分行
[國語辭典（教育部）]ㄈㄣ ㄏㄤˊ
商行或銀行的分支單位。
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[佛學大辭典（丁福保）]
二種行相
（名數）此行相有俱舍唯識之異義。俱舍以許直緣心外之境，故心外之境為所緣，心內之行相即所緣也。唯識不許直緣心外之境，必於心內現影像，以之為所緣更起能緣之相，申言之，即心內有能緣所緣之二相，所緣名相分，能緣名見分，而此見分即行相也。然則由唯識觀之，則我為見分行相，俱舍為相分行相也。唯識論二曰：「執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相。（中略）達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」述記三本曰：「行相有二：一者見分，如此文說。二者影像相分，名為行相。」俱舍光記一之餘曰：「若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等，即色等攝。」
二行
（名數）一、見行，為我見邪見等迷理之惑。即見修二惑中之見惑也。二、愛行，為貪欲瞋恚等迷事之惑。其中以愛惑為主要，故舉一以攝他，即一切之修惑也。行者常作心行。心識之行動也。涅槃經十五曰：「人有二種：一者見行，二者愛行。見行之人多修慈悲，愛行之人多修喜捨。」智度論二十一曰：「眾生有二分行：愛行見行。愛多者著樂多縛，在外結使行。見多者，多著身見等行，為內結使縛。」
又煩惱所知二障之現行也。華嚴經十二曰：「妙悟皆滿，二行永絕。」同疏鈔十二曰：「凡夫二乘現行二障，世尊無故。凡夫現行生死起諸雜染，即煩惱障。二乘現行涅槃辨利樂事，世尊無彼二事，故云永絕。」
又唐善導就往生淨土之行業分別二種：一、正行，正行彌陀法者，此有五種：一、讀誦正行，一心專誦淨土之三部經等也。二、觀察正行，一心專思想觀察淨土依正二報之莊嚴也。三、禮拜正行，一心專禮彼佛也。四、稱名正行，一心專稱彼佛之名號也。五、讚嘆供養正行，一心專讚嘆供養彼佛也。二、雜行，除以上五正行而修其餘諸善萬行，迴向淨土之行者。雜行無量，姑對以上五正行而亦明五雜行。讀誦雜行乃至讚嘆供養雜行也。讀誦雜行者除上三部經等，讀誦其餘之諸經而迴向淨土之行，乃至讚嘆供養雜行，除阿彌陀佛，而讚嘆供養其餘之諸佛菩薩，為往生淨土之行也。見觀經散善義，選擇集二行章。
五戒分滿
（術語）薩婆多部宗之義，不許五戒之分受，成實宗之義，則許隨意分受。俱舍論十四曰：「近事必具律義。」成實論五戒品曰：「問曰：有人言：具受則得戒律儀，是事云何？答曰：隨受多少皆得，但取要有五。」智度論十三曰：「五戒有五種優婆塞：一者一分行優婆塞，二者少分行優婆塞，三者多分行優婆塞，四者滿行優婆塞，五者斷婬優婆塞。」
圓測
（人名）唐京師西明寺圓測，慧解縱橫，玄奘三藏為慈恩基師講新翻之唯識論時，測賂守門者隱而聽之。歸則緝綴義章。將欲罷講，測於西明寺鳴鐘集眾，稱講唯識。基嫌其有奪人之心，遂讓測講訓。三藏講瑜伽論。還同前盜聽而受之。亦不後基也。迨天后初，選入譯場為證義。所著之唯識疏鈔，天下分行焉。見宋高僧傳四。
律宗三家
（名數）一相州日光寺之法礪，造四分律疏十卷，號為舊疏，宗依成實論。嵩山之定賓，作飾宗記十卷，解釋之。二終南山之道宣，作四分行事鈔三卷，宗依大乘唯識。三西太原寺東塔之懷素，造四分開宗記十卷（又曰開四分律宗記），號為新疏，盛斥前之二宗，宗依說一切有部。此三家在唐代各立異義，門葉互爭，此名律之三宗。
愛行
（術語）對見行之語。愛欲之情多者曰愛行，推理多者曰見行。行即心行。心之活動也。涅槃經十五曰：「人有二種：一者見行，二者愛行。」智度論二十一曰：「眾生有二分行，愛行見行。愛多者著樂，見多者多著身見等行。」
愛見
（術語）執著於人而起愛也。維摩經問疾品曰：「於諸眾生，若起愛見大悲，即應捨離。」什註曰：「見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。」又，愛與見二種之煩惱也。迷事之惑名愛，迷理之惑名見。如貪欲瞋恚等為迷事之惑。我見邪見等為迷理之惑。楞嚴經六曰：「令諸眾生落愛見坑，失菩提路。」智度論七曰：「煩惱有二種：一屬愛，二屬見。」同二十一曰：「眾生有二分行，愛行見行。」
智波羅蜜十德
（名數）一知貪欲行者，二知瞋恚行者，三知愚痴行者，四知等分行者，五知修學地行者，六於一念中知無邊眾生之行，七知無邊眾生之心，八知一切法之真實，九知一切如來之力，十普覺悟法界門。見唐華嚴經十八。
資持記
（書名）宋靈芝元照，解釋南山之四分行事鈔者。
[一切經音義（慧琳音義）]
筋脉
上謹欣反周禮醫師以辛養筋說文云肉之力也從肉從竹竹者物之多筋也從力力象筋也經中從草作莇誤也下育伯反俗字也周禮以醎養脉說文云血理之分行於體中謂之脉從血從[脈-月]作衇或作[覛-見+血]竝正體字也
筋脈
上謹銀反周禮云醫師以辛養筋禮記云老者不以筋力為禮是也說文肉之力也從肉從竹竹者物之多筋者也從力力象筋也下麻伯反周禮以鹹養脈說文血理之分行於體中謂之脈從肉從[脈-月]或作衇亦作[仁-二+洫]皆正體字[脈-月]音普賣反
筋脉
上居銀反周禮云醫師以辛養筋說文云肉之力也從肉從竹竹者物之多筋者也從力力象筋也有從草作莇或從角作[筋-月+角]者皆非也禮記曰老者不以筋力為能是也下麻伯反周禮以鹹養脉說文云血理之分行於體中謂之脉從血從[脈-月]普賣反作衇或作[覛-見+血]亦作脈竝正今經文從月從永作脉者皆非正體字也蓋俗字耳
[續一切經音義]
筋脈
上居銀反周禮云醫師以辛養筋說文曰肉之力也從肉竹竹者物之多筋者也從力者力像筋之形經或從草作荕從角作[筋-月+角]皆非正字下麻伯反周禮以鹹養脉說文云血理分行於體中謂之脉正從血從[脈-月]作[覛-見+血][脈-月]音普賣反經文從永者俗字也
筋脈
上謹欣反周禮醫師以辛養筋說文肉之力也從肉竹竹者物之多筋也力像筋形經文多從草從角作[卄/觔]非也下盲伯反周禮以鹹養脈也說文血理之分行於體中也或作衇又[覛-見+血]二形正體字俗用脉已久也
[佛光大辭典]
方丈內賀
禪林中，每月一日朝食後，五侍者往方丈室向住持表示祝禱之禮法。其作法為五侍者之一燒香，然後五人同時向住持九拜，住持若言免九拜，則三拜即可。此外，受業、授戒、嗣法之弟子等，亦須於五侍者行禮之前後，往方丈室同樣燒香九拜（或三拜）。〔僧堂清規卷二月分行法次第〕 p1432
片供
密教灌頂式、小壇所所供之供物，有前供三個與後供三個，若僅以前供之部分行供養時，則稱片供。此係出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經卷一具緣品、不空羂索經卷十五等。又三昧耶戒用前之片供，金胎兩戒則用前後供，其前供供養新佛（新阿闍梨），後供供養古佛。供物布列之順序，在金剛盤（置金剛杵等之盤）之前，置卍字之火舍，其前後次第安置閼伽、塗香、華鬘等。 p1503
行相
指心（心王）及心所所具有之認識作用或所映現之影像狀態。心、心所以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故稱為行相。最常見者，如散見於原始佛典中之「四諦十六行相」，即是小乘佛教用以觀悟四諦之理之修習內容。於此觀悟過程中，修行者對苦、集、滅、道四諦各自浮現四種影像於心而分別解了、觀念之。然對「行相」一詞之解釋，俱舍與唯識二家說法不同，稱為二種行相。在俱舍宗，係指映現於心之影像；在唯識宗，則指心與心所之認識作用。
(一)俱舍宗認可直緣心外之境，故以心、心所為能緣，以心外之境為所緣，其時，心與心所所浮現之影像即為行相。俱舍論記卷一末（大四一‧二六下）：「言行相者，謂心、心所，其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」同書卷四又進一步闡論其義，並謂「行」為行解之意，如了別之作用；「相」為相貌之意，如影像等，故以行解事物之相貌為行相。另據俱舍寶疏卷四載，能緣之心法於所緣之境，以品類不同，故行解於心上，亦生起品類互異之相，如鏡照物類，於鏡面上有種種像差別之相。俱舍論頌疏卷三亦舉例說明之（大四一‧八四三下）：「如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」
(二)唯識宗不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相，是為見分行相，屬於心識之認識作用，而非影像等物。故由唯識宗之觀點而言，俱舍宗所說之行相實為相分行相，而迥異於唯識之見分行相。成唯識論述記卷三（大四三‧三一八下）：「小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。」〔成唯識論卷二、入阿毘達磨論卷下、成唯識論掌中樞要卷上、卷下、俱舍論要解卷一〕 p2556
行履
行，躬行；履，踐履。即指日常之行住坐臥、語默動靜，以至喝茶喫飯、屙屎送尿等一切行為進退。叢林於二月九日、八月九日，每年春秋二回，調查安居僧之員數、解制後之動靜等，稱為行履調查。記錄調查行履結果之帳簿則稱行履帳。〔宏智禪師廣錄卷一、卷六、景德傳燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十七、行持軌範卷一年分行持〕 p2566
佛教入傳路線
漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。
陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。
東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。
海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。
此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。
佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。 p2669
吳修齊
（1913～
）臺灣臺南人。又名修身。夙懷大志，十六歲隻身至臺南市為布店學徒，二十二歲與親友合營新和興布行。臺灣光復後，曾於臺北、上海設立分行。先後出任三興紡織廠董事長與臺南紡織公司總經理，民國四十五年（1956）夏，首創紡織工人日夜三班輪流作業制，產量大增，業者莫不競相倣效。五十一年五月，承中國生產力及貿易中心推選為榮譽經理。五十二年初，紡織品連年滯銷，封錠減產說高唱入雲之際，氏力排眾議，建議政府實施內銷補貼外銷方案，終於順利拓展海外市場，解除紡織業危機，氏之慧眼獨具，一時普獲財經當局與同業之欽佩。
氏生平勤修國學，事母至孝，虔信佛法。對佛教及公益事業尤為熱心，舉凡印經、供僧、建寺、慈濟等，皆不遺餘力。著有吳修齊七十回憶錄一書傳世。 p2826
法戰
禪林師家以法義問答針鋒相對，互相勘驗，猶如世間戰爭，故稱法戰。又於結制之初，由住持、首座、書記、副寺、知客等五人各拈提公案一則，交付僧眾討論，亦稱法戰或法問。禪林中，法戰與問答有時甚難區別，然大抵而言，法戰多為兩位業已開悟之禪師彼此所作之切磋，問答則為師家接引學人之重要方法；法戰之鬥法機鋒大多往復多時，而問答則多限於接引當時之一問一答。〔行持軌範卷一年分行事〕（參閱「問答」4412） p3425
留錫
僧侶留住一處，稱為留錫。蓋僧侶於行腳時，多攜錫杖，故留錫即有逗留、停滯之意味。又解制之後，尚行安居，亦稱留錫、掛錫，乃「起單」之對稱。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「起單」4324） p4190
接心
日本佛教用語。又作接心會、攝心會。謂於一定之期間，不斷坐禪、攝心，令心不散亂。現今僧堂，一年中有雨安居與雪安居等二安居。一夏中，更有制中、制間二期之分。制中九十日中，又設初中後七日間之大接心，稱結制（一稱入制）大接心、半夏大接心、解制（一稱夏末）大接心。各大接心之前後，又置七日間之小接心，前稱地取接心，後稱鍊返接心。接心期間，每日數回入室，專念公案工夫。於雪安居期間，除三度大接心外，特行臘八大接心（又稱臘八接心坐禪），即依據佛陀成道之典故，自十二月一日起，廢去其他一切作事作務，除方便外，不起一切坐，亦不許橫臥倒眠，只能打坐，至十二月八日初曉時，始自坐起，浴佛之後，即大眾開浴，洗除七日間身心之垢，修成道會，供五味粥。〔五家參詳要路門附錄、圓覺經略疏註卷下二、禪林象器箋節時門、報禱門、行持軌範卷一年分行持〕 p4580
徹夜坐禪
指整夜不眠而坐禪。日本禪林於接心會時，常從黃昏至翌晨終夜坐禪不眠。於十月五日達磨忌、十二月七日成道會之前夜、十二月九日二祖斷臂會等，為報恩而舉行接心會。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「接心」4580） p6004
鳴鐘
指佛寺之敲鐘。鐘有大鐘與小鐘之別。大鐘又分晨鐘、齋鐘、昏鐘等；晨鐘、昏鐘鳴一○八響，齋鐘鳴十八響。小鐘則有佛殿鐘、法堂鐘、僧堂鐘等，於上殿入堂時叩之。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五上）：「至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也。」又敲鐘時於心中默念之偈，稱為鳴鐘偈、聞鐘偈。此外，禪宗有鳴鐘佛事，即於鑄造大鐘後，初鳴之時所行之佛事，俗稱鐘供養。〔虛堂錄卷十、行持軌範卷一日分行持條〕（參閱「鐘」6839） p5953
藥石
(一)指療病之藥餌與砭石。即醫藥與醫療器具。祖庭事苑卷一羅漢藥食條（卍續一一三‧八上）：「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰石；古以砭石為針也。」〔玄應音義卷十八〕
(二)又作藥食。指禪林之晚餐。佛制比丘過午不食，故禪宗寺院稱午後之飲食為藥石，亦即晚食之隱語。意謂服之以療饑渴。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○中）：「當晚特為湯，披衣赴，住持接入，（中略）湯罷起就爐前謝湯，須兩展三禮，抽衣就坐藥石。」
此外，據傳古代之僧人每日僅兩度用食，至冬日晚間，為禦寒與消饑，常將一塊烘暖之石塊置於腹部，作為療治一切胃腸疾病之萬靈丹，後世遂將每日之第三餐稱為藥石。〔敕修百丈清規卷二達磨忌條、入眾日用條、行持軌範卷一日分行持、黃檗清規、禪林象器箋飲啖門〕 p6691
警策
(一)警覺策勵精進修行之意。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七一下）：「維那唱警策云：『是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？大眾！當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。』」
(二)警策棒之略稱。為禪林所用。乃糾正僧眾於坐禪時之怠惰、瞌睡、姿勢不正之警醒用具。為長扁平形之木板，大小、形狀、重量不一，通常長約四尺二寸，上幅稍寬，約二寸左右，柄部圓形。冬日所用之棒多為硬木所製，夏天則用軟木製成，此係針對冬夏所著衣服之厚薄而別。警策之法，師家先輕打瞌睡者之右肩，以示預告，後再重打予以警覺。受者合掌謝之，打者則橫持警策問訊。又晨朝誦經、問答或擯斥掛單之僧侶時亦用警策。有時師家或以竹篦代替。
此外，十誦律中所舉「禪杖」一詞，亦為警醒坐禪瞌睡者之用具。禪杖為竹[竹/韋]所製，杖一端有縛以綿布者。〔行持軌範卷一日分行持〕 p6816
[中華佛教百科全書]
八解脫
八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」
茲略釋如次︰
(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。
(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。
(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。
(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。
(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。
(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。
(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。
(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。
前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。
以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。
◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）
從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。
第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。
復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。
第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。
第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。
第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。
今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。
行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。
行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。
八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。
行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。
若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。
復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。
二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。
三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。
問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。
四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。
行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。
復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。
八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。
第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰
一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。
二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。
三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
大寶積經
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
五分戒
將戒法依受持的多寡分為五種類別。即一分戒、少分戒、無分戒、多分戒及滿分戒五種。《優婆塞戒經》卷三（大正24‧1049a）︰「若受三歸受持一戒，是名一分。受三歸已受持二戒，是名少分。若受三歸持二戒已，若破一戒，是名無分。若受三歸受持三、四戒，是名多分。若受三歸受持五戒，是名滿分。」
此外，也有分為四類或三類者，如《正法念處經》卷四十四將優婆塞的持戒分為四種︰一分行者，唯持一戒；半分行者，謂取三戒，行於三戒；數數行者，不常受戒；一切行者，受持五戒。而善導《觀無量壽佛經疏》卷二〈序分義〉謂三歸戒、五戒、八戒、十善戒、二百二十戒等，並謂（大正37‧259c）︰「一一戒品中亦有少分戒、多分戒、全分戒也。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一二四；《俱舍論》卷十四；《成實論》卷八〈五戒品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《觀經疏傳通記》。
五戒
謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
近事男女有五學處︰
(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。
(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。
近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。
(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。
行相
(一)指心、心所緣境時，於能緣的心上，顯現似所緣之境的影像︰《俱舍論光記》卷一云（大正41‧26c）︰「言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」《成唯識論述記》卷三云（大正43‧318b）︰「心上有似所緣之相，名行相。」唯識家稱影像為相分，以之為所緣，而俱舍家等則以境為所緣，影像為能緣。又，《俱舍論光記》卷一（末），在討論行解行相能否立能緣之名的問答中，指出（大正41‧26c）︰「彼心等對鏡之時，有影像現，據此義邊，名為能緣，境名所緣。」又謂清池明鏡雖示現像，以無行解故不名能緣。行解或有正解，或有邪解，了境不定，故不可謂為能緣，唯行相定能映現境有之狀，故立能緣之稱。
(二)指一切心、心所在認識對象時的狀態︰《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「此識行相所緣云何﹖謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別為行相故。」又云︰「即以所變為自所緣。行相杖之而得起故。此中，了者謂異熟識於自所緣，有了別用。此了別用，見分所攝。」又云（大正31‧10b）︰「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」此乃唯識家所謂見分行相之說，名取境之功能為行相。有關其字義，遁倫《瑜伽論記》卷一（上）云（大正42‧317a）︰「行相義者，行謂見分，相即相分。行之相，故名為行相。是依主釋。」《成唯識論了義燈》卷三云（大正43‧723a）︰「見分名行相者，行應平聲讀。以見分能行於境相故，此見分得行相名。」又云（大正43‧723b）︰「能行於相，名為行相，有財釋。或相之行，依主釋。」又云（大正43‧723b）︰「若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。」
〔參考資料〕 《成唯識論掌中樞要》卷上（末）、卷下（末）；《入阿毗達磨論》卷下。
法句經
(一)集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道，富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔，間雜巧妙的譬喻，內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理，是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中，《法句》又稱《優陀那》（Udāna）。現存的《法句》，有漢譯本四部、銅鍱部（Tām-ra-śātīyāh）傳巴利語本一部、藏譯本二部，以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本，由於其組織不同，偈頌數亦異。
現存《法句》的不同誦本，完整無缺者，有二十六品本、三十九品本、三十三品本。
(1)二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉，共四二三偈，為銅鍱部所傳巴利語本，編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadaṭṭhakatha），註本中附有二九九種譬喻。
(2)三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉，共分二卷，名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載，維祇難所傳者原是五百偈本，後從同道竺將炎，補出十三品，成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本，可知二十六品的次第相合，唯插入十三品，可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而三十九品中，有幾品重於在家，如〈道利品〉說君王（輪王）治國安民的法門。
(3)三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉，為說一切有部所傳。據說是法救（Dhar-matrāta）所撰集。法救為西元前一、二世紀間人，是擴編《法句》者，而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成，現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本，名《優陀那品》（Ched-dubrjod-paḥi tshoms），為偈頌本；另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋，並附有長行的譬喻。
此外，又有漢譯二本，亦是三十三品本︰{1}《出曜經》，三十卷，約九三０偈，罽賓‧僧伽跋澄（Samahabhūti）執梵本，姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品，此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》（法優陀那的義譯），四卷，九三０點五偈，趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出，是純粹的偈頌集。
除此三類完整的誦本外，於1892年，在于闐附近發現以佉盧文（Kharoṣṭhī）寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言（Prakrīt）的特徵，近代學者推定為西元二世紀的作品，稱之為犍陀羅語（Gandharī）本。其內容與梵、巴二本皆不6 致，是另一系部派的誦本。又，《大事》曾提到《法句經》的名稱，並引用其中之偈文。因此可知，大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。
1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V.Fausböll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（MaxMüller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯。又，常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。
(二)即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品，內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句（即甚深法句）及其法，而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉，皆載有《法句經》二卷（下卷寶明菩薩），或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏，係近代於敦煌本中發現，而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本，再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來，似乎頗受禪家的重視，如《頓悟入道要門論》、《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》、《歷代法寶記》、《達磨禪師論》等書，皆曾引用。
註釋書有《法句經疏》一卷，撰者不詳，原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》、《花首經》、《淨名經》、《大智度論》、《大乘起信論》等。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節（摘錄）
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔。各家的集鈔分量不同，品目也有出入。有部集鈔的《法句經》，後經法救改訂整理，並由原來的二十六品，增為三十三品，法救還有因緣解釋的著作，漢譯名《法句譬喻經》。
譬喻師的學說也以四諦為中心組織的，但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊，分別論者認為是有漏八苦，譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因，分別論者認為是招後有愛，譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅，分別論者認為是愛盡，譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法，分別論者認為是八正道，譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的，從而也看出它們的學說是從《法句經》來的（《法句經》所講的四諦就是有重點的）。其次，《法句經》講四諦以心法來貫串，譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體，又由惑業繫縛而心垢，止觀調心而垢淨，所以四諦安立，繫之一心。」（見《略述經部學》）他們認識到的心是無間斷的，一般說，心有多方面的功能，眼看、耳聽等都是心的功能，就其每一類來說，總是有間斷的，但若混為一體觀之，從生至死，心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講，止觀達到滅盡定期間，意識似乎斷了，有部說，滅盡定是無心無識的。譬喻師認為，滅盡定仍有心活動，不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。
◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉（摘錄）
此經分三番講述︰(1)總辨經體，(2)解析品次，(3)抉擇要義。
(1)總辨經體︰辨經體者，明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次，僉謂此經為佛說，無有異議。且以為一般經典之稱佛說，類皆佛滅以後弟子輩追述之作；今此《法句》，則佛在世時已具定型，相與傳誦矣。今細玩其文，樸質親切，真所謂布帛菽粟之言。論其幽深，雖不逮大乘諸經；然即樸質親切之中義蘊豐富，其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇，區分章段，則固佛滅後事。且其纂輯，頗有異說︰或謂初結集時出之，屬於雜藏（收三藏不攝之說），此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前，實已有輯本，法救不過補訂之而已。初輯之本，佚在三藏四含之外，攝於雜藏；補訂而後，則以配合十二分教，非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡，徵之事實，亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈，或七百偈，及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵（殘）巴漢藏各本考之，廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇，即當於略本；吳譯《法句經》，晉譯《法句譬喻經》，七五二頌、三十九篇，即當於中本；秦譯《出曜論》（解法句者，內含經文），北宋譯《法集要頌經》，與西藏譯本，九百餘頌至一千五百頌、三十三篇，即當於廣本。各本中自以巴本為最古，與吳譯內二十六品脗合；惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯，章名大同吳晉，次第則出入甚多，可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏，吳譯以去皆題法救撰，以知《法句經》，前後確有兩種，即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易，不止一次，經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句；而廣本以後，則稱鄔柁南聚。法句云者，「法」為佛說究竟道理不可移易之目，「句」乃名身句身詮義周圓之式（如今所謂完全命題）；所以一句一義，四句一頌，法義周圓無缺（法義悉宗四諦）。鄔柁南聚云者，十二分教之第五種，義為自說（聚即品類分章之義）。由此立名不同，乃知法句有特殊因緣而說者，則變成一種泛說句義（鄔柁南）；但經之重要意義，並不因此消失也。今講折中廣略，而取吳譯。吳譯文字雅馴，不失理味；惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯《法句》，始〈無常品〉，終〈梵志品〉；今本於〈梵志品〉後，溢出四品，顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者，不過蕭規曹隨，步前譯之定式，不可信為印土所傳即如是也。（中略）
綜合上述觀之，自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》相涉；且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不若《法句》之簡約易持，因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至南北朝，亦無有不被《法句》之影響者，此一段學術史案，當於《附說四十二章經》中另詳之。
(3)抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃，二者聞戒，三者止觀。原夫《法句》之撰，乃供教學所用。學有目的，涅槃是也；學有方便，聞、戒、止觀是也。一經之要，三門盡攝之矣。
初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織，或取義，或依文，類分不定。若依義求，則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品，皆涉涅槃之說；若依文求，則〈泥洹〉一品，斯其樞要矣。今講涅槃，即就此品撮敘要義；有所不足，乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名，僅於他品中存其四頌而已（初三頌及第二十四受辱心如地頌）；廣本自受辱頌下，亦付缺如。故知此三十六章之結構，實為中本所獨有，今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅，旁譯引申有六十六種異名；中以安甯一名，最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實，以涅槃為究竟。」安甯者，實諸法之究竟處也。品初六頌，即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵，自然走曠；飛鳥避羅，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云「法歸分別，真人歸滅」（此云分別，乃現觀實證其義）。外而宇宙、內而一身，莫非有為，即莫非遷流變化而無一安甯者（此即是苦）。再從行為之善惡言，趣善者少，趣惡者多；即善趣微樂，亦非真樂。諦知此等是苦，即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福，在善惡外，別有其淨因，絕非由行能得之也（頌云︰「從因生善，從因墮惡，從因泥洹也。」）
次言涅槃三相︰(1)無為相，(2)無著相，(3)無惱相。言無為者（有十一頌，自始無如不至為開為法果）︰謂涅槃非煩惱之所為，此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量，總以愛欲為本；不染愛欲，苦即淨盡，說為苦際（此即涅槃異名）。頌云「心難見習可睹」者，謂此苦際境（即淨心），諦實不動（不變遷）而難見；惟善觀察而後現觀（即淨習）分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本，愛欲由見聞覺知而來，於見聞等不增不染，則愛欲不生，總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下，明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者（皆有為事，亦緣起事），與無生、無有、無作、無行（皆無為事，亦還滅事）平等並舉，而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說，亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說，亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性，學人之趣涅槃，固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿，佛但如實說之耳。
言無著者（有六頌，起從食因緣有，至此道寂無上）︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行，無一與涅槃相順，如稚子之弄沙城，其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者，亦莫不隨事執著，或於世俗現境中求，或於定境中求（執現境者，為地水火風所礙；執定境者，為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙），寄相於此等處以求安樂；不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃，應蠲除此。頌云「斷有之射箭，遘愚無所猗，是為第一快，此道寂無上」是也。有即生死，箭喻惑業之因，因力發動，如箭射之不能中止，隨順因力往來諸趣，遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者，寂即寂此戲而論也。
言無惱者（有十三頌，起受辱心如地，迄夭人莫不禮）︰惱謂苦痛，繫屬於身，身由五取蘊成（取謂愛欲），因既不淨，果成苦痛。欲求出離者，當須離欲。如頌云︰「畢故不造新，厭胎無淫行，種燋不復生，意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身（謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己，後一利他），獲大安隱，行淨度世。又涅槃無惱，惱歸於身；然非不用此身，乃以此身貿易法身，所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃，皆不從斷滅上立論，可知小乘之解佛說，亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論，故非泛泛也。
復次，涅槃三相，為證得者身心所體現；已證未證，均此五蘊身心，其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文，今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之（此本〈涅槃品〉頌文，唐秦宋譯皆具）。《瑜伽論》思所成地，於教思擇，略有二門，即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處，錄《法句》各品要文二十八頌，所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別；如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依，即不捨最後殘餘之身，所謂有餘依涅槃；二者捨餘依，即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時，所證得之色身與前修得之色身（即三十二相八十種好）性質相等；所證得之名身，是勝無漏，則與修得之名身不等。至無餘依位時，最後餘身亦屬有行（有為法），以壽行轉故，仍未滅壞。已證得者，於彼餘身，不定任運方捨，亦可以定力而捨，以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身，亦與前得之色身正等；所捨名身，則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞，未破㲉前，所具色身原質，與破㲉後，並無不同；惟未出㲉時，心識矇昧，既出㲉後，心識靈明，前後有異耳（頌文俱舍㲉；梵本俱舍下原有破字，意云破㲉也）。此中意謂已證未證，身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者，重在證得而顯涅槃三相；若不留滿壽量，以定心力隨時棄捨，則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義，而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗，意許色心一期生死，俱有轉變；而有部不許，以執三世實有，法無轉變也。至法藏部，則說羅漢身（概括色身）皆無漏，即主證得前後名色身皆不等（化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏）。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》，與以上各部執皆不同︰色身屬有漏，與前相等；名身由有漏轉變無漏，與前不等。此與有部言不變者異，與法藏大眾言變者亦異，當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌（十九、二十、二十一），闡發斯義，而以出離煩惱得自在解脫為言，如文可知（《瑜伽》引二十八頌，初至十七多說聞戒事，十八至二十一說涅槃事，二十二至二十八多說止觀事）。
次聞戒義︰聞戒本屬二事，以其內（戒）外（聞）相待；不可偏缺，故合言之。菩薩修三十二相業，有謂先修耳目者，可知為學以聞熏為最切（聞非但耳聞也，亦具有見在）。《法句》於此義尤加重視，蓋所立之宗，在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》，文云︰「心性本淨，客塵所染，凡愚無聞故，不如實知見，亦無修心。」又云︰「心性本淨，離客塵染，聖智有聞故，能如實知，亦有修心。」（漢譯《增一阿含》無此經，或係部執所傳有異；但《舍利弗毗曇》引此文）合此二經，而性淨客染之義備。前經謂由無聞故，本性淨心，乃為塵染，而不知修。後經謂由有聞故，乃知修心，離染為淨。比而觀之，可知淨不淨之關鍵在於離染不離染，而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修，即有聞而後有學也。以此法句言學，並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品；戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品；至聞戒無缺義，則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善，二者孰賢﹖方戒稱聞，宜諦學行。」又云︰「學而多聞，持戒不失，兩世見譽，所願者得。學而寡聞，持戒不完，兩世受痛，喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒，不稱多聞；少聞具戒，可稱有聞。」
以下分說聞戒之義︰初聞義，舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實，次十二讚聞之勝。明聞之實中，首三頌明聞之成三學，即以聞貫通戒定慧也。三學圓具，即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法（教授）律（教誡），但應辨其正似，而後可以解疑，守正祛邪，至不死處（涅槃）。又辨正似，則能於性淨心上離客塵染，興功德性。如是方謂奉持法藏，得聞之實也。此義參照《瑜伽》，益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。」（即吳譯第四頌異譯，吳云︰聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。）此出聞有四勝，以示佛說之真俗二義，即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論，順俗施設，皆為淺義；四諦三學涅槃等論，開示出世，乃是深義。於此二義中，由聞俗義無倒故，即得速離惡趣，引發樂因；由聞真義無倒故，非惟不起惡因，更復超越善因，求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟，資糧已滿，便能獲致淨相之心，所謂義識（義者境也，即諸淨相；心能恒住此義，謂之心清淨）。聞之有關於淨心，意在於此。由是遂能現觀諸諦，以至捨諸苦本、煩惱無義，而證得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦於勝義得有增上，漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要，須細詳之。
復次，聞法一依在佛。見佛不真，則得法不正。是義為中略二本所不見，而於唐本《瑜伽釋》中得之，《瑜伽》引文第十至十四頌，即廣呢義。文云︰「若以色量我，以音聲求我」等，此謂佛有二身︰一、色身，即三十二相、八十隨好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身（《長阿含》云，佛涅槃後以法為燈明，即法身義）。是故見佛，不可執取賤身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四頌言，無論肉眼天眼，見佛相好，或聞妙聲，若執著此即如來，此當尊信，則後時見有似佛威儀者，亦必信以為佛，無所抉擇，隨逐於他。於真三寶，反生毀謗。其弊孰甚！此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也（此有以定果心眼，能了知世尊內分法身，而不能見外分色身者；或有內無所知，但由外見者；或有於此內外遍障者）。若諸賢聖，出離惑障，智慧無著，於佛法身，內自證解，於佛相好，外正觀知，而不為他言音所引攝者，是則世之雄矣（秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾，乃名世之雄）。此說涉及制多圖像等色身非是勝義，亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德，今是化地末宗批評，以為非第一義也。
後戒義，舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝，次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云，護戒福，致三報（(一)名、(二)利、(三)生天），即世俗戒。第三頌云，護戒得真實見，明了法處，即勝義戒。守戒在得真見，有真見而後得涅槃也。次明戒之實者，又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀（即受學學處）；廣則兼指根律儀（守護根門）、命清淨（禁為非法生活）、依資具（衣服湯藥資生之具悉有限制）。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒，守攝諸根，食知自節，悟意令淨。」所謂立戒，即依住別解脫戒，住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨，心不自恣，正智已解，不覩邪部。」所謂無忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得，本經特有〈放逸〉一品，詳不放逸之可貴；《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌，亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟，放逸為死蹟，無逸者不死，縱逸者常死。」（即吳譯本初頌）此中不死指涅槃，死指流轉，蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依，立四種護，所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全，應善護持，以盡其用。命為生機，務使暢達，勿令戕賊。力為體質，求其強健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨，無有雜染。行則遠離邪僻，直向涅槃。然則戒之所以為戒，不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。」此言圓滿戒學，須備四義︰一者住法，謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅，謂於五篇七聚學處，無缺（於每聚學處首尾有犯為缺，如衣之缺也）、無穿（犯中間學處為穿）、無斑（於諸學處相續違犯為斑，如衣之污點斑駁也）、無雜（散犯不連續者為雜）、遍能受學。三者有慚，謂於犯戒因緣，能發露求淨。四者諦實，謂依法對治，於智者前，如實自陳，而得出離也。次有三頌，說身口意業，亦有要義，可資參考。
三止觀義︰佛學通軌，三學次第相生，以增上戒學為依，遞生增上心慧學。故聞戒之次，應談定慧。今不云定慧而云止觀者，蓋有二義︰(一)示通貫，(二)明守約。若以定慧言，但見次第，難顯通貫。本經所宗在「心為法本」，又經言「心淨則土淨」，由心染淨，眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求，唯在調心而已。所謂止觀，即調心之道也。止者安心義，梵名奢摩他，義淨譯為寂處（奢摩為寂，他即是處，合此二義為止）。此非常途所言令念不起，或起不令續已也，又必有其處，使靜寂得所，如置物然，恰當其處，而後妥貼。質言之，乃調心得安耳。觀者析理之謂，梵名毗鉢舍那，義淨譯為眾觀（毗字接頭，有種種眾相之意）。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處，復明條理，此心自無不調矣。心調而後定慧隨之。是即不如通常以止觀分屬定慧之拘礙，而見止觀之不相離，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀，既以避定慧次第之誤解，而又顯其通貫之意也。復次守約之道，亦於止觀見之。《法句經》〈沙門品〉云︰「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」《法句譬喻經》〈戒慎品〉云︰「以戒降心，守意正定，內學止觀，無忘正智。」皆是禪（定）智（慧）之相資，止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈，即於禪法，深悟其要。今止觀併舉，皆是作意思惟（警策其心，而令思惟）。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止，即以心緣心也；作意思惟緣所緣相謂之觀，即以心緣心相也。心起初無定處，後生之心把握前心，使之繫屬於色或受不失（止）；然後生心分析此所緣相（觀）。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻，分別其義，可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草，止如把握，觀則如割截也。止觀如是分別，猶未究竟，更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相，謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識，本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處，即在此等處。故徒講定慧，猶不能顯，必至止觀雙運，而後得之也。
本經發明止觀要義，有通說，有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品；別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章，詳言心相躁動，有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁，淪墬於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。」（此《瑜伽》第二十五頌，即〈心意品〉第二頌。）此謂心樂攀緣，如猿之捨枝取枝，難以調伏。雖強納之善中，而不能一向（定）安住，非在貪等，即在沈淖不寂之所，於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道，令心恒修善法心。一境性，即能如實知五欲而生厭患，遠離諸染，獲得解脫。如是苦因既盡，安住現法，當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據，與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。」（即〈心意品〉第三頌）心之大用見於能調，調心之先，須識其相。此心即自己之心，所謂調者，亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫，則賴於有學與見跡。有學者，謂篤志斯學；見跡者，謂慧見諦理。心契此理，則歸平衡；不契則成散漫。又云心相，不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便，謂止、舉、捨。心掉時使之止；心下劣時令之舉；心高下不定時，住平等捨。由此止觀方便，得四種功德︰(1)餐遠離味︰心住一境，遠離習氣，則能受用身心輕安，是即止也。(2)靜慮︰謂由淨定心相（即止）相續修習，則於所緣境如實知其質而盡其量，明辨審察而思擇之，是即觀也。(3)常委︰謂由止觀為依故，貫徹一切菩提分法，能常修習，遍一切時無有間斷（常），遍一切處無有遺漏（委），此即一貫之道也。(4)念知︰謂由無懈無掉心故，能得最勝正念正知，心善解脫，永斷五蓋隨眠。脫五蓋故，乃於現法得安樂住。此樂住，即佛道究竟，亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用，而非懸想當來，此所以有異於外道苦行也。
又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。」（即〈心意品〉第四頌）上雖泛說調伏次第，未說把握之樞紐。所云樞紐無他，當下莫放過而已（當下即是與否，猶在其次）。心有種種異名，或名為意，或名為識。無始以來，隨諸眾生，自體及因（所謂業惑）次第相續。雖無作者，而有流轉，但無前際可尋，故名遠行。心如瀑流不斷，一念放過，便入過去，故須當下省識。此就過去相言也。現在之心，單純而轉，無餘相伴，名為獨行（瑜伽學系謂後心續前心，依緣不同，有種種行相，而體無異。與譬喻師說相通，蓋同出於化地末系也）。又此心現在自體現前，或為貪性、瞋性、癡性，或餘煩惱隨煩惱性；後念性有轉易，不定相續。不同五色根，誕生之後，同異勝劣既受成形，即不可易也。心剎那起滅，一時此類心生，餘時此類心滅，一時彼類心生，餘時彼類心滅。是故當前染污之體，畢竟不實，名為無身（即無體）。如是心法，一面轉變不息，一面染無實體，即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過，隨眠復結，則於未來居四識住（謂色、受、想、行。一心師言，受想行乃就一心轉變行相不同而說。）復成心縛，無有出期，名為寐於窟（窟即流轉，寐謂難出）。此就未來心相言之也。智者由上各相，於心三世如實了知，即於當下深生警惕。厭患離染，得心解脫，斷滅我執，度越流轉，安住涅槃，名婆羅門（即淨行者）。此頌意說心於過去染污，未來不定；轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染，不放逸則淨。然染非心之自性（剎那轉變），淨乃自性，握此當下一念之淨，久久相續，遂得淨純。常途之言性淨，多屬道理知見；此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相，以三頌盡之，可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。
次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念，依通常次第，為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首，視為最勝方便，蓋有四義︰一者息常隨身，易為依止；二者息離染淨不易生厭（如念身作不淨觀，易生厭世想）；三者隨順法想；易得空觀（息出入靡常，勢不堅住，故可觀空）；四者內法獨有，不共外道（外道有歸依及戒天死等念，唯不念息）。有此諸勝，故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息，後三則說念餘。又前九中，初四正說念息，後五別說覺寤瑜伽（屬念息內）。念息者，繫念於息，以為所緣也。梵語安那般那，解者各異︰一謂安那為入，般那為出；一謂安那為出，般那為入。今考前者為舊說，後者為新說，因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出，至於最後息出不入為死；後說恰與前反。緣此所見不同，念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息，南傳出入息。此經為北傳，而主張同於南傳者，以出化地末宗，對舊說有所釐正也（化地舊說與有部同主入出息）。頌云「出息入息念」，謂念出入息也；「具滿諦思惟」者，謂圓滿修習也（思惟即修習）。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨，有十六次第殊勝。配以四念住，從粗至細，各具四種次第︰初身次第，謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第，謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第，謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第，謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法，肇自安世高所譯《安般守意經》（安般即息，守意即念）；至隋‧天台有《六妙門》專著，大闡念息法門。然安世高之書難讀；天台之作寡據，十六次第猶不了了，其說難盡信矣。今欲研究止觀，唯有直探《婆沙》，其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果，則如頌云「是則照世間，如雲解月現，起止學思惟，坐臥不廢忘。」（後二句原意謂身心合一修無間息也。）次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住（於說十六次第中見之），並貫攝一切菩提分法，最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得，不但由於念息，更須覺寤瑜伽，謂︰初夜後夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果，最極七生；除北道部外（北方法藏部執定須七生），餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬，實堪取法，不得以小乘而輕視之也。最後三頌，說餘九念。以施攝天，故無念天；開寂為空無願無相，故無念寂。是即本經別說止觀之義也。
考上座化地部，原以十遍處為勝方便，因遍處以地為首，故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等，斥為顛倒執著（於非地亦作地想，故為顛倒）。故化地末系改說道支皆念住攝，及一切地與尋伺相應兩義，以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便，則益勝於前矣。今談止觀法門，於此念息方便，極應注意。願學者循此綱要，自窮義蘊可也。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉；《開元釋教錄》卷二；印順《原始佛教聖典之集成》第十一章；黃懺華〈法句經談概〉（《現代佛教學術叢刊》{91}）。(二)《貞元新定釋教目錄》卷二十八；《鳴沙餘韻解說》。
洛陽伽藍記
五卷。後魏撫軍司馬楊衒之撰。收在《大正藏》第五十一冊。作者之姓名，劉知幾《史通》、晁公武《郡齋讀書志》皆作「羊衒之」。《廣弘明集》卷六〈辨惑篇〉作「陽衒之」。近人余嘉錫之《四庫提要辨證》斷「楊」字為確。楊衒之生平及作書原意，載在《廣弘明集》卷六。其文云（大正52‧128b）︰「楊衒之，北平人。元魏末為祕書監。見寺宇壯麗，損費金碧。王公相競，侵漁百姓。乃撰洛陽伽藍記。言不恤眾庶也。後上書述釋教虛誕，（中略）請沙門等同孔老拜俗，（中略）行多浮險者，乞立嚴敕。知其真偽，然後佛法可遵，師徒無濫。則逃兵之徒，還歸本役。國富兵多，天下幸甚。」可見《洛陽伽藍記》之撰，非為護教弘法。其本意實在針砭當時佛教之冒濫。
楊氏先後曾任祕書監、撫軍司馬、期城太守諸職。據《景德傳燈錄》卷三〈菩提達摩傳〉載，楊氏早慕佛乘，歸心三寶，故曾與達摩對語而自稱弟子。《景德錄》此等記載，顯與前引《廣弘明集》所載者不合。故余嘉錫以之為「僧徒造作誣詞」不足採信（《四庫提要辨證》卷八）。
本書所載，為北魏時洛陽城內外四十餘所伽藍（saṅghārāma一語音譯之節略，指寺院）之有關掌故。包含建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故等。故此書，不惟可作瞭解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作研究當時洛陽城之建制，及佛寺建築之重要參考。由於所記多為作者所親自聞見，因此其史料價值甚高，頗可補正史之不足，歷代治史者所以重視此書，此亦一因。至於文章之美，亦此書為人所樂道之一優點。《四庫提要》卷七十〈史部地理類三〉洛陽伽藍記條云︰「（此書）其文艷麗秀逸，煩而不厭，可與酈道元水經注肩隨。」
本書內容之具史料價值及可讀性，可由下列諸例，以見一斑。卷一永寧寺條云︰「時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。（中略）自云年一百五十歲，歸涉諸國，口唱南無，合掌連日。」此達磨，有以為係禪宗初祖之達磨。此論果確，則此文在禪宗史研究上之重要性可知。即使不能確定，然其所載之必有補於考史，亦可想見。蓋此條所記，多出於作者親自聞見，故可作為撲朔迷離之達磨傳記之一參考資料。日人孤峰智璨撰《中印禪宗史》〈第五章〉引用此文以說明達磨生平。然誤以為此文出自唐代智昇之《開元釋教錄》。此蓋不知《開元錄》係採自《洛陽伽藍記》之故。
卷一景樂寺條云︰「至於大齋，常設女樂，歌聲繞樑，舞袖徐轉。絲管寥亮，諧妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往觀者，以為至天堂。（中略）後汝南王悅復修之。悅是文獻之弟。召諸音樂，逞伎寺內。奇禽怪獸，舞打殿庭。飛空幻惑，世所未睹。異端奇術，總萃其中。」尼寺之中而有女樂，且有幻術，此真係曠世奇觀。
此外，卷五凝圓寺條，記僧惠生與燉煌人宋雲於孝明帝神龜元年（518）赴西域取經，計得一七０部。此處敘述其經過甚詳。此事為北魏佛教大事，而諸書所記皆略，故本書頗可為研究此一問題者提供較詳細之內容。法國漢學家沙畹撰《宋雲行記箋註》（《西域南海史地考證譯叢》戊集一至六十八頁，馮承鈞譯，商務人人文庫本）即甚重視本書。
本書自古以來，即有甚多不同版本。和兩代之刻本即有七種之多。其中以如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本為較古。後代所刻，多半依此二種。《四部叢刊》三編之影印本，即為如隱堂本。《大正藏》本亦據如隱堂本排印，而參校諸本，列其同異於每頁下欄（按︰此亦為全部《大正藏》之特色），故頗可為欲校勘此書者參考。
本書內容文字有一大問題，此即為正文與子註之連寫成文，混合難分。故初讀其書者，常覺其書文辭固美，然每讀數行，即遇似不成文之滯礙難通處。此係後世刊本誤將正文與子註混淆所致，楊氏原書並非如此。此據劉知幾《史通》〈補註篇〉內所言者可知。陳寅恪先生謂《伽藍記》之體裁，實即「摹擬魏晉南北朝僧徒合本子注之體。」（〈讀洛陽伽藍記書後〉），誠為確論。後代學者之立意將該書復原者（即重新分別正文、子註），頗不乏人。清代校讎學者顧廣圻始發其意而未成書。其後，吳若準為《伽藍記集證》，即本顧氏之說而撰。然所定正文太簡略，而註文太繁瑣。後又有唐晏之《洛陽伽藍記鉤沉》，復重新分別文註。其書雖較吳本為稍佳，然仍不能盡滿人意。故中外人士如張宗祥等人起而改作仍大有其人。徐高阮氏，即嘗撰《重刊洛陽伽藍記》，為該書重別文註，並加校勘。然近人諸作中，能後來居上者，當推周祖謨之《洛陽伽藍記校釋》。其書除判別文、註之外，並雜採眾書以加註釋校勘。故對初學者及專門研究者，皆甚有參考價值。此外，范祥雍之《校注》亦頗為學界所用。
◎附︰周祖謨《洛陽伽藍記校釋》〈敘例〉
(一)《洛陽伽藍記》之刻本至多，有明刻本及清刻本。明刻本主要有三種︰(1)如隱堂本，(2)吳琯所刻古今逸史本，(3)毛氏汲古閣所刻津逮祕書本。如隱本不知何人所雕，板刻似出於嘉靖間。（趙萬里先生謂︰「此書蓋為長洲人陸采所刻。范氏天一閣藏書中有采所著天池山人小藁，內有如隱草堂之名，此伽藍記之板刻字樣正類蘇州刻本，故疑為陸采所雕。」案如隱草堂四字見小藁壬辰藁卷末。采為嘉靖進士陸粲之弟，從都穆學古文詞，於文喜六代，為諸生累試不第。詳馮桂芬《蘇州府志》卷八十六）；逸史本則為萬曆間所刻也。二者來源不同，文字有異。津逮本刊於崇禎間，據毛斧季言，原從如隱本出，而有改竄。蓋據逸史本校改者。至於清代刻本，則有四種︰(1)乾隆間王謨輯校之漢魏叢書本，(2)嘉慶間張海鵬所刊學津討原本，(3)嘉慶吳自忠真意堂叢書活字本，(4)道卡若準洛陽伽藍記集證本。考漢魏本乃出自逸史本，學津本即據津逮本翻雕，而小有更易。真意堂本，則又參取津逮、漢魏兩本以成者。至於吳氏集證本，雖云出自如隱，然亦略有刪改。凡別本有異者，均於《集證》中詳之。綜是而言，《伽藍記》之傳本雖多，惟如隱堂本及古今逸史本為古。後此傳刻《伽藍記》者，皆不出此兩本。故二者殆為後日一切刻本之祖本也。校《伽藍記》，自當以此二者為主。如振裘挈領，餘皆怡然理順。茍侈陳眾本，而不得其要，則覽者瞀亂，勞而少功矣。
(二)如隱堂本，今日易見者，為董康及《四部叢刊》三編影印本。至於原刊本，殊不易覯。北京大學圖書館所藏李木齋書中有之，無清人藏書印記。余所據者為董本。昔毛斧季云︰「如隱堂本內多缺字。第二卷中脫三紙，好事者傳寫補入，人各不同。」案董本卷二闕四、九、十八三板，與毛氏所言一致。董云︰「從吳氏真意堂本補此三葉。」案真意堂本，第九葉「受業沙門亦有千數」下，有「趙逸云暉文里是晉馬道里」十一字，董本此語乃在前「高門洞開」下，津逮本同，由是可知董本所補者，亦非盡據真意堂本也。而《四部叢刊》及李氏舊藏之原刻本亦闕此三葉，其所鈔補，又均與董本無異，如出一轍，殊不可解。
(三)明《永樂大典》中有引及《伽藍記》者，見於卷七三二八陽韻郎字下者一條，卷一三八二二至一三八二四寘韻寺字下者三十三條，合之約當楊書五分之三。可謂富矣！案《大典》雖為明人所修，而所取之書，殆皆宋元相傳之舊本。然則其中所引，不啻為明以前之一古本也。又繆荃孫所刻之《元‧河南志》，其卷三所記後魏城闕巿里之文，一望而知出於《伽藍記》。繆謂原書蓋襲宋敏求之舊志（宋敏求書見《宋史》〈藝文志〉，凡二十卷）。果爾，則所錄者又為北宋本矣。此二者前人均未道及，故特表而出之，使覽者知校勘《伽藍記》，除採取諸刻本外，尚有此重要之資據在焉。觀其內容，《河南志》之文最古，《大典》所引多與逸史本相同。由是益可知逸史本與如隱本不同，自有其來源。
(四)《伽藍記》之有校本，自吳氏《集證》始。然簡略且有譌謬，未為精善。近乃有二校本︰一為《大正藏》卷五十一所收之校本，原書據如隱本排印，而參校眾本，列其異同於下。惟不及古今逸史本及真意堂本。一為張宗祥先生之合校本。此書不以一本為主，但合校各本，擇其長者而取之。凡有異同，皆備記其下，而不加斷語，足以見其審慎。然撮錄之時頗有譌奪（如卷一胡統寺條脫「其資養緇流從無比也」九字）。今之校本，以如隱堂本為主，而參用古今逸史本，校其同異，定其是非。凡義可兩通者，註曰「逸史本作某」。逸史本誤，概從如隱本。如隱本誤字較多，皆取逸史本校正。原書俱在，可覆案也。至於津逮、漢魏以下各本，亦均在校讎之列。如有可採，必擇善而從。若津逮同於如隱本，漢魏同於逸史本，正其淵源所自，不復言之，以免殽亂。斯所謂振裘挈領也。若津逮不同於如隱，學津又不同於津逮，蓋據逸史本或漢魏本而改，故亦不備舉。或出一二，以見其源流而已。夫校書之事，最忌臆斷；茍有真知灼見，又不可全無是非。今所校改，皆舉其證。間有依文例或上下文意而確知有脫誤者，則以意訂正，並陳明其故，惟學者斟酌之。凡依文例增加之字，字外均以〔〕為識。
(五)唐‧劉知幾《史通》〈補註篇〉云︰「亦有躬為史臣，手自刊補，雖志存賅博，而才闕倫敘，除煩則意有所恡，畢載則言有所妨，遂乃定彼榛楛，列為子注。若蕭大圜淮海亂離志，羊衒之洛陽伽藍記、宋孝王關東風俗傳、王邵齊志之類是也。」由是可知衒之原書本有正文子註之分，今本一概連寫，是混註文入於正文，與原書體制不合。此意自顧千里發之（見《思適齋集》卷十四〈洛陽伽藍記跋〉）。爾後吳若準為《集證》，乃本顧氏之說，畫分段落，子註皆分行書之。然所定正文太簡，註文過繁，恐非楊書之舊。吳氏之後，唐晏為《洛陽伽藍記鉤沉》，復重為分畫。以視吳本，眉目稍清；然猶有界域不怫。以予考之，此書凡記伽藍者為正文，涉及官署者為註文。其所載時人之事蹟與民間故事，及有衒之案語者，亦為註文（唐晏《鉤沉》以有衒之案語者為註中之註，古本不可得見，今皆列為子註，不復分別）。如卷一永寧寺條，《開元釋教錄》引之，而不錄常景之傳記及「衒之嘗與河南尹胡孝世」云云數語，是其明燈。循此以求，條理不紊。其卷五記宋雲西行求法一節所載道榮傳云云，亦均為子註。考《法苑珠林》卷三十八引雀離浮圖一節，全不引道榮傳語，即其證也。陳寅恪先生謂此即本於魏晉南北朝僧徒合本子註之例，誠不可易（見〈讀洛陽伽藍記書後〉）。今就以上所舉例證，重為畫分，雖未必能還楊書之舊觀，但藉此以明楊書之體例，並使上下文句條貫統序，亦未始無用也。今書中子註皆分行低格書寫，校註則作小字。原書一條之內，所記非一事者，則又為之畫分段落，以便觀覽。
(六)《伽藍記》一書內容包括至廣，唐晏《鉤沉》雖有註釋，但僅援據《魏書》〈北史略記〉書中人物之大概，其他則不復措意。今之所註，牽涉較廣。關於歷史事實及人物事蹟，則例史書，陳其同異。史傳所不詳，則參照碑誌，發其幽隱。關於地理，則參校《水經注》及前代地理載記，凡能與本書相發者，悉載於篇，以資參證。宋雲西行所經之處，則據正史之《西域傳》及《法顯行傳》、玄奘《西域記》等書說明古代中亞各國之地理山川、物產風習。關於佛書故事，則採諸經論，述其原委。至於翻譯之名稱，則兼註梵音，陳其義訓。其他若文藻典故、名物制度之類，亦隨文釋之，不以其瑣屑而失之也。
(七)北魏之建都洛陽，即因漢魏洛陽故城之舊而興建，宮闕坊里或有改變，而城之大小仍舊。據晉人書籍所稱，南北長約九里，東西長約六里。吳若準《集證》所附洛陽圖，南北窄而東西長，與載記及舊城基址不合。今據閻文儒先生實測故城城基之大小比例重繪一圖，其城闕、宮殿、坊里、溝渠、橋樑以及伽藍之所在，則以本書所述及《水經注》、《魏書》所載為依據，並參照《元‧河南志》之漢魏晉洛陽城圖、汪士鐸《水經注圖》之洛陽城圖定其方位，惟覽者詳其闕焉。
〔參考資料〕 劉汝霖《洛陽伽藍記敘目》；神田喜一郎《洛陽伽藍記序劄記》；畑中淨圓《洛陽伽藍記の諸板本とるの系統》。
菩提
指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」
菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。
由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。(1)聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；(2)獨覺所得的獨覺菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。
對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰
「菩提五種分別者，(一)種性，(二)方便，(三)時，(四)證覺，(五)解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」
此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰
(1)發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。
(2)伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。
(3)明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。
(4)出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。
(5)無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。
《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。
又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。
般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。(1)發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。(2)伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。(5)究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。
〔參考資料〕 《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。
愛見
「愛」與「見」之併稱。愛，謂對事物之染著；見，謂對義理之推度、執著。引申為對事、理所起之煩惱。《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰「煩惱有二種（中略），一屬愛，二屬見。」又，同書卷二十一謂，眾生有二分行，謂愛行、見行。愛多者，著樂；見多者，著身見等行。《中論》卷三〈觀法品〉則謂，戲論有愛論與見論之別。吉藏《中論疏》卷一釋云（大正42‧12b）︰「一者愛論，謂於一切法有取相心；二者見論，於一切法作決定解。」即以有所得之心染著事物，稱為愛論；執著於錯誤的見解，稱為見論。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十五；《維摩經疏菴羅記》卷三十。
摩訶婆羅多
印度兩大敘事詩之一，又譯大戰詩。編集者相傳為廣博仙人。成書年代大約是西元四世紀左右。全書由本文十八篇十萬頌與附錄一萬六千頌所合成。其份量為另一敘事詩《羅摩衍那》的四倍，可說是世界上最長的敘事詩。
這部敘事詩的核心情節是西元前十世紀左右，發生於北印度兩大部族之間的大戰爭。亦即持國（Dhṛtarāṣṭra）族與般度（Pāṇḍu）族在俱盧之野（今哈里亞納境內，德里以北）展開十八天大會戰的經過。全詩以此十八天戰爭之經過為基礎，並加上戰爭前後的甚多曲折情節。其中穿插有神話、傳說、宗教、道德、哲學、法制、經濟社會制度等內容，乃成為一部包羅萬象的民族史詩。
本書對印度人的精神生活影響頗鉅，更為後世印度文學提供不少題材，甚至於東南亞諸國與南海諸島的文學、藝術亦曾受影響。
此書尚未有漢譯本，然而以散文改寫的縮寫本，則有唐季雍譯本（原本為「拉賈戈帕拉查里」所改寫），題為《摩訶婆羅多的故事》。此下之附錄，即該書卷首之導論。
◎附︰唐季雍〈關於印度大史詩「摩訶婆羅多」〉（摘錄自《摩訶婆羅多的故事》卷首）
印度的最古老的書，也是最古老的文學作品集，是叫做「吠陀」的四部經典和跟這些經典有關係的許多書。這是三千幾百年以前一直到兩千幾百年以前的古書。平常稱這些書中所表現的時代為「吠陀時代」。這些古書大致是從氏族社會、原始公社到階級社會開始形成和鞏固時期的產物。這個時代早已過去了。可是這些古書還一直被印度人認為是最神聖的經典，現在還是這樣。自然，不信仰印度教的人不承認這些書是神聖的，不過這些人在印度人中不是多數。
「吠陀」經典中最晚出的一些書名為《奧義書》，也稱為《吠檀多》。這些書裏的哲學思想，後來發展了，在近代現代印度很有勢力。
「吠陀時代」以後的印度古書中最重要和最有影響的是幾部史詩。這些書可以叫做史詩，是因為它們的體裁是很長的詩歌，而內容又都是以敘述故事為主體。可是它們並不是單純的敘事詩歌，實際上這些都是古代文化傳統的重要的總結，不過採取了文學的形式罷了。這一類書中主要的是︰《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》，還有一些《往世書》，其中最有影響的是《薄伽梵往世書》。往世書產生的時代比較晚，表現了新的綜合的傾向，主要思想跟前兩部書不相同。平常都只把前兩部書叫做古代印度的兩大史詩。這兩大史詩，尤其是《羅摩衍那》，在近一千年內有了許多現代語言的改寫本。現代印度人民中最流行的《羅摩衍那》，並不是原來的用印度古代語言（梵語）寫的舊詩，而是幾百年前許多詩人用各種印度語言寫的新詩。其實這些都是利用舊傳統適應新時代的新書，只有主要故事還是古書原有的。
兩部史詩雖然形式相仿，可是性質仍不相同。《羅摩衍那》可以說是一個神化的英雄羅摩的傳記，寫羅摩的一生事蹟，中心故事簡單些，人物也少些，比較接近我們通常所謂史詩。梵語的原書在古代印度也被稱為「第一部詩」。《摩訶婆羅多》不但故事更複雜，敘述了許多古代氏族、部落、國家的興亡，而且包括了古代印度文化的各個方面，表現了社會生活的種種面貌，容納了廣泛的知識、理論和教訓，還帶有強烈的政治性。這簡直是一部詩體的大百科全書。古代印度人並不把它叫做詩，而是叫做「歷史」（原意是「曾經這樣發生過」）。《羅摩衍那》原書到了現代不如後來的用現代語言改寫的詩那樣流行了。可是《摩訶婆羅多》只是成為無數作品的泉源，枝枝節節地部分供後人利用，雖然也有不少現代印度語言的翻譯本和改寫本，但是改寫它的書沒有一部能夠代替它。事實上也沒有人有過這樣的企圖，沒有人能重視它的全部內容，改寫的本子不過是傳達一下其中的主要故事，或者利用來宣傳自己的觀點而已。
《摩訶婆羅多》的意思是「偉大的婆羅多族」。印度在擺脫殖民地地位獲得獨立後規定國名叫做「婆羅多」。這是「婆羅多族居住的地方」的簡稱，是印度的傳統名稱之一，它的來源就是這部史詩。現代印度人認為《摩訶婆羅多》是他們的民族史詩。這部詩裏面的許多人物和故事是印度人民非常熟悉的。一般老百姓雖然不能直接讀梵語的原書（不過古代人民可能聽得懂這樣的不太難的文言詩歌），可是從迎神賽會、節日的史詩演唱中，從無數的詩歌、戲劇、舞蹈和其他文學藝術形式中，從現代語言的翻譯本、改寫本中，仍知道它的內容。其實我們應說，《摩訶婆羅多》本來是民間文學藝術創作的一個總結，由許多知識分子在古代一個長時期中加上自己的觀點寫下來的，因此它的內容在人民中間仍然存在著、發展著，而書面的結晶又對口頭文學有著影響。這樣說大概更加符合事實。「一個人旅行全印度，看到了一切東西，可是除非他讀了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》（至少是要讀過一個好的譯本），他不能了解印度的生活方式。」這話並不完全是誇張的說法。
《摩訶婆羅多》原書是一部極長的詩。它相當於《羅摩衍那》的四倍。照印度的計算方法，它大約有十萬「頌」。一個「頌」等於我們的四行詩，所以照樣分行譯出來就會有四十萬行左右。全書分成十八篇，各篇有長有短。每一篇中又分成一些章，用另一些篇名分別概括這些章的內容。原書的十八篇列表如下︰
(1)始初篇 (10)夜襲篇
(2)大會篇 (11)婦女篇
(3)森林篇 (12)和平篇
(4)毗羅吒篇 (13)教誡篇
(5)斡旋篇 (14)馬祭篇
(6)毗濕摩篇 (15)林居篇
(7)德羅納篇 (16)杵戰篇
(8)迦爾納篇 (17)遠行篇
(9)沙利耶篇 (18)升天篇
這一部大史詩的作者是誰﹖傳統的說法是廣博仙人（毗耶沙）。這顯然是不可靠的。照現在流傳的大史詩看來，它不可能是一個時期一個作者的作品。大概是在很古的年代裏有一首口頭流傳的歌唱一次大戰的史詩，後來許多古代傳說都被包容進去了。再後來，許多人利用這首詩來保存並宣傳文化知識和當時所需要的理論、觀點，因此又不斷增加新的成分。由於時代久遠，社會基礎和人與人的關係有了根本改變，許多本來不成問題的事成了不可理解的和不能容忍的，於是又有人以新時代的觀點來說怪統的已經神聖化了不可更改的故事。這樣長的詩歌顯然不能一次連續唱完，勢必分段分節來唱，因此書中出現了許多重覆和矛盾。現在印度的這部大史詩的傳本很多，彼此互有不同。這可以證明，原書本來是帶有流動性的長時期的集體創作。連最古的部分大概也經過長久的不止一人的修訂。
照這樣看，這部大史詩的年代應該隨其中的成分而定。書裏有很古的社會現象，例如兄弟五人共一妻，男的入贅生下兒子又走，氏族血統照母系算等等。這說明原來的史詩核心記錄了上古母系氏族社會還未完全消亡時的一個歷史傳說。這本是一首戰爭史詩。現在的每篇詩的開頭都有一節同樣的詩說，敬禮天神以後就高唱「勝利」，因此有些人以為這史詩本來的名稱是「凱歌」（勝利）。到發展成為一首巨型長詩時，詩題大概是「婆羅多」（婆羅多族之歌），再擴大才變為《摩訶婆羅多》（偉大的婆羅多族之歌）。除了顯然可以證明是後來增加的成分以外，照全詩所表現的社會和政治情況看，還是在氏族轉變為奴隸制國家的過程之中。詩中所謂「國王」實際只是在不同的社會發展階段上的部落酋長和開始掌握權力的王族奴隸主。雖然詩中說般度族和俱盧族同屬婆羅多族，但雙方的情形是很不一樣的。看來所描寫的不僅是許多部落之間的一場大戰，而且是時代矛盾的一次尖銳衝突。雙方對於男女的社會地位，對於血統和社會關係，對於「王位」的繼承權利，對於戰爭中應守的規則，都有不一致的了解，甚至相反的看法。經濟上還沒有城巿和鄉村的明顯對立，沒有商業的交換，只有聚集居住的「城巿」和分散居住的「森林」。財產主要是牲畜，土地和農業的重要性還不十分顯著。軍事上技術雖有發展，但武器仍然是杵和弓箭為主，武士作戰要乘笨重的戰車。政治制度和階級關係還不鮮明。持國王的兒子難敵也被稱為「國王」（本書中照一般的人習慣稱為「太子」，只有少數幾處稱國王。），而老王對兒子並無權力，族中最年長的毗濕摩也不能支配青年，反要服從他。一般居民是自由人。同時，奴隸已經出現。社會上分化出來的武士（剎帝利）和祭司（婆羅門）分掌軍事和文化，已經形成了自由人中的特殊等級。不過「婆羅門」還可以作戰，車夫的兒子也能成為武士，分別不像後來那樣僵化。不能確切證明主要生產勞動是由奴隸進行，但可以判斷，當時的印度廣大地區中有各種各樣的氏族部落和國家，其中有野蠻的氏族被稱為「羅剎」、「藥叉（夜叉）」、「犍達縛」等等，也有較高級的部落，還有初步形成階級統治、脫離氏族約束、鄙視女性、掌握奴隸的地區如象城，其代表人就是被斥為貪心極大的難敵。以上這些是大史詩的骨幹故事所表現的情況。適應這些複雜情況的道德標準也互不相同。因此，氏族、部落、國家的衝突包含著社會制度和意識形態的衝突。這種矛盾在一次毀滅性的大戰中得到解決。
時代繼續發展，在宗教支配下的社會道德標準也在改變。《摩訶婆羅多》大史詩不能不在形成以後受到新時代的知識分子的修正補充。印度教分成一些教派，最流行的有兩派。一是崇拜毀滅之神大自在天（濕婆）的一派，另一派是崇拜遍入天（毗濕奴）的。這兩派並不是直接互相敵對矛盾的，而是各有社會基礎，代表著不同傾向而互相補充的。古代印度長期存在著原始的農村公社作為國家的基層組織。王國分立的時代比較久長，統一的大帝國很少能鞏固下來。因此反映人間情況的天上的神的關係也是如此。宗教中沒有統一的控制一切的上帝，而只有各種不同的神。但是統一的要求是有的。崇拜大神遍入天的一派創造了大神下凡的理論，後來集中表現在《薄伽梵往世書》裏。這種理論把《羅摩衍那》中的英雄羅摩和《摩訶婆羅多》中的英雄黑天都看作遍入天的化身，利用普遍流傳的史詩作為宣傳工具。這樣，大史詩本是教導王族、戰士、國家統治者的世俗的書，加上了婆羅門祭司所需要保存的文化內容，又加上了遍入天一派的宗教和哲學的理論；於是詩中的主角之一黑天，便由酋長、軍師、戰士升格為說教者和大神的化身，而《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》一樣，成為宗教的聖典了。這一變化的完成可能已在公元開始前後不久。這以後還有枝節的補充修正，但現在流傳的大史詩的形像已經確定下來了。根據現存傳本校勘推定出來的大史詩面目只能到這一階段為止。
現在對本書中涉及的印度神話、社會情況和思想作一些說明。
神有兩大類。一是「吠陀時代」的神，一是後來印度教中的大神。
「吠陀時代」的神反映生產力低下的原始社會中人類的想像。他們最初只是自然力量的人的形象和對上古英雄的模糊回憶的影子。他們只是一些神生不死的人，自由自在享樂、飲酒、作戰。後來這些神中有很多都隨著原始社會消逝了，留下來的還具有原來的名字和性格，但地位遠不如後來的神了。「吠陀時代」的神中最重要的是因陀羅。他被稱為「天神之王」，實際上他對其他的神毫無統始的權力，不過是一個酋長的反映而已。這些天神的敵人後來總稱為「阿修羅」，他們彼此之間經常作戰。這明顯是古代氏族的神化。天神雖然號稱威力很大，但並不能對人施行權力，往往還需要人間的幫助。他們的行為，用後代的眼光看，常常是很不道德的。在史詩中出現的這一類的神有因陀羅、火神、風神、太陽神等。他們名義上是神，實際上是人，跟我們平常所謂神很不一樣。
印度教的大神有三個。一個是大梵天，是創造之神。他有四個頭，騎一隻天鵝，創造了世界，可是威力並不很大，只能掌管創造。一個是濕婆，有時用「吠陀」中的同性質的神名叫他「樓陀羅」。他的稱號很多，我們可以只稱他為「大自在天」。這是個毀滅之神。他有三隻眼睛，一柄三股叉，騎一頭大白牛，頭上有新月做裝飾，頸上圍著一條蛇。模仿男性生殖器的石像是他的象徵。這是很古的生殖器崇拜的遺物，後來跟這位大神結合為一了。現在印度人還很普遍地崇拜他。他是苦行之神，終年在喜馬拉雅山（雪山）上修道，不大管人間的事，只是有極強大的降魔威力，其他一切神都比不上他。他又是舞蹈之神。他的妻子是雪山神女（喜馬拉雅山的女兒）。這位女神有兩個降魔化身，一是難近母，一是時母（迦利女神），形象都很兇惡，跟她本來的美女面貌完全兩樣。東印度的人崇拜這位女神的降魔形象的很多。他們兩人的兒子是戰神鳩摩羅，他有六個頭，十二隻手臂，騎一隻孔雀。還有個兒子是群主，是象頭人身的矮胖子，騎一隻老鼠。另一個大神名叫毗濕奴，或譯作遍入天，稱號極多。那羅延也是他。他是保護之神。他的特點是下凡救世。他有十次下凡化身為動物或人。主要的化身是一次下凡成為羅摩，一次下凡成為黑天。羅摩的事蹟全部在《羅摩衍那》裏敘述了。黑天的事蹟卻不全在《摩訶婆羅多》裏。《薄伽梵往世書》寫的就是遍入天十次下凡的故事。那裏面寫黑天本是一個牧童，後來才成為英雄。牧童黑天的故事更為人所喜愛。《摩訶婆羅多》裏的黑天只因傳授了《薄伽梵歌》才顯示出自己的神性。遍入天有四隻手，拿著神螺、神盤、神杵和蓮花，在大海中躺在一條巨蛇身上。他的妻子是吉祥天女，象徵財富。大梵天、大自在天、遍入天，這三位大神被現代印度教徒看作一體，代表宇宙的創造、保全、毀滅三個方面。
「吠陀」的和印度教的神顯然是屬於不同時代的。社會發展了，國家權力擴大了，階級鬥爭激烈了，新的神便應人的要求出現，威力更大，可以降魔拯救世界，甚至下凡來做英雄和說教者了。
此外還有一些小神仙，名目很多，犍達縛、持明、婆藪等都是。他們彷彿是半人半神的異族。還有羅剎、藥叉（夜叉）也是這一類。這似乎是指野蠻的氏族。
仙人是在印度傳統信仰中佔很重要地位的一種人。一般說，他們都是修道的人。他們修煉種種苦行才得到法力，往往被稱為大仙。法力最高的，神和人都怕他。天神因陀羅常派天女去破壞仙人修行，使他得不到法力。仙人的最大本領是能「詛咒」。他運用苦行的力量作出預言，說要出現什麼壞事，就一定會實現，無法逃避。凡人的「詛咒」也有效，但並不能都有仙人的力量那樣大。這些仙人可以運用法力使高山低頭，河水讓路。有個那羅陀大仙是遊行天上地下的特殊的仙人。他經常到處通風報信，作種種預言。有個敝衣仙人是著名好發脾氣詛咒人的。仙人不一定都是單身的，也可以娶妻生子，但在修煉苦行的時候不能結婚，否則修行就要中斷。仙人有時也會死亡。他們跟佛教的「羅漢」、「菩薩」，道教的神仙，有些相同，又有些不同。他們生活在高山上或森林裏，採集野果和根菜、養牛飲牛奶、祭火、念經、著書、傳道。這樣的人是真實的，法力是想像的。印度社會中有這樣一種人，到現在還沒有絕迹。他們修的苦行很奇怪，常常絕食。修煉的方法叫做「瑜伽」，也有很多種，有的好像一種體育鍛煉，有的完全是精神鍛煉。最普通的是打坐；打坐到一定程度，彷彿睡著了，叫做「入定」。打坐有種種姿勢、種種名目。這些隨佛教傳到中國，就是和尚所謂「坐禪」。「禪」是個印度字的譯音，意思是集中注意沉思默想。
一般說，仙人實際是保存並傳播傳統文化的人。他們可以在森林中建立道院，收門徒。門徒稱為「青年修道人」，不結婚，稱為修「梵行」。門徒如果堅持修道下去，可以成為仙人。不然的話，也可以學完了道回家去結婚生子，到了老年再來森林修道，成為「林居者」，最後做「出家人」。這樣被認為人生的正常途徑。學道、家居、林居、出家稱為人生四階段。自然，不照這程序，青年或中年出家也可以。門徒要侍候老師，但不必出錢養老師，只要和老師共同生活，到學道成功以後再送禮給老師作酬謝。他們的生活靠自己，也往往靠國王的「供養」。國王需要他們的文化，又害怕他們的法力，常承認一些仙人作為大師。有的大師到宮廷中去做國師，有的像「教師爺」，有的成了國王的祭司，這些一般都不再算是仙人了。仙人是不擔任世俗職務，沒有職業的；他們的職業只是修行傳道。朝拜聖地也是他們要做的事，但平常人朝拜聖地的更多。聖地極多，往往是在河流（特別是恆河）沿岸直到喜馬拉雅山上。傳說中古代仙人住處往往成為聖地。最初，「吠陀」經典的作者被稱為仙人，後來，傳授經典的、修道的，都成為仙人了。自然，也有並無文化而只有「法力」的仙人。這樣的文化教育方式在印度流傳了幾千年，佛教的「叢林」（森林，在中國成為廟宇的別名）、「羅漢」、「菩薩」（指著書和修道的，其他是另一類型）也是這一傳統的另一形式。現在印度山中還有這樣的道院和仙人。印度民族主義革命領袖甘地有一個住的地方被稱為道院。現代印度大詩人泰戈爾創辦國際大學時，在樹林中上課，這也被認為現代的道院。甘地和泰戈爾雖沒有仙人之名，但是甘地的稱號「聖雄」，泰戈爾的稱號「師尊」，都是仙人稱號。泰戈爾的父親的稱號就是「大仙」。由此可見，關於古代仙人的傳說是有現實背景的，而這種傳統到現在還沒有完全滅亡。當然，今天那些還保留只適合古代社會的道院的極少數仙人是與世隔絕，等於不存在了；但是有些帶有新內容和新形式的道院還在起著作用，好像中國以前的私塾。
除了上面說的自己修道的和住道院傳道的仙人以外，還有一種遊行教化的人。這有兩類不同情況。一是像佛教的「頭陀」、「行者」一樣，乞食為生，遊行而不教化。另一類是在社會中生活，依靠「乞食」（或者說「受供養」）過活，同時向人傳教，做無定居的老師。這都和仙人相似。不同的是前面說的兩種仙人定居於一般社會生活之外，這兩種人卻是參與在社會生活之內而無定居。本來仙人只是前面那樣的，而後面這樣的叫做「沙門」。我們通常所說的「沙門」專指佛教和尚；在印度「沙門」、「和尚」並不都是佛教的。仙人一般是「婆羅門」家族出身，「沙門」並不要求是「婆羅門」出身。兩者所傳的教義也是對立的。後來，兩者互相轉化，「沙門」有廟宇住，有帝王供養，「婆羅門」也往往遊行教化了。印度的佛教衰亡以後，「沙門」差不多成為歷史名詞了。於是不論什麼教派的出家修道的人，不管是否傳道，都被認為出家人。在這部大史詩中，「沙門」的教義（首先是「戒殺」，即「非暴力」）雖然出現，可是沒有提到「沙門」，給王族作祭司和老師的仍是「婆羅門」仙人。「沙門」這樣的傳統現在印度還有。甘地的生活，尤其是他在村莊中遊行教化，宣傳提倡「非暴力」（即「戒殺」擴大為「不害」，不傷害人）的鬥爭，還是運用了人民所熟悉的仙人和「沙門」的傳統。
祭祀是婆羅門仙人的重要工作。最初是簡單的，只是在火裏澆奶油，念經誦咒。後來生產力提高，祭祀發展成為大規模的典禮。有時國王還舉行特殊的「王祭」、「馬祭」等以顯示強大，擴充勢力。統治者舉行祭祀，婆羅門仙人藉此得到大量的報酬，叫做「布施」。「布施」後來經仙人們大力歌頌，成為重要的德行；「布施」不只在祭祀中，接受「布施」的也不限於仙人了。佛教徒也稱讚「布施」，不過不是祭祀中的，佛教反對這樣的祭祀。
仙人的語言既有異乎尋常的力量，所以除了預言壞事的「詛咒」之外，還可以預言好事，叫做賜「恩典」。表示願望求福便是求「恩典」。在史詩中看來，好像賜「恩典」多半是天神的事，而發「詛咒」多半是仙人的事，彷彿彼此有點兒分工。至於個人起的誓，那叫做「誓願」，也有約束的力量，說到必須做到。
祭祀、苦行、「詛咒」、「恩典」都是生產力低下時人類想控制自然力量的願望的產物。那時人類生活很困難，很不穩定。人們在狩獵、遊牧、耕種等生產活動和日常生活中經常遭遇自然力量的危害；因此，想像出天神來，向他們祈福。這是對自然屈服妥協的一方面。另一方面，他們又想出一些辦法來對自然進行鬥爭。有些是實踐中得來的有效的科學技術，有些是幻想出來的巫術。因為當時的人還不能很快認識並使行動符合自然界的客觀規律，所以各種辦法效果往往不穩定，不能經常確切判斷那樣一定有效。因此巫術和技術時常相混。到社會上出現一些通曉和執行這類巫術的人時，這些事就神祕化起來，這些人就成為當時有文化的人。他們和掌握了戰爭技術的有「武化」的人，在生產力提高、有可能靠剝削別人勞動來生活的時候，就在氏族和公社中奪取權力。社會分工轉成了階級分化。這些有文化的人宣傳祭祀和苦行的控制自然的力量，宣傳所念的經咒的力量，一直到宣傳他們所特有的語言的力量，說這是生產和生活中不可缺少的支配力量，藉此增加自己威望，鞏固自己地位。這兩種人利用氏族社會遺留下來的重視氏族血統的思想，把這些特殊社會功能和社會地位跟血統結合起來，叫做「種姓」，極力加以鞏固。最初，「種姓」只大致分為四個︰「婆羅門」是掌握文化的祭司和巫師，「剎帝利」是執掌武器從事戰爭的王族，他們結合起來掌握統治權力。大史詩中的主要內容便是描述他們的活動。一般的公社中的自由人民稱為「吠舍」。這和前兩種都算是上等人。從事體力勞動只管生產的人叫做「首陀羅」，被認為下等人。算在公社成員以外的奴隸、俘虜和外族，被認為賤民和野人，不算在「種姓」以內。這是最初階級分化時的情況，是腦力勞動和體力勞動，文化、武力和生產，彼此分裂而社會上出現等級、階級時的情景。後來，農村公社的組織形式在印度雖然長期存在，可是整個社會不斷發展，「種姓」制度表面上維持原來劃分的形式，實際內容卻日益複雜，常有變化。在西方殖民主義侵入印度以後，公社完全瓦解，連形式也不再存在了。整個社會生活起了根本的變化。但是「種姓」的殘餘還存在，到今天還起著阻撓社會前進的反動作用。當然，這早已不是史詩中描寫的那樣的「種姓」了，可是人們的意識上還認為是傳統的東西原封未動。
這部大史詩儘管來源出自民間，而且包括了很多民間傳說，但是它卻掌握在婆羅門、剎帝利的手裏，經過他們（主要是婆羅門）的加工，以描寫和傳播他們所關心、所需要的東西為主要內容，染上了他們的片面的色彩。就現在的大史詩說，它一方面是重要的古代印度歷史、文化、文學的寶庫，另一方面也是古代印度的一部《資治通鑒》。它具有人民性，同時也有反動、落後的方面。
原書裏包含的宿命論的觀點，有許多顯然不是故事本身必然具有的，而是編纂者或加工者的思想。原書中還有些透露人民要和命運對抗並戰勝命運的思想。生死「輪迴」（即死後再托生）的思想，天堂、地獄的想法，「報應」的理論，都隨佛教傳到我國，是大家都知道的。不過「報應」的理論需要略加說明。這是宿命論的一個發展。本來命運是神祕不可捉摸的，可是後來發展出一種理論（主要是佛教的），說命運並沒有主宰者，只是一種必然規律。做什麼事就有什麼結果，有了行為（叫做「業」）不能不負責任，所謂「善有善報，惡有惡報」。可是有些事明明不見同類的報應，怎樣解釋呢﹖於是聯繫起「輪迴」的理論，認為死後再生，還要受報，所謂「若是未報，時辰未到」。這樣想法，一方面雖然在某種程度上改變了人對命運的消極順從的態度，另一方面又使人屈服於當時的環境，仍然把它當作過去行為的「報應」，無法改變。所以歸根究底，這種理論是教人不要反抗而遵守當時社會的道德規範，是服務於統治階級的理論。大史詩的故事中不少是並不符合這種理論的，但是編纂加工的人卻作了很多這樣的解說。這種論點在現代印度還很流行。
大史詩裏廣泛宣傳了「正法」的思想。它所指的是當時社會制度所規定的每一社會成員的社會地位和職責，首先是本「種姓」的職責。這是企圖使社會制度永久鞏固的統治階級的理論。大史詩的故事裏有一些表現社會制度變革時期新舊「正法」矛盾衝突的情況，有一些是個人要求和社會規定相矛盾衝突的情況，也有一些是符合原來的「正法」而為後來另一社會制度下的人認為不合後來的「正法」的情況。大史詩的編纂者、加工者都用「正法」理論加以解釋，並宣傳自己的「正法」觀點。改寫的人又用自己的觀點使古代的「正法」理論符合於他所認為合理的現代的要求。我們知道，社會的道德標準是隨時代、階級而不同的。「正法」的理論是抽象的，空洞的；問題在於具體的內容和實質。
《摩訶婆羅多》的時代離我們太遠了。它本是許多來源不同、性質不同的故事結集，後來經過更發展了的社會中的文人的編纂加工，現在我們看到的又是根據現代印度人改寫本而寫的故事提要。書中的許多情況是古代的，但又跟現代印度社會生活氣息相通。我們要記住這些，才能正確欣賞它，而又不為其中的矛盾所迷惑，更不致陷入其中所宣傳的思想而不自覺。
〔參考資料〕 金克木《梵語文學史》、《印度文化論集》；周祥光《印度哲學史》。
煩惱
指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。
煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。
依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。
又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。
煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。
◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）
煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。
與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。
〔隨眠與纏〕 煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。
〔煩惱與業〕 若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。
又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。
十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。
在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。
〔不善與有覆無記〕 總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。
南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。
〔關於無記〕 依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuṡala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。
無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）
在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰
原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。
四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。
〔見惑與修惑〕 煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。
身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）
煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。
◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」
解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰(1)貪類；(2)瞋類；(3)癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）
頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」
解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。
(1)古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。
(2)在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。
(3)癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。
每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。
◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」
《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。
「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰
(1)約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。
(2)約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。
今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。
「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。
起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。
依上文說，煩惱有二種︰(1)住地，(2)起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。
佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。
又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰(1)四住地，(2)無明住地。此二類各有它的起煩惱。
《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。
瑜伽派
印度六派哲學之一。即主張依據瑜伽修行以達到解脫的學派。此語原係依據瑜伽實修而建立其獨自的形而上學體系之學派的總稱，有許多支派，且各有各自之瑜伽論。然此處但就狹義而言，乃指以傳為巴丹闍梨所著《瑜伽經》為根本聖典的學派。按，瑜伽，梵名yoga，又作榆伽，意譯相應，故此派又名作相應外道。
此派約醞釀於西元前三、四世紀，相傳其後有巴丹闍梨（Patañjali）者，集當時有關瑜伽諸種說法而撰《瑜伽經》（Yoga-sūtra），始確立此派之學說。此學派主張人生是苦，苦的原因在於神我與根本原質（prakṛti）的結合。而兩者的結合係源於無明。若藉由「明知」（viveka）而捨棄無明，則神我自能脫離物質性的束縛，進入獨存（kaivalya）的狀態，恢復其完全性。此即解脫。「忠」的獲得，須藉由苦行、讀誦、念想最高神，及實踐瑜伽八支等方式，從有想三昧逐漸進入無想三昧，當心完全沒有作用時，心的本性自然顯現。
此派在形而上學方面，係立足於數論派的二元論，與數論學派多有雷同，故自古被稱為數論之姊妹學派；此二派常被相提並論，而總稱為「僧佉瑜伽」。但二派之間亦有相異處，如︰(1)數論以理論為主，此派以實踐為主。(2)數論於神我自性二元外，不認為有最高神，此派則於神我自性二元上立有自在神（īśvara）。
此外，此派教義的形而上學，與佛教思想亦有頗多關聯，特別是三苦、四諦等基本世界觀。另在認識論方面，與佛教亦有密切關係，《瑜伽經》以心及其作用之概念為中心，亦顯示與佛教的瑜伽行派係同一思想潮流。
另外，關於此派學說，《方便心論》云（大正32‧24a）︰「是僧伽有八微，所論四大、空、意、明、無明。八自在︰(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)遠到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。是名瑜伽外道。」又，《大毗婆沙論》卷八十一載，諸瑜伽師染著第三靜慮之樂，不求上地勝妙之功德；《瑜伽師地論》卷二十八敘說邪行所作瑜伽失壞，謂於非法中起法想。故其雖如教精進修行，但一切皆是邪行；二論所說或許皆指該派之事。
《瑜伽經》成立後不久，毗耶沙（Vyāsa，廣博仙人）為之作註，九世紀時瓦遮斯帕提米須拉（Vacaspati-mīśra）作複註；及至近世，註釋又相繼問世。然在教團方面，此派今已甚為衰微。
◎附︰黃心川〈瑜伽的八支行法〉（摘錄自《印度哲學史》第十章）
瑜伽是一種宗教哲學，它的倫理思想是和它的宇宙觀、認識論和宗教實踐密切不可分的。主要表現在八階段的行法之中。
古典瑜伽把瑜伽分為行瑜伽與智瑜伽兩種。前者主要對自律行為，如善惡、苦樂、愛憎、欲求等等和身體的活動，如坐法、控制呼吸等的修煉，稱為外修法；後者是對道德、身體和精神等綜合修煉，尤其重視禪思的活動，稱為內修法。它分為八個階段的實踐或八支分行法︰(1)禁制（夜摩，yama），(2)勸制（尼夜摩，niyama），(3)坐法（āsana），(4)調息（調整呼吸，praṇāyāma），(5)制感（praty-āhara），(6)執持（總持，dhāraṇa），(7)禪定（靜慮、禪那，dhyāna），(8)三昧（等持、三摩地，samādhi）。前五支被稱為外支，著重對道德和身體的訓練；後三支稱為內支或總稱為總制（saṁyama），著重對精神的訓練，現分別闡述如下︰
(1)禁制︰音譯為夜摩，包括五種禁戒︰（甲）不害（非暴力ahiṁsa），對生物的不傷害；（乙）真實（satya），思想和言論符合真實；（丙）不盜（asteya）；（丁）不淫（梵行，brahmacarya）；（戊）無所有（aparigraha），不貪圖別人的所有或捨棄一切所有。實行五戒所得的結果是和愛、思想和言論的通順、財富的獲得、精力充沛、洞察過去和未來。上述五戒是一般人必須遵行的「大誓戒」（mahāvrata），不受身份（種姓）、場所、時間、習俗等等的限制，這和耆那教的五戒大致是相似的。
(2)勸制︰音譯尼夜摩，義為勸戒、遵行。這是積極的道德規定。包括五個方面︰（甲）清淨（śauca），對身體、食物的清淨稱「外淨」。對內心污濁的清淨稱「內淨」；（乙）知足（輕安，santoṣa），不求自己份外的東西；（丙）苦行（tapas），耐受飢、渴、寒、暑、杖坐、立等苦楚，遵守齋食、巡禮、苦行等等誓戒；（丁）讀誦（īsvādhyāya），努力學習經典，念誦聖音唵（Om）；（戊）念神（śvara pra-ṇidhāna），敬信自在天，奉獻一切。遵行上述規定的結果是︰身淨可以遠離執著，心淨可以直觀梵我，知足可以獲得無上福樂，苦行可以獲得超自然力，敬神可以獲得神佑。
(3)坐法︰身體的姿勢要保持穩固，輕鬆裕如，精神平安。《瑜伽論》列舉坐法有十餘種，如蓮花坐、英雄坐、吉祥坐、坐、卍字坐等等；以後在訶陀瑜伽中特別發展了這種坐法。
(4)調息︰調整呼吸，《瑜伽經》認為調息有吸氣、呼氣和止息三種作用，要注意氣息在身體內外出入的範圍（處），呼吸之間的間隔（時），呼吸的次數（數），呼吸要長而細微，逐步進入禪定的境界。
(5)制感︰制止心或認識的各種活動。使感覺器官與相應的對象分離，把認識活動置於心的控制之下。
(6)執持︰心專注或凝聚一處，不使馳放，專注點可以是身體內的一處，如臍、心臟、鼻尖、舌端等；也可是外界的對象，如月亮、神像等等。
(7)禪定︰亦稱靜慮，進一步使上述專注或凝聚的對象和心相統一，主客觀融合，在禪定開始時，心只能瞑想到對象的一個部份，最後才能想到全體。
(8)三昧︰是瑜伽實踐的最後目標，在三昧的境界中，心與對象冥合為一，主客觀完全融合，那時「心如虛空，只有對象的光輝」，在心中呈現出了「睿智或清辨智（分別知）」，這種智也稱為「法雲三昧」，從而獲得解脫。
三昧是瑜伽修持到達的最後境界。古典瑜伽首先把三昧分為有智三昧（有想或有心三昧，saṁprajñāta samādhi）和無智三昧（無想或無心三昧，asaṁprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者專注或集中於某一對象，使心傾向於某一種限定的狀態，這樣的限定可使苦樂等等煩惱的情意作用逐漸減少，塵世的繫縛得到鬆弛；後者已經沒有專注或集中的對象，心的一切變化和作用都已斷滅。他們把有智三昧又分成下列四種︰
(1)粗考三昧（有尋三昧，savitaka samādhi）︰修行者專注於某一粗大的對象，把心和粗大對象等同起來，這種對象反映在想念中還伴有種種的名稱和意識。例如專注於原初物質（自性）所展現出來的五粗大原素（地、水、風、火、空）或凝注的月亮、神像等等。
(2)細考三昧（有伺三昧，savicara samādhi）︰修行者專注於某一精細的對象，把心和對象等同起來，這些對象常常被時間、空間、因果等等所限，或者賦有某種屬性。例如專注於五細微原素（色、聲、香、味、觸）等，這比前一個階段已前進了一步。
(3)歡喜三昧（ānandānugata samādhi）︰瑜伽派認為，上述粗大和細微的原素還屬於外界的對象，是構成原初物質「三德」中的憂德、闇德，攝伏喜德取得統治地位的結果。反之，當喜德攝伏憂德、闇德取得統治地位時，便顯現為統覺、自我意識、意、五感覺器官、五行動器官等。這些統覺、自我意識等等屬於主觀能照作用方面，如果瑜伽行者專注或念想於喜德佔統治地位的統覺、自我意識等等時，他們便直接和立刻體驗到像「我很喜歡」等心理感受，那時客觀的外界對象便與主觀的統覺、自我意識、意等等冥合為一，這樣，修持者的三昧境界又進了一層。
(4)自存三昧（asmitānugata samādhi）︰當修行者進一步專注、想念於喜德佔主導地位的自我意識等等本身，並把修行者心的本身和自我意識本身等同起來，那時在心中引起「我存」的直接體驗，最後喜德之情悄然斷滅，主客觀完全融合，便進入了自存三昧的境地。
通過上述有智三昧的四個階段後，可以進入無智三昧的境地，至此，既捨棄了外界種種的對象，又斷滅了心的遷流不息的作用，但是瑜伽派認為，有智三昧或無智三昧只是抑制或斷滅了修行者現行的心智作用，還沒有斷滅在輪迴中過去行為（業）所留下來的種種潛伏的勢力或印象（種子）。因之他們又提出了有種子三昧和無種子三昧的境界。《瑜伽經》在有、無種子三昧境界中再把三昧改為等至（定，samapatti），把有種子三昧稱為有種子等至，無種子三昧稱為無種子等至，這可能受到佛教四禪定的影響，但是兩者的涵義並無實質的改變，所謂有種子等至是指在業報輪迴中潛勢力或印象仍在起著作用的境界，它又分為粗考等至（有尋等至，savitarka samapatti）、細考等至（有伺等至，savicāra samapatti）、非粗考等至（無尋等至，nirvataka samapatti）和非細考等至（無伺等至，nirvacāra sama-patti）四個階段。所謂無種子三昧是指人的煩惱已盡，過去行為（業）所留下來的潛勢力或印象已經徹底斷滅，不再受繫縛，心的一切作用受到抑制或斷滅所達到的境界。
《瑜伽經》認為妨礙修持瑜伽的有十四種障礙︰(1)病，(2)惛沉，(3)疑惑，(4)放逸，(5)懈怠，(6)欲念，(7)妄見，(8)不能進入瑜伽的境地（不入地），(9)不能專注，(10)痛苦，(11)膽怯，(12)戰慄，(13)呼吸不規則，(14)動亂。達到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧，這和佛教的五精進是一樣的。
《瑜伽經》第三章專門闡述了通過瑜伽實踐所獲得的超自然力或神通。印度宗教中講神通的很多，但瑜伽和佛教一樣，不把神通本身看作是一種目的，而是達到解脫的一種手段。《瑜伽經》列舉的超自然力有八種︰(1)能變極小，(2)能變極輕，(3)能變極大，(4)能到達要到的地方，(5)能實現所希望的事情，(6)能獲得一切自由，(7)能支配世界的生滅和秩序，(8)能隨意阻止一切的發展。這和《方便心論》所記相同，《方便心論》卷六說︰瑜伽外道有「八自在，(一)能小，(二)為大，(三)輕舉，(四)達到，(五)隨所欲，(六)分身，(七)尊勝，(八)隱沒。」瑜伽的「八自在」和佛教的「六神通」（即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏盡通）也有類似之處。關於印度瑜伽和我國氣功中的「特異功能」在目前科學界中有著很多的爭議，我認為就《瑜伽經》和《方便心論》所述純然是荒誕不經之談。
〔參考資料〕 《十住毗婆沙論》卷三；湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；金倉圓照《インド哲學史》；Edited by Sarvepalli Radhakrish-nan and Charles A. Moore《A Source Book in IndianPhilosophy》。
禪林疏語考證
四卷。明‧永覺元賢撰，超然道果註。收在《卍續藏》第一一二冊。係道果對元賢之《禪林疏語》一書所作的註釋與考證。
禪林之有疏語，依元賢在〈禪林疏語小引〉所述，既非佛制，亦非祖制，文云︰
「但此土有僧以來，引群生以歸佛海，其間表事陳情則必有藉於疏，故疏之為用其來已久。在唐宋時叢林中特重是職，非才學兼優者莫與其選，（中略）予昔在眾日，每任是職，苦於無舊可因，故率多杜撰應酬，積之既久，不覺成帙。」
在全書四卷之中，卷一分彝典門、修因門。前者收錄有關年分行事、佛菩薩緣日、入關出關、新住入院、說齋等疏文二十一篇；後者收有關平安修懺、放生等法會之疏文十六篇。卷二分弭災門、祈恩門。前者收祈雨、祈晴、禳火等息災法會之疏文十七篇；後者收祈嗣、安產等祈願法會之疏文三十篇。卷三薦悼門，收薦父、母、妻、子、入塔等葬送類之疏三十六篇。卷四附錄，收大藏恭聞等二十一篇，以及道場各聯、續錄四篇等。
觀法
禪定觀想法。即指集中精神以作禪觀行之法門。觀想的內容有法義、佛身、凡夫色身等種種差別。依不同的修持目標而有不同的觀法。譬如為對治淫欲，則修不淨觀；欲對治瞋恚，可修慈悲觀等等。
古來所譯的印度禪觀典籍計有數十部，收在《大正藏》第十五冊。此等典籍大體可分為禪經類與三昧經類二種。禪經類包含大小乘禪觀行典籍，三昧經類則純屬大乘。此外，天台宗、淨土宗、密宗等宗，也都有屬於各派的觀法。
除了對治類的觀法之外，為求開啟正智，趨入解脫之門的觀法也有多種。此種觀法皆以對法義之觀察為主。茲將各宗派所較強調者略舉數例如次︰
(1)小乘觀法︰四諦觀、十二緣起觀。
(2)唯識宗︰五重唯識觀。
(3)三論宗︰八不中道觀。
(4)華嚴宗︰一心法界觀。
(5)天台宗︰一心三觀。
(6)密宗︰阿字觀。
◎附︰蔣維喬〈「思惟略要法」與「坐禪三昧經」之禪法〉（摘錄自《中國佛教史》卷一）
其說大乘禪觀者，以《思惟略要法》最易明瞭；此書謂初入禪解法空者，應先修諸觀；試舉其例於次︰「佛在恆水邊坐禪。有一多聞比丘，自怪無所得，而問於佛。佛言︰『取恒河水中小石，以君遲水淨洗。』比丘如教。佛問︰『恆河水多﹖君遲水多﹖』答︰『不可為喻也。』佛言︰『不以指洗，雖多無用也。行者當勤精進，用智定指，洗除心垢；若不如是，不能離法也。』」此即言多聞無益，當先修觀以除心垢；否則不能離於迷惑。
(一)四無量觀法︰慈、悲、喜、捨之四無量心，即以愛念一切眾生視為平等而救濟之，為其觀法；於親，於怨，於非親非怨三種人，毫無間隔；於一切眾生，忍辱不瞋，謂之眾生忍；進而得法忍；法忍云者，所謂諸法不生不滅，畢竟空相是也；能信受是法忍，則謂之無生忍。四無量心中之慈悲喜捨四心︰慈心者，與眾生以樂之心也；悲心者，拔眾生之苦之心也；喜心者，見眾生之離苦得樂，相與共喜之同情心也；捨心者，於一切眾生，無愛憎之別分，一視同仁，達於同體之謂也。
(二)不淨觀法︰貪欲、瞋恚、愚癡三者，迷之根本也；欲斷貪欲，則觀我身不淨可厭；貪欲既去，則瞋恚愚癡自隨之而去；例如破竹，初節最難。
(三)白骨觀法︰白骨觀者，除去吾身皮血筋肉，而觀骨骨相拄成一骨人；既見骨人；當觀骨人之中，其心生滅相續，如線穿珠。復觀外人之身，一切如是。此觀可入初禪。
(四)觀佛三昧法︰此即念佛觀之初步；蓋眾生罪惡，自過去世以來，積罪重重；初入禪定，若有困難時，則誠心念佛，當為佛所護念，心自不亂。所謂︰「令無量劫重罪微薄，得至禪定；至心念佛，佛亦念之；如人為王所念，怨家債主不敢侵近；念佛之人，諸餘惡法，不來攪亂。」即此意也。其觀佛法，先就佛像自頂至足、自足至頂觀之；終至閉目開目，常瞭然如見像在眼前而修行之。
(五)生身觀法︰此法較前之念佛觀更進一層；前所觀者為佛像，此則觀佛之生身，如觀佛坐菩提樹下成道；或鹿野園之初轉法輪；或靈山會上為大眾說般若法諸狀態是也。
(六)法身觀法︰此為觀佛之功德；既於空中見佛之生身，當因生身觀內法身；法身云者，對佛之十力、四無所畏、大慈大悲、無量善業、諸無形之力以為觀者也。觀生身而後觀法身，譬如先念金瓶，而後念瓶內之摩尼寶珠也。
(七)十方諸佛觀法︰先觀東方，廓然明淨，無山無河，唯見一佛，結跏趺坐，舉手說法；一佛化十佛，十佛遂化百千佛、無數佛；現其微妙之相，光光相接。更自東南而南方、西南方、西方、西北方、北方、東北方、上下方，順次環觀，終見十方八面皆佛。聞佛說法，疑網盡消，得無生忍；若宿罪深者，不獲見諸佛時；須一日一夜六時懺悔、隨喜、勸請，當能見之。
(八)觀無量壽佛法︰願往生無量壽佛之極樂國者，修此無量壽佛觀。其修法，依利根鈍根而有區別︰利根之人，先觀空中大放光明，晃然於空淨之中，得見無量壽佛；鈍根之人，則觀人額上除去皮肉之赤骨；復觀此骨一方寸中，變為純白，潔如珂雪；更觀其身體，總成白骨，亦潔如珂雪；且觀其骨身成琉璃光色，此琉璃骨身，放白光，光明遍滿世界；光明之外，不見一物；乃於光中，觀無量壽佛，如紫金山，西向結跏趺坐。
(九)諸法實相觀法︰一切諸法，皆因緣所生，畢竟空相；以此為觀，謂之甚深清淨觀；對此空之諸法，雖起種種煩惱；但煩惱不由內生，由外緣而起；煩惱亦不由外起，蓋所謂外者，元來空相也；求諸內外，則煩惱不過迷影不已；此觀名之曰淫怒癡實相觀；淫怒癡即貪瞋癡，三毒無相，故名之曰實相；精心思惟，了得實相本不生者，名得無生法忍。此諸法實相觀，亦與前觀無量壽佛法欲生極樂國者所觀相同，故云「觀諸法畢竟空相；於眾生常興大悲；所有善本，盡以迴向；願生無量壽佛國，便得往生」是也。
(十)法華三昧觀法︰此以《法華經》〈見寶塔品〉為觀者。所說釋迦佛與多寶如來坐七寶塔中；以十方分身化佛，遍滿眾生國土之中；欲證實法，出其舌相；音聲遍滿十方世界，宣說《法華經》，惟一大乘，無二無三，所謂無生無滅，畢竟空相；習如是觀者，即得禪定；名曰一心精進如說修行正憶念法華經。
又羅什所譯《坐禪三昧經》分為上下卷︰上卷分為五門（《五門禪經要用法》所列五門，蓋即此也）︰第一、治貪法門（淫欲多者，用不淨觀），第二、治瞋恚法門（瞋恚偏多者，用慈心法門，即慈悲觀），第三、治愚癡法門（愚癡偏多者，用思惟法門，即因緣觀），第四、治思覺法門（思覺偏多者，用阿那般那三昧法門，即數息觀），第五、治等分法門（治等分行及重罪者，用念佛三昧，即念佛觀）；下卷說明色界（初禪、二禪、三禪、四禪），進說四念止觀（即四念處觀，謂觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我也）、煖法（常勤精進；諸煩惱如薪，以無漏智火燒之，名為煖法）、頂法（從煖更進向上，能除種種苦患及老病死，名頂法；亦名頂善根）、忍法（更勤精進，觀五陰無常、苦、空、無我，於心能忍，不悔不退，是名忍法；亦名忍善根）、世間第一法（言在世間禪中為第一也）。更以法忍、法智、比忍、比智，自初心至十五心為斷道（觀五陰無常、苦、空、無我，中心忍受，名苦法忍，由是生智名苦法智，更有苦比忍，苦比智；苦是四諦之一，每諦有法忍、法智、比忍、比智四心，共十六心，在十五心能斷諸煩惱，故云斷道），以十六心為須陀般那（須陀洹，即小乘初果）。又就息忌陀伽迷（斯陀含，即小乘二果）、阿羅漢（即小乘四果）詳加說明，進及辟支佛與佛。再明十方三世諸佛之生身觀、佛之功德智解觀（此即念佛三昧），並舉不淨觀、慈心觀、因緣觀、阿那波那觀（數息觀），最後說明生忍、柔順法忍、無生法忍三種；以悟諸法實相者，為無生法忍；所謂諸法實相云者，乃龍樹系之口脗，即「非有常，非無常，非樂非不樂，非空非不空，非有神非無神」，及「不生不滅，不不生不不滅，非有非無，不受不著，言說悉滅，心行處斷」之說是也。
警策
此詞原有「警醒策勵」之意。在文學上，係指一篇文章之核心，或指某一段精美文句而言。此外，騎馬時用以驅馬前進之馬箠，即謂之「策」。
在禪宗寺院，此詞之用法，類似馬箠，係指禪堂中之一種用具。此用具被用來糾正僧眾坐禪時之怠惰、瞌睡與姿勢不正。此種用具，一般皆由樫木製成，呈長扁平狀，長約四尺二寸，上幅稍寬，然不逾二寸，柄部為圓形。
在禪堂坐禪時，若有僧眾打瞌睡，師家即持警策輕打其右肩（臨濟宗打左右兩肩），以示預告。若瞌睡者沈睡而鼻息大，則再重打，令其警覺。受者須低頭合掌謝之，不可生瞋恚之念，而打者則橫持警策問訊。又，警策亦用於早晨誦經、問答或驅逐掛撘僧時。有時師家也以竹篦代替。另外，《十誦律》所舉的禪杖，也是警醒坐禪中瞌睡者的工具。
近世中國佛教之禪堂中，或禪七法會中，都稱「警策」為「香板」，然香板雖可作警策用，但同時也是禪寺中對於干犯紀律者之處罰工具。在禪宗叢林之住眾心目中，香板也是紀律與權威的象徵。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第二章第三節（摘錄）
在禪七期間，跑香結束或中止前的二、三分鐘，僧眾圍成同心圓在堂內經行。維那以高揚拉長的調子喊「起」字。持巡香板的僧人唱和，也齊聲喊「起──」。
〔註〕也就是說，所有跑香的僧眾加上兩位巡香。班首不必一起喊，他的香板上刻的是「警策」二字。巡香與監香有各自的香板。維那用的香板有三種︰一種在跑香時使用，作為權威的象徵，刻著「維那」二字。一種在禪堂中用來處罰禪僧的小錯失（比如說，交頭接耳），上面刻著「堂規」二字，通常是打三下。另一種由他或知客使用，以處罰禪僧較嚴重的缺失（飲酒或女人），刻有「清規」二字，這種情形，打的次數就不止三下了。
跑香的時候，由班首持香板的姿勢就可以判斷他的階級。如果是上仰的角度（水平以上三十度），他是一位堂主（副班首）。如果是下垂的角度（水平以下四十五度），則他是首座。資深與資淺的班首所用的香板是類似的。方丈的香板上只簡單的畫上三道水平條紋，他行進的時候，香板多半垂直向下，隨著身體而前後搖擺。
〔參考資料〕 《行持軌範》卷一〈日分行持〉；《圓鑑日用軌則》；《黃檗清規》。
[南山律學辭典]
三寶物互用通塞
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
資持記釋云：「三中，前云招提，
恐昧其相，故特問之。答中，初引經兩節，前引阿難轉施，名相甚顯。疏云，中含，施招提僧房，所謂別房施是也。謂施主置房，施十方僧，別自供給，不涉眾僧常住，故有和送，而非私房，故名招提常住也。次引菴婆女施，即頻婆娑羅王女，以金瓶行水白佛，毗舍離城，所有園苑最勝，並以奉佛；應是最初園施，故云為首。文下，決判，言不了者，但云園施，相不顯故。準此等者，以園中必有房宇華果等物，故作兩判。僧鬘者，今鈔且取華果結鬘之義；疏云，經中僧鬘物者名出涅槃，此梵本音，據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳，鈔引昔解，謂華果者，隨字顯相，乖事義也。疏文。準此，經中園施言招提者，但是別指房宇耳。」（事鈔記卷一七‧二六‧三）
三衣須隨身
亦名：袈裟隨身
行事鈔‧二衣總別篇：「十誦，
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「比丘
所行之處，衣缽恆隨，猶如飛鳥。」（隨機羯磨卷下‧二‧二）羯磨疏‧衣藥受淨篇：「所以衣
缽常隨身者，由出家人虛懷為本，無有住著，有益便停，故制隨身。若任留者，更增餘習，於彼道分，曾無思擇。故有由也。」（業疏記卷一八‧二○‧一八）
[法相辭典（朱芾煌）]
二十種現行煩惱
瑜伽五十九卷九頁云：復次煩惱現行，有二十種。謂二十種補特伽羅，依二十緣起，二十種現行煩惱。云何二十補特伽羅？一、在家，二、出家，三、住惡說法，四、住善說法，五、增上煩惱行，六、等分行，七、薄塵行，八、世間離欲，九、未離欲，十、見聖跡，十一、未見聖跡，十二、執著，十三、不執著，十四、觀察，十五、睡眠，十六、覺悟，十七、幼少，十八、根成熟，十九、般涅槃法，二十、不般涅槃法。云何二十煩惱現行？一、隨所欲纏現行，二、不隨所欲纏現行，三、無所了知煩惱現行，四、有所了知煩惱現行，五、麤煩惱現行，六、等煩惱現行，七、微煩惱現行，八、內門煩惱現行，九、外門煩惱現行，十、失念煩惱現行，十一、猛利煩惱現行，十二、分別所起煩惱現行，十三、任運所起煩惱現行，十四、尋思煩惱現行，十五、不自在煩惱現行，十六、自在煩惱現行，十七、非所依位煩惱現行，十八、所依位煩惱現行，十九、可救療煩惱現行，二十、不可救療煩惱現行。云何二十煩惱現行緣？一、樂緣，二、苦緣，三、不苦不樂緣，四、欲緣，五、尋思緣，六、觸緣，七、隨眠緣，八、宿習緣，九、親近惡友緣，十、聞不正法緣，十一、不正作意緣，十二、不信緣，十三、懈怠緣，十四、失念緣，十五、散亂緣，十六、惡慧緣，十七、放逸緣，十八、煩惱緣，十九、未離欲緣，二十、異生性緣。依此諸緣故，煩惱現行。
十二種行
如事依處三種中說。又云：復次欲行，或有能感善趣。如為欲故，造後善業。或有能感惡趣。如以非法，攝受諸欲。離行、若有毀犯；能感惡趣。若能成辦；能感善趣，及能作涅槃資糧。善行、能感善趣；及作涅槃資糧。不善行、能感惡趣。苦行、能感惡趣。由依邪見，自苦身故。非苦行、能作涅槃資糧。順退分行，順進分行，隨其所應，退墮，昇進。雜染行、能感生死。清淨行、能證涅槃。自義行、唯令自身；往善趣，逮昇進，證涅槃。他義行、俱令自他，往善趣，逮昇進，證涅槃
五無量作意
顯揚三卷六頁云：無量作意者：謂五無量作意。廣說如經。一、有情無量作意。謂諸菩薩、以增上法行所善修治微妙作意，思惟十方無量世界所攝一切有情世間，不可言說種種業報差別之相；或一足、二足、四足、多足，或有色、無色、有想、無想、非有想、非無想，或欲界、色界、無色界，或那洛迦、傍生、鬼趣、人、天，或卵生、濕生、胎生、化生。既思惟已，如實了知如是有情轉，如是有情還；如是染污，如是清淨；如是邪行，如是正行。如是如是行差別故；如是如是諸異熟生。二、世界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界器世間相。既思惟已；如實了知此世界染，此世界淨。如實了知皆如幻化，唯是虛妄分別影像；虛偽不實，隨相流轉；或成或壞，種種形貌差別建立；或勝或劣，或麤或細，或遠或近。或復分析，至於極微；或於廣略，或於現化，或於變異，或於遠近，或於隱顯，如是等事，而得自在如實了知。三、法界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界一切諸法自相共相。既思惟已；如實了知此法是色，此法非色。如色、非色；如是有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，善、不善、無記，有過失、無過失，欲繫、色繫、無色繫，學、無學、非學非無學，見斷、修斷、無斷，轉法、還法，染法、淨法，流轉法、寂滅法，異生法、賢聖法，聲聞法、獨覺法、如來法。如是等法，如實了知。四、所調伏無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情種種行，種種姓，或聲聞種姓，或獨覺種姓，或如來種姓。諸如是等所調種姓，既思惟已；如實了知所調伏者，此軟根，此中根，此利根；此下劣勝解，此廣大勝解；此貪行貪阿世耶，此瞋行瞋阿世耶，此癡行癡阿世耶，此等分行等分阿世耶，此昇進阿世耶，此不昇進阿世耶；此微薄塵垢賢善阿世耶；此增盛隨眠，此微薄隨眠，此極細隨眠；此羸損隨眠，此不羸損隨眠，此全隨眠，此不全隨眠；此廣說方解，此略聞即解；此擯遣所調伏，此攝受所調伏；此軟所調伏，此麤所調伏，此麤軟俱調伏；此應捨置，方乃調伏。如是等處，如實了知。五、調伏方便無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情調伏方便。既思惟已；如實了知此因說祕密之法，方能調伏，此因說顯了之法，方能調伏；此因攝受方便，此因折伏方便；此轉方便，此隨轉方便；此應隨順，此應違逆；此因不同分阿世耶，此應作恩報恩，此應示威奮威；此因清淨；此因示現奇特神變，此因示現奇特記別，此因示現奇特教誡；此因示現種種威勢，此因善誘種種教授；此因麤相，此因軟相，此因麤軟俱相；此因捨置；此因略說法要，能令調伏；此因廣演法要，方令謂伏。如是等方便，如實了知。
四種聖行
顯揚八卷一頁云：論曰：聖行多種者：謂四聖行。一、到彼岸行。二、菩提分行。三、神通行。四、成熟有情行。到彼岸行者：謂如前所說十波羅蜜多，是名到彼岸行。菩提分行者：謂如前所說四念住等一切三十七覺分法、及四種尋思、四種如實遍智，是名菩提分行。神通行者：謂如前所說六種神通，名神通行。成熟有情行者：謂如前所說二種無量。一、所調伏無量。二、調伏方便無量。復有六種成熟。一、成熟自體。二、所成熟者。三、成熟差別。四、成熟方便。五、能成熟者。六、已成熟者相。如是名為成熟有情行、應知。
四種菩薩行
顯揚三卷五頁云：論曰：菩薩行者：謂四種菩薩行。廣說如經。一、到彼岸行。謂十波羅蜜多，總攝說為到彼岸行。皆是大乘出離義故。二、遍覺分行。謂三十七菩提分法，總攝說為遍覺分行。如實覺了一切所知義故。三、神通行。謂六神通，總攝說為神通行。皆為引攝所化有情界，令生恭敬，入聖教義故。四、成熟有情行。謂四攝事，總攝說為成熟有情行。若已入聖教所化有情界；以財法二種攝受義故。此中財攝者：謂助攝受。方便令成熟故。法攝者：謂正攝受。轉及隨轉，方便令成熟故。如是四攝事，依五種攝行，說為攝事。五攝行者：一、令附已攝。二、令受善攝。三、令起善正勤攝。四、令善成熟攝。五、令善解脫攝。
平等障
辯中邊論上卷十頁云：平等障者：謂即彼等分行。
有見空見起因及龍猛無著造論因緣
瑜伽釋三頁云：今說此論，所因云何？謂諸有情，無始時來，於一切法處中實相，無知疑惑，顛倒僻執，起諸煩惱，發有漏業，輪迴五趣，受三大苦。如來出世，隨其所宜，方便為說種種妙法，處中實相；令諸有情，知一切法，如是如是空故，非有；如是如是有故，非空。了達諸法非空非有，遠離疑惑，顛倒僻執；隨其種姓，起處行中；漸次修滿。隨其所應，永滅諸障；得三菩提；證寂滅樂。佛涅槃後，魔事紛起；部執競興，多著有見。龍猛菩薩，證極喜地；採集大乘無相空教，造中論等；究暢真要，除彼有見。聖提婆等諸大論師，造百論等，弘闡大義。由是眾生復著空見。無著菩薩，位登初地，證法光定得大神通，事大慈尊，請說此論。理無不窮；事無不盡；文無不釋；義無不詮；疑無不遣；執無不破；行無不修；果無不證。正為菩薩令於諸乘境行果等，皆得善巧，勤修大行，證大菩提；廣為有情，常無倒說。兼為餘乘，令依自法，修自分行，得自果證。如是略說此論所因。
行差別建立補特伽羅
瑜伽二十六卷七頁云：云何由行差別建立補特伽羅？謂行差別故；建立七種補特伽羅。謂若貪增上補特伽羅，名貪行者。若瞋增上補特伽羅，名瞋行者。若癡增上補特伽羅，名癡行者。若慢增上補特伽羅，名慢行者。若尋思增上補特伽羅，名尋思行者。若得平等補特伽羅。名等分行者。若薄塵性補特伽羅，名薄塵行者。如彼卷七頁至十頁廣釋。
所調伏無量作意
顯揚三卷七頁云：四、所調伏無量作意。謂諸菩薩，乃至思惟十方無量世界所化有情種種行，種種姓；或聲聞種姓，或獨覺種姓，或如來種姓。諸如是等所調種姓，既思惟已；如實了知所調伏者，此軟根，此中根，此利根；此下劣勝解，此廣大勝解；此貪行貪阿世耶，此瞋行瞋阿世耶，此癡行癡阿世耶，此等分行等分阿世耶；此升進阿世耶，此不升進阿世耶；此微薄塵垢賢善阿世耶；此增盛隨眠，此微薄隨眠，此極細隨眠；此羸損隨眠，此不羸損隨眠；此全隨眠，此不全隨眠；此廣說方解，此略聞即解；此擯遣所調伏，此攝受所調伏；此軟所調伏，此麤所調伏，此麤軟俱調伏；此應捨置；方乃調伏。如是等處，如實了知。
事依處三種
瑜伽八十一卷六頁云：事依處者：復有三種。一者、根本事依處，二者、得方便事依處，三者、悲愍他事依處。根本事依處，復有六種。一者、善趣，二者、惡趣，三者、退墮，四者、昇進，五者、生死，六者、涅槃。得方便事依處，復有十二種。謂十二種行。一者、欲行，二者、離行，三者、善行，四者、不善行，五者、苦行，六者、非苦行，七者、順退分行，八者，順進分行，九者、雜染行，十者、清淨行，十一者、自義行，十二者、他義行。悲愍他事依處，復有五種。一者、令離欲，二者、示現，三者、教導，四者、讚勵，五者、慶喜。
相應加行
瑜伽三十一卷六頁云：云何名為相應加行？謂若貪行者，應於不淨安住其心；若瞋行者，應於慈愍安住其心；若癡行者，應於緣起安住其心；若憍慢行者，應於界差別安住其心；若尋思行者，應於阿那波那念安住其心；若等分行者，或薄塵行者，應隨所樂，攀緣一境，安住其心；勤修加行。如是名為相應加行。
軛
瑜伽八十四卷十四頁云：又依前際，能為現法生死流轉勝方便故；說名為軛。
二解 瑜伽八十九卷十頁云： 復次若諸煩惱等分行者，非增非減，即上所說一切煩惱，說名為軛。
三解 集論四卷十三頁云：障礙離繫是軛義。
四解 俱舍論二十卷十六頁云：和合有情，故名為軛。又云：於現行時，非極增上；說名為軛。但令有情，與種種類苦和合故。或數現行，故名為軛。
五解 入阿毗達磨論上十六頁云：和合有情，令於諸趣諸生諸地受苦，故名為軛。即是和合令受種種輕重苦義。
無待大悲
佛地經論五卷十一頁云：聲聞等悲，不能拔濟一切有情；唯緣欲界少分行相，暫時而轉，如來大悲，普能拔濟一切有情；通緣三界遍滿行相，恒時而轉，言無待者：無所觀待，恒救不捨。謂無所待，隨其所應，拔濟三苦所苦有情，恒轉不捨。猶如長者，怜愛一子，於諸有情平等而轉。以有情界、無邊際故；成熟有情，時無暫廢。成熟有情，曾不過時。如來常與大悲相應，不可說言暫起暫轉。如經言：善男子，不應說言諸佛世尊所有大悲，於諸有情暫起暫轉。何以故？恒常轉故。諸佛世尊乃至大悲無根未立，終不證得無上菩提。如來證得大菩提已；恒作是念：我當安立一切有情諸善根本。若有未悟一切法者；我當開悟。如來如是、於諸有情，常起大悲。
順退分行
瑜伽八十一卷八頁云：順退分行者：謂所有行、能障壽等諸昇進事。
順進分行
瑜伽八十一卷九頁云：與順退分行相違，當知即是順進分行。
等分行
顯揚三卷十三頁云：六、等分行。謂於前世不習上品貪欲瞋癡。設有習者：復已修習彼對治法。是因緣故；於此生中，逢可愛等三種境界；隨境品類，起貪瞋癡三種纏惑。非難離，非易離；非難厭，非易厭。於修善法，不遲不速。
等分行補特伽羅
雜集論十三卷二頁云：等分行補特伽羅者：謂住自性位煩惱。遠離猛劣，住平等位諸煩惱故。隨境界勢力，煩惱現行故。
等分行補特伽羅相
瑜伽二十九卷十五頁云：問：前已廣說有貪等行補特伽羅行相差別；其等分行、及薄塵行補特伽羅、有何行相？答：等分行者：如貪等行補特伽羅所有行相，一切具有。然彼行相、非上，非勝。如貪等行，隨所遇緣，有其差別；施設此行與彼相似。
遍覺分行
顯揚三卷五頁云：二、遍覺分行。謂三十七菩提分法、總攝說為遍覺分行。如實覺了一切所知義故。
菩提五種分別
顯揚七卷十七頁云：菩提五種分別者：一、種姓。二、方便。三、時。四、證覺。五、解脫。種姓者：聲聞菩提、依鈍根種姓；獨覺菩提、依中根種姓；無上正等菩提、依利根種姓。方便者：聲聞菩、提由行六處善巧方便；獨覺菩提、由多分行甚深緣起善巧方便；無上正等菩提、由五明處善巧方便。時者：聲聞菩提、極少三生修行而得；獨覺菩提、由百大劫修行而得；無上正等菩提、由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者：聲聞菩提、由師證覺；獨覺菩提、唯誓自利無師證覺；無上正等菩提、自利利他無師證覺。解脫者：聲聞菩提獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障；解脫身攝。無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障、及所知障，解脫身攝、及法身攝。
悲與大悲差別
佛地經論五卷十一頁云：聲聞等悲、不能拔濟一切有情；唯緣欲界少分行相，暫時而轉。如來大悲，普能拔濟一切有情；通緣三界遍滿行相，恒時而轉。
二解 大毗婆沙論八十三卷四頁云：問：悲與大悲、有何差別？答：名即差別。謂名為悲，名大悲故。復次悲以無瞋善根為自性。大悲以無癡善根為自性。復次悲對治瞋不善根。大悲對治癡不善根。復次悲在四靜慮。大悲唯在第四靜慮。復次悲是無量攝。大悲非無量攝。復次悲在異生聖者身中成就。大悲唯在聖者身中成就。復次悲在聲聞獨覺及佛身中成就。大悲唯在佛身成就。復次悲但能悲而不能救。大悲能悲亦復能救。如有二人、住大河岸，見有一人為水所溺。一唯扼手悲嗟而已，不能救之，悲亦如是。第二悲念，投身入水、而救濟之。大悲亦爾。尊者世友、作如是說：悲但緣欲界苦所苦有情。大悲緣三界苦所苦有情。復作是說：悲但緣麤苦所苦有情。大悲緣麤細苦所苦有情。復作是說：悲但緣苦苦所苦有情。大悲緣三苦所苦有情。復作是說：悲但緣身苦所苦有情。大悲緣身心苦所苦有情。復作是說：悲但緣現法苦所苦有情。大悲緣現法及後法苦所苦有情。復作是說：悲但緣近苦所苦有情。大悲緣近遠苦所苦有情。復作是說：悲但緣現在苦所苦有情。大悲緣三世苦所苦有情。大德說曰：大悲是佛第四靜慮不共住法。能遠隨行，能細隨行，能遍隨行。普於一切怨親中品諸有情類，平等而轉。悲與異生聲聞獨覺、皆等成就。定不能緣色無色界。悲與大悲、是謂差別。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
(三)ㄏㄤˊ, [名]
1.行列。直列為行，橫排為列。《左傳．成公二年》：「屬當戎行，無所逃隱。」唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「昔別君未婚，兒女忽成行。」
2.兄弟姐妹長幼的次序。如：「排行老三。」
3.量詞。計算成排東西的單位。如：「一行樹」、「一目十行」。唐．杜甫〈絕句〉四首之三：「兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。」
4.營業交易的機構。如：「銀行」、「洋行」、「分行」、「商行」、「行庫」。
5.職業。如：「各行各業」、「行行出狀元」、「三句話不離本行」。
6.表處所，用於人稱之後。宋．周邦彥〈風流子．新綠小池塘〉詞：「最苦夢魂，今宵不到伊行。」《水滸傳．第一四回》：「你這等賊心賊肝，我行須使不得！」
7.二一四部首之一。
票匯
ㄆㄧㄠˋ ㄏㄨㄟˋ
匯款人將金錢或支票交與銀行，銀行給以匯票，注明向付款地分行或代理行取款。
分路
ㄈㄣ ㄌㄨˋ, 1.分途、分道。南朝梁．沈約〈內典序〉：「是故高必邈行，分路同趨。」《紅樓夢．第四二回》：「回園至分路之處，寶釵便叫黛玉。」
2.電學上以一導體連接電路中兩點，使成一並聯之電路，則電流的一部分行於其中，以調節通過幹線的電流，稱為「分路」。
分獻
ㄈㄣ ㄒㄧㄢˋ
祭祀時向配饗者分行獻爵獻帛之禮。唐．王勃〈拜南郊頌〉：「玉觴分獻，金錞暢矩。」
大通銀行
ㄉㄚˋ ㄊㄨㄥ ㄧㄣˊ ㄏㄤˊ
美國大銀行之一，西元一八七七年由金融家約翰．湯普生所創，一九二一年曾在天津、上海設立分行，一九五五年與曼哈頓銀行合併，改稱為「大通曼哈頓銀行」，臺灣目前亦有分行。
劃分
ㄏㄨㄚˋ ㄈㄣ, 1.將整體分成幾個部分。如：「由於地幅廣博，政府考慮重新劃分行政區域。」
2.分開、區別。如：「行政管理特別強調要將權責劃分清楚。」
吉劇
ㄐㄧˊ ㄐㄩˋ
一種戲曲劇種。流行於吉林。主要的腔調有柳腔和咳調，腳色分行與京劇大致相似。
祭告
ㄐㄧˋ ㄍㄠˋ
古時國有大事，祭神而告之。《郎潛紀聞初筆．卷一二．遣官祭告嶽瀆》：「康熙丙子正月，天子為元元祈福，遣大臣分行祭告。」
假節
ㄐㄧㄚˇ ㄐㄧㄝˊ, 1.持符節為使臣。《漢書．卷一二．平帝紀》：「遣太僕王惲等八人置副，假節，分行天下，覽觀風俗。」
2.借用符節。《戰國策．燕策二》：「臣以所學者觀之，先王之舉錯，有高世之心，故假節 於魏王，而以身得察於燕。」
省府
ㄕㄥˇ ㄈㄨˇ
負責管理省分行政的地方政府。如：「颱風過後省府撥款補助災情慘重的縣市。」也稱為「省政府」。
左傳
ㄗㄨㄛˇ ㄓㄨㄢˋ
書名。春秋魯太史左丘明撰。西漢劉歆始引傳文解釋春秋經義，列為春秋三傳之一，初與春秋分行，晉杜預乃附於經，唐孔穎達作正義。也稱為「春秋左氏傳」、「左氏春秋」。
總譜
ㄗㄨㄥˇ ㄆㄨˇ
一種由多行譜表組成的多聲部音樂的樂譜。如歌劇總譜、交響樂總譜等，多供指揮或研究之用。其中各種樂器和人聲的聲部，均按一定次序分組、分行排列。一般由上而下依次為木管樂器組、銅管樂器組、打擊樂器組、聲樂組、弦樂器組等。
總行
ㄗㄨㄥˇ ㄏㄤˊ
設有分行的銀行或商行的總機關。
一分行情，一分貨
ㄧ ㄈㄣ ㄏㄤˊ ㄑㄧㄥˊ ㄧ ㄈㄣ ㄏㄨㄛˋ
花多少錢，就得到價值相當的東西。《官場現形記．第二五回》：「一分行情，一分貨，你拚得出大價錢，他肯拿行貨給你嗎？」也作「一分錢，一分貨」。
一分錢，一分貨
ㄧ ㄈㄣ ㄑㄧㄢˊ ㄧ ㄈㄣ ㄏㄨㄛˋ
花多少錢，就得到價值相當的東西。如：「一分錢，一分貨，你愛貪小便宜，難怪常買到有瑕疪的商品。」也作「一分行情，一分貨」。
違禁
ㄨㄟˊ ㄐㄧㄣˋ
違犯禁令。《福惠全書．卷二○．刑名部．債負》：「三分行息，過此即屬違禁。」
文致
(二)ㄨㄣˋ ㄓˋ
潤色、粉飾。《漢書．卷一○○．敘傳上》：「莽秉政，方欲文致太平，使使者分行風俗，采頌聲。」《後漢書．卷三六．賈逵傳》論曰：「賈逵能附會文致，最差貴顯。」
全文檢索完畢。
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