個已上名為身。此十四法者，為非色非心之法，而非與心相應之法，故名心不相應行法。行者，有為法之總名也。又此十四者，為五蘊中行蘊之所攝，故名行。

第五無為三Asaṁskṛtadharmāh者：一、擇滅無為Pratisaṁkhyānirodha，依正智簡擇力而得之寂滅法也，即涅槃也。此法能使煩惱寂滅，故名滅。二、非擇滅無為Apratisaṁkhyānirodha，非依擇力但依缺生緣而現之寂滅法也。此法能使生法不更生，故名滅。三、虛空無為Akāśa，無礙為性，得通行於一切之礙法中也。此三法無生住異滅四相之作為，故名無為法。

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九次第定

（名數）四禪，四無色，及滅受想定（亦云滅盡定），九種之禪定，不雜他心，次第自一定入於一定之法也：一、初禪次第定。二、二禪次第定。三、三禪次第定。四、四禪次第定（已上名色界四禪天之根本定）。五、空處次第定。六、識處次第定。七、無所有處次第定。八、非想非非想處次第定（已上名無色界四處之根本定）。九、滅受想次第定。止息一切心識之定，以是為禪定之至極。智度論三十一曰：「九次第定者：從初禪心起，次第入第二禪，不令餘心得入，如是乃至滅受想定。問曰：餘者亦有次第，何以但稱九次第？答曰：餘功德皆有異心間生，故非次第。此中深心智慧利行者，自試其心，從一禪心起，次入二禪，不令異念得入。」同八十一曰：「入初禪，乃至過非想非無想處，入滅受想定，是名次第定。」又見大乘義章十三，三藏法數三十四等。

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二相

（名數）淨智相與不思議用相也。淨智相者，由真如內熏之力與法外熏之力而如實修行之結果，圓滿方便，生純淨圓常之相也。由此淨智相而現一切勝妙之境界與功德之相，利益眾生，謂之不思議用相。起信論上曰：「淨智相者。謂依法熏習。如實修行，功德滿足。破和合識，滅轉識相。顯現法身清淨智故，一切心識相即是無明相，與本覺非一非異，非是可壞非不可壞。（中略）不思議用相者，依於淨智，能起一切勝妙境界，常無斷絕，謂如來身具足無量增上功德，隨眾生根，示現成就無量利益。」

又同相與異相也。同相者，以染淨之二相，同解為真如性相之見界也。異相者，真如平等之理，隨染淨之緣，而顯現一切差別相之見界也。起信論上曰：「言同相者，如種種瓦器皆同土相，如是無漏無明種種幻用，皆同真相。（中略）言異相者，如種種瓦器各各不同，此亦如是，無漏無明種種幻用相差別故。」

又總相與別相也。智度論三十一曰：「總相者，如無常等。別相者，諸法雖皆無常，而各有別相，如地為堅相火為熱相。

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二變

（名數）一、因緣變，謂心心所變現相分，不借能緣之分別力，由自己種子之因緣而生，有心色之實體實用者，即三類境中之性境是也。二、分別變，謂藉能緣之分別力而反起之相分。此有二種：一、偏隨能緣之分別力，不帶本質，亦不具能生之種子，即是三類境中獨影境之相分也，如緣龜毛兔角之相分。二、帶本質，又有能生之種子，亦借能緣之分別力，故不稱境之自相，不備色心之實用，即帶質境是也。如第七識緣第八見分，第六識緣一切心心所時之相分。見唯識論二，百法問答鈔二。

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五[彳*扁]行

（名數）周徧於一切心王心所而相應之五種心所也。一作意、二觸、三受、四想、五思。成唯識論第三曰：「此識與幾心所相應，常與觸、作意、受、想、思、相應，阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，以是徧行心所攝故。」又第五曰：「復以四一切辨五差別，謂一切性及地時俱，五中，徧行具四一切。」即是。此中具四一切者，此作意等五心所，徧於善等三性而起，故云一切性；徧於三界九地或有尋等三地而起，故云一切地；一切有心皆有，或自無始不斷，或緣一切之境，故云一切時；定俱生，故云一切俱。此五心所外，無一具如是四一切者，故唯立此五者而名為徧行。但薩婆多部合此五者及五別境（欲、慧、念、勝解、三摩地），立十心所而名為大地法。又出於瑜伽師地論第三等。

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五遍行

（名數）周徧於一切心王心所而相應之五種心所也。一作意、二觸、三受、四想、五思。成唯識論第三曰：「此識與幾心所相應，常與觸、作意、受、想、思、相應，阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，以是徧行心所攝故。」又第五曰：「復以四一切辨五差別，謂一切性及地時俱，五中，徧行具四一切。」即是。此中具四一切者，此作意等五心所，徧於善等三性而起，故云一切性；徧於三界九地或有尋等三地而起，故云一切地；一切有心皆有，或自無始不斷，或緣一切之境，故云一切時；定俱生，故云一切俱。此五心所外，無一具如是四一切者，故唯立此五者而名為徧行。但薩婆多部合此五者及五別境（欲、慧、念、勝解、三摩地），立十心所而名為大地法。又出於瑜伽師地論第三等。

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六忍

（名數）一信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍。二法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍。三修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍。四正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍。五無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍。六一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智。徧知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。見菩薩本業經上。

（名數）菩薩本業瓔珞經就菩薩之所位說六位之法忍。

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十二火天真言

（真言）南麼三曼多勃馱喃。阿哦娜曳。莎訶。初句歸命諸佛如常，第二句阿哦娜曳者是火之義，以此中最初之阿字為種子。以一切諸法本不生之故，即與金剛智體相同，哦是行之義，以諸法本不生之故，雖具萬行，亦無所行，是故名為無師自覺，若是為無師自覺，即是與大空之徧一切處相同。故娜字之一切諸法施不可得又為同體，以諸法無師無行之故，自徧於一切處，故於三界不動出而至於薩婆若，是故無乘及乘者，爾乃為大乘，故於也字加三昧聲也。其意明此乘之定慧均等，諸佛菩薩行道時皆以如是慧火焚燒一切心垢，正法之光明燃然也。見大日經疏八。

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十六觀門

（術語）十六觀者，往生西方極樂之門戶，故云十六觀門。

又真言準於顯教九次第定之須逆觀，就無盡法界與無餘眾生界，立十六觀門。無盡法界有八門：以一切心為一心（順觀），以一心為一切心（逆觀），以一心為一心（三門），以一切心為一切心（四門），以一切門為一門（五門），以一門為一切門（六門），以一門為一門（七門），以一切門為一切門（八門），其中心以所入之體而名，門以能入之教而名。無餘眾生界有八門，如上。無盡法界為一法界門，而觀諸佛法界。無餘眾生界為多法界，而觀九界差別之迷境。出大日經疏三，演密鈔四。

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善心

（術語）以慚愧之二法及無貪等之三根為善之自性，與之相應而起之一切心心所名曰善心。

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四種不善

（名數）一、勝義不善，由真諦之實義，定不善之義也。依此義，則一切之有漏法即生死法，總為不善。以此中雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾故也。二、自性不善，無慚無愧及貪瞋痴之三不善根也。以有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥故也。三、相應不善，與彼相應同時俱生之一切心心所也。以他之心王及心所，必與無慚無愧三不善根相應，力成不善之性，若不相應，則不然，如雜毒藥之水故也。四、等起不善，身業與語業也。以此為自性不善與相應不善所引起之不善（依善起善，依惡起惡，能起所起同等，謂之等起），如飲毒藥汁而生之乳故也。見俱舍論十三。

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寶篋印陀羅尼經

（經名）具名一切心如來秘密全身舍利寶篋印陀羅尼經，一卷，唐不空譯。此陀羅尼藏三世諸佛全分之法身舍利，故云寶篋，堅固不壞，故云印。

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滅盡定

（術語）梵語Nirodhasamāpatti，又名滅受想定。二無心定之一。滅盡六識心心所而不使起之禪定也。不還果已上之聖者，為假入涅槃之想而入於此定，極長者為七日，屬於非想天，外道所入之無心定，名為無想定。屬於第四禪。俱舍論五曰：「如說復有別法，能令心心所滅，名無想定。如是復有別法，能令心心所滅，名滅盡定。」大乘義章二曰：「滅盡定者，謂諸聖人患心勞慮，暫滅心識。得一有為非色心法，領補心處，名滅盡定。」同九曰：「滅受想者，偏對受想二陰彰名。想絕受亡，名滅受想。滅盡定者，通對一切心心數法以彰名也。心及心法一切俱亡，名為滅盡。」

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無想定

（術語）外道欲得無想天果而修之滅一切心想禪定也。有部宗之說，諸外道等謂無想天之果報為真涅槃，為求彼報學修無想定以滅心想，依第四禪定滅諸心法而今無念無想，即滅心想已，則得一種非色非心之法而補領心處，是曰無想定。成實宗中不存此義，謂凡夫不能滅心法，但入定之心，寂靜微細而難覺，故云無想，非全為無想也。俱舍論五曰：「有別法能令心心所滅。名無想定。無想者定名無想定。或定無想名無想定。」

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無量識

（術語）真言宗雖由釋論一往立十識，其實立無量之心識也。其故，真言立心即智，智即佛，則以佛有無量，故心識亦無量也。因而本宗就胎藏界曼荼羅之諸尊，立一識八識九識十識無量識之五釋：一識者，中台大日尊一種之心王也，以攝一切之心數，是與小乘成實之所立同。八識者，八葉尊八種之心王也，以攝一切之心數。是與性相二宗八識家之所立同。九識者，中臺八葉九尊九種之心王也，以攝一切之心數。是與大乘華天之所立同。十識者，除前九尊，攝其餘十佛剎微塵數之一切心王而為一識，此名為一切一心識（即釋論之一一識心），加之以前之九識而為十識，攝一切之心數。無量識者，開上之一切一心識，即無量識也，以攝一切之心數。見秘藏記末。顯教亦存此義。法華經一曰：「諸佛智慧甚深無量。」文句九解之曰：「境既無量無邊常住不滅，智亦如是。」是既明經中智智無邊之義，釋家亦述理理無邊智智無邊之義。又華嚴經三十六說：「此菩薩摩訶薩知心意識，非即如來，知如來智無量，故心亦無量。」五教章下說十心，以顯無盡。是亦經釋同曰無量無盡也。又淨影之大乘義章三曰：「隨義別分識乃是無量，今據一門且論八識。」如是諸說亦非智智無邊之義耶？顯教約知一心無量之法，而成無量心，密教本來有無量心，各自知無量之法也。又華嚴法華有此等之言者，以插佛密義故也。見吽字義探宗記下。

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超越心地

（術語）超絕一切心法之佛位也。大日經真言品曰：「諸佛自證三菩提不思議界超越心地。」同疏三曰：「如世人拳趾動足皆依於地，菩薩亦如是，依心進行，故名此心為地。以心尚有所依故，未名正徧知，如來已度此微細戲論，進趣都息，故名超越心地。」

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顯教十重戒

（術語）顯教中，又有深淺兩種，其深者，千缽經所說之十重是也，但此唯約於心性，說實相之理為十重，未別說其戒相，蓋其戒相即梵網所說之十重戒也。經五說：「一者如來一切心法，金剛自性，本來清淨，畢竟寂滅。菩薩若於大乘性中能持十重戒者，覺心真淨，了見心性無染無著。是故菩薩能持十重戒者，是即名為不壞毘尼。（中略）十者如來一切心法，畢竟無相，離於心想，清淨無障。菩薩能持十重戒者，於戒淨性不見有戒不見無戒，得名證離小乘執縛一切戒相，是則名為究竟毘尼。」其淺者即梵網經所說之十無盡藏戒也。是戒相雖為十種，而此中具法界一切之戒，故名無盡藏戒。對於四十八之輕戒。故稱為重。若犯之。則得波羅夷罪。淺釋之第一殺戒，佛子若自殺，教人使殺，方便而殺，讚嘆而殺，見作而隨喜，乃至咒殺，殺之因，殺之緣，殺之法，殺之業，乃至一切有命者不得故殺，是菩薩應起常住之慈悲心孝順心，方便救護一切眾生，而反自恣心快意殺生，則是菩薩之波羅夷也。第二盜戒，若佛子自盜，教人使盜，方便而盜，讚嘆而盜，見作而隨喜，乃至以咒而盜，盜之因，盜之緣，盜之法，盜之業，乃至鬼神有主劫賊之物，一切之財物，一針一草不得故盜，菩薩應生佛性孝順心慈悲心常助一切人，生福生樂，而反更盜人之財物者，是菩薩之波羅夷也。三婬戒。四妄語戒。五酤酒戒。六說四眾過戒七自讚毀他戒。八慳惜加毀戒。九瞋心不受悔戒。十謗三寶戒。所以言十無盡者，如例示一二，以一戒中存種種項目故也。

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[佛光阿含藏]
無想定

無想定(animitta cetosamādhi)(巴)，滅一切心想之禪定。

無想定(asaññā samāpatti)(巴)，滅盡一切心想之禪定境界，修無想定以滅心想，與色界第四禪天(無想天)同境界。

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[佛光大辭典]
一切如來金剛三業最上祕密大教王經

凡七卷。西藏譯名作試一切如來身語意大密密聚大王本續。略稱七卷教王經、金剛三業經、祕密大教王經。北宋施護譯。係闡述瑜伽行者（梵 yogin）到達瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra）解脫之最短過程。現收於大正藏第十八冊。本經內容由十八分組成，依次為安住一切如來三摩地大曼拏羅分、菩提心分、金剛莊嚴三摩地分、一切如來心曼拏羅分、一切明句行分、身語心加持分、祕密精妙行分、甘露三昧分、最上清淨真實三昧分、觀察一切如來心分、一切如來真實三昧最上持明大士分、一切如來金剛相應三昧最上成就分、金剛相應莊嚴三昧真實觀想正智三摩地分、身語心未曾有大明句召尾日林毘多王最勝三摩地分、一切心真實金剛出生三昧分、一切曼拏羅成就金剛現證菩提分、一切如來三昧法金剛加持王分、宣說一切祕密行金剛加持分。本經甚受印度之金剛乘及西藏之喇嘛教徒所重視，於西藏大藏經中，所收有關本經之註疏本約有五十餘部。〔大中祥符法寶錄卷十二、西藏大藏經總目錄〕 p8

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七十五法

又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵 caksur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵 ghrānendriya），(4)舌根（梵 jihvendriya），(5)根（梵 kāyendriya），(6)色境（梵 rūpa-visaya），(7)聲境（梵 śabda-visaya），(8)香境（梵 gandha-visaya），(9)味境（梵 rasa-visaya），(10)觸境（梵 sprastavya-visaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。

(二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。

(三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāh）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāh）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāh、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāh）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāh）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāh）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 sajjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smrti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimoksa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upeksā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 advesa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahijsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵 styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mraksa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrsyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihijsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukrtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。

(四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵 āsajjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵 āsajjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵 jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。

(五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵 apratisajkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089） p88

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九次第定

梵語 navānupūrva-samāpattayah。意為次第無間所修之九種定。又稱無間禪或鍊禪。指色界之四禪、無色界之四處及滅受想定等九種禪定。以不雜他心，依次自一定入於他定，故稱次第定。分別為初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定、空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定及滅受想次第定等。深心智慧利之行者，自試其心，從初禪心起入二禪，不令異念得入，乃至入滅受想定，止息一切心識，是達禪定之至極。如是異念無間雜，亦稱無間禪。又以此禪鍊諸味禪，使之清淨，譬如鍊金，故稱鍊禪。〔大智度論卷二十一、卷八十一、大乘義章卷十三、大明三藏法數卷三十四〕 p134

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二無心定

指十四不相應行中之無想定、滅盡定而言，又稱二定。(一)無想定，梵語asajjñi-samāpatti。謂外道欲得無想天之果，而修滅一切心想之禪定；屬第四禪，為外道修出離想所作意。(二)滅盡定，梵語nirodha-samāpatti。謂不還果以上之聖者，滅盡六識心心所而不使起之禪定。亦稱滅受想定，為聖者修止息想所作意。〔俱舍論卷五、大乘義章卷二、卷九〕（參閱「心不相應行」1396） p215

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八解脫

梵語 astau vimoksāh，巴利語 attha vimokkhā。謂依八種定力而捨卻對色與無色之貪欲。又作八背捨、八惟無、八惟務。八者即：(一)內有色想觀諸色解脫，為除內心之色想，於外諸色修不淨觀。(二)內無色想觀外色解脫，內心之色想雖已除盡，但因欲界貪欲難斷，故觀外不淨之相，令生厭惡以求斷除。(三)淨解脫身作證具足住，為試練善根成滿，棄捨前之不淨觀心，於外色境之淨相修觀，令煩惱不生，身證淨解脫具足安住。(四)超諸色想滅有對想不思惟種種想入無邊空空無邊處具足住解脫，盡滅有對之色想，修空無邊處之行相而成就之。(五)超一切空無邊處入無邊識識無邊處具足住解脫，棄捨空無邊心，修識無邊之相而成就之。(六)超一切識無邊處入無所有無所有處具足住解脫，棄捨識無邊心，修無所有之相而成就之。(七)超一切無所有處入非想非非想處具足住解脫，棄捨無所有心，無有明勝想，住非無想之相並成就之。(八)超一切非想非非想處入想受滅身作證具足住解脫，厭捨受想等，入滅一切心心所法之滅盡定。此中前二者依初禪與第二禪，治顯色之貪，第三依第四禪修淨觀，皆以無貪為性。第四至第七依次以四無色之定善為性，第八依有頂地，以滅有所緣心為性。又初二者各分為二，第三分為四，合謂八勝處。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷二十九、品類足論卷七〕（參閱「八勝處」296） p304

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十二因緣

梵語 dvādaśāvgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。

(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 sajskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 sad-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 trsnā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-marana）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。

在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。

(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。

其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。

因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。

(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。

(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。

觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。

據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕 p337

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十六觀門

(一)指依觀無量壽經所載十六觀，為往生西方極樂之十六觀門。（參閱「十六觀」396）

(二)密宗依顯教九次第定之順逆觀，就無盡法界與無餘眾生界之說，而立十六觀門。如菩薩修禪時，於九次第定中逆順出入定散超間，奮迅遊戲無不自在。諸如來漸次證入大悲藏發生三摩地，亦復如是，或觀無盡法界，以一切心為一心，以一切門為一門；或觀無餘眾生界，以一心為一切心，以一門為一切門。無盡法界之八門：以一切心為一心（順觀），以一心為一切心（逆觀），以一心為一心，以一切心為一切心，以一切門為一門，以一門為一切門，以一門為一門，以一切門為一切門；其中，心以所入之體而名，門以能入之教而名。無餘眾生界之八門，如上。無盡法界為一法界門，而觀諸佛法界；無餘眾生界為多法界，以觀九界差別之迷境。〔大日經疏卷三〕 p399

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十識

即於八識（眼識心、耳識心、鼻識心、舌識心、身識心、意識心、末那識心、阿梨耶識心）外，加上多一識心（一切一心識）及一一識心（一心一心識），共為十識。性靈集卷七稱之為十慮。十識有三種：

(一)真如門之十識。即八識加上多一識心及一一識心。依釋摩訶衍論卷二載，十識中，前九種心不緣真理，後一種心緣真理而為境界；此乃於生滅門立八識，以生滅所入為第九識，真如所入為第十識。

(二)生滅門之十識。同論同卷之中，另出增數十識之說，即於阿梨耶等八識上加唵摩羅及一切一心識總為十識。真如門十識中之第十識一一識心即唵摩羅識之意；此十識係於生滅門之位立九識，以生滅所入為第十識。

(三)真生不二門之十識。據祕藏記載，密教以八葉之尊含攝一切心主，是為八識；以八葉及中臺之尊含攝一切心主，是為九識；以十佛剎微塵數之一切心主攝於一識，是為十識。（參閱「一一心識」1、「一切一心識」6） p503

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三昧

(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。

於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。

一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。

有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。

俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。

二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。

據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。

阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。

天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。

南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。

修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）

(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580

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三摩地

梵語 samādhi，巴利語同。七十五法之一，百法之一。又作三昧、三摩提、三摩帝。意譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處。即遠離惛沈掉舉，心專住一境之精神作用。三摩地之語義諸多，若於說一切有部中，為十大地法之一，與一切心、心所法相應，通於定、散，亦通於善、惡、無記之三性，而無別體。於經量部，心之一境相續而轉，稱為三摩地。行者住於三摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除一切煩惱而證得真理。〔大毘婆沙論卷一○四、成實論卷十二定相品、成唯識論卷五、大乘義章卷十三〕（參閱「三昧」580） p670

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三觀

指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：

(一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。

另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。

上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。

三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。

假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。

中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕

(二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕

(三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424）

(四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。

杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理於事門、事於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣無礙門、容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718）

(五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。

此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕

(六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067） p706

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大地法

梵語 mahā-bhūmika。遍大地法之略稱。指與一切心相應俱起之十種心理作用。即：(一)受（梵 vedanā），領納之義；有苦受、樂受、非苦非樂受等三種。(二)想（梵 sajjñā），想像之義；對境而取差別之相。(三)思（梵 cetanā），造作之義；令心有所造作。(四)觸（梵 sparśa），由根、境、識三者和合而生，能有觸對。(五)欲（梵 chanda），緣外境而有所希求。(六)慧（梵 prajñā），對法能有所分別、簡擇。(七)念（梵 smrti），對所緣之事銘記不忘。(八)作意（梵 manaskāra），警覺之義；能令心警覺。(九)勝解（梵 adhimoksa），即殊勝之解；對境而產生印可審定之作用。(十)三摩地（梵 samādhi），又作等持、正定，即使心專注一境。此十法遍善、不善、無記等三性之心品而與之相應，故稱大法；此大法之依地為心王所有，故稱大地法。

說一切有部主張此十法遍一切心，而俱起於剎那之間，且此十法皆有別體；經量部則主張，十法之中唯有受、想、思三法有其體，餘者則無；唯識家將十法分成五遍行、五別境兩種，即：(一)作意、觸、受、想、思等五法，遍與一切之心、心所相應，故稱遍行。(二)欲、慧、念、勝解、三摩地等五法緣各別之境而生，故稱別境。〔顯揚聖教論卷一、順正理論卷十、俱舍論卷四、成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十六、卷四十二〕 p778

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大乘五蘊論

全一卷。又作粗釋體義論、五蘊論。印度世親造，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。小乘佛教以蘊、處、界等三科分類諸法，本書著重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘薩婆多部將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。對此，大乘則分為五位百法，其中之九十四有為法總攝於五蘊，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外之一切心法及不相應行法等六十七法；識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中，以本論對五蘊法之說明最為簡要。安慧有大乘廣五蘊論（日照譯），即廣此論而作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷九、佛家名相通釋（熊十力）〕 p812

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不定地法

梵語 aniyata-bhūmika dharma。為俱舍家所立六位心所之一。共有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。此等心所不入其他五地（大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法），為特別之法，即不同於其他五種心所之具有決定性；既不遍於一切心或染心，亦未有或善或惡之決定性，其相應之界地等不定，故稱不定地法。其中，尋、伺等前四心所為隨煩惱，貪等後四心所為根本煩惱所攝。然大乘唯識家則以前四者為不定，後四者為煩惱所攝。〔俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六〕（參閱「五位七十五法」1089） p973

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不善

梵語 akuśala，巴利語 akusala。「善」之對稱。為三性之一，與惡同義。謂其性不安隱，能違損此世及他世的黑惡之法。依大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十三載，不善有四種：(一)自性不善，指無慚、無愧及貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。(二)相應不善，指與無慚、無愧、三不善根相應而同時俱生之一切心心所。由相應乃成不善之性。(三)等起不善，指身語業及不相應行法。等起，謂依善起善，依惡起惡，能起與所起同等。乃由自性不善及相應不善所引起者。(四)勝義不善，指生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安隱，即由真諦之實義，定不善之義，故稱勝義不善。

分別論者則以癡為自性不善，識為相應不善，身語業為等起不善，生死為勝義不善。又大乘阿毘達磨雜集論卷四廣立十二種不善，即自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙不善。〔成唯識論卷五、品類足論卷二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二、卷十五、成實論卷九過患品〕（參閱「三性」563、「善」4873） p994

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五位七十五法

為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(一)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(二)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(三)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：(1)大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。(2)大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。(3)大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。(4)大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。(5)小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。(6)不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(四)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(五)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。

其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」88） p1089

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五遍行

唯識家所立六位心所之一。指周遍於一切心王、心所而相應之五種心所，即觸（梵 sparśa）、作意（梵 manasi-kāra）、受（梵 vedanā）、想（梵 sajjñā）、思（梵 cetanā）等五者。此五心所皆具四種一切之義，即：(一)一切性，遍於善、惡、無記等三性之心而起，故謂一切性。(二)一切地，遍於三界九地或有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺等三地而起，故謂一切地。(三)一切時，又分為三義：(1)於一切有心之中皆具有此義，此係就「自他」相待之情形而言，即「他」之一切心若起，則「自」心必與之相應而起；而一切之有心莫不具有此自他相待之性質。(2)自無始以來皆不間斷。(3)緣一切境時皆起。(四)一切俱，此五遍行相互俱生，故謂一切俱。此五心所之外，無一具有如是四一切者，故唯立此五者而稱為遍行。於薩婆多部，除上記五心所之外，別加欲、慧、念、勝解、三摩地等五別境，而立十心所之說，是為大地法。〔成唯識論卷三、卷五、瑜伽師地論卷三、大乘五蘊論、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘百法明門論〕 p1170

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六十心

指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。

上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242

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六位心所

心所乃從屬於心王而起之心作用，依其性質，可分類為六種。有大、小乘之別。(一)受小乘有部之教系，俱舍家立四十六心所，分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六位。(1)大地法，指遍一切心品而起者，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。(2)大善地法，指遍一切善心而起者，即信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種心所。(3)大煩惱地法，指遍一切不善、有覆無記等煩惱法而起者，即癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種心所。(4)大不善地法，指遍不善之心品而起者，即無慚、無愧等二種心所。(5)小煩惱地法，指自體不善及有覆無記，而於一切心品不遍起者，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種心所。(6)不定地法，指不決定入前五位者，即尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種心所。列表如下：

(二)大乘唯識家立五十一心所，分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六種。(1)遍行心所，指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起之心所，即觸、作意、受、想、思等五種心所。(2)別境心所，指於一切性、一切地得起，於境有起有不起之心所，即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。(3)善心所，指其性善，唯起於善心品之心所，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。(4)煩惱心所，指根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種心所。(5)隨煩惱心所，指隨從根本煩惱而起之心所，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。(6)不定心所，指不入於前五位之心所，即悔、眠、尋、伺等四種心所。列表如下： p1264

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六觸

指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸，乃與一切心、心所法相應，而能使其觸對於境之精神作用；即為根、境、識三者和合而產生之心所。故六觸即為六根、六境、六識和合產生者；於凡夫位，則生愛染，稱為「六觸生愛」。六觸即：(一)眼觸生愛，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白、方圓長短等種種顏色、形相而貪愛不捨。(二)耳觸生愛，謂耳能觸對一切世間所有絲竹歌詠等種種之聲，而貪愛不捨。(三)鼻觸生愛，謂鼻能觸對一切世間所有栴檀沈水等種種之香，而貪愛不捨。(四)舌觸生愛，謂舌能觸對一切世間所有珍饈美饌等種種之味，而貪愛不捨。(五)身觸生愛，謂身能觸對男女身分柔軟細滑及世間所有種種上妙衣服等，而貪愛不捨。(六)意觸生愛，謂意能觸對一切世間所有色聲香味觸等種種之法，而貪愛不捨。〔雜阿含經卷十三、俱舍論卷十、順正理論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕 p1313

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心所

梵語 caitta, caitasika，巴利語 cetasika。又作心數、心所有法、心所法、心數法。從屬於心王。乃五位之一。與心相應而同時存在，為種種複雜之精神作用。以從屬於心，故對心所而言，心謂「心王」。心王與心所之間，有所謂五義平等（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）之相應關係，故心所又稱相應法、心相應法。離此心王，是否別有心所之體，對此，有部主張別體說，其他諸派另有多種異說。

有關心所之數及其分類之方法，有種種說法。小乘俱舍論立受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十大地法（相應於一切心之心所）；信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十大善地法（相應於一切善心之心所）；癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六大煩惱地法（指一切污染心而言，即與不善心、有覆無記心共通而相應之心所）；無慚、無愧等二大不善地法（僅相應於一切不善心之心所）；忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十小煩惱地法（與無明相應，而不能同時起兩種以上之心所）；惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等不定地法（上五類以外之心所）；總共六位，計立四十六心所。此外，如正法念處經卷三十三，就上述大善地法中，以無癡取代無瞋；大毘婆沙論卷四十二則列舉七類心所，即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等，而列舉四十九心所。

大乘成唯識論中，則將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位。對此而立四種一切義；即一切性（共通於善、惡、無記三性而起）、一切地（共通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地而起）、一切時（無始以來，恆常相續）、一切俱（一切心所同時而生）等四種。大體而言，遍行之心所具足四種一切義；別境之心所具足性、地二種一切義；善僅有地之一切義；不定僅有性之一切義；煩惱、隨煩惱則不具足任何之一切義。

遍行乃作意、觸、受、想、思；別境乃欲、勝解、念、定、慧；分別稱為五遍行與五別境，合之則相當於十大地法。善有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一；煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六；隨煩惱有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十；不定僅有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。以上所立五十一心所之中，隨煩惱復分三種：最初之十者（忿至憍者）乃個別而起，故稱小隨煩惱（小隨惑）。其次之二者（無慚、無愧），乃普遍於一切不善心而起，故稱中隨煩惱（中隨惑）。最後之八者（掉舉至不正知者），普遍於一切不善心與有覆無記心而起，故稱大隨煩惱（大隨惑）。又瑜伽師地論卷一於上列二十隨煩惱外，別說邪欲、邪勝解，總成五十三法；大乘阿毘達磨雜集論卷一則將根本煩惱中之惡見，開立為身見等五種，故共立五十五法。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、順正理論卷十、界身足論卷上、成實論卷五、成唯識論卷五、卷七、成唯識論述記卷五末、大乘法相宗名目卷三下〕（參閱「心心所」1397、「心王」1398） p1403

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[中華佛教百科全書]
一即一切

謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」

法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」

此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。

此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。

〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。

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八苦

(一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰

(1)生苦（jāti-duḥkhaṁ）︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎為生，《涅槃經》則分為五位︰{1}初出是受胎之初，係識支之位；{2}至終是色心具足之時，係名色支之位；{3}增長是名色增長，為六入之位；{4}出胎；{5}種類生，指出胎後到老死之間，運運剎那新起，或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常為眾苦所依止，故稱生苦。

(2)老苦（jarā-d.）︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」，或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅，指識支至老支之間的念念變遷；「終身老」是一期生滅，指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長；「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。

(3)病苦（vyādhi-d.）︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云（大正12‧435a）︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病，乃四大不調所致，有因水風熱產生，也有因雜病或容病等產生。若地大不調，則舉身沉重；若水大不調，則舉身胖腫；若火大不調，則舉身蒸熱；若風大不調，則舉身倔強。所謂容病，是指遭遇刀杖之難、為鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等，一切心理上的苦惱。

(4)死苦（maraṇa-d.）︰指五陰壞滅之苦，即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死，以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫為他所殺害」，及「俱死」三種。

(5)愛別離苦（priyaviprayoge-d.）︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云（大正14‧796c）︰
「何謂恩愛別苦﹖室家內外，兄弟妻子，共相戀慕，一朝破亡，為人抄劫，各自分張，父東子西，母南女北，非唯一處，為人奴婢，各自悲呼，心內斷絕，窈窈冥冥，無有相見之期。」

(6)怨憎會苦（apriyasaṃprayoge-d.）︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云（大正14‧796c）︰
「世人薄俗，共居愛欲之中，共諍不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無地，各磨刀錯箭挾弓持杖，恐畏相見，會遇迮道相逢，各自張弓澍箭，兩刀相向，不知勝負是誰，當爾之時，怖畏無量。」

(7)求不得苦︰全名為「雖復希求而不得之苦」（yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ）。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者，因中有「求離惡法而不得」，以及「欲求善法而不得」二種；果中有「求離苦事而不得」，以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別，人天之樂果及三塗之苦報等為內，資生眷屬等為外。

(8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦，新譯作略說五取蘊苦（saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.）。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異，upādāna有盛、取、受等義，故舊譯作五受陰，略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱，也常生煩惱，故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」，並謂前七苦皆是有漏身所攝，故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義，將「盛」看作形容詞，或解作「貯蓄、容受」之義，與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云（大正44‧512c）︰「五盛陰者，五陰熾盛，名五盛陰。陰盛是苦，就體立稱，是故名為五盛陰苦。亦盛者，盛受之義。五陰之中，盛前七苦，是故名為五盛陰苦，若正應言五陰盛苦。」

此外，《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦，及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、繫屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中，前項第八之一類威儀多時住苦，是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛，違背損惱自己的身心，故總稱為違害苦。

(二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我，其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云（大正46‧673a）︰「行者厭患無所有處想如癡，有想處如癰如瘡。」

(三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六（上）。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云（大正 34‧77a）︰「非想亦有八苦之火，心生異念名生苦，念念不住名老苦，行心擾擾妨定名病苦，退定是死苦，求定不得是求不得苦，求定不得必有於障，即是怨憎會苦，四陰心即五盛陰苦。」

◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉（摘錄）

首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它，現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事，已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦，是具體的生、老、病、死四苦，再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成為八苦，就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。

(1)生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時，而是指母胎妊娠時的初剎那（結生）。總之，苦是因為輪迴而生於生類中，因此，生苦和行苦可說是同樣的含意。

(2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載，關於四門出遊，釋尊出家前，在遊園途中，看見老人、病人、死人等等，感到生活之苦，就產生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛，但不限於肉體的苦痛。因為老、病、死的緣故，強烈地感受到精神的苦惱，這種事是很多的。而由於老、病、死，將導致自己與家族生活不安，又因為恐懼地位、名譽、權力等的喪失，於是產生苦惱。而通俗的宗教，在於解除貧乏與病狀，即與此有所關連。

(5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己為中心而起的愛憎執著之念，苦惱就極為激烈。宗教所要解決的爭論，就是要去除前述的苦。

(7)求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦，是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我為中心的無理慾望不能滿足，苦惱就會產生。

(8)五取蘊苦︰經典說「總之，五取蘊是苦」，此可概括前面七苦。眾生若以「自我中心」的心態去取執五蘊，則必一切皆苦。順便提及，五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本，有人用五陰盛苦，這是錯誤的。並沒有這種譯語，應該改為五盛陰苦才是。

〔參考資料〕　(一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉；《大毗婆沙論》卷七十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷六；《佛本行集經》卷三十四；《瑜伽師地論》卷四十四；《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。

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八解脫

八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」

茲略釋如次︰

(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。

(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。

(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。

(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。

(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。

(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。

(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。

(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。

前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。

以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。

◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）

從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。

第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。

言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。

復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。

第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。

第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。

第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。

今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。

行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。

行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。

八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。

行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。

若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。

復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。

二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。

三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。

問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。

四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。

行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。

復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。

八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。

第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰

一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。

二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。

三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。

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十二處

佛教對一切法（宇宙萬象）的一種分類。共分為十二類。原詞又可譯作十二入或十二入處。「處」，為梵文āyatana之譯。從語言學來分析，āyat，意即「進來」，ana就是「地方」或「物」的意思。所以「處」的梵文原意就是指「所進入的場所」及「進入的東西」。「所進入的場所」，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所進入之場所。「進入的東西」，即指六境（色、聲、香、味、觸、法），亦即進入六根之境。六根又稱為六內處，六境就是六外處。內外各六處，合為十二處，如下表所列︰

              ┌(1)眼處……(7)色處 ┐
              ├(2)耳處……(8)聲處 ┤
六根（六內處）┼(3)鼻處……(9)香處 ┼六境（六外處）
              ├(4)舌處……(10)味處┤
              ├(5)身處……(10)觸處┤
              └(6)意處……(10)法處┘

六根的每一根，與六境是各各相對的。由於根與境而產生了感覺與知覺的認識。關於十二處，在認識關係下的諸要素全都是無常、苦、無我的，因此絕不能當做永遠不變的實體，這與十八界是同樣的。依原始經典所說，五蘊是無常、苦、無我的，六根與六境也一樣是無常、苦、無我的。十八界也一樣。

關於十二處，略述如下︰

(1)眼處（cakṣur-ayatana，cakkhu-ayatana）︰又稱為眼根（cakṣu-indriya，cakkhu-indriya）。所謂眼處，是外境的色法進來的門戶；所謂眼根，是指視覺能力或視覺器官（視神經）。根（indriya）是能力的意思。通常提到眼，指的都是從外面看到的眼球，但是眼的本質是看東西的能力，即使有眼球而沒有見物能力的視神經的話，是不能叫做眼根的。到部派佛教時代，這兩者開始有區別，視覺能力是指真正的眼根──勝義根；眼球則是扶塵根，只不過是指世俗的眼睛而已。也就是說，扶塵根是用眼睛可以看到的物質，而勝義根則是從外面看不到的微細物質。關於這點，耳根以至身根都可類推。

(2)耳處（śrotra-āyatana，sota-āyatana）︰又稱為耳根。是指聽覺能力或聽覺器官（聽神經），並不是指從外面可以看到的耳朵。

(3)鼻處（ghrāṇa-āyatana，ghāna-āyatana）︰又稱為鼻根。是指嗅覺能力或嗅覺器官（嗅覺神經），並不是指從外面可以看到的鼻子。

(4)舌處（jihvā-āyatana，jivhā-āyatana）︰又稱為舌根。指味覺能力或味覺器官（味覺神經），並不是指從外面可以看到的舌頭。

(5)身處（kāya-āyatana）︰又稱為身根。指感覺到冷暖、痛癢、澀滑的觸覺能力或觸覺器官，它分布在身體皮膚的表面。

(6)意處（mano-āyatana）︰又稱為意根。這是指知覺器官所有的知覺能力，與前五處的感覺能力或感覺器官相對。所謂意根，可以說就是掌管知覺作用的心，但是在十八界中這個心與六識的關係異同是應該加以注意的。總之，意處指的就是意（manas），在原始經典與部派佛教裏，將意視為與心、識為同一物。

(7)色處（rūpa-āyatana）︰是指眼根的對象──色境，有顏色（顯色）與形狀（形色）兩種。廣義的色是指全體物質。在這裏則是指狹義的色，只限於眼睛所能看到的東西。

在色處中，顯色是指色澤，即青、黃、赤、白等色；形色是指形狀，即長、短、方、圓等形。

(8)聲處（śabda-āyatana，sadda-āyatana）︰指耳根的對象──聲境，也就是人與其他動物從聲帶出聲，以及物質之間相互接觸摩擦所生的聲音，聲音也區分為有意義與無意義兩種。

(9)香處（gandha-āyatana）︰鼻根的對象──香境，有好香、惡香、等香（有益的香）、不等香（有害的香）等。

(10)味處（rasa-āyatana）︰是舌根的對象──味境。味有鹹、酸、苦、甘、辛、淡等等。「辛」在今天來說，指的不是一種味道，而是刺激，「淡」是沒有特別味道的意思。

(11)觸處（spraṣṭavya-āyatana，phoṭṭhabba-āyatana）︰為身根對境的觸境，即「可被觸的事物」、「所觸」的意思。根據說一切有部，觸境可分為能造的觸及所造的觸。能造的觸是地、水、火、風四大種，所造的觸是四大種所造的觸，指滑性、澀性、重性、輕性、冷、飢、渴。

地、水、火、風的四大種，在阿毗達磨之時，其意是指堅、濕、煖、動的性質，這不是可見的具體物質，而是存在於物質中的四種性質，因此可稱為身根的對境。在此意義之下，四大種被攝於觸境之中，四大種以外的色法，都是四大種所造色。由此可知，所造的觸和其他九處（眼等的五根、色等的四境）皆屬於所造色。根據說一切有部，無表色也是所造色。

(12)法處（dharma-āyatana，dhamma-āya-tana）︰是意根的對象──法境。

法是意識的對象，可以用心來思考。因此，存在與非存在，實法與假法，這一切都包含在法之內。但是，若一切的現象法皆攝入十二處之內，又不許重複的話，則在十二處裏，那些沒有包含在其他十一處的現象法，皆包含在法處之中。關於這一點，原始佛教沒有做詳細的考察，只是按照常識，將意識的對境稱為法處或法境。

可是在部派佛教的阿毗達磨研究之中，所有的概念規定都要明確化，就一切的存在作全面的考察。關於存在，原始佛教只以生滅變化的現象法當作一切法；部派佛教則不但將現象有為法視為存在，甚至連不生滅變化的常住不變無為法也都歸於存在之中。在此意義上，阿毗達磨的法處之中，就包含了有為法及無為法，此點與原始佛教的性質不同。部派佛教的阿毗達磨之中顯現的各種概念，如前文所說的心所法、心不相應行法、無表色，也都與法處有關。原始佛教只探討「是什麼」、「應該如何﹖」的問題；部派佛教則探討存在論的問題──「有什麼﹖」。存在論近似釋尊所禁止討論的問題──本體論，此時幾可謂，佛教已走向歧路。大乘佛教的興起，是為了除去存在論（有）的歧路，恢復說無我（空）的正道。

根據說一切有部，法處的內容包括︰(1)法處所攝的無表色。(2)心相應法的一切心所法。　(3)行蘊中的心不相應行。(4)不包含於五蘊中的無為法。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷十三；《大毗婆沙論》卷七十一、卷七十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《識身足論》卷三、卷十二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷一；《順正理論》卷二；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

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大乘五蘊論

一卷。世親菩薩造，唐‧玄奘譯，大乘光等筆受。又名《五蘊論》、《依名釋義論》、《粗釋體義論》。收在《大正藏》第三十一冊。本書依大乘瑜伽行派的教說，簡要闡釋五蘊、十二處、十八界等三科。為法相宗的重要入門書之一。

本論首列五蘊名目︰(1)色蘊，(2)受蘊，(3)想蘊，(4)行蘊，(5)識蘊。其次由於小乘薩婆多部將五位七十五法中的有為七十二法分類成五蘊，因此本書也將大乘五位百法中的有為九十四法分類為五蘊。其中，色蘊指五根、五境、無表色，受蘊是受心所，想蘊是想心所，行蘊是除受想心所之外的一切心法及不相應行法等六十七法，識蘊是阿賴耶等八識。其次依十二處、十八界，以分類五位百法。

註釋有安慧《五蘊論分別疏》（Phuṅ-polṅaḥi rab-tu byed-pa bye-brag-tu bśad-pa），及唐‧地婆訶羅所譯的《大乘廣五蘊論》。此外，有德光《五蘊論註》及A. Sahi rtsa-lag《五蘊疏》等書。今僅存藏譯本。

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大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰

色─┬法
心─┘
性──法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。

        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性

心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰

                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門

理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

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大地法

說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。

《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰

(1)受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。

(2)想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。

(3)思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。

(4)觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。

(5)欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。

(6)慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。

(7)念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。

(8)勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。

(9)作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。

(10)三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。

關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。

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不定地法

俱舍家所立的六位心所之一。指惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等八心所法。此八法通於善、惡、無記三性，其相應之界地等不定，故名不定地法。

(1)惡作（kaukṛtya）︰又名悔，謂追悔所作之業。

(2)睡眠（middha）︰又名睡或眠，謂神識昏昧。

(3)尋（vitarka）︰舊譯作「覺」，指尋思，即心中所起之念。

(4)伺（vicāra）︰舊譯作「觀」，指伺察，亦心中所起之念，心粗而浮曰尋，心細而沉曰伺。

(5)貪（rāga）︰指耽著、希求順境等。

(6)瞋（pratigha）︰對不順境起憎恚心。

(7)慢（māna）︰謂自恃凌他。

(8)疑（vicikitsā）︰謂猶豫不決。

在六位心所中，第一位徧大地法通善通惡、遍一切心；第二位大善地法唯是善業、不通於惡；第三位大煩惱地法唯是惡法、不通於善；第四位大不善地法無惡不作；第五位小煩惱地法但依第六識而起。而此八種不定地法，不同於前述五位心所具有決定性，故名為不定地法。

〔參考資料〕　《順正理論》卷十一；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨論》卷一；《俱舍論光記》卷四；《大乘百法明門論疏》。

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世間

泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰
「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」

據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰
「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」

《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰
「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」

以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。

另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰
「初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」

此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。

關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。

◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）

有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。

佛法對於世間，有幾點根本認識︰

(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。

(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。

(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖

(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。

◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。

(1)眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。

(2)國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。

(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。

世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。

(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。

(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。

(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。

(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。

《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。

(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰
「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」

(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」

一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。

(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。

(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。

(2)人間世間︰指居於大地的人類。

(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。

據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰
「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。

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五蘊

指構成一切有為法的五種要素，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「蘊」為梵語塞犍陀（skandha）之譯，意指積集，舊譯作陰、眾、聚，故五蘊又稱五陰、五眾、五聚。《俱舍論》卷一稱作五法。

《集異門足論》卷十一云（大正26‧412a）︰「云何色蘊﹖答︰諸所有色，若過去若未來若現在，若內若外若麁若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切略為一聚說名色蘊。」受想行識亦復如是。簡言之，色蘊是指總括五根、五境等有形的物質，受蘊是指對境而承受事物之心的作用，想蘊是指對境而想像事物之心的作用，行蘊是指其他對境關於瞋貪等善惡一切心的作用，識蘊是指對境而了別識知事物之心的本體。

根據小乘俱舍家的說法，色蘊是指五根、五境、無表色的十一種色法，受蘊指領納境的受心所，想蘊指取境之像的想心所，行蘊指受想以外的四十四心所及十四心不相應法，識蘊指心王一法，即五蘊攝七十五法中之七十二有為法。唯識家則立百法，其中，初三蘊同於俱舍，而行蘊攝四十九種心所有法及二十四種心不相應行法，識蘊攝八種心法，即合九十四有為法攝於五蘊。

關於五蘊成立的次第，《俱舍論》卷一謂有隨麁次第、隨染次第、隨器等次第及隨界別次第四種。《瑜伽師地論》卷五十四則提出生死所作、對治所作、流轉所作、住所作、安立所作五種。另《大乘阿毗達磨雜集論》卷一對唯立五蘊的原因，也有所說明。五蘊的施設動機，乃在破眾生的我執，而令達無我之理。

總而言之，五蘊是一切有為法的分類，通於有漏無漏及三性，故諸論中亦標示種種名稱以說明其種別，如《大毗婆沙論》卷七十五等，特別將五蘊中屬於有漏者稱作五取蘊；《大乘義章》卷八（本）則就有漏、無漏、三性，總立九種之別──生得善陰、方便善陰、無漏善陰、不善五陰、穢污五陰、報生五陰、威儀五陰、工巧五陰、變化五陰。此外，《摩訶止觀》卷五（上）、《大乘法苑義林章》卷五（本）也各立說九種及十種五蘊，內容均大同小異。

又，《摩訶止觀》卷五（上）另就十界論五陰等之不同，說三途是有漏的惡陰界入、三善是有漏的善陰界入、二乘是無漏的陰界入、菩薩是亦有漏亦無漏的陰界入、佛是非有漏非無漏的陰界入（以上稱為五陰世間）。

綜觀大、小乘之說，蓋小乘有部等以五蘊之法皆實有；大乘般若等說五蘊皆空。又小乘及大乘唯識等，認為五蘊雖是有為法，而不免生滅遷流，如《大般涅槃經》卷三十九云（大正12‧590c）︰「色是無常，因滅是色，獲得解脫常住之色。受想行識亦是無常，因滅是識，獲得解脫常住之識。（中略）色即是空，因滅空色，獲得解脫非空之色。」《方廣大莊嚴經》卷十二則以五喻說五蘊無常、苦、空、無我之義。

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二、卷三；《增一阿含經》卷二十六；《五陰譬喻經》；《大毗婆沙論》卷七十四；《瑜伽師地論》卷十三、卷五十五、卷六十六；《顯揚聖教論》卷五；《雜阿毗曇心論》卷一；木村泰賢《原始佛教思想論》；舟橋一哉《原始佛教思想の研究》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。

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六十心

指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰

(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。

(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。

(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。

(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。

(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。

(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。

(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。

(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。

(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。

(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。

(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。

(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。

(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。

(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。

(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。

(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。

(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。

(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。

(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。

(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。

(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。

(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。

(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。

(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。

(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。

(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。

(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。

(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。

(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。

(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。

(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。

(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。

(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。

(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。

(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。

(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。

(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。

(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。

(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。

(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。

(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。

(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。

(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。

(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。

(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。

(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。

(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。

(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。

(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。

(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。

(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。

(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。

(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。

(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。

(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。

(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。

(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。

(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。

(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。

(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。

西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。

此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。

〔參考資料〕　《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。

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六即

(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。

(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。

(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。

(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。

(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。

(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。

(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。

天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。

此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰

    ┌理  即（未聞佛法）
    │名字即（已聞佛法）
    │觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
    │相似即（內凡）──十信位─┐        │
    │              ┌─十住位  │        │
六即┤              ├─十行位  │        ├八位
    │分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
    │              ├─十地位  │        │
    │              └─等覺位  │        │
    └究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘

此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。

(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。

◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）

「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。

.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」

「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。

.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」

於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。

.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。

上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。

.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。

.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。

.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。

上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。

〔參考資料〕　《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。

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六妙法門

一卷。隋‧智顗述。又稱《修禪六妙門》、《六妙門禪法》，略稱《六妙門》。收在《大正藏》第四十六冊。全書主要在闡示天台三種止觀中的不定止觀法門。為智顗應尚書令毛喜之請，於金陵瓦官寺所說。自光大元年（567）至太建七年（575），歷經八年而講說完成。

書中初解「妙門」名義，妙者滅諦涅槃義，門者能通義，妙門有數息、隨息、止心、修觀、還、淨六法，故名六妙門。次述此六妙門有歷別對諸禪、次第相生、隨便宜、隨對治、相攝、通別、旋轉、觀心、圓觀、證相十門，並一一加以解說。玆依該書所述，略釋如次︰

(1)歷別對諸禪六妙門︰明三乘歷別諸禪。先以「數息」為妙門，出生四禪、四無量心、四無色定，最後於非非想定覺知此非涅槃，得三乘道。以「隨息」為妙門，出生知息出等十六特勝，不著非想定得涅槃。以「止」為妙門，發地、水、虛空、金沙、金剛等五輪，證盡智無生智入涅槃。以「修觀」為妙門，出生九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧、練禪十四變化心、三明六通及八解脫，滅受想入涅槃。以「還」為妙門，出生空無想無作、三十七品、十二因緣，修中道正觀入涅槃。以「淨」為妙門，出生九種大禪，得大菩提果。

(2)次第相生六妙門︰數息等六法各分別修證，次第相生發三乘無漏慧。

(3)隨便宜六妙門︰次第不簡，隨機宜一一用妙門。

(4)隨對治六妙門︰三乘行者依此法，對治報障、煩惱障等一切障。

(5)相攝六妙門︰分自體相攝及巧修六門二種，六門自體各具六妙，若巧修一法，其他五門自然出生。

(6)通別六妙門︰凡夫外道二乘菩薩通修此法，因解慧不同故果報有別。

(7)旋轉六妙門︰前六門為二乘菩薩等共行之法，即依從假入空觀得慧眼一切智，菩薩進而修從空出假觀，起旋轉，得法眼道種智。

(8)觀心六妙門︰約觀心明六妙門，大根性人不由次第，可直觀心性。

(9)圓觀六妙門︰於數息門觀一心，見一切心一切法，觀一法見一切法一切心，乃至如是修其他五妙門，遂開佛知見。

(10)證相六妙門︰分別六門證相，證分次第證、互證、旋轉證、圓頓證四種，十門之前二門是次第證，第三至第六門為互證，第七門屬旋轉證，八、九二門乃圓頓證。圓證相有相似證相、真實證相二種。真實證相又分別對、通對二種。通對更分初、中、究竟三證。得一念相應慧而妙覺現前者，即究竟證。

本書之註疏，有《文句》一卷（撰者不詳）。

〔參考資料〕　《隋智者大師別傳》；《止觀輔行傳弘決》卷一之二；《佛祖統紀》卷六、卷二十五；《新編諸宗教藏總錄》卷三；《東域傳燈目錄》卷下。

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六觸

指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸（sparśa），即與一切心、心所法相應，能觸對境的精神作用。《俱舍論》卷十云（大正29‧52b）︰「觸有六種，所謂眼觸，乃至意觸。此復是何，三和所生，謂根、境、識三和合，故有別觸生。」此中，(1)眼觸，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白等種種色。 (2)耳觸，謂耳能觸對一切世間絲竹歌詠等種種聲。(3)鼻觸，謂鼻能觸對一切世間所有旃檀沈水等種種香。(4)舌觸，謂舌能觸對一切世間所有珍饍美餚等種種味。(5)身觸，謂身能觸對男女身分柔軟細滑，及世間所有種種上妙衣服等。(6)意觸，謂意能觸對一切世間所有色、聲、香、味、觸等種種法。

此六觸，凡夫貪愛不捨，稱「六觸生愛」，即眼觸生愛、耳觸生愛，乃至意觸生愛。

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功能

指能生有為法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200a）︰
「謂有為法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。復次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」

此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。

《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29‧409c）︰
「謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用，若能為緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能為因，引攝自果，非諸現在，皆能為緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起。此非作用，但是功能。」

此謂能引生自果的力用稱為作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱為功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱為功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱為功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。

又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱為功能。如《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「何法名為種子﹖謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43‧302b）︰
「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」

◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄）

一切心，各各總析為相見二分。一切心所，亦各各總析為相見二分。準此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名為現行界），由何為因，而得顯現﹖自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其為說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說為現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而為現界作根荄（現行界亦省云現象）。唯建立本識以統攝之，不許其為離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概︰(一)護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從熏生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。(三)護法師，並取本有新熏。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法為歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新熏義，堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有功能，為其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極為應理。護法雖分別本新，復以熏習為此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能為內種）。《述記》十四疏法爾種子必由熏長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新熏種依熏習方生，故通本新。俱得別名之為熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此為護法最精之誼。

〔參考資料〕　《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。

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心所有法

「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」

心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。

但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰

(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。

(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。

(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。

(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。

(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。

(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。

俱舍家之六位心所，略如下表︰

            ┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
            │            作意、勝解、三摩地
            │大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
            │              愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所        │                忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
            │小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
            │                恨、諂、誑、憍
            └不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
                            、慢、疑

如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」

關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。

關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。

又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰

(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。

(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。

(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。

唯識家之六位心所，略如下表︰

            ┌遍行五──觸、作意、受、想、思
            │別境五──欲、勝解、念、定、慧
            │善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
            │          無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所        ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│              、害、嫉、慳、無慚、無愧、
            │              不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
            │              舉、失念、不正知、散亂
            └不定四──悔、眠、尋、伺

除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。

此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」

◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）

「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」

佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。

心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。

心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。

一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。

(一)說一切有部的四十六心所法

(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。

(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。

(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。

(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。

(二)瑜伽宗的五十一心所法

(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。

(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。

(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。

(三)上座部的五十二心所法

(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。

(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。

(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。

從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰

(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。

(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。

(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。

(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。

一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。

善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。

不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。

有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。

上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。

不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。

二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。

(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。

(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。

(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。

(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。

(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。

(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。

(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。

(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。

(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。

「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。

(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。

(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」

(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。

(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。

下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。

(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。

(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。

(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。

(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。

(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。

(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。

(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。

(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。

(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。

(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。

(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。

(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。

(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。

(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。

(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。

(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。

(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。

下面略釋十四個不善心所︰

(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。

(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。

(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。

(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。

(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。

(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。

(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。

(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。

(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。

(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。

(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。

(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。

(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。

〔參考資料〕　《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。

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心王心所

心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰

(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。

小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。

關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。

(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。

如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。

(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。

關於王所別體說之所以存立，理由有二︰

(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。

(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。

◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）

此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）

又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。

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止觀

「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰

(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。

(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」

此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」

◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」

《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」

另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」

關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。

又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。

◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。

關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。

有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。

「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」

此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。

關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。

◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」

此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」

關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。

然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」

以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」

關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。

◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰

(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」

又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」

此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。

(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」

上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」

此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。

(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」

《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」

因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」

關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」

因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。

日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。

以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」

〔參考資料〕　(一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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只管打坐

意指不雜他念、不參公案而一心專注坐禪。為日本曹洞宗宗祖道元之禪法的最大特色。又作祇管坐禪。亦即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場去實踐坐禪。《緇門警訓》卷六（大正48‧1071c）︰「莫只管冊子上念言念語討禪討道。」《禪關策進》（大正48‧1103a）︰「不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。」

日本曹洞宗開祖道元，秉承中國默照禪之傳統，繼承天童如淨「參禪即打坐」的意旨，而特別強調「只管打坐」之法門。道元之佛法，係主張遠離吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全體成為一整體而入佛之大海。而此道只在於一味地專注坐禪。即坐禪、盡力坐禪始能會得。也就是在專心一意持續坐禪之中，能不知不覺達到身心脫落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82‧243c）︰「先師古佛云︰參禪者，身心脫落也，只管打坐始得。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」

又，道元《正法眼藏隨聞記》就得道係以心求得或以身體得之問，謂如能全然拋棄心之念慮知見（即知識、見解等），只管打坐，則能得道。因此，得道乃以正身得也。由此應當專心坐禪。再者，《學道用心集》〈參禪可知事〉條云（大正82‧4a）︰「聰明不為先，學解不為先，心意識不為先，念想觀不為先，向來都不用之，而調身心以入佛道也。」即認為應丟棄一切心思，而以一心一意坐禪為第一要事。此外，道元認為不可為自己的名利而學道，亦不為成佛而坐禪，而主張為此身、此心專注坐禪。

〔參考資料〕　《普勸坐禪儀》；《正法眼藏隨聞記》卷一、卷五。

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四不定

唯識家所立六位心所之一。即悔、眠、尋、伺四心所。與前五位心所相異，乃隨應善、染等而不定。語出《成唯識論》卷七、《成唯識論述記》卷七（本）等。

(1)悔︰亦名惡作（「惡」為嫌惡，「作」為所作之業），其性為嫌惡原先所作之業而後追悔，或追悔原先之未作。即不論善事、惡事都生追悔的心所。其心不定，故障礙止。

(2)眠︰睡眠之意，其性為使身不得自在、心識惛沈；其智不明，故障礙觀。關於悔、眠之體有多說，然以二者與其餘心所的行相有別，故以其體各別為正義。

(3)尋︰尋求之意。其性為令心怱遽（倉促）。於外境粗略推求。

(4)伺︰伺察之意。其性為令心怱遽，第六識對於外境深細推求。尋、伺二者推求外境其若與心相違背則身心不安，若順益，或既不違背又不順益則身心安穩。故以住於安或不安之身心狀況為所依。又，二者之體為思與慧之一部份。

此四者之名為不定，乃因(1)四者非定為善，(2)非定為染污，(3)非遍一切心，(4)非遍三界諸地。關於四者的性能，依《成唯識論》卷七所述，略述於下︰

(1)假實門︰尋、伺定為假有。悔、眠或說假有、或說實有。其中，當以後說為正。

(2)自相應門︰尋、伺定不相應。尋伺與悔眠俱相應。但四者無一時並起之義。

(3)識相應門︰四者皆不與第七識、第八識俱。悔、眠唯與第六識俱，或說尋、伺亦與第五識俱。其中，以前說為正。

(4)五受俱不俱門︰或說悔與憂、捨俱。眠與喜、憂、捨俱。尋、伺與憂、喜、捨、樂俱。或說四者皆與苦受俱。其中，以後說為正。

(5)別境相應門︰四者皆與五別境俱。

(6)善俱門︰悔、眠與輕安除外之餘十善俱，唯在欲界。尋、伺與十一善俱，通上界。

(7)十煩惱俱門︰悔與無明相應。眠、尋、伺與十煩惱俱。

(8)隨惑俱門︰悔與中、大隨惑俱。眠、尋、伺與隨煩惱二十俱。

(9)三性門︰四者皆通善等三性。其中，或說悔、眠唯攝於生得善。尋、伺亦通於加行善。或說悔、眠亦為加行善，眠、尋、伺通染、淨、無記。在四無記中，悔通威儀、工巧。眠通異熟、威儀、工巧。尋、伺通威儀、工巧、變化。其中，以後說為正。

(10)界繫門︰悔、眠唯在欲界。尋、伺在欲界初禪。

(11)三學門︰悔非無學。眠、尋、伺通三學。

(12)三斷門︰悔、眠唯見修所斷。無學之眠為非所斷所攝。尋、伺攝見、修、非所斷。就其非所斷而言，或說五法中唯分別所攝，唯有漏。或說五法中亦正智所攝，通無漏。其中，以後說為正。

〔參考資料〕　《成唯識論述記》卷七（本）；《百法問答鈔》卷一；《法相宗名目》卷三。

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四智

具云四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰(1)大圓鏡智，(2)平等性智，(3)妙觀察智，(4)成所作智。陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋‧笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐‧波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。

(1)大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而於一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，為一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現眾多的色像。如《佛地經》說（大正16‧721b）︰「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）眾像影現。」這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分為二種。了俗由證真，證真為先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱為後得智。或者和後得相似，稱為後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。

(2)平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。

(3)妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大眾會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。

(4)成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是為想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。

四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最為殊勝，所有其餘的有為功德都是智的差別，所以以智為名。如《佛地經論》卷三說（大正26‧302b）︰「智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故。」又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰「轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。」然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，並非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能夠觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43‧809c）︰「無性兩釋，各隨一義，不違二論」（《唯識》、《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》、《佛地》等論所說為正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識為主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是決斷；在有漏位中，智劣識強；在無漏位中，智強識劣。為勸勉有情令依智捨識，所以說轉識得智。

四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨棄一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。

四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31‧48b）︰「謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。」發心以後，由聽聞正法等外緣熏發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31‧48b）︰「謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。」大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓捨異熟識種，要到次剎那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三只舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說為正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根為不共依，而以現行第八識為共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華）

〔參考資料〕　《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
心念皆須口言

羯磨疏‧諸眾安居篇：「一切心念，皆須口言。唯說戒座上憶罪露者，恐鬧眾故，直爾自聞，言了為相也。」（業疏記卷二○‧二一‧一八）

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[法相辭典（朱芾煌）]
九有情居

瑜伽十五卷三頁云：又有九種生處，受生有情，於彼彼處同所居止。謂三界中，除諸惡趣可厭處故。如前已說。

二解　俱舍論八卷九頁云：如是分別七識住已；因茲復說九有情居。其九者何？頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居。餘非不樂住。論曰：前七識住，及第一有，無想有情，是名為九。諸有情類，唯於此九欣樂住故；立有情居。餘處皆非。不樂住故。言餘處者，謂諸惡處。非有情類，自樂居中。惡業羅剎，逼之令住故。彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，餘非有情居。如識住中識。

三解　品類足論六卷一頁云：有九有情居。謂有色有情，身異想異；如人及一分天。是初有情居。有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。

四解　品類足論八卷二頁云：初有情居云何？謂有色有情，身異想異；如人一分天。是初有情居。此中初者：謂隨算數漸次順次相續次第，此最在初。有情居者：謂諸有情，於此居止，各別居止。由此顯彼受生處故；名有情居。第二有情居云何？謂有色有情，身異想一；如梵眾天劫初時。是第二有情居。此中第二者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第二。有情居者：義如前說。第三有情居云何？謂有色有情，身一想異；如極光淨天。是第三有情居。此中第三者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第三。有情居者：義如前說。第四有情居云何？謂有色有情，身一想一；如遍淨天。是第四有情居。此中第四者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第四。有情居者：義如前說。第五有情居云何？謂有色有情，無想無異想；如無想有情天。是第五有情居。此中第五者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第五。有情居者：義如前說。第六有情居云何？謂無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。此中第六者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第六。有情居者：義如前說。第七有情居云何？謂無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。此中第七者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第七。有情居者：義如前說。第八有情居云何？謂無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。此中第八者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第八。有情居者：義如前說。第九有情居云何？謂無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中第九者：謂隨算數漸次順次相續次第，此居第九。有情居者：義如前說。

五解　集異門論十九卷四頁云：九有情居者：云何為九？答：有色有情，有種種身，有種種想；如人及一分天。是第一有情居。有色有情，有種種身，有一種想；如梵眾天劫初起位。是第二有情居。有色有情，有一種身，有種種想；如光音天。是第三有情居。有色有情，有一種身，有一種想；如遍淨天。是第四有情居。有色有情，無想無別想；如無想有情天。是第五有情居。無色有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住；如空無邊處天。是第六有情居。無色有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住；如識無邊處天。是第七有情居。無色有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住；如無所有處天。是第八有情居。無色有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住；如非想非非想處天。是第九有情居。此中有色者：謂彼有情，有色施設，有色身，有有色處，有有色界，有色蘊故；名有色。有情者：謂諦義、勝義，雖諸有情，不可獲，不可得，無所有，非現有；而依蘊界處假立有情，諸想等想，施設言說轉。謂有情、人意生、儒童、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅。故名有情。種種身者：謂彼有情，有種種顯色身，種種相，種種形；非一顯色，非一相，非一形；故名種種身。種種想者：謂彼有情、有樂想、苦想、不苦不樂想；故名種種想。如人及一分天者：謂總顯示人及欲界天，故名如人及一分天。是第一者：漸次順次相續次第數為第一。有情居者：謂諸有情、所居、所住、所依、所止、所樂生處。即總顯示此中所有有漏色受想行識蘊，名有情居。有色有情種種身者：義如前說。一種想者：謂諸有情，有時有分，於此世界劫將壞時，多往生上光音等天眾同分中。於彼具足意成色身，根無缺減，支分圓滿，形顯清淨，長壽久住。有時有分，於此世界劫初成時，於下空中，有空宮殿，欻然而起。有一有情，壽業福盡，從彼處沒，生下梵世空宮殿中。獨一無侶，長壽久住。時彼有情，長時住已；欻然生愛及生不樂；作如是念：云何當令諸餘有情，生我同分，為我伴侶。當彼有情起此心願，有餘有情，壽業福盡，復從彼沒，生下梵宮；與前有情共為伴侶。時前生者，便作是念：此有情類，是我所化。我於此類，及餘世間，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。時諸有情，亦作是念：我等有情，是彼所化。彼於有情及世間物，是自在者、作者、化者、生者、起者，是真父祖。故名一想。如梵眾天者：謂此義中，總顯生在梵眾等天，有種種身，唯有一想。劫初起位者：謂劫初生時。是第二等，義如前說。有色有情者：亦如前說。一種身者：謂彼有惰，有一顯色身，一種相，一種形；無種種顯色，無種種相，無種種形。故名一種身。種種想者：謂彼有情，有樂想，不苦不樂想。故名種種想。餘如前說。有色有情一種身者：亦如前說。一種想者：謂彼有情，唯有樂想；故名一種想。餘如前說。有色有情者：亦如前說。言無想者：總顯無想。無別想者：別顯無想。此中以想而為上首，顯無一切心心所法。如無想有情天者：謂別顯示無想有想天。是第五等，義如前說。無色者：謂彼有情，無色施設，無色身，無有色處，無有色界，無色蘊故；名無色。有情者：如前說。超一切色想等，如八解脫中廣說。然於此中，唯取有漏受想行識，為有情居。

六解　大毗婆沙論一百三十七卷九頁云：九有情居者：如契經說：有色有情，身異想異。如人一分天。是第一有情居。有色有情，身異想一。如梵眾天。是第二有情居。有色有情，身一想異。如極光淨天。是第三有情居。有色有情，身一想一。如遍淨天。是第四有情居。有色等如前說。有情居者：謂彼所繫色受想行識。又是有情所居所住所止生處，故名有情居。有色有情，無想無別想。如無想有情天。是第五有情居。有色等如前說。無想者：彼處長時想等滅故。則由此義名無想有情天。無色有情，一切色想，皆超越故，諸有對想，皆隱沒故；於別異想，不作意故；入無邊空空無邊處具足住。如隨空無邊處天。是第六有情居。無色有情，一切空無邊處皆超越故；入無邊識識無邊處具足住。如隨識無邊處天。是第七有情居。無色有情，一切識無邊處皆超越故；入無少所有無所有處具足住。如隨無所有處天。是第八有情居。無色有情，一切無所有處皆超越故；入非想非非想處具足住。如隨非想非非想處天。是第九有情居。無色等如前說。一切無所有處皆超越等，如餘處說。問：何緣惡趣，及無想所不攝廣果天等，非有情居？答：有作是說：彼亦應立為有情居，而不立者，是有餘說。尊者世友，作如是說：此是世尊要略而說。然惡趣等，攝在此中。謂諸惡趣，當知攝在初有情居。無想所不攝廣果天等，當知攝在第五有情居。所以者何？以地同故。有說：若處，餘樂來居；已居其中，不樂遷動；是處可立為有情居。諸惡趣中，二俱不然。但由業力，令往令住。若隨意欲，剎那不住。故不建立。第四靜慮，除無想天，餘雖樂來；而好遷動。如邊城邑，人不樂居。謂彼異生，或樂無色，或樂無想。若諸聖者或樂淨居，或樂無色，或樂入涅槃。如國邊城，恒為盜賊鄰敵侵故；貴族生財，樂轉餘處。雖留少分，以充鎮守；有諸商人，來求資貨，鎮人謂曰：此處多災，無以相瞻。商旅咸曰：此非城邑。如是無想所不攝天，惑業所驅，恒樂遷動；故不說彼為有情居。

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大地法

俱舍論四卷三頁云：地、謂行處。若此是彼所行處；即說此為彼法地。大法地故，名為大地。此中若法，大地所有；名大地法。謂法、恒於一切心有。彼法是何？頌曰：受、想、思、觸、欲、慧、念、與作意、勝解、三摩地、遍於一切心。論曰：傳說如是。所列十法，諸心剎那，和合遍有。此中受、謂三種領納。苦、樂、俱非，有差別故。想、謂於境取差別相。思、謂能令心有造作。觸、謂根境識和合生，能有觸對。欲、謂希求所作事業。慧、謂於法能有簡擇。念、謂於緣明記不忘。作意、謂能令心警覺。勝解、謂能於境印可。三摩地、謂心一境性。諸心心所，異相微細；一一相續，分別尚難；況一剎那，俱時而有。有色諸藥，色根所取，其味差別，尚難了知；況無色法，唯覺慧取。

二解　大毗婆沙論十六卷十二頁云：問：大地法是何義？答：大者，謂心。如是十法，是心起處，大之地故；名為大地。大地即法，名大地法。有說：心名為大。體用勝故。即大是地，故名大地。是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地，遍可得故；名大地法。有說：受等十法，遍諸心品，故名為大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法。

三解　大毗婆沙論四十二卷十七頁云：謂大地法有十種。一、受。二、想。三、思。四、觸。五、欲。六、作意。七、勝解。八、念。九、三摩地。十、慧。若法，一切心中可得；名大地法。謂若染污，不染污，若有漏，無漏，若善，不善，無記，若三界繫，不繫，若學，無學，非學非無學，若見所斷，修所斷，不斷，若在意地，若五識身，一切心中，皆可得故；名大地法。

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五種識生差別

瑜伽六十九卷二十頁云：復次生差別者，略有五種。一、欲界生行。二、色界生行。三、無色界生行。四、往上地生。五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染污若無覆無記心無間，遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂上地諸心及學無學心欲起現前，先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如其所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染污心生。謂生初靜慮乃至有頂。以一切處結生相續，皆染污心，方得或故。如是應知往上地生諸識，決定於自所行生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染污心現前故退。此下地染污心，從上地善心染污心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染污心無記心無間，唯有下地染污心生。如是應知還下地生諸識決定，於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。

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六神通

瑜伽三十七卷一頁云：云何諸佛菩薩神通威力？謂六神通。一者、神境智作證通。二者、隨念宿住智作證通。三者、天耳智作證通。四者、見死生智作證通。五者、知心差別智作證通。六者、漏盡智作證通。是名神通威力。如彼卷一頁至十三頁廣釋。

二解　顯揚四卷六頁云：神通者：謂六神通。如經廣說。一、神境智見作證通。謂為示現一切種身業自在無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行行多決定境界故。二、天耳智見作證通。謂為隨聞一切種語業無癡智見性。餘如前說。三、心差別智見作證通。謂為入一切種他心行無癡智見性。餘如前說。四、宿住隨念智見作證通。謂為入一切種前際趣行無癡智見性。餘如前說。五、死生智見作證通。謂為入一切種有情趣行無癡智見性。餘如前說。六、漏盡智見作證通。謂為入出離一切煩惱及無餘苦無癡智見性，及彼相應等持諸心心法。由此行行多決定境界故。

三解　集論八卷四頁云：神通者：謂六神通。云何神境通？謂依止靜慮，於種種神變威德具足中若定若慧，及彼相應諸心心所。云何天耳通？謂依止靜慮，於隨聞種種音聲威德具足中若定若慧。餘如前說。云何心差別通？謂依止靜慮，於入他有情心行差別威德具足中若定若慧。餘如前說。云何宿住隨念通？謂依止靜慮，於隨念前際所行威德具足中若定若慧。餘如前說。云何死生通？謂依止靜慮，於觀有情死生差別威德具足中若定若慧。餘如前說。云何漏盡通？謂依止靜慮，於漏盡智威德具足中若定若慧。及彼相應諸心心所。又雜集論十四卷十三頁云：神通作何業？謂以身業、語業、記心、化導有情，令入聖教。善知有情一切心行，及過未已；如應教授，令求出離。此中顯示神境天耳乃至漏盡通，如其次第，能起化導等用。由天耳通，解了一切言音差別，能引語業故。

四解　無性釋九卷二十五頁云：為彼諸有情，故現知言行。往來及出離，善教者；歸禮。此頌顯示六種神通。為彼諸有情者：此是總句。善教者言、一一皆有。善者、妙也。教者、言也。為令勝進，說微妙言：名善教者。故現善教者：是如意通。隨所應化，故往其所，現大神變，善教彼故。知言善教者：是天耳通。聽聞遠住有義言詞，一切音聲，如其所應，為說法故。知行善教者：是心差別通，知心勝劣，善教彼故。知往善教者：是宿住隨念智通。了達過去，善教彼故。知來善教者：是死生智通。了達未來，善教彼故。知出離善教者：是漏盡智通。知斷煩惱，善教彼故。

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不忍

瑜伽八十九卷八頁云：於罵反罵，名為不忍。於瞋反瞋，於打反打，於弄反弄，當知亦爾。

二解　法蘊足論八卷十三頁云：云何不忍？謂有一類，不能堪忍寒熱飢渴風雨蚊虻蛇蠍惡觸及餘苦事。復有一類，於他暴惡，能發自身猛利剛獷切心奪命辛楚苦受凶勃穢言，不能堪忍。即此及前、總名不忍。

三解　成唯識論六卷十八頁云：云何不信？於實德能，不忍樂欲，心穢為性。能障淨信，惰依為業。謂不信者、多懈怠故，不信三相，翻信應知。然諸染法，各有別相。唯此不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所，如極穢物，自穢穢他。是故說此心穢為性。由不信故；於實德能，不忍樂欲。非別有性。若於餘事邪忍樂欲，是此因果，非此自性。

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心性本淨

瑜伽五十四卷三頁云：又復諸識，自性非染。由世尊說：一切心性本清淨故。所以者何？非心自性，畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱；亦不獨為煩惱因緣，如色受等。所以者何？以必無有獨於識性而起染愛，如於色等。是故唯識不立識住。又五十五卷一頁云：問：染心生時，當言自性故染？為相應故，為隨眠故？答：當言相應故，隨眠故。非自性故。若彼自性是染污者；應如貪等畢竟不淨。若爾；大過。由彼自性不染污故；說心生時，自性清淨。

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心所有六位

成唯識論五卷十三頁云：雖諸心所名義無異；而有六位種類差別。謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四。如是六位，合五十一。一切心中定可得故。緣別別境而得生故。唯善心中可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五。煩惱、隨煩惱、俱是染故。

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心三摩地勝行成就神足

法蘊足論四卷一頁云：心三摩地勝行成就神足者：云何心，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名心三摩地勝行成就神足耶？此中心者：謂依出家遠離所生善法，所起心意識；是名心。三摩地者：謂心增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂心增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去心，得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。如依過去心，依未來現在，善不善無記，欲界繫色界繫無色界繫，學無學非學非無學，見所斷脩所斷非所斷心，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住下羸劣弱極弱心。彼作是念：我今不應於諸善法住下羸劣弱極弱心；然我理應於諸善法，安住不下不羸不劣不弱不極弱心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡心。彼作是念：我今不應生起惡心；然我理應斷除惡心，脩習善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡心。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡心；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡心，脩習無貪無瞋無癡俱行善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡心。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡心；然我理應斷除不離貪瞋癡惡心，脩習離貪瞋癡善心。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行，及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住不下乃至不極弱心。彼作是念：我於善法安住不下乃至不極弱心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善心。彼作是念：我今生起如是善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善心。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善心。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善心，甚為應理。彼由此心增上力故；得三摩地。是謂心三摩地。彼成就心三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。即此勝行及前所說心三摩地，總名心三摩地勝行成就神足。一切心三摩地，皆從心起，是心所集，是心種類，是心所生；故名心三摩地勝行成就神足。

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四靜慮

俱舍論二十八卷一頁云：且諸定內靜慮云何？頌曰：靜慮四各二，於中生已說。定謂善一境 ，并伴五蘊性，初具伺喜樂，後漸離前支。論曰：一切功德多依靜慮，故應先辯靜慮差別。此總有四種，謂初、二、三、四，四各有二，謂定及生。生靜慮體，世品已說，謂第四八，前三各三。定靜慮體，總而言之，是善性攝心一境性，以善等持為自性故。若并助伴，五蘊為性，何名一境性？謂專一所緣。若爾，即心專一境位，依之建立三摩地，名不應別有餘心所法，別法令心於一境轉，名三摩地，非體即心，豈不諸心剎那滅故，皆一境轉，何用等持？若謂令心於第二念不散亂故，須有等持，則於相應等持無用。又由此故，三摩地成，寧不即由斯心於一境轉？又三摩地是大地法，應一切心皆一境轉。不爾，餘品等持劣故。有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地，契經說此，為增上心學故。心清淨最勝，即四靜慮故。依何義故，立靜慮名？由此寂靜，能審慮故。審慮即是實了知義。如說心在定，能如實了知。審慮義中，置地界故。此宗審慮，以慧為體。若爾，諸等持皆應名靜慮。不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝？諸等持內，唯此攝支。止觀均行，最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。若爾，染污寧得此名，由彼亦能邪審慮故。是則應有太過之失。無太過失，要相似中，方立名故，如敗種等，世尊亦說有惡靜慮。若一境性，是靜慮體，依何相立初、二、三、四？具伺喜樂，建立為初；由此已明，亦具尋義。必俱行故，如煙與火。非伺有喜樂，而不與尋俱。漸離前支，立二、三、四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。

二解　法蘊足論五卷十四頁云：一時薄伽梵在室羅筏住逝多林給孤獨園，爾時世尊告苾芻眾：有四天道，令諸有情未淨者淨，淨者鮮白。何等為四？謂有一類離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂。初靜慮具足住，是名第一天道。復有一類，尋伺寂靜，內等淨心一趣性，無尋無伺，定生喜樂。第二靜慮具足住，是名第二天道。復有一類，離喜住捨，正念正知，身受樂，聖說應捨。第三靜慮具足住，是名第三天道。復有一類，斷樂斷苦，先喜懮沒，不苦不樂，捨念清淨。第四靜慮具足住，是名第四天道。如是四種，皆令有情未淨者淨，淨者鮮白。如彼卷十四頁至六卷七頁廣釋。

三解　集異門論六卷十二頁云：四靜慮者，謂初靜慮，第二靜慮，第三靜慮，第四靜慮。云何初靜慮？答：初靜慮所攝善五蘊，是名初靜慮。云何第二靜慮？答：第二靜慮所攝善五蘊，是名第二靜慮。云何第三靜慮？答：第三靜慮所攝善五蘊，是名第三靜慮。云何第四靜慮？答：第四靜慮所攝善五蘊，是名第四靜慮。

四解　如大毗婆沙論八十卷一頁至八十一卷十四頁廣說：彼云：問：此四靜慮自性云何？答：各以自地五蘊為自性，是名靜慮自性，我物自體，相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名靜慮？為能斷結，故名靜慮；為能正觀，故名靜慮。若能斷結，故名靜慮，則無色定亦能斷結，應名靜慮。若能正觀，故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應名靜慮。有作是說，以能斷結，故名靜慮。問：諸無色定亦能斷結，應名靜慮？答：若定能斷不善、無記二種結者，名為靜慮。諸無色定，唯斷無記，非不善故，不名靜慮。問：若作是說，唯未至定可名靜慮，上地不斷不善結故？答：上地雖無彼斷對治，而有不善厭壞對治。以能厭壞，亦名能斷。問：若作是說，上地滅道法智品，及彼一切類智品，應非靜慮？皆非欲界斷及厭壞二對治故。答：彼於欲界雖無全界全地對治，而彼界地容有不善厭壞對治。由此勢力，餘亦得名。復次，四靜慮中有能對治不善結者，無色全無，故靜慮名不通無色。尊者妙音作如是說，色界六地於欲界結，皆有斷對治及厭壞對治。然未至定，已斷彼結。餘地對治，無彼可斷。雖無彼可斷，而有對治用。如日三分，皆能破暗。初分已破，餘無可破。又如六人，共一怨家，一人已殺，餘無可殺。又如六燈，皆能破暗，持一入室，其暗已除，餘五入時，無暗可破。如是六地於欲界結，皆有斷能，非唯未至。若不爾者，依上五地入見道時，應不證得欲見所斷諸結離系。既能證得，故知六地於欲界結有斷對治。復次，若定能斷見修所斷二結盡者，名為靜慮；諸無色定，唯能斷修所斷結盡，故非靜慮。復次，若能斷結，五蘊俱生，能為所依，起多功德，能具攝受四支五支，能發六通，具四通行、三種變現、三明、三根、三道、三地、四沙門果、九遍知道、見修二道、法類二智，及忍智者，名為靜慮。諸無色定雖能斷結，而不具上所說功德，故非靜慮。復有說者，以能正觀，故名靜慮。問：若爾，欲界有三摩地，亦能正觀，應名靜慮？答：若能正觀，亦能斷結，名為靜慮。欲界三摩地，雖有能正觀，而不能斷結，故不名靜慮。復次，若能正觀，堅固難壞，相續久住，於所緣境，長時注意而不捨者，名為靜慮。欲界三摩地無如是德，故非靜慮。復次，若三摩地具有定名定用，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，雖有定名，而無定用，如泥椽梁，有名無用，故非靜慮。復次，若三摩地非散亂風之所搖動，如密室燈，能正觀者，名為靜慮。欲界三摩地，多散亂風之搖動，如四衢燈，故非靜慮。如是說者，要具二義方名靜慮，謂能斷結，及能正觀。欲界三摩地，雖能正觀而不能斷結；諸無色定，雖能斷結，而不能正觀，故非靜慮。復次，若能遍觀、遍斷結者，名為靜慮。欲界三摩地，雖能遍觀，而不能遍斷結；諸無色定，二義俱無，故非靜慮。復次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣，名為靜慮。欲界三摩地，雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱；諸無色定，兩義都無，故非靜慮。復次，諸無色定，有靜無慮；欲界三摩地，有慮無靜。色定俱有，故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。

五解　大毗婆沙論一百十一卷十頁云：四靜慮者，謂初靜慮，乃至第四靜慮。有說尋、喜、樂、捨相應靜慮，如次為四。此有二種，一修得，二生得。修得者，即彼地攝心一境性。若并助伴，即五蘊性。生得者，隨地所系，餘五蘊為性。已說自性，當說所以。問：此四何緣，說為靜慮？答：靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中，定慧平等，故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。此四廣如餘處分別。

六解　品類足論七卷三頁云：初靜慮云何？謂初靜慮所攝善五蘊。第二靜慮云何：謂第二靜慮所攝善五蘊。第三靜慮云何？謂第三靜慮所攝善五蘊。第四靜慮云何？謂第四靜慮所攝善五蘊。

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四一切種清淨

瑜伽四十九卷十五頁云：云何如來四一切種清淨。一者、一切種所依清淨。二者、一切種所緣清淨。三者、一切種心清淨。四者、一切種智清淨。云何一切種所依清淨？謂一切煩惱品麤重，并諸習氣，於自所依，無餘永滅。又於自體，如自所欲取住捨中，自在而轉。是名一切種所依清淨。云何一切種所緣清淨？謂於種種若化，若變，若所顯現，一切所緣，皆自在轉。是名一切種所緣清淨。云何一切種心清淨？謂如前說一切心麤重永滅離故；又於心中，一切種善根，皆積集故；是名一切種心清淨。云何一切種智清淨？謂如前說一切無明品麤重，永滅離故；又遍一切所知境中，智無障礙，智自在轉。是名一切種智清淨。

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出家者有四種所作四所對治法

瑜伽二十卷七頁云：又出家者，於出家位中，時時略有四種所作。一、常方便修善法所作。謂我於諸法，常方便修，為依止故；當能制伏隨愛味樂一切心識。又能如實覺了苦性。二、於無戲論涅槃信解愛樂所作。謂我當於無戲論涅槃，心無退轉，不生憂慮。謂我我今者，何所在耶。三、於時時中，遊行聚落，乞食所作。謂我乞食受用，為因身得久住，有力調適，常能方便修諸善法。四、於遠離處，安住所作。謂若愛樂與諸在家及出家眾，雜居住者，便有種種世間相應見聞受用諸散亂事。勿我於彼正審觀察心一境位，當作障礙。於此四種所作事中，當知有四所對治法。於初所作，有嬾墮懈怠。於第二所作，有薩迦耶見。於第三所作，有愛味貪。於第四所作，有世間種種樂欲貪愛。如是四種所對治法，如其次第，亦有四種修習對治。一、於無常，修習苦想。二、於眾苦，修無我想。三、於飲食，修厭逆想。四、於一切世間，修不可樂想。

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有所緣法

品類足論六卷十頁云：有所緣法云何？謂一切心心所法。

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有漏諸法差別

瑜伽六十五卷十頁云：復次由五相故；建立有漏諸法差別。何等為五？謂由事故，隨眠故，相應故，所緣故，生起故。云何有漏法事？謂清淨內色，及彼相依不相依外色，若諸染汙心心所，若善無記心心所等，此有漏事，隨其所應，由餘四相，說名有漏。謂隨眠故；相應故；所緣故；生起故。若於清淨諸色，及於如前所說一切心心所中，煩惱種子，未害未斷；說名隨眠。亦名麤重。若彼乃至未無餘斷；當知一切由隨眠故；說名有漏。若諸染汙心心所，由相應故；說名有漏。若諸有事，若現量所行，若有漏所生，增上所起；如是一切，漏所緣故；名為有漏。此中現在，名為有事；過去，未來，名非有事。若依清淨色識所行；名現量所行。若餘所行；當知名非現量所行。若內諸處增上生起一切外處；名有漏所生增上所起。唯彼所緣，當知有漏。所以者何？若緣去來，起諸煩惱；過去，未來，非有事故；不由所緣說名有漏。若現在事，非現量所行，如清淨色及一切染汙善無記心心所，彼亦非煩惱所緣故，說名有漏。但由自分別所起相，起諸煩惱。非彼諸法為此分明所行境故。由生起故成有漏者：謂諸隨眠，未永斷故；順煩惱境，現在前故；於彼現起不如理作意故；由此因緣，諸所有法，正生，已生，或復當生。如是一切，由生起故；說名有漏。又從一切不善煩惱，諸異熟果，及異熟果增上所引外事，生起，如是一切，亦生起故；說名有漏。又由無記色無色繫一切煩惱，於彼續生。彼所續生，亦生起故；說名有漏。如是名為由五相故建立有漏諸法差別。謂由事故，隨眠故，相應故，所緣故，生起故。

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名色差別

瑜伽九卷十九頁云：受蘊云何？謂一切領納種類。想蘊云何？謂一切了像種類。行蘊云何？謂一切心所造作意業種類。識蘊云何？謂一切了別種類。如是諸蘊，皆通三界。四大種云何？謂地水火風界。此皆通二界。四大種所造色云何？謂十色處、及法處所攝色。欲界具十；及法處所攝假色。色界有八；及法處所攝色。然非一切，此亦二種。謂識種子所攝受種子名色，及於彼所生果名色。

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因緣

瑜伽五十一卷十七頁云：云何因緣？謂諸色根、根依、及識，此二、略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子、及餘色法種子、一切心心法等種子。若隨逐識；有一切識種子、及餘無色法種子、諸色根種子所餘色法種子。當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐。除大種色。由大種色、二種種子所隨逐故。謂大種種子、及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應，望所生法，是名因緣。復次若諸色根、及自大種，非心心法種子所隨逐者；入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生。然必更生。是故當知心心所種子，隨逐色根。以此為緣，彼得更生。復次若諸識、非色種子所隨逐者；生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已，還生下時，色無種子，應不更生。然必更生。是故當知諸色種子，隨逐於識。以此為緣，色法更生。又云：復次此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識；當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。又彼諸法，若未永斷，若非所斷；隨其所應，所有種子隨逐應知。

二解　如四緣中說。

三解　如十二分教中說。

四解　瑜伽八十五卷十二頁云：因緣者：謂諸行種子。

五解　顯揚六卷八頁云：因緣者：謂諸經中列請者姓名已，而為宣說；及諸所有毗奈耶攝有緣起教別解脫戒經等；是為因緣。

六解　成唯識論二卷十六頁云：能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後自類相生，如同類因，引等流果。此二於果，是因緣性。除此，餘法皆非因緣。設名因緣；應知假說。

七解　成唯識論七卷十七頁云：一、因緣。謂有為法、親辦自果。此體有二。一、種子，二、現行。種子者：謂本識中善染無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者：謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善，極劣無記，餘熏本識，生自類種。此唯望彼是因緣性。第八心品，無所熏故；非簡所依，獨能熏故；極微圓故；不熏成種。現行同類，展轉相望，皆非因緣。自種生故。一切異類，展轉相望，亦非因緣。不親生故。有說：異類同類現行展轉相望為因緣者；應知假說，或隨轉門。有唯說種是因緣性；彼依顯勝，非盡理說。聖說轉識與阿賴耶展轉相望為因緣故。

八解　集論三卷三頁云：何等因緣？謂阿賴耶識、及善習氣。又自性故，差別故，助伴故，等行故，增益故，障礙故，攝受故；是因緣義。自性者：謂能作因自性。差別者：謂能作因差別。略有二十種。一、生能作。謂識和合望識。二、住能作。謂食望已生及求生有情。三、持能作。謂大地望有情。四、照能作。謂鐙等望諸色。五、變壞能作。謂火望薪。六、分離能作。謂鎌等望所斷。七、轉變能作。謂工巧智，等望金銀等物。八、信解能作。謂煙望火。九、顯了能作。謂宗因喻，望所成義。十、等至能作。謂聖道望涅槃。十一、隨說能作。謂名想見。十二、觀待能作。謂觀待此故，於彼求欲生。如待飢渴，追求飲食。十三、牽引能作。謂懸遠緣。如無明望老死。十四、生起能作。謂鄰近緣。如無明望行。十五、攝受能作。謂所餘緣。如田水糞等，望穀生等。十六、引發能作。謂隨順緣。如正事王，令王悅豫。十七、定別能作。謂差別緣。如五趣緣，望五趣果。十八、同事能作。謂和合緣。如根不壞，境界現前，作意正起，望所生識。十九、相違能作。謂障礙緣。如雹望穀。二十、不相違能作。謂無障礙緣。如穀無障。助伴者：謂諸法共有而生；必無缺減。如四大種及所造色，隨其所應。等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。增益者：謂前際修善不善無記法故；能令後際善等諸法，展轉增勝，後後生起。障礙者：謂隨所數習諸煩惱故；隨所有惑，皆得相續增長堅固；乃令相續遠避涅槃。攝受者：謂不善、及善有漏法。能攝受自體故。

九解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說。如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪；是故世尊集苾芻僧，製立學處。

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因相應法

品類足論六卷十頁云：因相應法云何？謂一切心心所法。

二解　發智論十三卷二十一頁云：云何因相應法？答：一切心心所法。

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因相應法等四句

大毗婆沙論一百三十六卷九頁云：云何因相應法？答：一切心心所法。此是相應因自體法，與相應因自體法相應；故名因相應。云何因不相應法？答：色、無為、心不相應行。問：色等既非相應因自體；如何乃說因不相應？答：色等雖非相應因自體；而與相應因自體不相應，故說為因不相應。斯有何失。云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。少分因相應者：謂自於他。少分因不相應者：謂自於自。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。少分非因相應者：謂自於自。少分非因不相應者：謂自於他。有說：此中依二因作論。謂相應因，俱有因。由此二因，恆與彼法不相離故。有說：此中依三因作論。謂相應因，俱有因，同類因。由此三因，通三性故。有說：此中依四因作論。除同類因，遍行因。由此四因通三世故。有說：此中依五因作論。除能作因。以通無為，非親勝故。有說：此中依六因作論。由此所說因言總故。然相應法，或有具作六因自體，或有但作五因自體，或有但作四因自體。何等具作六因自體？謂不善遍行心心所法。何等但作五因自體？謂不善非遍行心心所法，若有覆無記遍行心心所法，若善有漏心心所法。何等但作四因自體？謂有覆無記非遍行心心所法，若無覆無記心心所法，若無漏心心所法。依彼意趣釋此文者；云何因相應法？答：一切心心所法。謂六因自體法，與六因自體法相應。五因自體法，與五因自體法相應。四因自體法，與四因自體法相應。故名因相應。後三問答，準前應知。

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行相

瑜伽七十八卷二十頁云：行相者：當知宣說八行觀故。云何名為八行觀耶？一者、諦實故，二者、安住故，三者、過失故，四者、功德故，五者、理趣故，六者、流轉故，七者、道理故，八者、總別故。如彼卷二十頁至二十三頁廣釋。

二解　瑜伽八十一卷四頁云：行相者：謂諸蘊相應，諸界相應，諸處相應，緣起相應，處非處相應，念住相應；如是等相應語言，或聲聞說，或如來說，或菩薩說；是名行相。

三解　如道諦四行中說。

四解　無性釋八卷十二頁云：於所緣中，相似而行；故名行相。

五解　法蘊足論九卷二十二頁云：云何行界？謂六思身。即眼觸所生思，乃至意觸所生思。是名行界。

六解　大毗婆沙論七十九卷十頁云：問：言行相者，自性是何？答：自性是慧。應知此中慧是行相。亦是能行，亦是所行。與慧相應心心所法，雖非行相；而是能行，亦是所行。與慧俱有不相應行，及餘有法，雖非行相；亦非能行；而是所行。有作是說：言行相者，總以一切心心所法為其自性。若作是說：諸心心所，皆是行相，亦是能行，亦是所行。餘一切法，雖非行相，亦非能行；而是所行。復有說者。所言行相，以一切法為其自性。若作是說；諸相應法、亦是行相，亦是能行，亦是所行。不相應法、雖是行相，亦是所行；而非能行。評曰：應作是說：言行相者，自性是慧。如初所說。如是名為行相自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名行相？行相是何義？答：於諸境相、簡擇而轉；是行相義。

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受義

俱舍論十卷五頁云：受何為義？頌曰：從此生六受，五屬身餘心。論曰：從前六觸，生於六受。謂眼觸所生受，至意觸所生受。六中前五，說為身受。依色根故。意觸所生，說為心受。但依心故。受生與觸，為後？為俱？毗婆沙師，說俱起時。觸受展轉，俱有因故。云何二法俱時而生，能生所生，義可成立？如何不立。無功能故。於已生法，餘法無能。此與立宗義意無別。如言二法俱時而生，能生所生，義不成立。於已生法，餘法無能。義意同前，重說何用？若爾；便有互相生失。許故非失。我宗許二為俱有因，亦互為果。仁雖許爾；而契經中不許此二互為因果。契經但說眼觸為緣，生眼觸所生受。曾無經說眼受為緣，生眼受所生觸。又此義非理。越能生法故。若法，極成能生彼法；此法與彼，時別極成。如先種後芽，先乳後酪，先擊後聲，先意後識等。先因後果，非不極成。亦有極成同時因果，如眼識等，眼色等俱；四大種俱，有所造色。此中亦許前根境緣，能發後識；前大造聚，生後造色。何理能遮。如影與身，豈非俱有。有說：觸後方有受生。根境為先，次有識起。此三合故，即名為觸。第三剎那，緣觸生受。若爾；應識非皆有受；諸識亦應非皆是觸？無如是失。因前位觸，故後觸位受生。故諸觸時，皆悉有受。所有識體，無非是觸。此不應理。何理相違？謂或有時，二觸境別。因前受位觸，生後觸位受。如何異境受從異境觸生。或應許受，此心相應。非與此心同緣一境。既爾；若許有成觸識；是觸、無受。於此位前，有識有受，而體非觸。緣差故然。斯有何過。若爾；便壞十大地法。彼定一切心品恆俱。彼定恆俱，依何教立？依本論立。我等但以契經為量；本論非量；壞之何咎。故世尊言：當依經量。或大地法義，非要遍諸心。若爾；何名大地法義？謂有三地。一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，三、無尋無伺地。復有三地。一、善地，二、不善地，三、無記地。復有三地。一、學地，二、無學地，三、非學非無學地。若法、於前諸地皆有；名大地法。若法、唯於諸善地中有；名大善地法。若法、唯於諸染地中有；名大煩惱地法。如是等法，各隨所應，更代而生。非皆并起。餘說如是大不善地法，因誦引來；是今所增益，非本所誦。若於觸後，方有受生；經云何釋？如契經說：眼及色為緣，生於眼識。三和合觸，俱起受想思。但言俱起，不說觸俱。此於我宗，何違須釋。又於無間，亦有俱聲。如契經說：與慈俱行，修念覺支。故彼非證。若爾；何故契經中言：是受、是想、是思、是識，如是諸法，相雜不離；故無有識，離於受等。今應審思相雜何義。此經復說諸所受、即所思，諸所思、即所想，諸所想、即所識。未了於此，為約所緣？為約剎那？作如是說。於壽與煖俱時起中，亦有如斯相雜言故。例知此說，定約剎那。又契經言：三和合觸。如何有識而非三和，或是三和而不名觸。故應定許一切識俱，悉皆有觸。諸所有觸，無不皆與受等俱生。

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所識法

瑜伽六十九卷十九頁云：復次云何所識法？謂一切法，皆是所識。諸識、能識。由五種相，諸識差別；如其所應，建立所識。何等為五？一、依緣差別故，二、欣慼差別故，三、勝劣差別故，四、心所差別故，五、障治生差別故。云何依緣差別？謂由所依所緣差別，建立眼等六識差別。眼識、了別諸色境界。餘識、各各了自境界。意識、了別一切眼色，乃至意法，以為境界。云何欣慼差別？謂苦受相應識，名慼；此能了別隨順憂苦不可意法。樂受相應識，名欣；此能了別隨順喜樂可意諸法。不苦不樂受相應識，名非欣非慼；此能了別隨順捨受非二諸法。云何勝劣差別？謂不善法，及有覆無記法，相應識，名劣；此能了別諸染汙識所行諸法。善法相應識，名勝；此能了別一切善識所行諸法。無記法相應識，名非勝非劣；此能了別自所行法。云何心法差別？謂有心法，遍諸心起；復有心法，遍善心起。所餘心法，應知如前有漏法中，已說其相。遍諸心起，復有五種。謂作意、觸、受、想、思。如前意地，已說其相。遍善心起，復有十種。謂慚、愧、無貪、無瞋、無癡、信、精進、不放逸、不害、捨。如是十法，若定地，若不定地，善心皆有。定地心中，更增輕安。不放逸等，唯是假法。此相應識，皆能了知一切境法。云何障治生差別？謂所治障，有十五心。何等十五？謂欲界繫，總有五心。見苦、見集、見滅、見道、及修所斷。如欲界繫，總有五心，色無色界，當知亦爾。能對治心，是第十六。謂諸無漏學無學心。如是所治，及能治識，隨其所應，各能了別自所行法。復次生差別者，略有五種。一、欲界生行，二、色界生行，三、無色界生行，四、往上地生，五、還下地生。欲界生行者：從欲界繫若善若染汙若無覆無記心無間。遍欲界繫一切心生。是名欲界識生差別。如欲界繫；如是色無色界繫自地三心無間，皆生自地三心。若先未起靜慮無色，初欲生時；要從欲界善心無間，初靜慮地善心得生。初靜慮地善心無間，第二靜慮善心得生。如是乃至無所有處善心無間，第一有地善心得生。必從色界善心無間，初學心生。學心無間，無學心生。若先已起靜慮無色，即於彼地不退失者；彼從欲界善心無間，隨其所樂，上地諸心，及學無學心，欲起現前；先已善取彼行相故；於彼諸心，如意能起。如是所餘上地諸心無間所起，如是所應，當知亦爾。又從欲界無記心無間，色界善心生。如色界果欲界變化心，即從色界善心無間，此欲界無記心生。又說此心為欲界者，當知是彼影像類故。非自性故。又欲界沒，生上地時，欲界善心無記心無間，上地染汙心生。謂生初靜慮，乃至有頂。以一切處結生相續，皆染汙心，方得成故。如是應知彼往上地生諸識，決定於自所行，生起差別。又諸異生，退先所得世間靜慮無色定時，由染汙心現前故退。此下地染汙心，從上地善心染汙心無間生。又從上地沒，生下地時，從一切上地善心染汙心無記心無間，唯有下地染汙心生。如是應知還下地生諸識決定於自所行生起差別。如是障治生差別故；諸識決定於自所行，了別所識諸法差別。

二解　品類足論六卷三頁云：所識法云何？謂一切法，是識所識，隨其事。此復云何？謂眼識識色，耳識識聲，鼻識識香，舌識識味，身識識觸，意識識法。眼色眼識，耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識。故說一切法是識所識隨其事是名所識法。

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於一切心無不繫念

瑜伽八十四卷四頁云：於一切心無不繫念者：為欲無間領解音韻文句義故。無不了知，無不通達，而空過者。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
五神通

又名五通，或五神變，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。天眼通是指修得與色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，不論遠近內外晝夜，都能得見；天耳通是指修得與色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，一切聲音都可以聽得到；他心通是能夠知道他人一切心想的神通，有了他心通的人，便不愁遭受他人的暗算；宿命通就是能夠知道自己在六道之中的過去生死，並知道六道眾生在六道之中的過去生死，有了宿命通的人，過去生中的事，都能回憶，瞭如指掌；如意通又名神境通，或神足通，有了如意通的人，凡事都能隨心所欲，諸如鑽天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼風喚雨，騰雲駕霧，都不成問題。

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六忍

一、信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍；二、法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍；三、修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍；四、正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍；五、無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍；六、一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智，遍知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。

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大地法

又名遍大地法，一切善惡的心，名為大地，大地的心所有法，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十個心所，與一切心相應而生，乃心動時必起的作用，故名大地法。

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無想定

外道為了獲得無想天的果報而修一種泯滅一切心想的禪定。

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自性

諸法各自有其不改變不生滅的自性，故一切現象的本體或一切心相的性體，叫做自性。

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[國語辭典（教育部）]
痛切心骨

ㄊㄨㄥˋ　ㄑㄧㄝˋ　ㄒㄧㄣ　ㄍㄨˇ
傷心怨恨到了極點。宋．陳亮〈戊申再上孝宗皇帝書〉：「義士仁人，痛切心骨。」也作「痛心刻骨」、「痛心入骨」。

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痛心刻骨

ㄊㄨㄥˋ　ㄒㄧㄣ　ㄎㄜˋ　ㄍㄨˇ
傷心、怨恨到了極點。《明史．卷一八一．劉健傳》：「痛心刻骨，誓以死報。」也作「痛切心骨」、「痛心入骨」。

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痛心入骨

ㄊㄨㄥˋ　ㄒㄧㄣ　ㄖㄨˋ　ㄍㄨˇ
傷心、怨恨到了極點。《後漢書．卷七四下．袁紹傳》：「是以智達之士，莫不痛心入骨，傷時人不能相忍也。」《三國志．卷三八．蜀書．孫乾傳》：「每與劉左將軍、孫公祐共論此事，未嘗不痛心入骨，相為悲傷也。」也作「痛切心骨」、「痛心刻骨」。

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淚下如雨

ㄌㄟˋ　ㄒㄧㄚˋ　ㄖㄨˊ　ㄩˇ
哭得非常傷心，淚水如同下雨一般。形容非常悲傷。《敦煌變文集新書．卷八．搜神記》：「姑憶念新婦，聲徹黃天，淚下如雨，不自捨死，痛切心腸，終朝不食。」《儒林外史．第四八回》：「公婆兩個聽見這句話，驚得淚下如雨。」也作「淚如雨下」。

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十二處

ㄕˊ　ㄦˋ　ㄔㄨˋ
佛教用語。佛教將認識的官能和認識對象共分成十二類。認識官能即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，謂之六根。認識對象有：色、聲、香、味、觸、法，謂之六塵。處是生長門之意。因為一切心理活動都是由根和塵相結合而生，故稱為「十二處」。《大乘法苑義林章．卷一》：「苦非蘊，十二處非真實。」

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