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分別論者

[佛光大辭典]

梵名 Vibhajya-vādin,巴利名 Vibhajja-vādin。音譯毘婆闍婆提、毘婆闍縛地。又作分別論師、分別說部。指作分析論議之論者。對未盡理之說,更須分別論究,故稱分別論者。所立如信等五根唯無漏、緣起無為、阿羅漢無退、三界無中有等說,皆與小乘化地部之本宗同義相合。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部,主張一切如來無有漏法、佛無睡眠、心性本淨等,亦與分別論者所立相同。或謂飲光部(屬上座部)、說假部(屬大眾部)亦稱分別論者。

錫蘭所傳之上座部原屬於分別說部。蓋南方流傳之上座部學說,並非正宗,印度佛教史家均視之為上座部之別傳,常用「分別說」之名加以區別。如玄奘所譯無性菩薩攝大乘論釋,言及上座部稱阿賴耶識為有分識一段,結論即作「如是等分別說部」。西藏所傳,關於分別說部,異說甚多,概以分別說部為獨立之一派,與說一切有部關係密切,其下分出化地、銅鍱、飲光等諸部。另據印順所著印度之佛教、說一切有部為主的論書與論師之研究序論中,謂分別說部屬於上座部,別成一系,下出化地、飲光、法藏、(赤)銅鍱(傳於錫蘭者)等四部。〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷五、卷十八、卷十九、卷二十三、攝大乘論釋卷二(無性)、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、俱舍論光記卷二十、印度佛教史(多羅那他)、教團分裂詳說〕(參閱「小乘二十部」928) p1318


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[佛光大辭典]
三漏

梵語 traya āsravāh,巴利語 tayo āsavā。又作三有漏。指令有情留住於三界之欲漏、有漏、無明漏等三種煩惱。(一)欲漏(梵 kāmāsrava),又作欲有漏。即欲界所繫根本煩惱三十六隨眠中,除五部之無明外,其餘三十一種,另加十纏,稱為欲漏,共計四十一種。(二)有漏(梵 bhavāsrava),又作有有漏。即色界、無色界所繫根本煩惱各三十一隨眠中,各除五部之無明,其餘二十六種,二界合為五十二種。入阿毘達磨論卷上則加上惛沉、掉舉,而成五十四種。(三)無明漏(梵 avidyāsrava),三界五部之無明,即三界之癡煩惱,稱為無明漏。依大毘婆沙論卷四十七載,譬喻論師以無明、有愛各為前際緣起、後際緣起之根本,而僅立二漏之說;同書卷四十八,分別論者則於三漏之外,復加見漏,而立四漏之說。〔長阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、集異門足論卷四、品類足論卷五、順正理論卷五十三〕 p646


不善

梵語 akuśala,巴利語 akusala。「善」之對稱。為三性之一,與惡同義。謂其性不安隱,能違損此世及他世的黑惡之法。依大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十三載,不善有四種:(一)自性不善,指無慚、無愧及貪、瞋、癡三不善根。有漏法中,此五法自體不善,猶如毒藥。(二)相應不善,指與無慚、無愧、三不善根相應而同時俱生之一切心心所。由相應乃成不善之性。(三)等起不善,指身語業及不相應行法。等起,謂依善起善,依惡起惡,能起與所起同等。乃由自性不善及相應不善所引起者。(四)勝義不善,指生死法。生死中之諸法雖有善有不善,然皆以苦為自性,極不安隱,即由真諦之實義,定不善之義,故稱勝義不善。

分別論者則以癡為自性不善,識為相應不善,身語業為等起不善,生死為勝義不善。又大乘阿毘達磨雜集論卷四廣立十二種不善,即自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙不善。〔成唯識論卷五、品類足論卷二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二、卷十五、成實論卷九過患品〕(參閱「三性」563、「」4873) p994


中有

梵語 antarā-bhava。又譯作中陰、中蘊、中陰有。指人自死亡至再次受生期間之識身。為四有之一,七有之一。眾生於生死(迷界)流轉之過程,分四種階段,此即四有。由身、口、意所作善惡之因,能招感六趣生死之果,因果相續不斷,此即七有。據俱舍論卷十載,「中有」,即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時期。此「中有身」即「識身」之存在,乃由意所生之化生身,非由精血等外緣所成,故又稱為意生身(梵 manomayakāya,又作意成身);且專食香以資養其身,故稱健達縛(梵 gandharva,又作乾闥婆,意譯為食香、尋香);又常希求、尋察次世當生之處,故稱為求生(梵 sajbhavaisin);又因其為本有壞後,於次生之間暫時而起,故又稱為起(梵 abhinirvrtti)。

中有之身,唯於欲、色二界受生者有之,於無色界受生者則無此身。其中,於地獄等五趣受生者,其中有之身皆各異。據大寶積經卷五十六載,地獄之中有,容貌醜陋,如燒杌木;傍生之中有,其色如煙;餓鬼之中有,其色如水;人天之中有,形如金色;色界之中有,形色鮮白;無色界天以無色之故,故無中有。又中陰之有情,或二手二足,或四足多足,或復無足,皆隨其先前之業,決定託生之處,其形色亦因之而定。又天界之中有,其頭向上;人、傍生、鬼則橫行而去;地獄之中有,頭直向下。上述各種中有皆具神通,乘空而去,猶如天眼,遠觀其生處。

又據俱舍論卷九載,中有身由極微細之物質所構成,其當生之趣由業所引,故其形量與所趣之本有的形狀相似。此中,欲界中有之形量,如五、六歲之小兒,然諸根明利;菩薩之中有如盛年時,其形量周圓具諸相好,若入胎時,照百俱胝之四大洲等;色界中有之形量,則圓滿如本有,且由慚愧心之故,與衣俱生。菩薩之中有亦與衣俱生。又此中有身因極細微,故僅同類可相見,然若修得極淨天眼者亦能得見。欲界之中有食極細之香氣,故稱健達縛(乾闥婆),然若少福者僅食惡香,多福者則食好香。另中有之業力強盛,具得最疾之業通,於投胎所在處一旦決定後,即使以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力(唯識宗之教義,視為判斷決定之五種力),亦不能改變之,此稱為五力不可到。

同論又舉出關於中有期間之諸多異說,大德法救(梵 Dharmatrāta)認為中有無定限,因命根非由別業所引,乃與所趣人等之眾同分於一業,故生緣若未和合則中有恆存。世友論師卻認為中有最多七日,若生緣未和合即數死數生。設摩達多則以中有期間最多為七七日(四十九日)。又毘婆沙師認為中有樂求生有,故不久住,速往結生。此外,自古以來即依婆沙等之說,將人死後之七七日間稱為中陰。又由於中有期間共為四十九日,故產生七七四十九日誦經祈福之風習。即於人死後,每一個七日必誦經追薦,直至第七個七日即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡魂懵懂茫然之際,故特於彼時為之祈求冥福。

另就中有之實存與否而論,據大毘婆沙論卷六十九、北本大般涅槃經卷十八、成實論卷三等所載,關於中有之有無,諸部之間論諍盛起,應理論者係依說一切有部之主張,認為中有實存。分別論者則依異部宗輪論之說,此說為大眾部、說出世部、雞胤部、化地部之主張,認為中有無存。又據大乘義章卷八本舉出,大乘以中有為有無不定之說。然大乘法中舉出無色界有中陰之說。另據釋淨土群疑論卷二,就往生極樂淨土之中有之有無,舉出二釋,即:(一)人命終後坐於蓮花之中,似同處胎,此為生有所攝,而非中有,故主張無。(二)人命終後非即受淨土生有之身,必經中有而生於淨土,故主張有。〔雜阿含經卷二十五、南本涅槃經卷二十七、正法念處經卷五十七、卷五十八、中陰經卷上、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷八、順正理論卷二十一、卷二十三、成唯識論述記卷六末〕(參閱「七有」96、「五力不可到」1044、「四有」1688、「有」2426) p1017


心性

梵語 citta-prakrti,巴利語 citta-pakati。即心之本性。又稱自性。心之本性有清淨、染污,或二者皆不是,或二者皆是等說,於佛教思想史上為經常論議之事,而以心性本淨說為其主流。原始佛教之心性說,在增支部經典(A.N.I. 5, 6)中雖僅言心(梵 citta,巴同),然就其意義而言,已關乎心之本性問題,亦即主張心之本性清淨。故知原始佛教之心性問題,係以心性清淨說為其主。至部派佛教時,大眾部、分別論者等主張心性本淨;有部等則破之,立心性淨不淨各異說。據異部宗輪論載,大眾部主張心性本淨,雖以客塵隨煩惱之雜染,然非為心之本體。

在大乘佛教中,所言心性說乃繼原始佛教以來之心性本淨說而發展,此乃其特色,並可由此心性本淨說溯大乘佛教思想之源流。惟心性本淨說在初期、中期及後期之大乘經論中皆提及,多方述及心性本淨客塵煩惱之思想型態,此外,並與如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替,形成大乘思想之發展,故大乘經論「心性說」之特色,與部派佛教之諸論書中所言心之本性是淨是染之心理問題有異,而成為解明成佛之可能性、開悟之心、佛陀之精神特質等諸問題之思想依據。〔增一阿含經卷二十二、隨想論、大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷七十二、大智度論卷十九、大乘莊嚴經論卷六、辯中邊論卷上、究竟一乘寶性論卷三、成唯識論卷二〕 p1402


四相

(一)指顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相。又作四有為、四有為相、四本相。屬心不相應行法。

(一)小乘說一切有部之說:據發智論卷二、大毘娑沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載,一切有為法均為無常,雖由於因緣力,從未來位生至現在位,然瞬間即滅,而成為過去位。此種成為過去位之現象,稱為落謝、謝滅。此生滅變遷之有為法,流轉於未來、現在、過去等三世中。

(1)生(梵 jāti),又作生相,即有為法從未來位生至現在位。(2)住(梵 sthiti),又作住相,即有為法安住於現在位。(3)異(梵 anyathātva),又作異相,即有為法於現在位變異、衰損。(4)滅(梵 anityatā),又作滅相,即有為法從現在位滅轉至過去位。然增一阿含經卷十二、出曜經卷一等,則僅說生、老、死等三有為相。

一切有為法皆具上記之四相,而此四相之自體亦為有為法,故須另有令其生、住、異、滅之法,即生生、住住、異異、滅滅四者,稱為隨相、小相。相對於此,生、住、異、滅則稱本相、大相。蓋有為法之生成,必須具有九法,即法之自體,及四本相、四隨相,此九法同時俱起,缺一不可。其中,四本相之作用,各涉於除本身外之八法;而四隨相之作用,則僅及於各個之本相一法,稱為八一有能、八一功能。此作用交互相續而永無差誤。

有部主張剎那生滅,故四相於一剎那間俱有,亦即六因、四緣之因緣和合時,當生起生相乃至滅相。然大毘婆沙論卷三十八,就上記之四相而稱為剎那有為相、細有為相、勝義諦有為相;反之,就一期相續有為相,稱為分位有為相、粗有為相、世俗諦有為相,即指人初生之生相、少壯之住相、諸根衰損之老相、死時之死相。又北本涅槃經卷十二,以生、老、病、死四苦,稱為一期四相、粗四相。〔法華經卷一序品、順正理論卷十三、阿毘達磨顯宗記卷七〕

(二)小乘經部之說:據大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載,經部就諸法之相續而假立四相,故主張四相假立,否定有部之過未有體、四相實有說,並駁斥於生相之外,藉因緣而生起諸法之說,謂諸法之生起非僅藉因緣力。

(三)小乘其餘諸部之說:據大毘婆沙論卷三十八載,譬喻者謂四相假立;分別論者謂四相無為;法密部以生、住、異等前三相謂有為,以滅相謂無為;相似相續沙門謂色之四相為色,心之四相為心;正量部則以色法為一期相續,聲、香、味、觸等心、心所法為剎那生滅;法上部、賢冑部、犢子部、密林山部等說法與正量部相同,惟其內容不詳。〔異部宗輪論、成唯識論卷七、成實論卷七不相應行品、二十唯識述記卷上、卷下〕

(四)大乘法相宗之說:據瑜伽師地論卷四十六、卷五十一、卷八十八、成唯識論卷二等記載,法相宗亦主張「四相假立,過未無體」。就剎那而言,有為法依因緣之力,由本無而今有,乃屬暫有還無者,為表示異於無為而假立四相。以本無今有,故稱有位為「生」,暫停於生位即稱「住」,住位前後之變異即稱「異」,以暫有還無,故稱滅時為「滅」。其中,生、住、異三者為「有」,同屬現在;滅為「無」,則屬過去。就一期分位而言,初有,稱為生;後無,稱為滅;已生而相似相續,稱為住;住之相續轉變,稱為異。又無論剎那或一期,皆以前三相為現在,滅相為過去,然有部主張未來有體,遂以生相為未來,滅相為現在。

(五)三論宗之說:僅立生、住、滅 三相。謂萬物皆各有其有為相。〔十二門論觀相門〕

(六)大乘起信論卷中之說:為顯示始覺還滅之分齊,而將不覺流轉門之順序寄與四相。即於三細六粗之九相中,以業相寄與生相,以見相、境相、智相、相續相寄與住相,以執取相、計名字相寄與異相,以起業相寄與滅相,依此而顯示其粗細之相。

(七)釋摩訶衍論卷三之說:(1)生相,根本無明薰染本覺時所生起之獨力業相、獨力隨相、俱合動相等三種細相稱為生相。(2)住相,生相所具三相之住位稱為住相,有轉相、現相、智相、相續相等四種。(3)異相,次於住相而起,其行相稍鈍而生起我執,散動身、口之業,有執取相、計名字相。(4)滅相,次於異相而起,行相最粗,能造諸業而受苦果,有起業相、業繫苦相。

此外,中觀學派則以不生不滅總破一切法,認為所謂生滅者,均係虛妄分別,為戲論之產物。(參閱「有為」2445 )

(二)對有為法之四種觀相。(一)自性相,觀有為法其自性之相,對境如翳,能見如星,識體如燈,皆瞬息幻滅。(二)著所住味相,對所依住之器世間味著之相,此為顛倒之見著於顛倒之境,故觀其如幻。(三)隨順過失相,隨順無常身、苦受等過失之相,故觀其畢竟如朝露、如水泡。(四)隨順出離相,觀過去、現在、未來三世無所有,如夢、如電、如雲,而隨順無我之出離道。〔金剛般若論卷下、金剛經疏論纂卷下、金剛經纂要刊定記卷七〕

(三)指鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經所說,眾生對個體心身所錯執之四種相。又作四見、我人四相、識境四相。即:(一)我相,謂眾生於五蘊法中,妄計我、我所為實有。(二)人相,謂眾生於五蘊法中,妄計我生於人道為人,而異於其餘諸道。(三)眾生相,謂眾生於五蘊法中,妄計我依色、受、想、行、識五蘊和合而生。(四)壽者相,謂眾生於五蘊法中,妄計我受一期(從生至死)之壽命,長短不一,因人而異。 p1732


四教

係就諸經之內容、形式等,而將佛陀一代之教說判釋為四類。

(一)宗愛法師所立。又稱四時教。據法華經玄義卷十上、大品經遊意等載,係依頓教、漸教、不定教等三教中之漸教再立四種。即:(一)有相教,指佛陀於初成道十二年中所說之小乘三藏,屬於「見有得道」之旨。(二)無相教,指佛陀自成道十二年後至說法華經以前之期間所說諸般若經,屬於「見空得道」之旨。(三)同歸教,指佛陀宣說法華經期間所說「會三歸一」、萬善悉向菩提等之旨。(四)常住教,指佛陀最後於娑羅雙樹間所說之涅槃經,即「佛性常住」、一切眾生悉有佛性等之旨。

然據華嚴經疏卷一載,四時教由劉宋之岌法師判立;而另據法華經玄義卷十上載,虎丘山之岌師僅判立有相、無相、常住等三時教,華嚴宗四祖澄觀亦謂武丘山之岌法師判立三時教。準此而言,劉宋之岌法師與虎丘山之岌師為同一人;然果爾如此而衡之常理,則亦無相同之一人而作兩種判教之理。由是可推知岌法師所立者為三時之說,宗愛即基於其說再立四教。又今雖於宗愛之事不詳,然知四教判釋在南朝十分盛行,為諸法師採用,如莊嚴寺之僧旻即接受此說。

(二)北齊大衍寺之曇隱所立。又稱四宗教、四宗。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載,即:(一)因緣宗,說六因、四緣之義,主張諸法皆各有其體性,如小乘說一切有部之宗旨。(二)假名宗,說諸法悉皆虛假而無實性,如成實論、經量部之宗旨。(三)不真宗,說諸法皆空,假立之名相亦然,如諸大乘般若經之經義。(四)真宗,說如來藏性之緣起,主張佛性平等、法界自在,如涅槃、華嚴等諸經之經義。

另有數種四宗教之判釋,內容與曇隱之說相同。如法華經玄義卷十上載,光統律師立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。淨影寺慧遠於大乘義章卷一判有立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗。

(三)梁代光宅寺之法雲所立。又稱四乘教。據華嚴五教章卷一載,即:聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教之三乘教,與一乘教合為四教。三乘教指佛陀演說法華經以前之教法,屬於權教,一乘教則指法華經之一乘教法,屬於實教。

另據法華經玄義卷十上載,法雲與僧柔、慧次等諸師皆判立頓、漸、不定之三教,而於漸教之中廣說五時教判,然未曾見及四乘教之名稱。今謂法雲立四乘教,或係依其法華經義記卷四之說法而附會者。茲列舉其文如下(大三三‧六一九上):「三種寶車,即是羊、鹿、牛車,即譬昔日阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果;珍寶大車,平等種,無三種差別,即譬今日法華經中,為眾生受記同得佛果。」〔華嚴經探玄記卷一〕(參閱「三車四車」557)

(四)梁代真諦三藏所立。據圓測之解深密經疏卷一載,即:(一)四諦教,指阿含經,闡說四諦之旨。(二)無相教,指諸般若經,闡說諸法皆空之旨。(三)法相教,指楞伽經等,分別諸法緣起之相狀。(四)觀行教,指華嚴經等,闡說證入法界之觀行。

然據華嚴經探玄記卷一載,此四教係隋代笈多三藏所立,而真諦之教判則為頓、漸之二教。另據華嚴經疏卷一載,真諦所立者為轉輪、照輪、持輪之三輪。故推斷上記之四教並非真諦之教判。〔續華嚴經略疏刊定記卷一〕

(五)隋代天台宗智顗大師所立。分為化法、化儀二種:(一)化法四教,佛陀教化眾生之教法內容可大別為藏、通、別、圓等四教。(二)化儀四教,佛陀教導眾生之方式有頓、漸、祕密、不定等四教。〔天台八教大意、止觀義例卷上〕(參閱「化法四教」1325、「化儀四教」1327)

(六)新羅元曉所立。據華嚴經探玄記卷一載,即:(一)三乘別教,指四諦、緣起等經,即對三乘之人說人空之理;僅說人空之理,故謂之別。(二)三乘通教,指般若、深密等經,為三乘之人說人、法二空之理;人、法二空俱談,故謂之通。(三)一乘分教,指瓔珞、梵網等經,獨為一乘之人說部分之普法。(四)一乘滿教,指華嚴等經,為一乘人說全部之普法。

(七)唐代靜法寺之慧苑所立。據續華嚴經略疏刊定記卷一載,即:(一)迷真異執教,指迷惑於諸外道之說,於此廣起異執,如印度、西域等地之九十五種外道,與我國之孔孟、老莊等學說。(二)真一分半教,指小乘諸部派之教義,彼等於真如的隨緣與不變之二分中,僅說部分凝然不變之義,故謂之真一分。又僅說人空所顯之理,故謂之半教。如小乘說一切有部、多聞部所說之「三無為」,或分別論者所說之「四無為」。(三)真一分滿教,指瑜伽、唯識等論所說之旨,雖明了人、法二空,然所彰顯之真性仍僅屬凝然不變之義而未能達顯隨緣之義。(四)真具分滿教,分為理事無礙門與事事無礙門,前者指維摩、仁王、法華、涅槃等經之教義,後者指華嚴一乘之教義。二門所說,皆具足真如之不變、凝然二義。惟華嚴經疏鈔玄談卷四對慧苑之教判有所非議,謂教判中不應列入外道之邪說,且所謂半滿、分滿等語亦欠妥當。〔宋高僧傳卷六〕 p1759


有分識

為上座部所立九心輪之一。有,意即有情眾生之迷妄生存,即指涵蓋欲界、色界、無色界一切眾生之所有迷妄生存,或轉而直接指欲界、色界、無色界等三界;分,為因之義。有分識,即指成為三界生死的根本原因之識;此識周遍三界,相續不斷而恆常存在,故為三界眾生生死不已之根本因。早在部派佛教時代,上座部與分別論者等,皆稱此識為有分識,至大乘思想興起後,唯識宗以「阿賴耶識」為宇宙萬法之根本原因,遂根據上述上座部之說,而以有分識為阿賴耶識之異稱。〔梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕 p2428


有漏法

為「無漏法」之對稱。指諸漏(煩惱)互相隨增(隨順增長)之法。亦即指四諦中苦、集二諦之法。漏,為漏泄之義,即指諸煩惱;此諸煩惱於苦、集二諦之相應法及其所緣之境中,互相隨順,互相增長,故稱苦、集二諦之法為有漏。至於緣滅、道二諦所生之諸漏,因其互不隨增,故滅、道二諦之法非有漏法。

據俱舍論光記卷一載,佛陀入滅後五百年中,炎羅縛蠋國有法勝論師,於所著之阿毘曇心論中,以「隨生」解釋有漏。其後,法救論師著作雜阿毘曇心論,以續補法勝之說。法救認為滅、道二諦雖亦能生諸漏,然此漏非有漏,故以「隨生」之「生」義為不當,而將之改為「隨增」,今隨增之說,即根據法救之說而來。隨增可分為二種:(一)相應隨增,即煩惱與其相應之心所互相隨順增長。(二)所緣隨增,即煩惱與其所緣之境互相隨順增長。

此外,據俱舍論卷一所舉,有漏之異稱有取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等多種,而有漏法則為世間三有中苦、集之因果的總稱。又同書卷二中,以十八界中之五根、五境、五識等十五界為有漏,其餘之意、法、意識三界,通於有漏與無漏。

關於有漏法之解說,諸部派有不同之看法,玆略述如下:(一)說一切有部以隨增為有漏之義,故認為苦、集二諦為有漏法。然自相續中的六識之煩惱,不與善及無覆無記之心俱起,此乃無隨增之義,故善及無覆無記之心不應為有漏法。(二)分別論者及大眾部之諸師以隨眠為不相應法,在所緣之境及相應法中不隨增,然以其相續現起之故,而認為善及無覆無記之心亦為有漏法。此外,諸師並認為,有部以五根等十五界為有漏,而佛身屬於十五界中,故佛身亦為有漏之說不當,而以佛永斷隨眠,其身即是無漏之說反駁之。(三)經部諸師認為自身中有有漏之種子,由此種子能生善及無覆無記之心,故此心即是有漏。(四)唯識大乘則破斥上述諸說,而以第七末那之我執為漏之體,凡與之俱轉者,皆稱為有漏法。亦即與六識相應之煩惱,雖有「漏」之義,然第七識為諸識之染淨依,恆常相續而不間斷,故以之為漏之體,而與之俱轉者,稱為有漏法。〔大毘婆沙論卷二十二、卷七十六、卷八十六、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷十三、卷十九、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、俱舍論光記卷二、卷十九、成唯識論述記卷五末、卷十末、法華經玄贊卷一〕(參閱「無漏法」5129) p2453


佛身

梵語 buddha-kāya,巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察,稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久,世以釋尊非為常人,其身超越常人而圓滿、清淨(三十二相、八十種好),並具有殊勝之能力(十力、四無所畏)。此後至部派佛教時代,分別論者與大眾部主張佛身無漏之說,其壽量、威力皆具有無限性;此或指佛之肉身(即生身)而言。然有部提出異論,主張佛之生身亦為煩惱之果,故仍屬有漏;但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法,或佛之教法盡屬無漏,此稱為法身(梵 dharma-kāya)。法身者,乃佛之所以為佛之根據,即非肉眼所能見之理佛,如此之法身與生身合稱為二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者為五分法身,如此之功德法亦稱作法身。

大乘佛教興起後,佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化,謂法性真如為法身。據無著之金剛般若論卷上載,經典即言說法身;對此,依修行證得始示現之法身,稱證得法身。故大乘佛教興起後,始稱真如理體為法身,更進而稱生身為應身(梵 nirmāna-kāya),並在兩者之間別立報身(梵 sajbhoga-kāya),故在十地經論卷三、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應三身說:(一)法身,又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說,但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性為法身,指佛陀之本身,或立如來藏為法身。(二)報身,又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德(因行果德)之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身,亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行,其結果顯現受樂之佛,即為報身,如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體,具足無量之色相、功德與樂相,佛之淨土係以此報身為因而成立,菩薩在淨土受法樂,亦以報身為因。大智度論稱之為法性身、真身、法性生身,而梁譯攝大乘論卷上則稱此為應身。(三)應身,又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身,乃為救濟眾生,應眾生之根機(受教者先天之能力與性格)所顯現之人格身,如釋迦牟尼佛,通常其身長為一丈六尺(即丈六)。此三身之關係,如月之體、光、影,稱為一月三身。具體言之,法身之理體是唯一、常住不變,故以月之體為喻;報身之智慧由法身之理體所生,能照明一切,故以月光為喻;應身具變化之作用,從機緣而現,故以月影映現水面為喻。

梁譯攝大乘論釋卷十三謂(大三一‧二四九下):「如來身亦有二種得:一、自性得,是法身;二、人功得,是應化兩身。為顯異人功所得,故立自性身。依止自性身,起福德智慧二行。二行所得之果,謂淨土清淨及大法樂。能受用二果,故名受用身。於他修行地中,由佛本願自在力故,彼識似眾生變異顯現,故名變化身。」佛地經論卷七分受用身為自受用身與他受用身二種,合前之法身、應身,共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品,分法(自性)、報(受用)、化(變化)、變化(等流)之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一,分化佛、報佛及如如平等智慧佛等三佛,其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有三身之說。

佛身論之問題,起於佛滅後,至部派時代乃生起論議,上座部基於現實立場而反對,大眾部則尚理想。後大乘佛教興起,更盛行菩薩成佛之說,對佛陀之考察漸次進展,以般若為始,維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀,隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論,構成佛教教義之重要部分。〔雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毘婆沙論卷三十、卷一七三、異部宗輪論、大智度論卷三十四、卷九十三、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十三〕(參閱「二身」199、「三身」555、「化身」1324、「四身」1699、「生身」2063) p2629


客塵

梵語 akasmāt-kleśa。又作客塵煩惱。即煩惱之義,此係相對於「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱,本非心性固有之物,乃因迷理而起,故稱為客;又以煩惱能污染吾人之心性,猶如塵埃之染污萬物,故稱為塵。以佛法真理而言,人性本即清淨無染,一無塵垢,然因外境現象紛沓,導致對境生迷而心生煩惱。注維摩經卷五(大三八‧三七八中):「心遇外緣,煩惱橫起,故名客塵。」

又以「塵」之一詞,本為色體之極微細者,故以之喻客塵煩惱如塵埃般微小卻無所不在,遍佈三千大千世界,修道者需祛除此客塵方能成聖果。最勝王經卷一如來壽量品(大一六‧四○七上):「煩惱隨惑,皆是客塵;法性是主,無來無去。」此一說法,於小乘部派時代,即為分別論者所主張,其後大乘佛教承襲此一思想,尤以如來藏系等大乘諸經論特重之,而強調眾生之心本為自性清淨之如來藏,後受外境之流轉所染,遂衍生客塵煩惱。例如首楞嚴經卷一(大一九‧一○九下):「一切眾生不成菩提及阿羅漢,皆由客塵煩惱所誤。(中略)譬如行客投寄旅亭,或宿或食。食宿事畢,俶裝前途,不遑安住。若實主人,自無攸往。如是思惟,不住名客,住名主人;以不住者,名為客義。又如新霽,清暘昇天,光入隙中,發明空中諸有塵相,塵質搖動,虛空寂然。如是思惟,澄寂名空,搖動名塵;以搖動者,名為塵義。」即謂一切動搖不住之物皆為客塵,而非實身實境,然凡愚之人則必以動者為實有之身,以動者為實有之境,遂於終始之間,念念隨其生滅,一味顛倒行事,遺失真性。既失其真,反認客塵為自身,遂於輪迴之中自取流轉。

此外,佛性論卷四列舉一切客塵煩惱凡有九種,即:隨眠貪欲煩惱、隨眠瞋、隨眠癡、貪瞋癡等極重上心惑、無明住地、見諦所滅、修習所滅、不淨地、淨地惑。〔楞伽經卷七、維摩經卷中、大毘婆沙論卷四〕 p3774


集諦

梵語 samudaya-satya,巴利語 samudaya-ariya sacca。全稱集聖諦(梵 samudayārya-satya,巴 samudaya-sacca)。又作習諦、苦習聖諦、苦集諦。為佛教基本教義「四聖諦」之一。集,招聚之義。若心與結業相應,未來定能招聚生死之苦,故稱集。諦,審實不虛之義。審察一切煩惱惑業,即知其於未來實能招集三界生死苦果,故稱集諦;即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。苦之根源為渴愛,以渴愛之故,形成「來世」與「後有」。渴愛之核心乃由無明生起之虛妄我見,若有渴愛,便有生死輪迴;欲免除生死之苦,須以智慧照見真理、實相,證得涅槃,斷除渴愛,超脫輪迴之苦。

據大毘婆沙論卷七十八、成實論卷二「四諦品」、俱舍論卷二十二等諸論所載,部派佛教諸派對集諦之「自性」各持異論,略舉如下:(一)阿毘達磨之諸論師大多主張「諸有漏法之因」即是集諦。漏,為煩惱之異名。(二)經量部之譬喻師(梵 drstāntika)認為「業煩惱」即是集諦。業,指身、口、意等各種善惡之造作。(三)分別論者(梵 vibhajya-vādin)則區分「集」與「集諦」之別,而謂唯有能招感「後有」之「愛」為集諦;其餘之「愛」與其餘各種「有漏之因」則是「集」,而非「集諦」。後有,指未證得涅槃者於未來尚須受生死輪迴之果報;愛,指欲望、欲愛、渴愛,為所有生命煩惱之根源。(四)說一切有部則僅以「愛」為集諦之自性。

此外,成唯識論卷九謂集諦又分為三種,而分別以遍、依、圓等「唯識三性」來說明,即:(一)習氣集,即「遍計所執」之自性所執持之習氣。(二)等起集,指依於各種外在因緣而生起(依他起)之煩惱業。(三)未離繫集,指尚未捨離障染之真如。三者之中,第二項之「等起集」相當於一般所說之「集諦」。〔雜阿含經卷十三、卷十六、中阿含卷七分別聖諦經、長阿含經卷九、集異門足論卷六、法蘊足論卷六〕 p5327


滅盡定

梵語 nirodha-samāpatti。又作滅受想定、滅盡三昧。心不相應行法之一,俱舍七十五法之一,唯識百法之一。即滅盡心、心所(心之作用)而住於無心位之定。與無想定並稱二無心定,然無想定為異生凡夫所得,此定則為佛及俱解脫之阿羅漢遠離定障所得,即以現法涅槃之勝解力而修入者。聖者遠離無所有處之煩惱,其定之境地可喻為無餘涅槃之寂靜;故為入無心寂靜之樂者,乃依修此定,即可生無色界之第四有頂天。諸宗派對此定有各種異說,如說一切有部主張此定別有實體;但經量部、唯識宗等不認其為實法,唯於心、心所不轉之分位假立此定,唯識宗且以為在此定中未斷滅阿賴耶識;分別論者則謂,入此定之聖者,其想與受已滅,然仍有細心未滅。

另據宗鏡錄卷五十五所舉,滅盡定與無想定有四種不同:(一)證得者之異,即滅盡定為佛、羅漢所證出世間之定;無想定則為凡夫、外道所證世間之定。(二)祈願之異,即滅盡定者唯求出世功德;無想定者則求世間樂果。(三)感果與不感果之異,即滅盡定為無漏業,不感三界生死果報;無想定則為有漏業,能感無想天果報。(四)滅識之異,即滅盡定能滅除第六識,兼能滅第七識之染分;無想定僅滅除第六識分別之見,其他諸邪見尚未能斷盡。〔中阿含經卷五十八、品類足論卷一、大毘婆沙論卷一五二〕(參閱「無想定」5124) p5509


滅諦

梵語 nirodha-satya,巴利語 nirodha-sacca。全稱滅聖諦(梵 nirodhārya-satya)。又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。為佛教基本教義「四(聖)諦」之一。滅,滅盡、息滅之義;諦,審實不虛之義。謂人類若能滅息苦之根本(欲愛),即可從相續不斷之苦中獲得解脫與自由;如實審察了知此一真諦而無絲毫虛謬,即稱滅諦。

又諸論書對滅諦之詮釋頗有出入:(一)法蘊足論卷六謂滅諦即為涅槃。(二)集異門足論卷六謂擇滅無為即是滅諦。(三)大毘婆沙論卷七十七舉出兩種說法:(1)認為滅盡四諦中之「集」即為滅諦,如譬喻論師及分別論者皆如此主張。(2)認為滅盡「苦」及「集」始可稱為滅諦,如說一切有部之大論師妙音(梵 Ghosa)及如是說者皆主張之。(四)三無性論卷上以七真如中之清淨真如配上滅諦,而謂「惑」之滅盡即是滅或滅諦。(五)四諦論卷三分別滅諦品認為「愛」之滅盡為有餘涅槃,「苦」之滅盡為無餘涅槃。(六)據成實論卷十一滅諦初立假名品之說,滅盡假名心、法心、空心等三心,即是滅諦。(七)辯中邊論卷中則就遍、依、圓等「唯識三性」來區別三種滅諦,即:(1)以遍計所執之自性不生,稱為自性滅。(2)由各種外在因緣而生起(依他起)之二取(見取、戒禁取)不生,稱為二取滅。(3)以真如之本性寂滅,稱為本性滅。〔中阿含卷七分別聖諦經、增一阿含經卷十七、大智度論卷十九、解脫道論卷十一、成唯識論卷八〕(參閱「四諦」1840) p5510


道諦

梵語 mārga-satya,巴利語 magga-sacca。又作道聖諦(梵 mārgārya-satya)、趣苦滅道聖諦、苦滅道聖諦、苦出要諦。為佛教基本教義「四聖諦」之一。道諦,即指欲達苦滅之境而依之修行的八正道。據中阿含卷七分別聖諦經載,所謂苦滅道聖諦,即正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定等八正道。

有關道諦之內容,諸經論所述不一,於原始佛教之根本聖典阿含經中,係以八正道為道諦,一般亦多採用此說;另如大智度論卷十九、成實論卷二「四諦品」、四諦論卷四分別道諦品之說,則為廣義之看法,包括三十七覺支,即:四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支等。

關於道諦之自性,各論書與諸部派之間頗有異說,據大毘婆沙論卷七十七之說:(一)阿毘達磨諸論師多以有學法與無學法為道諦。(二)譬喻論師以奢摩他(梵 samatha,止)與毘鉢舍那(梵 vipaśyanā)為道諦。(三)分別論者以有學法之八正道為道,亦為道諦,其餘之有學法及一切無學法僅為道,而非道諦。(四)說一切有部之大論師妙音(梵 Ghosa)及如是說者認為用以對治墮於自相續或他相續的五蘊之法,或用以對治有情數及無情數的諸蘊之法,皆為道,亦為道諦。

此外,唯識家以道諦配於七真如中之正行真如,並以遍、依、圓等「唯識三性」來解說道諦之相:(一)知道,又作遍知道,即能了知遍計所執之無體。(二)除道,又作永斷道,即能斷盡由各種外在因緣而生起(依他起)之假法。(三)證得道,又作證道,即能體證人空、法空二空之理。〔增一阿含經卷十七、法蘊足論卷六聖諦品、三無性論卷上、成唯識論卷八、大乘義章卷三本〕(參閱「四諦」1840) p5660



梵語 āsrava,巴利語 āsava。流注漏泄之意,煩惱之異稱。煩惱滅盡即稱為漏盡。謂眾生因為煩惱,常由眼耳等六根門漏泄過患,又於生死中流轉三界,故此煩惱,稱為漏。有關其語義,大毘婆沙論卷四十七舉出六種,即:(一)留住,指能令有情留住三界。(二)淹貯,指淹貯業之種子於煩惱器中,引生後有。(三)流派,指由六處門流派煩惱。(四)禁持,指被煩惱所禁持而流轉諸趣,不能自在趣向涅槃。(五)魅惑,指被煩惱所惑而起三惡業。(六)醉亂,指飲煩惱之酒,無慚無愧,顛倒放逸。蓋漏之梵語 āsrava,含有「流」之義,故有流派之義;又含有「坐」之義,故有留住、淹貯等義。

關於漏之分類,諸經說法各異。長阿含經卷八舉出三漏,即:(一)欲漏,指欲界之煩惱。(二)有漏,指色界、無色界之煩惱。(三)無明漏,總三界之無明,稱為無明漏。又據大毘婆沙論卷四十七載,譬喻者唯立無明漏、有愛漏等二漏。同書卷四十八載,分別論者則立欲漏、有漏、見漏、無明漏等四漏。又大乘阿毘達磨雜集論卷三列舉漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類,稱為六漏。另於北本大般涅槃經卷二十二、卷二十三列舉七漏,即:(一)見漏。(二)修漏。(三)根漏,指由六根門漏泄過患。(四)惡漏,由惡王、惡國、惡知識等而生之煩惱。(五)親近漏,由親近衣服、房舍等而生之煩惱。(六)受漏,指由諸受而生之煩惱。(七)念漏,由邪念而生之煩惱。〔俱舍論卷二十、成實論卷十雜煩惱品、瑜伽師地論卷八、卷八十四、入阿毘達磨論卷上〕(參閱「七漏」113、「三漏」646、「六漏」1299、「有漏」2452、「無漏」5128、「煩惱」5515) p5825


覺支

梵語 sajbodhyavga,巴利語 sajbojjhavga。又作覺分、菩提分。覺,指菩提、開悟;支,指成分、要素。意指構成修行道法之內容。廣義而言,泛指三十七道品,即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道;以此三十七法皆順趣菩提,故皆稱菩提分法。於大毘婆沙論卷九十六中,分別論者復加四聖種,總立四十一菩提分法。狹義言之,則僅指七覺支(七菩提分),即:(一)念覺支,心明不忘。(二)擇法覺支,以智慧研究或辨別教法。(三)精進覺支,努力。(四)喜覺支,喜悅。(五)輕安覺支,心靈安適輕鬆。(六)定覺支,精神集中。(七)捨覺支,心平而不偏。〔俱舍論卷二十五、大智度論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、法界次第初門卷中之下〕 p6795


[中華佛教百科全書]
上座部

印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶,或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。

佛陀涅槃後百餘年間,教團統一,此稱為原始佛教。其後,教團內部對戒律及教義產生異論,首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之,上座部則忠實地遵守傳統,並以保守的長老們為代表,因此又稱為長老部。不久,大眾部再分裂成七~八部,上座部分裂成十一~十二部,至西曆紀元前後,兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。

其中,從最初上座部分出的十一~十二部,是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部,主要是指傳播於印度西方及南方,以迄錫蘭的二~三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘,意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典,所以又稱巴利佛教;又由於是南方的上座部,所以也稱南方上座部。

此狹義的上座部,以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時,阿育王之子摩哂陀,從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教,甚受當時的錫蘭王所喜,而在首都建「大寺」(Mahāvihāra,大精舍),作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教,至今佛教仍是該國全民性的宗教。

此錫蘭上座部也有若干消長,且曾經發生過分裂。西元前一世紀時,婆他伽馬尼王(Vaṭṭagāmaṇi)建「無畏山寺」(Abhaya-giri-vihāra),該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉,紛爭達到最高潮,大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後,勢力重建,但已無往日舊觀。此後數百年間,無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際,祇多林寺派(Jetavana-vihāra)於焉崛起,於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時,錫蘭英主波洛卡摩婆訶(Parakkamabāhu)大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革,在佛教方面,則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派,僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆,也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。

緬甸及泰國海岸地區,似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》,其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後,純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教,而傳播於該地,因此今日南方地區的佛教,皆屬大寺派上座部。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節

上座部原在北方,後因說一切有部在北印和中印占有優勢,它的情況就逐漸模糊起來,一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡,前後也有變遷,後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時,印度本土猶有上座部流行。據義淨記載,說一切有部分出之後,上座還分三部,但未舉名,可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部,就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹,而以斯里蘭卡所傳為代表了。

上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外,還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後,摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移,以後,根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》(斯里蘭卡傳)看,阿育王派上座去雪山傳教,人數最多,由末示摩率領五人去的,傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》,相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載,考古資料方面,在北方也發現了末示摩的舍利,在山崎大塔(阿育王建八萬四千塔之一),還有雪山部的銘文,足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律,即漢譯的《毗尼母經》。不過,雪山部後來轉化已混同於多聞部,南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴,也不承認它是上座部了。但是,我們講到上座部各派學說,仍把雪山部包括在內。

研究各部派學說的依據,就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論,但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的,據《慈恩傳》記載,曾帶回上座的三藏十四部,化地(彌沙塞)的三藏二十二部,法藏(法密)的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏,可能也是錫蘭的,僅有十四部,也不完全(經或者差不多,論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講,上座三藏計十萬頌,約合中國四百卷)。

上座各派的律,化地部的,漢譯為《五分律》,法藏部的,漢譯為《四分律》。所謂五分、四分,是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集,提到他們的三藏組織,是用五分法(雪山部《毗尼母經》的記載也差不多)。首先,經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜(相應)、雜藏。其中增一阿含,是由一增至十一為止,這是他們的特點(大眾也是十一法,有部則只增至十為止)。又對相應阿含的說法,他們認為是關於八眾的事(即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分,因為講一般道理是以法分類,以人物分類則採用偈頌)。雜藏內容比較繁多,從佛本生開始,講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈,共十二種。其次,律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說;(二)比丘尼戒本的解說;(三)諸事(如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的);(四)本母,即關於戒的一種通論;(五)增一毗尼,即對戒的補充解釋,排列依數遞增。再次,論的五分法是︰(一)問,對佛說從多種門類加以分析;(二)非問,即不加任何分析;(三)攝,不同諸法性質可互相包含的,歸為一類;(四)相應,諸法中雖互相聯繫但不相互包含的;(五)發趣,對佛說不僅相攝相應,而且相望為因果,它的緣起,即涉及到因果建立的問題。

上述上座部的三藏,漢譯保存的,經有安世高所譯《增一阿含》片斷,被稱為《雜經四十四篇》,附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經,是它與巴利文《增一阿含》,完全可以對照。此外,其他零碎經本中,還可能有上座的別的阿含部分,但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》(此經一向被認為是法藏部的律,經日人刊定為雪山部律)。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料,上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本,是從斯里蘭卡傳來的。律,藏文沒有,漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」,他們的「毗婆沙」就是論,論包含律,律包含戒。

這裏涉及到一個問題,原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部,如說一切有部是使用梵文,南方上座部是使用巴利文,那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中,真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉,今已不存,僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講,化地部所以分派,因為它的部主正地是婆羅門,曾為國師,出家後成了阿羅漢,正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」,致使義異,因而分部。由此看來,上座部三藏原來使用的語言,可能與古梵語有些關係。而這種梵語,不一定純正,其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中,傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系,使用梵語(現存有部資料均係梵文,證明其說不錯);大眾一系,使用俗語(即方言土語,有人認為是梵文中缺乏規則的);正量一系,使用西方訛略語(即最缺乏文法的梵文);上座一系,使用中間語(介乎梵語俗語之間的語言)。這個傳說,有些根據,因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方,就被本地人神聖化,作為一種聖經語固定下來,不像印度本土流行的語言,時移世異隨之而發生了變化。佛在世時,原不許用梵語宣傳佛教,而允許弟子們自由採用方言,這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語,已是一個大的變革,又牽涉到內容的差異,自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過,從現存資料看,還只有梵文、巴利文兩種,尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少,與它所使用的語言特殊,也許有些關係。

各部派的主張,即反映在各自的三藏中,特別是「論藏」,系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說,應對其論藏詳為分析。上座系的論,漢譯有一部完整的,也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出,共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的,說犢子所以分為四部,即是由於對此書解釋不同導致的(真諦即持此說)。因此,後人一向信從,未加研究。事實上,此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅,本書即未談到;又犢子講六道輪迴(多阿修羅一道),本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。

漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的,按理南傳也應該用毗曇才對,因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外,其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了,《論事》則是阿育王三次結集時編纂的,因而是以後添進去的。其餘六論,在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究,和其他毗曇對比的結果,斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式,如《分別》的法、門類,都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類,《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發,而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的,佛也對本人的說法做過解釋,所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識,認為最能理解他的意思,曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面,還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法,五分是各自獨立的,每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係,除日本學者指出的兩論外,我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外,《發趣》講二十四緣,《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣,非但內容同,名稱也同(「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」)。所以南方的六論,就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。


┌──────────┬────────┐
│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
├──────────┼────────┤
│《發趣》 │<處所> │
│《法聚》、《人施設》│<無問> │
│《分別》 │<問> │
│《界說》 │<攝>、<相應>│
│《雙對》 │<攝>的一類 │
└──────────┴────────┘


研究各派主張,除了各派的「論」而外,還可從各部記載分派的典籍中吸取資料,如《異部宗輪論》、《論事》等,都是站在不同的部派立場,提出了當時各派特殊學說的。

各派的主張多,不易掌握,但這裏有個方便,即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法,因此,他歸結各家的根本主張為十論,作為批評的對象(見《成實論》卷二)。十論(十個主題)是︰(一)法,客觀存在是否實在﹖不僅講現象,還講時間,就是說,現在實在,過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生,中間的過渡狀態叫「中陰」,有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀,這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠(使人煩惱的習氣)與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖

這十項包括了當時各派的重要主張,《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準,可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體;(二)認為並非一切法都實有;(三)否定有中陰;(四)現觀是頓得;(五)主張羅漢不退;(六)隨眠與心不相應(南方有時也講可相應);(七)主張心性本淨(南方認為心性不一定淨);(八)否定未受報業有體;(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致,化地特別主張佛在僧數,不能把佛孤立在僧外;(十)否定有人我。

佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境,就是他們對世界的認識;行與果是一種宗教的實踐活動,也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點,進行分析研究。

「境」的理論,原始佛學階段是把重點放在人生現象上,是以人為中心。而人是五蘊合成的,所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段,境的範圍擴展到一般宇宙現象,分析就隨之而擴大為「三科」(五蘊、十二處、十八界)。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法,把「處」(舊譯為「入」)放在第一位(該書是五分法,初分是「問」,有十品,第一即「入」品)。十二處分內外兩類︰內六處即六根,外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺(五官)、思維(意根),是能認識的;色、聲、香、味、觸、法處,是所認識的對象(前五是五官對象,後一是思維對象)。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象,其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載,「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊(色、受、想、行、識)的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的(同心俱起、同一境、同一緣),叫「相應行」,也即是心所。心所屬於心,不能獨立,與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的,叫「不相應行」,如生、老、死等分位概念,是一段一段構成的,也叫做行,與心一道,但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種,「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示,如語言、行動等能使別人感受到的,是以物質為基礎表示出來的色;所謂「無表色」,是一種心思活動,它也會留下形迹,也會有物質的,但看不到,摸不著,卻能通過比量(概念)感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的,它自然存在。這一類東西,都屬於「法處」。總的說來,「法處」的內容相當多,共五十二種。上座系如此分析宇宙現象,就比較詳細了。

按照十二處來分析宇宙現象,似乎很複雜,但歸結起來,不出「色」、「心」兩類。這一點,在南方上座的論書中,表示得極明顯,如七論的第一部《法聚論》,即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣,他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的,最後總有所偏重,上座部也如此,他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看,也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法,二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。(中略)再就他們的學說本身看,講色講心,似乎是二元的,可是他們講色的一邊,總離不開心的一邊,講「法處」都是就「所知」上說的,如色是所見的,聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」,但決非獨立存在,而是必須與心相連,以心為前提存在的。另外,他們講「諸行無常」,把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了,所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是,他們講剎那滅不是以時間為標準,也是聯繫心來講的,因為心是剎那滅,被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀(物)性,只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的,過去、未來,都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。

實踐方面,也就是行、果方面,上座系將解脫的主體歸之於心,達到心解脫,就謂之解脫了。這樣,就會要討論到心的性質問題,因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此,上座系也有其特殊理論,即「心性本淨,客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末,為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題,他們是分兩段講的,心自性清淨,這是第一段;為客塵所染,這是第二段(客塵即非主體,是外來的,而且來歷不明,突如其來);兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫;(二)解脫的方法是去掉客塵。

在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為,要做具體分析。煩惱有兩個方面,一是隨眠,指煩惱的習氣,如人處於睡眠狀態一樣,它是一種潛存的勢力,與心是不相應的。一是纏,指煩惱的現行,這是與心相應的。依上座系看,不論與心相應或不相應,煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起,仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。

上座系的實踐,就在去掉客塵,恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的,即先見(見道)而後修(修道)。見道是明白四諦的道理,所謂現觀四諦。修道即修行,主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定,上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時,用「禪思入微,究暢幽密」來形容,可見該派的禪定功夫很深入,對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時,也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分,而化地卻以念住(定)為中心,各菩提分皆與念住有關,可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中,從一支道(即一條路)到十一支道共組織為十一道,他的一支道就是身念處(身念住)。身念住是四念住中第一念住,他們視為唯一的道路來理解,即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。

他們的禪定並不是簡單的不動心,而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》,對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析,得出八十九種範疇,由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心,再概括十二心為九類,是為九心︰

(一)在平靜的狀態時,稱為有分心。

(二)動念時生起警覺,好像從睡眠醒來一般,名轉向心。

(三)由此隨著五根有五類感覺作用,稱為見心。

(四)有了見便對境界感受苦樂,名受持心。

(五)由此分別善惡,名分別心。

(六)又安立了境界的相狀,叫令起心。

(七)這樣決定發起作用,名速行心。

(八)假使境界強盛,便繼續引起反省或熏習的作用,名果報心。

(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態,復名有分心。

在唐人的著作中,如《唯識樞要》等,通稱以上所說為「九心輪」,形容其周而復始,輪轉不息。九心輪共有十二種作用,它可以體現在一件事情上,也可體現在人一生的過程上,人從有生命一開始,謂之「結生心」,以後按照九心輪發展下去,直到壽命完結,謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間,中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉,所以人的一生,九心循環往復,直到「死心」這一有分心時,才告結束。

上座系把結生後的有分心看成為最初的,把死亡前的有分心看成為最後的,這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的,但不承認是一回事,在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」;承認「業力」、「輪迴」,沒有「我」便講不通,這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅,別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死,成為生死之間的主體,也就是一種變相的「我」了。南方如此,在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行(蘊)有兩種運行方式,一是「一念蘊」(即剎那滅行),一是「一生蘊」(即從生到死相續的)。所謂「一生蘊」,不僅承認一期生死,而且承認還要再生,直到最終解脫才能結束,所以名之為「窮生死蘊」。這種主張,與南方的有分心完全相似,更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向,這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。

在解脫理論上,上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」,上座部講到三解脫門(即空、無相、無願──也是一種禪定方法)中的空解脫門時,就進而講到了「法無我」。這一理論,在南方上座的著作中有明白的解說,北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我,並且還以此為大小乘區分的標準,這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」,應該看成是對原始佛學的新發展。

最後,談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的,他們自己也承認,如南方上座自稱是「分別說上座」。不過,北方對此種性質則甚模糊。所以,在化地、法藏外,又另立一個「分別論者」的名目,似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中,還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足,因此大家對「分別論者」不知其所指,也就出現了各種議論。近代學者,如早年日本的赤沼,用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條,與其他部派相比較,認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說,認為從《異部宗輪論》看,這些主張確是化地的,但是從南方《論事》看,既同於化地,也同於案達。因此,他以為案達是屬於大眾系的,「分別論者」是大眾部的,但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的,竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼,卻又連這一點也給反對掉了。事實上,兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」,只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法,並沒有指定那一派,其中既有化地,也有南方上座,甚至於案達的大眾部,因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。

〔參考資料〕 《舍利弗問經》;《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉;《大毗婆沙論》卷九十九;《大乘玄論》卷五;《大乘法苑義林章》卷一(本);《四分律疏》卷二;《部派佛教與阿毗達磨》(《現代佛教學術叢刊》{95});宮本正尊《大乘と小乘》;龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。


大毗婆沙論

二百卷。北印度五百大阿羅漢等造,唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》,或又簡稱為《婆沙》,收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義,備列眾說,為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。

《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典,和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載(大正41‧8c)︰「發智一論法門最廣,故後代論師說六(論)為足,發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人,對於此論曾競相鑽研,各宣勝義,廣事解說,而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》,即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰(大正41‧11a)「謂彼論中分別義廣,故名廣說;說義勝故,名為勝說;五百阿羅漢各以異義解釋發智,名為異說。具此三義,故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。

關於此論結集的事緣,如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說,佛滅度後四百年間,健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教,鑒于當時的部執紛紜,人各異說,便請教於 脇尊者,在迦濕彌羅建立伽藍,召集了五百位有名的阿羅漢,並以世友尊者為上座,從事於結集三藏,先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏,次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏,後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏,三藏結集完畢,用赤銅鍱鏤寫論文,藏於塔中,永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌,即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》,而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說(大正27‧1004a)︰「佛涅槃後四百年,迦膩色迦王贍部,召集五百應真士,迦濕彌羅釋三藏,其中對法毗婆沙,具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說,並稱會眾中有五百羅漢,五百菩薩、五百班抵達相聚結集,而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。

但據現代學者考證,以為此論中有(大正27‧593a)「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事(卷一一四),又有(大正27‧671b)「昔于此部有二論師︰一名時毗羅,二名瞿沙伐摩」的論說(卷一二九),以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述,似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形,而認為此論的編纂,係在迦膩色迦王和世友尊者以後,即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說(大正25‧70a)︰「迦旃延婆羅門道人,(中略)作發智經八犍度,(中略)後諸弟子為後人不能盡解八犍度故,作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說(大正28‧1a)︰「釋迦遷暉六百餘載,時北天竺有五百應真,(中略)造毗婆沙,抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代,似還有待於重加考訂。

但此論的造成,在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用,並提高了說一切有部在當時的地位,而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」,可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮,在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者,如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中,曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說(大正55‧73b)︰「有三羅漢,一名尸陀槃尼,二名達悉,三名鞞羅尼,撰鞞婆沙,廣引聖證。(中略)達悉迷而近煩,鞞羅要而近略,尸陀最折中焉」(《出三藏記集》卷十)。此外,運用《婆沙》理論而製論的,有法勝的《阿毗曇心論》,法救的《雜阿毗曇心論》,又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》,以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等,都是有關此論教義的現存的名著。

此論梵本十萬頌,係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》,即是指唐譯本論而言。但在唐以前,還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。

(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》,十四卷,收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年(383),秦秘書郎趙正請罽賓(即迦濕彌羅)法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯,當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本,外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文,佛圖羅剎為之宣譯,苻秦沙門敏智筆受寫成漢文(《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉),更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多,其人忘失,唯四十事是釋阿毗曇十門之本,而分十五事為小品迴著前,以二十五事為大品而著後,此大小二品全無所損,其後二處是忘失之遺者,令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處,合成全論內容的四十二處,僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事,約當於唐譯本論第四十六至五十卷,即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章;又所謂大品二十五事,相當於同論第七十一至八十六卷,即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善,也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說,屬慕容之難,戎敵紛擾,兼譯人造次,未善詳悉,義旨句味,往往不盡;俄而安公棄世,未及改正。

(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》,六十卷,收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌,係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城,涼主便請他二人於乙丑年(425)四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯,並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事,至丁卯年(427)七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚,又經寫出六十卷,傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二,稱此論是丁丑歲(即437年)四月開始傳譯,至己卯歲(即439年)七月譯訖,後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇,僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達,而正確性不如唐譯,文義次序也有前後出入之處,但大體是一致的。

《大毗婆沙論》全文二百卷,至唐‧玄奘始完全譯出,這是此論最詳盡正確的漢文譯本,它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中(650~655)翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後,即從顯慶元年(656)七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論,沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受,神察、辨通執筆,拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文,明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義,義褒、玄應正字,至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢,成二百卷,內分八蘊(舊譯犍度,即篇章之意),每蘊又有若干納息(舊譯跋渠,或譯云品)。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋,並備列眾說,顯示宗義,形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。

唐譯本論譯出後不久,此論的梵文原本在印度似即佚失,因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文,於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯,現收於1929~1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本,只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本,只能供研究唐譯本論時之部分參考。

本論的內容篇章,依《發智論》大分八蘊,乃至若干納息,如本論序中所說(大正27‧1b)︰「造別納息,制總蘊名︰謂集種種異相論道,制為雜蘊;集結論道,制為結蘊;集智論道,制為智蘊;集業論道,制為業蘊;集大種論道,制為大種蘊;集根論道,制為根蘊;集定論道,制為定蘊;集見論道,制為見蘊。」就以上八蘊的論道,一一本著止他宗顯己義的原則,加以廣泛釋論。

在第一編雜蘊中,第一〈世第一法納息〉,即廣釋世第一法,乃至忍、頂、煖善根,以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉,廣釋智和識,非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉,廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係,出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉,廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣,佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等,擇滅、非擇滅,有餘涅槃、無餘涅槃,學、無學、非學非無學,無學五蘊,唯一究竟、離我語取,二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉,廣釋無慚無愧和慚愧,以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根,心變壞,掉舉和惡作,惛沉和睡眠,夢中善惡和果報,五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉,廣釋生、住、老(異)、無常(滅)四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉,廣論苦行無義和趺坐的威儀,住對面念觀行,不淨觀,五現見等至,第六無相住(隨信行、隨法行)功德,化法調伏和法隨法行,多欲和不喜足,難滿和難養等問題。第八〈思納息〉,廣釋思和慮、聞思修三慧,尋和伺,掉舉和心亂,十大地法等諸心所分類,三摩地諸相,無相、不正知、妄語、憍和慢,增上慢所緣四諦情形,七種慢,三不善尋和三善尋,智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別;行圓滿、護圓滿,異生性,邪見、邪思惟相應法等問題。

第二編結蘊中,第一〈不善納息〉,廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉,廣釋九結五事中的繫事一行,三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定,又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題;九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉,廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題;諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題;三有問題;中有各種問題等。第四〈十門納息〉,廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。

第三編智蘊中,第一〈學支納息〉,廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就,見、智、慧的性相關係等分別;八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉,廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見,大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉,廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智,時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係,學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地(三解脫門)等,以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉,廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係,異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證,乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉,廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係,七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數,八智相應法和五德的相應關係,三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係,四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。

第四編業蘊中,第一〈惡行納息〉,廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉,廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起,三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業,三妙行和如理所引的三業,業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果,三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉,廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題,中有中所受無間業異熟和造作增長二業,五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係,業和異熟果的離染同、異時關係,業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉,廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係,欲色無色不繫業和欲色無色不繫法,有漏無漏業和有漏無漏法,三學業和三學果,身、戒、心慧的修和不修,過現未戒類成就關係,七眾別解脫律儀的建立,近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉,廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。

第五編大種蘊中,第一〈大種納息〉,廣釋大種所造色以及它的相和業,觸處實事十一種,大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別,大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係,四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅,住於何果等問題;四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉,廣釋大種蘊、大種各自相緣關係,和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題,三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等,大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉,廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題,上界下生者初得諸根的大種為因問題,化身和化事,中有七門分別,世、劫和心起、住、滅分齊,有為法的時、色、名三分齊,四緣乃至二緣生法,因相應不相應、緣有緣無緣法等分別,內無色想觀外色法,除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉,廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣,因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義,法內外和內外處攝分別,二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來,不還果時、證六通時過現未修十五門分別,四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。

第六編根蘊中,第一〈根納息〉,廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等,建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義;蘊、處、界所攝的根,根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉,廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係,得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝,諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別,時心解脫和不動心解脫的學無學根分別,以無間道證四沙門果時相應等五門分別,證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉,廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係,眼等五根和身根成就關係,天眼和天耳,地獄乃至俱解脫者成就的根數,眼等乃至慧根得遍知時,滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉,廣釋心的等起等滅,壽的問題,無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題,生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數,三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉,廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係,六根的修不修,不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根,諸未知當知根能否現觀四諦,以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉,廣釋二十二根隨一成就不成就等問題,善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉,廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別,以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。

第七編定蘊中,第一〈得納息〉,廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等,見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題,與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別,染靜慮支、味相應靜慮入出等,入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題,四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉,廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法,淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題,味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣,定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉,廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別,十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應,成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別,味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就,得、捨、退等分別,六十五等至的緣處和在三乘中的成就,等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係,味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨,身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉,廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別,順流、逆流和自住義,得極禁和得極迹者的關係,菩薩相異熟業,三十二相和百福莊嚴,菩薩修經三祇九十一劫,菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生,慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用,願智、無諍,佛弟子第一中因儒童婆迦等差別,四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉,廣釋三三摩地成就有關諸問題,三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等,盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果,入定者不應聞聲,性定和不定、邪正性定不定三聚,覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知,生盲生聾引發天眼天耳,異生聖者的退不退,上界下生時所得法的曾未曾得分別,五通的能限,金剛喻定時六智和它的所緣等問題。

第八編見蘊中,第一〈念住納息〉,廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題,聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別,如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智,貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃,四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉,廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題,三界死生的捨、得、滅、起諸蘊,隨眠不於他界法隨增,三界的建立,十想的習修、得修和思惟所緣,起三善惡尋伺的思惟,諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉,廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題,由心引起的身語業分位差別,所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增,因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉,廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題,法與法作四緣或時不作的問題,意觸和三事與合觸,慢和自執與不寂靜,業和不律儀與律儀,不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係,除苦諦等和法處法的三科所攝分別,三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉,廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道,九慢和七慢,我作、他作二種外道見,外道諸見的五種分類,六十二見,斷常二見分別等問題。

以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地(除〈伽他納息〉不需要解釋外)逐次加以解說,不僅是語義的註釋而已,而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論,並還列舉各種不同的異說,而出以破他顯自的態度,這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理,或有說……等語開場,然後展開論說;其中所謂止他宗的對象,即外道方面如數論、勝論乃至聲論(文法聲)、明論(吠陀)、順世論、離繫論(耆那)等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部(即譬喻師)等,均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等,也都一一加以批駁,而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中,往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹,不加批論;至於不契理的或不盡契理的便加以評判,而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣,乃至有互相辯論的,以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁(見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等),乃至有被附以「為遮是等故作此論」(見卷一五四)的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」,即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。

至於此論內容的取材,不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋,而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義,以彌補《發智論》的不足,使所顯的義理更為圓滿;後世所稱為「六足一身」,殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理,乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究,它的豐富的內容,龐大的組織,精嚴的界說,浩瀚的資料,在質和量的任何方面,均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。

此論的唐譯本譯出以後,中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究,據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述,有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷,極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷,本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述,現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷(或一卷),連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。(高觀如)

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節(摘錄)

在部派佛學時期,有部分為東西兩派;以後東派得勢,曾總結其學說,編為《大毗婆沙論》,形成毗婆沙論師一派,頗得貴霜王朝的支持,遂取得代表整個有部的地位。

關於《大毗婆沙論》的編纂,有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」,它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編,用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事,說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成,後來又同這些人對《發智論》作解釋,請馬鳴執筆記錄,前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》,最後把它刻石,不許外傳,這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說(見《大唐西域記》卷三,迦濕彌羅國),說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫,由國王召集,極為鄭重,除編寫此論外,還編了關於經律的解釋,都有十萬頌,編成後,就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。

實際上,《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂,不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋,一方面對異說,特別是當時流行的譬喻師、分別論師,加以徹底的破斥。這一點,從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文,是玄奘譯出的,在此之前,曾經有過幾次翻譯,都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》,據道安的〈序〉(見《出三藏記集》卷十)說,當時撰《鞞婆沙》的有三家,或詳或略,只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中,在印土也很盛行。道安所說的十四卷本,基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》;可以說,十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看,《大毗婆沙論》的編纂,既不是迦旃延子本人,也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子,都有編著者人名的,如十四卷本的作者是尸陀槃尼,二百卷本的作者是五百阿羅漢等。

〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》;印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》;《木村泰賢全集》第四卷;河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》;前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。


不善

三性之一。與「惡」同義。指其性不安穩,能違損此世及他世的黑惡之法。如《大毗婆沙論》卷五十一云(大正27‧263a)︰「若法非巧便所持,能招不愛果,性不安隱,故名不善。此總顯苦集諦少分,即諸惡法。」同書卷九十四云(大正27‧487c)︰「不善者,謂一切煩惱障善法,故說為不善。是違善義。」《成唯識論》卷五云(大正31‧26b)︰「能為此世他世違損,故名不善。」

依《大毗婆沙論》卷五十一及《俱舍論》卷十三所載,不善有四種,即︰

(1)自性不善︰謂無慚、無愧與貪、瞋、癡三不善根。有漏法中,此五法自體不善,猶如毒藥。

(2)相應不善︰謂與無慚愧及三不善根相應的心、心所法;此等因相應而不善。

(3)等起不善︰謂身語二業及不相應行法,乃由自性不善及相應不善所引起。

(4)勝義不善︰謂生死法。生死中之諸法雖有善有不善,然皆以苦為自性,極不安穩,猶如痼疾。

由上引二書所載可知,說一切有部認為就總相而言,生死有為之諸法為不善;就別相而言,有漏法中無慚無愧及三不善根為不善之體,諸心心所與其相應而引起不善的身語業,招得不可愛果。

依《大毗婆沙論》卷五十一所載,分別論者以癡為自性不善,以識為相應不善,以身語業為等起不善,以生死為勝義不善。脇尊者以非理作意為自性不善,以與其相應者為相應不善,以由非理作意等起、非理作意之等流果為等起不善。

此外,《大乘阿毗達磨雜集論》卷四更廣立十二不善,即︰自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等。此中,除染污意相應及色無色界之煩惱外,其餘能發惡行的煩惱、隨煩惱為自性不善。此煩惱、隨煩惱之相應法為相屬不善。其習氣為隨逐不善。其所起的身語業為發起不善。一切流轉為第一義不善。由串習不善故感得如是異熟,由此自性即於不善任運樂住為生得不善。親近不善之人故聽不正法、不依理作意、行身語意之惡行為方便不善。宰殺牛羊等以祭祀天神,為現前供養不善。於一切處起身語意種種邪行,為損害不善。既實行諸惡行,於惡趣善趣引攝不愛果異熟為引攝不善。諸對治所對治法為所治不善。能障礙諸善品法為障礙不善。

〔參考資料〕 《品類足論》卷二;《雜阿毗曇心論》卷三;《入阿毗達磨論》卷上;《俱舍論》卷二、卷十五;《成實論》卷九〈過患品〉;《順正理論》卷三十六。


分別說部

部派佛學用語。又作分別論者,或分別論師。音譯為毗婆闍婆提、毗婆闍縛地。自語意上觀察,「分別說部」指主張分別說的部派,「分別論者」或「分別論師」是指主張分別說的人(或師)而言。

所謂「分別說」,是與「一說」相對的術語。印度部派佛教初期,上座部是主張「分別說」的,認為對於釋尊所說的教法應該分別加以解釋,應該作不同層次的分析論究。亦即應該區分為假名說或真實說,真諦或俗諦,了義或不了義。而大眾部是主張「一說」的,亦即認為對於釋尊的說法,後人應作全盤肯定的解釋,而不必用「分別說」的態度去作進一步的區分。

在部派佛教逐漸分化之後,「分別說部」一詞所指的內涵逐漸複雜,已非早期之上座部可以概括。在《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《異部宗輪論》、《論事》、《善見律毗婆沙》等書中,皆有分別說部的資料,但是對於分別說部究竟屬於那一部派,則眾說紛紜,並無確定資料可供依循。可以明白理解的是,在《大毗婆沙論》中所說的「分別說部」,顯然是說一切有部所評斥的對象。亦即指在部派佛學之中,分別說部是持論與說一切有部大不相同的佛教學派或團體。但是到底這一學派是小乘二十部派中的那一派,則不得而知。

在近代學者的研究中,分別說部的歸屬雖然較前明朗,但仍無法作最後定論。玆依論文發表之先後,列出中日佛教學者的研究結果如次︰

(1)日本‧赤沼智善以為,分別說部就是化地部(《宗教研究》二卷五號)。

(2)日本‧木村泰賢以為,分別說部是指南方上座部、飲光部,及大眾部末流之若干部派(《宗教研究》二卷六號)。

(3)呂澂在其《印度佛學源流略講》第二章謂,《大毗婆沙論》所說的分別說部,只是泛說一般採用分別說的態度與方法者,並未確定是指那一派。其中,既有化地部,也有南方上座部,甚至於也有案達的大眾部。但是,上座系與分別說部的關係最為密切。此外,呂澂在〈阿毗達磨泛論〉文中,又謂分別說部是西北印度之大眾、上座二部末派之混合派。

(4)印順以為,分別說部是指銅鍱部、飲光部,或指泛稱分別說部的大陸學派──在罽賓地區流行的化地、法藏、飲光部。尤以化地部為主流。

◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章第一節(摘錄)

分別論者的部派問題
《大毗婆沙論》的分別論者,是印度本土,尤其是流行於北方罽賓(Kaśmīra)區的化地、法藏、飲光──三部。對勘《異部宗輪論》,與化地部思想一致的,就有︰(1)信等五根唯是無漏,(2)緣起是無為,(3)阿羅漢無退,(4)有齊頂阿羅漢,(5)隨眠心不相應,(6)無中有,(7)四諦一時現觀,(8)過去未來是無。

《大毗婆沙論》說︰「分別論者執世第一法相續現前。」涼譯《毗婆沙論》,就作「彌沙塞部」。《大毗婆沙論》說︰「化地部說︰慧能照法,故名阿毗達磨。」而晉譯《鞞婆沙論》,就作「毗婆闍婆提」。化地部與分別論者,在古代譯師的心目中,大概是看作同一的。又如《大毗婆沙論》卷十八說︰「或復有執︰五法是遍行,謂無明、愛、見、慢及心,如分別論者。故彼頌言︰有五遍行法,能廣生眾苦,謂無明愛見,慢心是為五。」

《異部宗輪論》說︰「此(化地)部末宗,因釋一頌,執義有異。如彼頌言︰五法定能縛,諸苦從之生,謂無明貪愛,五見及諸業。」

比對二頌,雖文句略有出入,但不能說不是同一的。這一頌,在真諦(Paramārtha)的《部執異論》譯為︰「無明心貪愛,五見及諸業。」更為相近。

分別說系的法藏部(法密部)與飲光部,由於《異部宗輪論》所說太簡,無法與《大毗婆沙論》的分別論者相比對。據《雜心阿毗曇論》說︰「曇無得等說一無間等。」這是一時見諦的頓現觀說,與分別論者、化地部相同。依《大毗婆沙論》,法密部與分別論者說,有二則不同︰(一)分別論者立四相是無為;法密部說,三相有為,滅相無為。(二)分別論者以心的有力或無力,為身力、身劣;而法密以精進、懈怠,為身力與身劣。這二義雖所說不同,而思想還是非常接近的。《大毗婆沙論》的飲光部義,僅「異熟未生,彼因有體」,也見於《異部宗輪論》。《順正理論》稱之為分別論者,已如上所說。

《異部宗輪論》說︰法藏部「餘義多同大眾部執」;飲光部「餘義多同法藏部執」,也就是多同大眾部說。其實,化地部也還是多同大眾部執,如上所舉八則,除第四則不明外,都是與大眾部相同的。而《異部宗輪論》所說的化地部義,如︰預流有退,道支無為,五識有染有離染,這也是與大眾部說相同的。《大毗婆沙論》所引的分別論者,所說也多分與大眾部義相合,如︰(1)心性本淨,(2)世尊心常在定,(3)無色界有色,(4)道是無為,(5)預流得根本靜慮,(6)佛生身是無漏。

這麼說來,化地、法藏、飲光──分別論者,與大眾部的思想非常接近,這是值得重視的問題。分別說部──分別論者,是上座部所分出的大系(依《異部宗輪論》,從說一切有部分出),屬於上座系統的學派,怎麼立義反而與大眾部接近呢﹖這好像是很離奇的。於是素來系統不明的分別論者,或以為上座學派而受有大眾部的影響,或以為是大眾與上座末派的合流。這種解說,是根源於一項成見;從成見而來的推論,自然是不會正確的。在一般的習見中,大眾部是這樣的,上座部是那樣的,壁壘分明。而分別說系,從上座部分出,而立義多與大眾部相同,那當然要解說為︰受了大眾部的影響,或二部末派的合流了。我們相信︰思想的開展,是「由渾而劃」的;「作始也簡,終畢也鉅」的。那末,大眾與上座部的分立,到底為了什麼﹖當時的大眾部教義,就如《異部宗輪論》所說的嗎﹖從上座部而分為分別說與說一切有,又為了什麼﹖當時的說一切有部,教義就與《發智論》、《大毗婆沙論》相同嗎﹖當時的分別說部,就如銅鍱部七論所說的嗎﹖當然都不是的。大眾與上座,說一切有與分別說的分立,起初為了某些根本論題,與學風的傾向不同(後來的支派,不一定為了這些)。基於這些根本的主要的不同,逐漸發展而完成非常不同的學派。在同一學系中,起初是含渾的,逐漸發展,而現出內部的對立思想。這些不同,可能反與另一學系一致。這不一定是背叛自宗,而是這些不同,有些是一向存在的老問題。如上一章所說,說一切有部,不限於阿毗達磨論師,譬喻師也還是說一切有部的。譬喻師的某些思想,不也是同於分別論者嗎﹖所以,分別論者的論義,近於大眾部,說明了在佛教學派思想的開展過程中,印度本土的學派,在同一區域,同一思想氣氛中,自然會有共同的傾向,同樣的理論。如以為《大毗婆沙論》的分別論者,為大眾與上座末派的合流;那末化地、法藏等學派,都是二部末派的合流嗎﹖學派間的相互影響,或多或少,都是不免的。能說分別論者──分別說部受大眾部的影響,而不是大眾受分別說部的影響嗎﹖《大毗婆沙論》的分別論者,實為分別說部中,大陸學派的一般思想。

分別論者的思想
分別論者的思想,與說一切有部阿毗達磨論義,距離極大。在說一切有部(與後起的瑜伽大乘)心目中,這是邪惡的分別,存有厭惡與鄙薄的心情。然在印度全體佛教的開展中,自有他的特殊貢獻。

(一)分別說部,是重僧伽的,重毗奈耶的;開展於印度本土的分別論者,始終保持了這一傳統。依《異部宗輪論》說,大眾系各部的教學,重心在發揚佛陀聖德的圓滿。有名的大天(mahādeva)五事,就是低抑阿羅漢,以阿羅漢為不究竟的宣言。對於這,分別論者也一樣的頌揚佛德(譬喻師也有同一傾向),如說︰「佛生身是無漏。」「讚說世尊心常在定。(中略)又讚說佛恆不睡眠。」

分別論者雖頌揚佛的聖德,但並不低抑阿羅漢與僧伽。所以,佛的生身無漏,法藏部說︰「阿羅漢身皆是無漏。」與佛並沒有差別。化地部說得最為徹底,如《異部宗輪論》說︰「僧中有佛。(中略)佛與二乘,皆同一道,同一解脫。」

法藏部雖推重佛的功德,但也還是「佛在僧中」。「佛在僧中」、「僧中有佛」,都是以現實人間的佛陀為宗依的。重(聲聞)僧伽,重阿羅漢,也當然會重毗奈耶(對大眾部說,上座部是重律的)。如《大毗婆沙論》卷九十六說︰「分別論者,立四十一菩提分法。」

分別論者在一般的三十七菩提分法以外,重視有關衣食住的四聖種,立四十一菩提分法。可見在修持上,不但重於律行,更傾向於精嚴苦行的頭陀行了。

(二)分別論者與說一切有部的譬喻師,在某些問題上,有共同的傾向。

(1)讚頌佛德,如《大毗婆沙論》卷七十九說︰「諸讚佛頌,言多過實。如分別論者,讚說世尊心常在定。(中略)又讚說佛恆不睡眠。(中略)如彼讚佛,實不及言。」

分別論師的讚頌佛德,與譬喻者一樣,在阿毗達磨者看來,不免言過其實。對分別論者的批評,也與對法善現(馬鳴)(Dharma-subhūti)、達羅達多(Dharadatta)等「文頌者」,採取同樣的態度。

(2)分別論者雖沒有被稱為持經者,但從《大毗婆沙論》引述來說,大抵是直依經文而立義的。依經立義,所以契經所沒有說的,也就不會建立了。如《順正理論》卷四十六說︰「分別論師作如是說︰無九十八所立隨眠,經說隨眠唯有七故。」這一主張,在《大毗婆沙論》卷五十這樣說︰「謂有沙門,執著文字,離經所說,終不敢言。彼作是說︰誰有智慧過於佛者,佛唯說有七種隨眠,如何強增為九十八﹖」

這麼看來,被稱為「著文沙門」的分別論者,是上座系統中重經說的學派。《三論玄義》有這樣的傳說︰
「上座弟子但弘經,以經為正。律開遮不定;毗曇但釋經,或過本,或減本,故不正弘之,亦不棄捨二藏也。而薩婆多部,謂毗曇最勝,故偏弘之。(中略)上座弟子見其棄本弘末,四過宣令,遣其改宗,遂守宗不改,而上座弟子移往雪山避之。」

這項傳說,順於北方所傳的部派分流說。但至少可以說明︰上座部系,是有經律論──三藏的。說一切有部偏宏阿毗達磨,而上座弟子是重經的。說一切有與上座分別說的分立,決非因於重經或重論。但在這二系的發展中,(傳於海南的銅鍱部外),分別論者的阿毗達磨,停滯而不再開展,重於經說;而說一切有的主流,大大的發展了阿毗達磨,這也是事實。在這個意義上,覺得說一切有部的譬喻者,雖稱為「持誦修多羅者」,不免深受阿毗達磨論宗的影響。《大毗婆沙論》所引的譬喻師義,很少是引經立義的。

(3)以世俗現喻來說明,與譬喻師相同。《大毗婆沙論》所引的分別論者,舉銅器(頗胝迦)等喻;破瓶喻;折路迦緣草木喻;果從器出,轉入彼器喻。更明顯的,被指為︰「彼依假名契經,及依世俗言論。」如《大毗婆沙論》卷六十說︰「彼非素怛纜,非毗㮈耶,非阿毗達磨,但是世間麤淺現喻。世間法異,賢聖法異,不應引世間法難賢聖法!」

說一切有部阿毗達磨者與分別論者,論理方法是不盡相同的。阿毗達磨論者,分別諸法,而達一一法自性。這一一法自性,是體用一如的。在前後同時的關係下,現起剎那(即生即滅的)作用。這是分析的,究理所成立的,或稱之為「道理極成真實」。而分別論者,依假名契經(佛的隨俗說法),世俗言論,世間比喻,以說明一切。所以,一法而可以體用不同︰「心性本清淨,客塵煩惱所染。」「染污不染污心,其體無異。」一法而可以在此在彼︰「要得生有,方捨死有。」「行行世時,如器中果。」近於常識的,通俗的論義,是分別論者的特色。這點,譬喻師一分相近,與大眾系更為切近。

(三)分別論者教義的特色,是心色相依的而傾向於唯心論,這如《大毗婆沙論》說︰「無色界有色,如分別論者。」「謂譬喻者分別論師,執滅盡定細心不滅。彼說︰無有有情而無色者,亦無有定而無有心。」

有情為心色的綜合體︰沒有物質的有情,沒有精神的有情,都是不會有的,也是難以想像的。這一根本的立場,或許就是佛教的早期思想。大眾部及說一切有部的一分譬喻師,曾取同一的見解。經說色受想行識不離,壽暖識不離,都證明了這一論題。在過未無體(大眾系,分別說系)的思想中,這是更重要的。如生於無色界,而現在沒有色法;得二無心定,生無想天,而現在沒有心︰那怎麼能引生未來的色與心呢﹖豈不成為無因而生嗎﹖心色相依不離的有情觀,不僅是現實而易於理解的,也是過未無體論者所應有的見地。

但在心色相依的原則下,心識(如六識)顯有間斷的情形,那當然要成立深潛的細心了。傳說上座部本計,「別有細意識」,銅鍱部立「有分識」,分別論者說「滅盡定細心不滅」。這是在一般的,間斷的,麤顯的現象下,發見深隱的,相續的,微細的心識。從心色不離的見地,化地部立三蘊︰剎那滅蘊,一期生蘊,窮生死蘊。又立二慧︰相應慧,不相應慧;大眾部及分別論者,說纏與心相應,隨眠與心不相應,都是同一思想的不同應用。從後代大乘佛學來看,這是本識論、種子論的先聲,為過未無體論者最合理的歸趣。

分別說者的細心相續說,傾向於一心論,一意識論。這一思想,與心性本淨說,有著內在的關聯性。說一切有部,及其有關的學派,對心性本淨說,是不能同意的,認為無經可證。但分別說部(及大眾部),是有經證的。現存銅鍱部所傳的《增支部》增一法中,就有心性本淨的經說。《大毗婆沙論》的分別論者,這樣說︰「彼說︰心本性清淨,客塵煩惱所染污故,相不清淨。(中略)彼說︰染污不染污心,其體無異。謂若相應煩惱未斷,名染污心;若時相應煩惱已斷,名不染污心。」

《大毗婆沙論》的「一心相續論者」,也與分別論者的思想相近。細心說與心性本淨說,分別說者與大眾部,取著共同的立場。對大乘佛法來說,有無比的重要性!

分別論者的傾向,與譬喻者一樣,由色心相依而重於心。例如說︰壽暖識三相依,而壽命是依識而住,隨心而轉的。身力與身劣,認為並無實體,由於內心的力與無力。法藏部就解說為精進與懈怠。身力的強弱,解說為內心所決定,這是傾向於唯心論的明証。

(四)分別論者的另一重要思想,是真常無為說的發達,這是與大眾部的思想,大體一致的。無為,佛約離煩惱而解脫的當體說,以不生不滅來表示他,因而引發了無為思想的開展。論究佛法的某些問題,如有永恆常爾的,寂然不動的,就稱之為無為,看作無關於變化的實體。說一切有部,成立三無為──擇滅、非擇滅、虛空,而大眾及分別論者,提出更多的無為說。如大眾部立九無為,化地部也立九無為︰分別說系的《舍利弗阿毗曇論》,也立九無為。雖九無為的內容,彼此也多少出入,但對真常無為思想的重視,可說完全一致。《大毗婆沙論》的分別論者,所說的無為,有︰(1)緣起是無為,(2)三種(擇滅、非擇滅、無常滅)滅是無為,(3)諸有為相是無為,(4)沙門果是無為,(5)世體是常,(6)道是無為。

其中,擇滅與非擇滅無為,為一般學派多數贊同的。有為相中,法藏部說滅相是無為,與無常滅是無為相合。緣起無為,沙門果無為,是分別論者所共的。道是無為,與大眾系的說假部同。世體是常,與譬喻師同。分別論者的無為說,重於緣起、道、果與滅。對於因果的必然理性,及修證所得的恆常不變性,稱為無為,可說是對佛說的生死流轉(緣起),及修證解脫,從形而上學的觀點,予以絕對的保證。

分別說者──分別論者,屬於上座部的學統,而在教義上,近於大眾部,與說一切有部阿毗達磨論義,距離較遠。大眾部與上座部的分立,在解經及思想方法上,起初應有師承與學風的不同,但決非壁壘森嚴的對立。在印度佛教的開展中,除分流於錫蘭的銅鍱部,罽賓山區的說一切有部,繼承上座部古說,而為阿毗達磨的更高開展外︰以恆河流域為中心而分化四方的──大眾系,分別說系,犢子系,都有一種不期然而然的共同傾向。與說一切有部有極深關係的犢子系,說一切有部中的譬喻師,還不免有共同的趣向,何況分別說者呢!所以,說分別論者為大眾部所同化,不如說︰這是分別說系,在印度本土開展的自然演化。

◎附二︰André Bareau著‧郭忠生譯〈分別說部之思想〉

在部派佛教一般問題研究中,分別說部(Vibhajyavādin)是最為困難的部分。它的問題在於︰究竟分別說部是否為單一部派,抑或指由多數略具異質性之部派所構成之部派集團。如係前者,即應明確的指出它是那一部派,其教理及傳承之特點何在;如果是後者,則必須確立各該不同部派共同之處,以及儘可能找出究竟是何等部派構成此一集團。

很早以前開始,現代學者即嘗試解決此一問題,但見解並不一致,莫衷一是。某些學者本身在經過一番深入研究文獻資料後,反而不願表達明確之見解,而這些學者一般都是對於相關資料之來龍去脈有相當認識之人。

我們必須承認,此問題之所以會盤根錯節,糾纏不清,有相當程度是因為後代之註解者,他們所提供之資料並不確定,而且不是他們個人單純假設而已。在此,我們首先應說明「Vibhajyavādin」乙詞之意義︰「主張『分別』(vibhajya)理論之人」或是「主張不同理論之人,所以是異論者。」此一語詞往往因為使用之人不同而賦予各別之意義。

(一)早期文獻

(1)說一切有部(Sarvāstivādin)之《大毗婆沙論》大約在西元200年左右集出,它是現存關於分別說部之文獻中,時代最早,也是最重要的文獻。《大毗婆沙論》收錄了相當數量關於分別說部之理論,形成了相當廣泛的教理系統,這我們將在下文加以說明。分別說部通常就是指與應理論者(yuktavādin)持相反見解之人,所謂應理論者即是主張正確理論之人,在《大毗婆沙論》中,應理論者就是指說一切有部毗婆沙師。而在本文下面所引之《大毗婆沙論》論文中,分別論者即是異論者,「好持異論,立惡法,遮善法」。所以《大毗婆沙論》似乎就是以分別論者之名來稱呼一般的異論者,亦即不贊同《大毗婆沙論》思想之人,在此情況之下,其作者即不可能或沒有想到要明確的指出其論敵究係何人。所以《大毗婆沙論》使用分別論者乙詞就是泛指說一切有部毗婆] 師以外之人,而指我們多在前面嘗試加以說明的多數部派所構成之集團。

依《俱舍論》之記載,世親認為︰「……以說三世皆定實有故,許是說一切有宗,謂若有人說三世實有,方許彼是說一切有宗,若人唯說有現在世及『過去世未與果業』,說無未來及『過去世已與果業』,彼可許為分別說部。」此處可以確定飲光部(Kaśyapiya)就是持此一看法,所以它就是分別論者。但分別說部是否僅指飲光部﹖世親並沒有回答此一問題。

眾賢(Saṁghabhadra)很明確的區分所謂之「增益論者」(補特伽羅論者,cpudgala-vādin)、「剎那論者」、「都無論者」、「假有論者」(prajñaptivādin)以及「分別論者」,而最後一種的見解是︰「唯說有現(在)及『過去世未與果業』。」所以他的看法與世親相同。

婆藪跋摩(Vasuvarman)在其《四諦論》固也區別分別說部及說假部(Prajñaptivā-din,假名部),而他認為分別說有一項主張︰「一切有為(saṃskṛta)皆苦,由無常(anitya)故。」不過這應是說假部之立場。

最後,(西藏所傳)清辯(Bhavya,跋毗耶)關於部派分裂之第一說,即西北印度之說法(按此一地區為說一切有部之化區),卻將分別說部列入說一切有部之中,這在形式上顯然與《大毗婆沙論》所傳相互矛盾。清辯之說法是︰「在其(說一切有部)本身,有的人認為︰『不感果之過去業是存在的。未來以及已感果之業則不存在。』因為這種分別(vibhajya),他們在說一切有部之中被稱為分別說部。」上開見解是飲光部之立場,所以這點也與世親及眾賢之傳述一致。

(2)錫蘭上座部之大寺派(Mahāvihāra)多次自稱為分別說部。

在華氏城(Pātaliputta)結集時,阿育王(Aśoka)問︰佛陀之教理究竟是什麼﹖該結集之主持人目犍連子帝須(Tissa Maggaliputta)則告訴阿育王說佛陀主張分別說(vibhajjavaādī)在此之後,目犍連子帝須接著說︰佛陀既不是常見論者(sassatavādī),也不是斷滅論者(ucchedavādī);既不是有想論者(snññīvādī),也不是無想論者(asaññī-vādī)等等……。而是在面對此等重大問題時,採取一種審慎的態度,分別(vibhajja)每一教理的正反立場。但是此一相當後出之解釋(西元五世紀時)並不能令人滿意,因為按此方式,則每一佛教者都是分別論者。實際上,在諸部派所共傳之《梵網經》,(Brahma-jālasūtra)中,已對此一態度有所說明,所以不能和上座部之大寺派一樣,以此一角度來成為區別佛教部派的標準。另一方面,在佛教結集大會上,這也不能作為判斷是否為正統之標準,因為它是所有參與集會者所共同採取的。所以,在西元五世紀時,上座部(Theravā-din)很可能,特別是大寺派,仍然認為自己是分別論者,用以顯示他們承續著華氏城結集的正統地位,而此一結集是於西元前三世紀阿育王在位時舉行的,亦即已有七百年之久。但是在此角度之下,分別說部此一語詞的特殊含義因而無法彰顯。

(3)根據清辯(Bhavya)所引(第三說)正量部(Sammatīya)之傳說,分別說部是從說一切有部分裂而出,而分別說部又分出︰化地部(Mahīśāsaka)、法藏部(Dharmagupta)、銅鍱部(Tāmraśātīya)及飲光部(Kāśyapīya)。此處應注意者,飲光部也在此一集團之中,而世親、眾賢以及清辯所引第一說之作者所認之飲光部之基本主張,即是分別說部所持有者。再者,錫蘭上座部自稱分別論者同樣也應屬於此一集團,他們與化地部有密切之法統關係,殊無可疑。

(4)而清辯(Bhavya)所引(第二說)大眾部(Mahāsāṃghika)之傳說,分別說部則與上座部(Sthavira)及大眾部併列為根本部派集團,鼎立而三。而分別說部又分出︰化地部、飲光部、法藏部及銅鍱部。此一傳說與上述正量部所傳雖各有獨立之來源,但內容完全一致,所以應可視之為事實,至極灼然。

綜合以上說明,上述四種傳說(說一切有部、上座部、正量部及大眾部)都是西元五世紀以前印度之資料,經過比對檢校之後,可知就下列數點而言,完全一致或是並無不符之處︰

a.分別說部並不是說一切有部。

b.飲光部是分別說部中之一派。

c.上座部(錫蘭),以及與之有密切法統關係之化地部都是分別說部的構成部派。

d.從化地部分裂出來的法藏部也是分別說部。

e.銅鍱部,雖然我們對它認識有限,應該也是屬於此一集團。

f.分別說部是指犢子部(Vātsīpatrīya)以外反對「一切有說」(sarvāstivāda)之上座部(Sthavira)。在阿育王所護持之華氏城結集之後,犢子部以外之上座部分裂成二大集團︰說一切有部,此派主張「一切有說」;以及反對「一切有說」之分別說部。而分別說部之領袖應是目犍連子帝須(Tissa Moggali-putta),他就是在說一切有部論書《識身足論》(Vijñānakāya)中,批評「一切有說」之「目連沙門」(Maudgalyāyana),這點前經La Vallée-Poussin指明,《識身足論》把「目連沙門」的名字列在著作之開端,他成為該著作之一部分。嗣後,分別說部又分出許多部派。首先,毫無疑問的,在西元前三世紀末葉,它分裂為二部派︰化地部及飲光部。前者全然反對「一切有說」;後者則採取較為調和之立場。其後,又因為不同之事緣而成立新的部派︰錫蘭上座部,印度北部及南部之化地部、法藏部及銅鍱部。

(二)後代文獻

(1)真諦(Paramārtha,六世紀前半葉)在其所譯世友(Vasumitra)之《部執異論》,將梵文之Prajñaptivādin(說假部)譯為「分別說部」,唯「分別說部」應係梵文Vibhajy-avādin之譯語,較為正確。而真諦在註解世友《部執異論》時,曾說此一分別說部之創立者為大迦旃延(Mahākātyāyana),且大迦旃延提出其見解用以分別(vibbajya)其所由分裂而來之多聞部(Bahuśrutīya)之思想,所以此一新成立之分別說部應該稱為多聞分別說部(Bahuśrutīya-Vibhajyavādin),較為精確。

窺基在《成唯識論述記》說︰「分別論者(Vibhajyavādin),舊名分別說部,今說假部(Prajñaptivādin)。」此一說法顯然採自真諦之作品,我們可以看出,這種說法難以理解,而且是一偏之見。我們絕不能據而認定分別說部就是說假部,特別是《大毗婆沙論》,世親及眾賢所指的分別說部以及上座部,尤屬顯然。

(2)窺基在《成唯識論述記》又說︰「……分別說部,諸邪分別,皆名毗婆闍婆提,即大眾(Mahāsāmghika)、一說(Ekavyāvahā-rika)、說出世(Lokottaravādin)、雞胤部(Kaukkutika)。」然而,此四部派與說假部截然有異,且說假部是這些部派中最慢成立的。惟此一說法並非全然不可信,因為此四部派全部均反對「一切有說」,而大眾部的部派並沒有參與阿育王時期的華氏城結集,且說一切有部及分別說部即是由此一結集而告分裂。這將可以說明為何說一切有部傳說大眾部是在阿育王時期分裂︰它們將二次分裂及二次在華氏城舉行的結集混在一起,而且二次都是大眾部佔得上風;但是在第二次的時候不再僅是大眾部,大部分之上座部亦一同訶斥「一切有說」(sarvāstivāda)。以上當然僅是一種假設的推想,但無論如何,在本質上,大眾部也如同大部分之上座部一樣,反對「一切有說」,因而《大毗婆沙論》之作者將大眾部之主張列入分別說部之見解中,即無足為奇。

(3)普光約伋與窺基同時,且同為玄奘之弟子,在其《俱舍論記》說︰「說非盡理,半是半非,更須分別,故名分別說部。」此一解釋顯然是本諸字源學而論,吾人還是無法理解。

(4)惠沼則較後出,而為玄奘及窺基之弟子,在其《成唯識論了義燈》說︰「分別論者或大乘異師,有種子故;或小乘諸部皆名分別,不定一論,故《攝(大乘)論》中分別論者傳釋是化地部(Mahiśāsaka);《婆沙》中分別(論者)傳說是正量部。」La Vallée-Poussin的看法是︰「此點難以理解︰《攝大乘論》引用化地部之《阿含經》,而未提及分別說部;《大毗婆沙論》似乎沒有提及正量部。」不過,《大毗婆沙論》是西元二世紀末葉之作品,在當時,正量部尚未取得如它在西元七世紀時的重要地位,而《大毗婆沙論》確實是把正量部列於犢子部之中,此在西元七世紀時,形勢恰好相反,玄奘及義淨即把犢子部列於正量部之中,如果檢視《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張,則可認定《大毗婆沙論》認為正量部是微不足道的部派。但最重要的是,從惠沼的註解看來,顯已證明惠沼認知不足,且深受此問題的困擾。首先,他在二種假設之間依違不定,而該二種假設都是不正確的。因為分別說部並不是大乘之部派。而且分別說部也不應該被解為是「小乘諸部皆名分別」,因為《大毗婆沙論》、世親、眾賢等等,均傳述說一切有部不是分別說部,此在本文前面已經加以證明,不容置疑。而惠沼最後固然列出化地部及正量部,但後一說法又是不正確的。從這明顯的錯誤相互混雜看來,使我們認為惠沼及普光(對此問題)應該是缺乏認知。這說明了他們的解釋及所呈現的矛盾,難以採信。

(5)西元七世紀時,調伏天(Vinītadeva)將分別說部列為說一切有部集團中之第七個,也就是該集團之最後一個部派。而他一方面把化地部、法藏部、飲光部及銅鍱部分別並列屬於同一集團;在另一方面,又將錫蘭上座部別列為一集團。調伏天列出五項或六項屬於分別說特有之主張,其具體內容請見本文最後,不過其內容在性質上頗具調和色彩,所以調伏天之說法殊值懷疑。實際上,我們在他所列的內容中同時可看到犢子部及化地部之基本主張,以及另一項與譬喻者(Darstāntika)相同之主張。另一項主張則因原典之記載相當艱澀(或是譯者之錯誤),以致無法加以解釋。不過,調伏天也清楚的區別分別說部及說假部(Pra-jñaptivādin),前者屬於說一切有部集團;後者則在大眾部集團之內。

(6)最後,顯然相當後出之《比丘婆樓沙具樓所問(經)》(Bhiksuvarsāgrapṛ-cchāśutra)則把分別說部與說假部並列同屬大眾部集團。而飲光部、化地部及法藏部則在說一切有部集團,至於銅鍱部又與多聞部並列在正量部集團。面對如此明顯的錯誤,我們即不可能希求根據此一作品的任何論據,而有所推斷。

以下是《大毗婆沙論》所述分別說部之主張︰

(1)(犢子部)分別論者欲令音聲(śabda)是異熟果(vipākaphala)。

由聖言故,如《施設論》說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相︰菩薩昔餘生中,離粗惡語,此業究竟得梵音聲(brahmasvara),由此說故,彼便計聲是異熟果。

(2)分別論者(及大眾部師)執︰佛生身(janmakaya)是無漏法。

(3)分別論者執︰信(śraddhā)等五根(in-driya)唯是無漏(anāsrava)。

謂契經說︰若有五根增上猛利,平等圓滿多修習故,成就阿羅漢,諸漏永盡。從此減下成不還者,次復減下成一來者,次復減下成預流者。若全無此信等五根,我說彼住外異生品。由此經故,彼執五根唯是無漏。

(4)分別論者說︰壽(āyus)隨心轉(cittā-nuparivartin)。

如契經說︰「壽、煖、識(vijñāna)三和合非不和合。」

如是三法不可施設離別殊異,由此證知壽隨心轉。

(5)(譬喻者)分別論師執︰無想定(asamj-ñisamāptti)細(sūksma)心(citta)不滅(niruddha)。

彼作是說︰若無想定都無有心,命根(jīvitendriya)便斷,應名為死,不名在定。

(6)(譬喻者)分別論師執︰滅盡定(nirodhasamāpatti)細(sūksma)心(citta)不滅。

彼說︰無有有情(sattva)而無色(rūpa)者,亦無有定(samāpatti)而無心(citta)者,若無定心,命根(jīvitendriya)應斷,便命為死,非謂在定。

(7)謂或有執︰三界(dhatu)受生,皆無中有(antarābbava),如分別論者

問︰分別論者依何量故,執無中有﹖答︰依至教量,謂契經說︰「若有一類造作增長五無間業,無間必定生地獄中。」既言無間必生地獄,故知中有決定為無。又伽他(gāthā,原文作sūtra,有誤)說︰「再生汝今過盛位,至衰將近琰魔王(Yama),欲往前路無資糧,求住中間無所止。」既說中間無所止處,故知中有決定為無。又說過難證無中有,謂影光中無間隙,死有生有應知亦然。

(8)或復有執︰緣起(pratītyasamutpāda)是無為(asaṃskṛta)。

(9)有餘復執︰道(mārga)是無為(asaṃs-kṛta),如分別論者

彼作是說︰唯一無上正等正覺菩提(anuttarasamyakasambodhi)常住不滅,隨彼彼佛出現世間,能證者雖異,而所證無別……如契經說︰佛告苾芻,我證舊道,故知聖道定是無為。

(10)分別說部建立︰貪欲(abhidhyā)、瞋恚(vyāpāda)、邪見(mithyādṛṣṭi)是業(karman)自性(svabhāva)。

如契經說︰故思(cetanā)所造身三種業,已作已集,是惡(pāpa)不善(akuśala),能生眾苦(duḥkha),感苦異熟(vipāka)。故思所造語四種業、意三種業,已作已集,是惡不善,能生眾苦。」意三業者,謂貪、恚、邪見,由此經故說,貪等三是業自性。

(11)分別論者作如是言︰自性(svabhāva)善者謂智(jñāna),相應(samprayoga)善者彼相應識(vijñāna),等起(samutthāna)善者謂彼所起身語業,勝義(paramārthatas)善者謂涅槃(nirvāṅa)。由四緣說不善︰(一)自性故,(二)相應故,(三)等起故,(四)勝義故……勝義不善者謂生死不安穩。

(12)分別論者讚說︰世尊(Bhagavant)心常在定。

善安住念(smṛti)故。

(13)分別論者又讚說︰佛恆不睡眠,離諸蓋(āvarana)故。

(14)謂或有說︰契經所言無有愛(vibhavatṛ-ṣṇā)者,通見(darśana)修所斷(prahā-tavya),如分別論者

彼說意言︰三界無常(anityatā),說名無有(vibhava),能緣(ālambana)彼貪(kāma),名無有愛。無常既通見、修(bhā-vanā)所斷,彼愛(tṛṣṇa)亦通二種。

(15)謂或有說︰有十二顛倒(viparyās)︰八唯見(darśana)所斷(prahātavya);四通修(bhāvanā)所斷,如分別論者

謂契經說︰於無常起常想(saṃjñā)顛倒、心(citta)、見(drsti)顛倒;於苦(duḥ-kha)起樂(sukha);於無我(anātmaka)起我(ātman);於不淨(aśuddhi)起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中,八種唯見所斷︰謂常、我中各取三種,樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷︰謂樂、淨中各取想、心二顛倒。

(16)分別論者作如是說︰若有八苦相,是苦是苦諦;餘有漏法(sāsrava)是苦非苦諦。招後有愛,是集是集諦;餘愛及餘有漏因是集非集諦。招後有愛盡,是滅是滅諦;餘愛盡及餘有漏因盡是滅非滅諦。學八支聖道,是道是道諦;餘學法及一切無學法是道非道諦。

(17)或有說︰四聖諦一時現觀(abhisamaya),如分別論者

彼依契經,如世尊說︰「若於苦諦無有疑惑,於集滅道諦亦無有疑惑。」既於四諦頓無疑惑,故知現觀定頓非漸。

(18)或有執︰(阿羅漢)定無退(parihāni)起諸煩惱(kleśa)義,如分別論者

彼引世間現喻為證,謂作如是說︰如瓶破已,唯有餘瓦,不復作瓶,諸阿羅漢亦應如是。金剛喻定破煩惱已,不應復起諸煩惱退。

(19)分別論者立四十一菩提分法(bodhipāksi-ka),謂四聖種足三十七。

(20)或有說︰無色界(ārūpyadhātu)有色,如分別論者

謂契經說︰「名色(nāmarūpa)緣識(vijñānapratyaya)、識緣名色。」無色界既有識,亦應有名色。餘經復說︰「壽(āyus)、煖(uṣma)、識(vijñāna)三恆和合不相離,不可施設離別殊異。」無色界中既有壽識,亦應有煖(uṣma)。餘經復說︰「離色受想行,不應說識有去來住,有死、有生。」無色界中既得有識,亦應具足有四識住。

(21)分別論者唯許初靜慮(dhyāna)建立支(anga)。

如契經說︰「毗舍佉鄔波索迦,往達磨陣那苾芻尼所問言︰聖者!初靜慮有幾支﹖答言︰具壽!有五支,謂尋(vitarka)、伺(vicāra)、喜(prīti)、樂(sukha)、心一境性(ekāgracittatā)。」彼鄔波索迦(up-aāsaka)既不問上靜慮支,彼苾芻尼又不說,故知上諸靜慮不建立支。

(22)分別論者說︰「有齊頂」(samaśīrsin)阿羅漢(故),彼說︰世尊弟子生非想非非想處,於命終時,煩惱(kleśa)、業(karman)、命(jīvita)三事俱盡,不由聖道(āryamārga)得阿羅漢果。

(23)或有執心性本淨,如分別論者。彼說︰心本性清淨,客塵煩惱(āgantukakleśa)所染污,故相不清淨。

有作是說︰貪(kāma)瞋(dveṣa)癡(moha)相應(samprayukta)心得解脫(vimukti)。問︰誰作是說﹖答︰分別論者

彼說︰染污、不染污心,其體(dravya)無異,謂︰若相應煩惱未斷,名染污心。若時相應煩惱已斷,名不染心。如銅器等,未除垢時,名有垢器等。若除垢已,名無垢器等,心亦如是。

(24)復有執︰五法是遍行(sarvatraga),謂無明(avidyā)、愛(tṛṣṇā)、見(drsti)、慢(māna)及心(citta),如分別論者

故彼頌言︰有五遍行法,能廣生眾苦,謂無明愛見,慢心是為五。

(25)或有執︰身力(kāyabala)身劣,無別自體,如分別論。

彼作是說︰心有力時(balavant),說為身力。心無力(abala)時,說為身劣。故身力劣,無別自體。

(26)謂或有執︰擇滅(pratisamkhyānirodha)、非擇滅(apratisamkhyānirodha)、非常滅(anityatānirodha)……此三種滅(nirodha)皆是無為(asaṃkṛta)。

(27)有作是說︰涅槃有學(śaiksa)、有無學(aśaisksa)、有非學非無學(nevaśaiksā-śaiksa)(等三種),如犢子部。(譯按︰此一說法應參照下述第(28))

(28)分別論者所說有二︰(一)說涅槃先是非學非無學,後轉成學;先是學,後轉成無學;先是無學,復轉成學。(二)說涅槃有三種,謂學者常是學、無學者常是無學、非學非無學者常是非學非無學。

(29)有執︰諸有為(csaṃskṛta)相(lakṣaṇa)皆是無為(asaṃskṛta),如分別論者

彼作是說︰若有為相,體(dravya)是有為,性(bhāva)羸劣故。則應不能生法住、法異、法滅法。以有為相體是無為,性強盛故,便能生法乃至滅法。

(30)分別論者作如是言︰所問二結〔戒禁取結(śīlavrataparāmarśa)、疑結(vicikitsā)〕應分別記,非一向等,由此故言,二應分別。謂彼二結,欲界(kamadhātu)是不善(akuśala);色界(rūpadhātu)、無色界(ārūpydhātu)是無記(avyākrta)。

若法(dharma)是無慚(hrī)無愧(apatrāpya),自性與無慚無愧相應(sam-prayukta),是無慚無愧等起等流果(niṣyandaphala。譯按︰原文作srotāpan-naphala,有誤)是不善,色無色界煩惱不爾,故是無記。

(31)或有說︰諸法攝(samgṛhīta)他性(pa-rabhāva),非自性(svabhāva)攝,如分別論者

餘經亦說︰「於五根(indriya)中,慧根(prajñendriya)最勝。」慧根能攝諸餘四根,然彼慧根與四根異而說能攝,故知諸法皆攝他性,非自性攝。(按︰以下又引多部契經證成此說)

(32)或有說︰四沙門果(śramaṇyaphala)唯是無為(asaṃskṛta),如分別論者

(33)或有執︰世(kāla,時間)與行(saṃs-kāra)異,如譬喻者分別論師。彼作是說︰世(kāla,時間)體(dravya)是常,行體無常。「行」行世時,如器中果,從此器轉入彼器。

(34)分別論者執︰世第一法(laukikagradhar-ma)相續(samtati)現〔而非一念現前(ekacittaksanika)〕。

彼說相續總有三種︰{1}時相續(kālasam-tati),{2}生相續(utpādasamtati),{3}相似相續(samasamtati)。世第一法雖無前二,而有後一。

(35)復有執︰嫉(īrṣyā)、慳(matsara)二纏(samyojana);梵世(brahma-loka)亦有,如分別論者

契經說︰「大梵天王(Devarājā Mahāb-rahma)告諸梵眾︰我等不須往詣沙門喬答摩(Gautama)所,禮敬聽法,即住此處,當令汝等度生老死,證永寂滅。」彼說梵王為嫉慳結纏繞心,故作如是語。

(36)或有執︰不染污(aklista)心(citta),亦令有相續(samtati),如分別論者

契經說︰菩薩正知(samyagaviñaṇa)入母胎,正知住母胎,正知出母胎。既有正知入母胎者,正知即在不染污心故,不染污心亦令有相續。

(37)分別論者說︰預流、一來亦得根本靜慮(mūlasamāpatti)。

依契經故。如說︰「慧(prajñā)闕無靜慮(dhyana);靜慮闕無慧。是二具足者,去涅槃不遠。」預流、一來無不有慧故,彼亦有根本靜慮。

(38)分別論者又說︰隨眠(anuśaya)是纏(paryavasthana)種子(bīja)。

(39)隨眠自性(svabhāva)心不相應(citta-viprayukta)。

(40)諸纏(paryavasthāna)自性與心相應(cittasamprayukta)。

(41)上座部經分別論者,俱密說此名「有分識」(bhavangavijñana)。

就《大毗婆沙論》所列分別說部之主張加以研究,它與其他部派之主張相同或相異的情形如下︰


┌─────┬─┬─┬─────┬─┬─┐
│部 派│同│異│部 派│同│異│
├─────┼─┼─┼─────┼─┼─┤
│大眾部 │16│ 0│案達羅派 │ 8│ 3│
│化地部 │10│ 0│北山住部 │ 2│ 2│
│譬喻者 │ 6│ 0│犢子部 │ 3│ 3│
│舍利弗毗曇│11│ 5│正量部 │ 1│ 5│
│上座部 │ 5│15│說一切有部│ 0│40│
└─────┴─┴─┴─────┴─┴─┘


由於此處略去大多數部派的教理,所以上開圖表應可認為起碼其同異關係在這些數字本身即可看出來。它與大眾部及化地部之主張相同,這點最值注意。不過它與《舍利弗阿毗曇論》、譬喻者及案達羅派(Andhaka)有部分相同亦不可忽視。

首先,我們審酌世親、眾賢及調伏天之傳述而提出之假設︰分別說部是飲光部嗎﹖就本文上開資料所示,在教理上,分別說部一方面與大眾部,另一方面又與化地部及法藏部有密切的關係。然而,若綜合世友、清辯及《舍利弗阿毗曇論》所述之資料,卻可以證明與法藏部思想非常接近的飲光部,其教理也應該是與大眾部一樣,與分別說部關係綦切。由此可證實世親、眾賢及調伏天之傳述︰飲光部是分別說部。

但飲光部是否為唯一的分別說部﹖此點與上述三位大師之傳述相反(其中,世親及眾賢學識博洽,無待詳述),而《大毗婆沙論》所列屬於分別說部之主張中,沒有一項曾被其他學者列為是飲光部之立論。尤有進者,《大毗婆沙論》多次明白的列出飲光部在本體論方面的根本立場。從而,《大毗婆沙論》之作者顯然認為飲光部及分別說部還是有所區別,所以縱使在《大毗婆沙論》作者的心中,飲光部是分別說部,但飲光部顯然不是唯一的分別說部。

相同的,《大毗婆沙論》也區別分別說部與大眾部、化地部、法藏部、譬喻者及犢子部,而多次提及此等部派的名稱。尤有進者,《大毗婆沙論》有時候還把某些主張並列為分別說部與譬喻者(四次)、大眾部(一次)或犢子部(一次)的共同見解。這似乎可以證明在《大毗婆沙論》的作者心中,分別說部上述三部派並非同一。而《大毗婆沙論》兩次提及分別說部與法藏部見解不同(譯按︰參看《大毗婆沙論》,大正27‧154b~198a)。這似乎同樣也可以證明分別說部與法藏部有別,除非我們必須把此一情形瞭解為︰法藏部所主張的二種見解是與其他的分別說部不同。而這種假設實際上相當具說服力,因為在該二種分別屬於法藏部與分別說部的見解更足以證明二者之間,具有密切的關係。

依上面所述,我們是否可以推定《大毗婆沙論》所指以分別說部為名之異論者,是共指飲光部、化地部、法藏部以及相關部派之全體﹖事實上沒有什麼可以反對此一見解,但是有一點顧慮使我們有所保留。事實上,《大毗婆沙論》時常訶斥根本化地部、上座部、大眾部及經部(Sautrāntika)一項本體論之主張,不過卻沒有明指究竟是那一部派︰「過去(atīta)未來(anāgata)無實體性。」但是此一主張之後卻總是與下述之主張相接在一起,並形成顯然不可分割之整體︰「現在(praty-utpanna)是無為。」然而上開主張之第二部分,我們在其他地方均未見過。實際上,依據現存世友《異部宗輪論》之四種譯本,化地部本體論主張之第二部分是︰「現在及無為是有」,而(西藏所傳)清辯之說法是︰「現在之有為(samskṛta)是有。」從部帙龐大的《大毗婆沙論》二種(譯按︰應為三種,參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp-204~208)漢譯本,以及世友與清辯部派論著之漢譯、西藏譯本中,我們找不出有任何跡象足以懷疑上述主張之譯文有所錯誤。況且相關之註釋書也從未懷疑上開二種見解之正確意義(縱使可能有所懷疑)。那麼,這是否僅為同一主張之二種表達方式﹖這點我們一無所知,縱使此二種見解沒有矛盾,並不必然就是一致。所以我們無法確知此二種見解是否為同一學者所主張。從另一方面而論,《大毗婆沙論》所說的「現在是無為」應該與上開分別說部第33項主張︰「時間是常,而與無常之有為不同。」具有密切的關係。事實上,無為通常被解釋為是常恆與絕對的。所以該來源不明之見解即可表示為「現在是常」,此即與分別說部第33項主張相同。此項見解認為時間或現在是常恆、絕對,而有為法在時間裏移動、變化,此正與「一切有說」相反,這在評破此項見解之《大毗婆沙論》,可以看得很清楚。從而,上述來源不明之見解與分別說部第33項見解,二者均來自同一對「時間」所持之概念︰時間是常恆不變。此與說一切有部之三世說及功能性的時間觀,截然有異。其次,如果恰如一般所信譬喻者就是經部,則譬喻者也應如經部所主張的︰過去未來法非實有(參看本書所列經部之第10項主張),而譬喻者也與分別說部一樣承認時間是常恆、絕對,而與諸蘊(法體)有別,從此方面而論,亦可旁證上述二項見解具有密切之關係。從而,上述來源不明之見解應即是分別說之主張,而與該項見解之第一部分,即化地部之本體論,緊密的結合無間。

但是這樣的結果,使飲光部明顯的與《大毗婆沙論》所述的分別說部,並不相符,而世親、眾賢及調伏天所說的分別說部,也是如此,因此分別說部與飲光部不應認為是同一部派。然而《大毗婆沙論》的作者、世親及眾賢這些學識淵博的大學者,殊不可能在他們的著作中,忽視其中之一,所以吾人應可確定他所稱之分別說部並不是指某一部派,而是部派之集團。另外,《大毗婆沙論》何以列出四十項分別說部之特有見解,這些見解幾乎均是他人所未提及,而僅指出批評大眾部六項、化地部十二項、法藏部四項、犢子部十一項見解,這些部派(在分別說部)的重要性即不容置疑。有人或許會質疑,《大毗婆沙論》另又有二項分別說部與譬喻者並列之見解,不過就譬喻者而言,它與說一切有部自宗有關,它很可能是從說一切有部直接分裂出來,而且是在後者成立後不久即行分裂。

有人或許會再質疑︰《大毗婆沙論》將三項顯然是說出世部之見解,列為與分別說部之共同主張(上開第(2)、(12)及(13)項)。在這三項中,又以上開第(2)項「佛生身是無漏法」,最足顯示說出世部之特色,如果《大毗婆沙論》未將之並列為大眾部與分別說部之共同見解,則本文之說明即有一難以超越之障礙。所以這一小小的結合具有重大意義,它一方面說明《大毗婆沙論》認為分別說部與大眾部有別,另一方面也證明後者對前者有重大之影響。既然分別說部與大眾部均主張︰「佛生身是無漏法」,則另二項相關之見解同屬此二者即不容置疑,其他十三項大眾部之見解同於分別說部,更是理所當然,且此同樣也是化地部與法藏部所主張。

說一切有部(《大毗婆沙論》作者、世親、眾賢),等同於(西藏所傳)清辯所述大眾部及正量部之傳說,再加上上座部等,均認為分別說部乙詞是指犢子部以外之上座部而反對「一切有說」之部派,亦即指化地部、法藏部、飲光部、銅鍱部。不過,這並不即指這些部派全部均接受(經《大毗婆沙論》列為)分別說部的一切見解。這些作者與覺音(Bud-dhaghosa)不同,他們均未明白的指出所謂之若干分別論者或若干大眾部究何所指,殊為可惜,且因為這種未明指之說明方式頗為一致,我們認為要予明確的補正,應不可能。

以下是調伏天所列分別說部之見解,在此僅單純的引述其說法︰

(1)有勝義(paramārtha)補特伽羅(pud-gala)。這是犢子部集團特有之根本見解。

(2)非異熟果以外之過去(atīta)是沒有的;果(phala)以外之未來是沒有的。這是飲光部特有之根本見解。

(3)不同類(不相應之類)之現在是沒有的。此點意義不明。

(4)法(dharma)不能成為無間因(sama-nantarahetu)。

(5)色(rūpa)之同類因(sabhāgahetu)亦無。

這顯然是譬喻者之第一項主張。(譯按︰參看大正29‧31b︰「不許色為色同類因。」)

最後應予補充說怫,根據多羅那他(Taranatha)所傳,分別說部與飲光部在西元七世紀時消失。


心性本淨

謂心之本性清淨無染。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云(大正28‧697b)︰「心性清淨,為客塵染。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心;聖人聞故,如實知見,亦有修心。心性清淨,離客塵垢。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心;聖人聞故,能如實知見,亦有修心。」

關於心性之是否清淨,佛教各派之間頗有爭議。據《異部宗輪論》所載,部派佛教中,大眾部持「心性本淨,客塵隨煩惱之所雜染,說為不淨。」又據《大毗婆沙論》卷二十七載,分別論者謂(大正27‧140b)︰「心本性清淨,客塵煩惱所染污,故相不清淨。」《大毗婆沙論》破之云(大正27‧140b)︰
「若心本性清淨,客塵煩惱所染污,故相不清淨者,何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應,故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨,亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨,義相似故。又,此本性淨心為在客塵煩惱先生,為俱時生。若在先生,應心生已住待煩惱,若爾應經二剎那住,有違宗失;若俱時生,云何可說心性本淨。」

《成實論》卷三〈心性品〉則謂心性本淨說雖為佛所說,然佛作此說乃因眾生執心為常住,為破其執而說為客塵煩惱所染之心為不淨,又恐懈怠眾生聞心不淨而退卻,故又說心之本性為清淨。亦即佛說心性本淨係方便說。

至於大乘佛教思想則承繼心性本淨說而又有發展,在初期、中期及後期大乘經論中皆可窺見「心性本淨客塵煩惱所染」的思想型態;且以如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等形容心性,而作思想上的推衍。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章 (摘錄)

「心性本淨」與鍊金等譬喻,《巴利藏》都在《增支部》中;漢譯《雜阿含經》,鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤,那末「如來記說」與《增支部》所說,「心性本淨」與鍊金等譬喻,都是「各各為人」──啟發人為善的意趣;不是第一義悉檀(顯揚真義),當然是「非了義說」了。《成實論》卷三(大正32‧258b)說︰「心性非是本淨,客塵故不淨,但佛為眾生謂心常在,故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生,若聞心本不淨,便謂性不可改,則不發淨心,故說本淨。」

《成實論》的思想,近於經部(Sūtravā-dināḥ)。《成實論》是不同意「心性本淨」的,但對「心性本淨」的教說,從應機設教──對治的為人意義,加以解說。有些人以為心是常在(住)的;在「原始佛教」中,常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執,所以說心是可以成為不淨的。可以不淨,可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨,煩惱重重,所以因循懈怠,不能勇猛的發心修行。為啟發這些懈怠人的善心,所以說︰自心本來是清淨的,暫時為煩惱所染,為什麼不自勉而發淨心呢!為什麼為眾生說如來藏﹖《寶性論》舉出了五項理由,第一項就是「以有怯弱心」,與《成實論》「為懈怠者」說相合;也與《增支部》的「各各為人生善」相合,這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。

「心性本淨」論者,並不是從義理的論究中,得出「心淨」的結論;也不是大乘那樣,以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者,如「分別論者」、「一心相續論者」,主要是應用世俗的譬喻,以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的,「一心相續論者」,舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻;「分別論者」,以銅器(垢或除垢)、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻,如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢,比喻了性本清淨,只是染上些塵垢,可以用浣、磨等方法來恢復本淨;這是轉染還淨的說明。這些譬喻,有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆,五事是煙、雲、塵、霧、羅 睺羅手。雖譬喻的意義相近,但以日光與陰闇相關涉,說明心與煩惱的「相應相雜」,可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶(sphaṭika),是「瑩淨通明」的,與紅色等物品在一起,就會成紅色等。這一譬喻,本是數論(Sāṃkhya)外道用來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝迦喻,早一些的唯識學要典《解深密經》,也用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說征學風,使我們想到了《如來藏經》、《大般涅槃經》(前分)的風格。古代的正理(Nyāya)學派,立譬喻量(upamāna-pramāṇa),以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中,譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了,然古代以為是可以成立的,所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻,是通俗的,合於常情的,在佛法普及化的過程中,容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦,依世俗而引向勝義;立四悉檀,方便誘化,而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實,在悟入的真實以外,立「世間極成真實」、「道理極成真實」。「道理極成真實」,是從叡智的觀察研究而來,與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論,與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說,始終以常識的譬喻為依據,是平易近人的,但決不是深徹的!這所以阿毗達磨論師要一再的說︰「世俗法異,賢聖法異」。

◎附二︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉

大成於隋唐時代的中國佛學,可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度,但中間經過了融通變化,其基本思想特別是有關心性方面的,仍否和印度佛學完全一樣的呢﹖這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。

現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談起。印度佛學在原始的階段,即為了確定實踐的依據,提出「心性明淨」這一原則性的說法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的,接著推尋其原因和消滅它的方法,以期達到絕對安寧即所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件,只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為,即是招致人生痛苦的原因,如果消滅了這些,就會得著解脫。這自然是一種唯心論的看法,但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛,足見其自性(本質)不與煩惱同類,當然是清淨的了。──這樣構成了以明淨為心性的思想。

這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段,即逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度,這樣,所謂自性清淨的人心,就或者被看作凡人憑以成佛的質地,而得名為「佛性」;又或被視同孕育如來(即佛)的胎藏,而得名為「如來藏」;最後還由極端的唯心看法,被認為基層的意識,含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力(所謂「習氣」)而得名為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋,心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的,漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過,以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。

如上所說有關心性的思想發展,在中國歷代翻譯的佛典裡,也逐一反映了出來。到了南北朝時代,傳習這些譯典的人,還分別成為各種師說。如涅槃師(主張《大涅槃經》的佛性說)、地論師(主張《十地經論》的如來藏說)、攝論師(主張《攝大乘論》的藏識說)、楞伽師(主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說)等等。他們對於心性之在當前是否純淨,以及它與一切對象的關係如何等方面,各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的,寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排,實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解,論文也跟著有不少牽強之說。儘管如此,它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。

中國佛學有關心性的基本思想,即是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同,它們傳承立說之間即不期然地會有兩種的趨向。其在印度,比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗教。佛教只以國家政策的關係未遭排斥,所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裡,仍然會出現「轉依」一類的概念,隱含著要求變革現實社會的意味,即多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裡並不顯得突出,自能聽其流行。但一傳到中國來,因為佛教主要依存於統治階級,不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙,所以就行不通了。這只要看像南朝梁、陳之間的譯師真諦如實地介紹那種理論,隨即引起激烈的反對,就可了然。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想,雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍,但是經過了有意的變通遷就,採取調和的說法,肯定現實的一切(包括社會制度在內)之合理,既無所牴觸於統治階級的利益要求,自然就通行無阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異解之內,而直接為《起信論》所繼承發展,不用說,它的面目已是和印度佛學異樣的了。

現在即從《起信論》所說,可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源,此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切,而又「真實識知」,得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念(煩惱)所蔽障,但覺性自存,妄念一息,就會恢復它本來的面目。這樣,在實踐上也只要用返本還源的方法,而談不到實質上的變革;──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。

從上面所說,可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解,是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安,乃是偶然發生的,與心性不相順的,因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨,則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨,只就其「可能的」「當然的」方面而言;至於從性覺上說來,則等同「現實的」「已然的」一般,這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

隋唐時代先後成立的佛學派別,如天台宗、賢首宗、禪宗等,它們相互之間,在指導實踐的禪觀上,或在評論佛說的判教上,原有不少的聯繫,因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點,都採用了性覺說。這一事實,中唐時代的賢首宗學者宗密(780~841)就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱,刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位,並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」(此即禪宗中的北宗)、「直顯心性宗」(此即禪宗中的南宗)和教說中「顯示真心即性教」(此即台、賢二宗所遵之教)這些足以代表中國佛學的,一講到心性來,莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。

另外,宗密還以三教中的「密意破相顯性教」(此即三論宗所遵的教說,可以代表印度佛學)為空宗,「顯示真心即性教」為性宗,而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種,其中最重要的兩種是,兩宗所說心性的名目不同,所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂,性宗所說則「不但空寂,而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性」,性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說,空宗將心性看成和一般法性同樣,只有空寂的意義,而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同,即心性是有知的、本覺的,而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性,而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分,也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。

性覺的思想雖然大成於中國佛家,但他們常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方,以致他們會隨便地引來應用。就如宗密,他以為人心的本覺即是佛的智慧,引用了《華嚴經》〈出現品〉的一段經文作證。驟然一看那段經文說︰「無一眾生而不具有佛的智慧,但以妄想執著而不證得。」好像真可以證成宗密之說。但仔細一研究,經文的翻譯上就有問題,它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同〈出現品〉在內早已散失了,不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中,並還有西藏文的翻譯。從梵本和其藏譯來看,那段經文只說佛的智慧隨處會有,即無一眾生不能證得到它,因為眾生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說的是眾生有證得佛智之可能,並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法,意義很為含糊,宗密受了《起信論》思想的影響,先有真心本覺等成見,也就不加推敲而隨便引來自成其說了。

此外,中國佛學中的性覺說構成以後,即在幾個方面有其發展。其一,有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺,撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》、《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裡即模仿印度通俗的世界構成說,以為由內心擾亂發生塵垢,次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等,終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是無稽之談,但從前的佛家深信不疑,多方闡揚,致使此經成為極其流行之書。

其二,賢首宗的學者從法藏(643~712)開始,即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起,建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》、《起信論》以及《法界無差別論》等,總判為「如來藏緣起宗」,以與所判印度佛教中的「隨相法執宗」(部派佛學)、真空無相宗(大乘佛學中觀派)、唯識法相宗(大乘佛學瑜伽行派)並列,而視同大乘佛學的最後定論。這一種看法,從印度佛學源流來說是有問題(其詳當另題論述)。

其三,性覺說在另一方面的發展,是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法,乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的,是天台宗學者湛然(711~782)。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裡,即以此種觀點大談其「無情有性」的主張(無情是說身外無情之物,如草木礫塵等;性是說佛性),終於成為一類泛神論的思想。

其四,在禪宗方面,自南宗暢行以來,更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮,像禪師們指點學人所常說的「即心即佛」、「本來是佛」、「平常心是道」以至說到「一切現成」。無一不是要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字,但也主張利用教說來為啟發(所謂「發明心要」)。在《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後,禪師們即公開地取為典據,故舊傳有《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致,可不待煩言而解。到了後來,禪宗還因宗密揭出荷澤(神會)的祕傳,以「靈知」解人心的本覺,而明言「知之一字,眾妙之門」,甚恐其混同知解,而予以反對。這樣用心於知解以外,又不期然成為一種神祕主義。

總之,在中國佛學裡有關心性的基本思想,可說是極其重要的一部分,有時還可算是中心的部分,佛家思想通過中國佛學來影響於別家學說的,也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處,以見其特徵,應該是有一定的意義的。

〔參考資料〕 早島鏡正《初期佛教衹社會生活》;久松真一(等)編《禪の本質と人間の真理》;佐佐木現順編《煩惱の研究》。


支那內學院

二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設,院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那,佛教自稱內學,故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業,接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部,以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士,集優秀通才,講明至教,乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助,至1922年始正式成立。

該院成立之初,設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科;而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外,另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人,皆為一時之選。又,本院成立之後,致力於唯識、法相等學之研究,並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外,又自大藏經中選出要籍,精校詳註,編刊《藏要》三輯行世。

抗日戰爭之際,日軍佔領南京,本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津,建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故,院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後,曾謀求於南京復院,未成。1949年後,蜀院仍繼續其業,至1952年秋停辦,所刻經版等移交金陵刻經處保管。

◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉(摘錄自《內學年刊》)

今談內學研究,先內學,後研究。內學之謂內, 有三義︰

(1)無漏為內,有漏為外也:《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法,與還滅法截然二事,猶水與火,猶黑與白,以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯,以為真如本淨也,煩惱染之則流轉,煩惱遠離則還滅,二者相替如輪轉焉,而不知其實不相謀也。

因此而談,儒家所云︰人欲淨盡天理純全,措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染,一分染亦是染法。染則須絕,非徒寡之,故儒家所云寡欲,表面似有理,實則雜理欲二者成黑白業,仍屬雜染,不究竟也。儒家又云︰大人者,不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染,而以為天理,故理終屬不淨,亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外,如現行耶教講愛,亦屬偏頗,不能及物,故殺生非所禁戒,此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生,即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中,煩惱障淨智所行與所知障淨智所行,皆以純淨得名真實,內學即應認清此真實。又此雖就現行立說,所從來者乃在種子,此無漏種子之義雖自後人發明,然其道理建立不可傾動。

(2)現證為內,推度為外也︰如今人言哲學,研究真理而不得結論,以其出於推度,人各不同,遂無定論也。若出諸現證,則盡人如一,無有異說。如見物然,同見者則說同,出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦,大小空有顯密,乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦,以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教,乃至涅槃言常亦為無常之註腳,此又現證同而立說同也,由此即得結論,與哲學有異。

余常云,內學為結論後之研究,外學則研究而不得結論者也,此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方,以定例為比量,即有範圍限制。如以三百六十度測周圓,二直角測三角內和,皆屬一定限制,不論圓角之形大小如何,皆不出此限制。哲學家用心思推測,無論各人推測如何,而均在不得結果之一範圍內,人心所限制然也。內學則不如是,期在現證,無用比度。如說四諦,即是現證,即是結論。研求結論,乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常,復由種種分析以明無常,此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證,又將如何﹖此惟有借現證為用之一法,所謂聖教量也。有聖教量,乃可不憑一己猜想。若不信此,亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言,以為迷信,處處須自思一過,遂終墮於推度矣,此又內外分途之一點也。

(3)究竟為內,不究竟為外也︰經云︰止有一乘法,無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟,而至終則究竟,如不了義經,得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華,其間雖實說三乘法,意則均在法華也。故云,教則為一,乘則有三。乘以被機有三,實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來,大悲由此起,大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶,亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。

次言內學研究。即知所研究者,為無漏現證究竟之學而起研究也,此可分人法兩者言之。法是所學,人是能學,各有四端。法有四者︰(一)研究之必要,(二)研究之範圍,(三)研究之所務,(四)研究之方法。今(一)言研究之必要,先以理對學論之。

其一,理是法爾,學是模填。法爾八萬四千法門,言議不及,禪家每用但字調,以為但得即是,然此意仍可商。今謂法爾未得,先事模填,如畫作模填采也。學問即模填之事,可以由得法爾,故屬方便非真實。

其二,理是現在,學是過未。以學過念即非,落第二著。即云參究,亦落次念,成為過去,惟由此方便得到現在。

其三,理是現量,學是比量。學為方便,則屬借用現量,信解道理。能處處作此觀,開眼生心皆此道理,則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量,而是現量方便。

其四,理是無為,學是觀察。此乃本其所有而精細審量,亦得證會無為。

其五,理是不動,學是建立。理皆法爾常住,有佛無佛不稍動移。學由人興,故出建立。但由學可證理。

其六,理是真如,學是正智。

其七,理是無分別,學是有分別。

其八,理是離心意識,學是猛用六識。此皆如前分別可知。

次以教對學言之。教待機感,而有權實半滿漸頓,又有詳略異門。由學研理,教仍是一,以是各端研學有必要也。

(二)研究之範圍。但研究教,即概括宗在內。宗是總持,非差別、非分析而亦不能違背三藏,實亦是教,今即總談教而不別開。

教分西方、東方。西方教先有三藏,經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘,攝論議。又有律,為耶舍等在吠舍離之結集。又有論,為帝須等在華氏城之結集。自此以後,有小大空有顯密等別,而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後,講學範圍之寬,無能逾此地者,西方佛學亦以此為終。

東方佛學,如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等,皆本諸西土。此中禪宗,雖雜有我國思想,然理與空宗相合之處,仍出西方也。

今茲研究範圍,應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇,昔日空有諸家,其前車也。但佛教範圍雖大,內容仍是一貫,仍有條理充實。今之研究,亦將由分而合,以期成一整體之佛教。言余素願,乃在建立支那之那爛陀矣。

(三)研究之所務,此宜擇要而談,又分兩端。

其一要典。依余見解,必由唯識入門。故應誦習之籍,初為一本十支論,次為《掌珍》四論,次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》,次為四含,次為四律五論。餘有密典,重在事相,必明理相而後可習。

其二要事。讀要典竟,應做以下各事︰

(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤,仍有所本,仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者,則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事,凡不能翻譯者,尤宜肆力於此。

(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。

(3)密典純雜考證。又咒印彙考, 由此乃能習密宗。

(4)律典各部比較。由此可見各派異同,又可改正舊行各律之不合佛制者。

(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。

四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀,又如任何種類之取裁,不分晝夜之思,又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事,未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫,浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取,而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法,三藏十二部皆反覆申明之言,而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴,宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。

四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違(此謂泥古不化)。(4)忌模糊尊偽(如華嚴學者之尊《起信論》)。

次言研究人有四者︰(一)研究之因力,(二)研究之可能,(三)研究之緣助,(四)研究之興趣。

(一)研究之因力︰平常但言求離生死,因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾,大往大來。證法爾,即發菩提心,所謂菩提心為因也。大往來,即大悲,所謂大悲為根本也。因須通盤打算,而後有力。因謂依,是人依我,非我依人。因又謂自,仗自不仗人。所謂法爾,即自也。萬法皆由法爾緣起,故有力能生。儒家亦有知此理者,如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然,從親證法爾下手,則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行,禪宗境界亦不過爾爾。

大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受,不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談,然今之學者,不於此致意也。學者如以信因果心為根本,聞熏亦可依恃,不定須念佛等。此非反對彼等法門,但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退,可以為因,他力加持力皆退,但可為緣。故求不退,應熏因力大往大來,時間則三無數大劫,空間則大千沙界無量眾生,以他為自而思及眾生,此特擴而張之,即是因力,前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本,是真佛學。

(二)研究之可能︰此謂六度,乃為自憑藉者也。

(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用,將此身心奉塵剎,乃有力量,孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才,皆以出世法為目標而歸命。

(2)持戒︰此就可能為言,制之一處,事無不辦。戒如馬捋,馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便,而後有可能。吾人經驗中,亦有此證明。如作事不廢時光,日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月,去亂念即是戒,此不可作陳腐語看。

(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞,其道窮也。有味乃不窮、乃有生發,觸處洞然,而後能耐。又道理一種涵萬,必細察乃省。前云四入之徐入,與此相應。

(4)精進︰此是能力根本。佛力充足,全在精進。如世親治小乘,則由有部而經部而俱舍,繼而捨小入大,則又先法相,而後唯識,健行不息,此最能精進者也。精進為因,般若為果,般若為相為體,精進為可能為功用。又般若為總相,精進為條理,故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若,相宗貫六度以精進,即是意矣。

(5)禪定︰畢生定向無他志,是為定。

(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得,然應隨順、趣向,乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。

(三)研究之緣助︰有三︰

(1)指導門徑︰欲學之省時省力,不可無師,不可我慢。然今人時習甚重,每每趨向無師。另有顓固者流,如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒,以為不可為在家人說,在家無師範故。此則限制師道於極小範圍,心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考,然此駁固是。依《大論》所說,比丘可在在家人邊學,故維摩為文殊說法。如天台家言,此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者,不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師,即不能擔任,即是輕法犯戒,極宜慎之。

(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事,因其能委婉曲折而盡之。

(3)多籍參考︰或乃求師友於古人,或聞時論於異域。

(四)研究之興趣︰研究須合眾,離群索居,則無生趣。故研究此學,(1)須朝夕之過從,(2)須風物之怡快以暢天機,(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。

◎附二︰呂澂〈談院學〉(摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一)

院學為先師(歐陽竟無--整理者註)數十年苦心經營,《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友,道友之繫精神於院者,應即在此。今欲使此學易於認識,略出二語以形容之,曰︰「由言教變遷之實,求觀行踐證之真。」(見《內院簡史》,乃根據先師與李證剛先生函意言之)蓋學所依據為「言教變遷之實」,而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教,不云佛教而云言教者,佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教,但不立文字耳。以佛四十九年說法,乃有四十九年不說一字,若離佛教,何期踐證耶。此教自佛說以來,非一成不變,對機演解,自有變遷,但皆有其所以變遷者在。欲知其實,應分三段而談,此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」,如《經》云佛說般若波羅密,與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」,如《經》云即非般若波羅密,與即非莊嚴佛土等。三段「是名」,如《經》云是名般若波羅密,與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實,乃知佛言教之全。小乘言教,止於佛說,認佛所說悉為法句(法即句也。此句非具體而為抽象觀念,幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之),故有三法印(無常、無我、涅槃寂靜),四諦(苦、集、滅、道)、五蘊等。小乘《毗曇》(阿毗達磨)即表示法句之至極組織者,此第一段言教也。大乘言教,起於此處,即而非之,如《般若經》九分處處空談,是即小乘所執著之法句,而非之也。末分《金剛經》(此第九分,印土《般若》原為八分或九分,奘譯乃集為十六分),最後乃出一偈,謂「一切有為法,如幻夢泡影」,則是名之義而甚簡略,未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言,一切法有為無為句是「佛說」義,是中有為非有為非無為,無為亦非無為非有為,是「即非」義;言有為者是本師假施設句,言無為者亦是本師假施設句,非無其事,即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句,如生句、常句等,為「佛說」義。次說生句即非生句,常句即非常句等,為「即非」義。後文詳解生為心相續,常為妄法等百八句,即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略,而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷,有此三段,明其真相,始可參研(小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空;第二涅槃,涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅,亦有百八句之組織,歸納為法句,此即第一段。第二段即非為大乘之開首,所以《般若》即非一段,佔百分之九九,是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是,是名佔百分之九九,乃以不壞假名而說實相也)。先師苦心經營之學,依據在此。

空談無學,觀證乃有學。《般若》常言觀空不證,《中論》亦備顯觀而不詳證義,故觀與證,未可混淆也。觀云觀行,證謂踐證。觀行即見修,見屬態度,修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」,可見觀行二事之不離,於行以見其觀,由觀以成其行也。踐證者,踐之謂住,無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿,如行人到家,踐履之究竟在此也。《心經》云,究竟涅槃,是以圓證為證,而非分證之為證也。觀行為材料,踐證為組織,不住於色而行布施,乃在求佛地八具足,觀行踐證,亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者,必依言教之實而得之,如《般若》之空觀,《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊,乃小乘最後結撰之觀念,而以目之所遇身之所觸為色受焉(常人所解猶之常識,小乘《毗曇》所解之科學知識,其相異可知矣)。則亦不得言教之實,云何而成觀行之真耶!又如《瑜伽》之唯識觀,以離二取言,二取亦非常人所解,乃小乘執一切法是十二處,即能所受用之法也。唯識觀行即從此起,若不明其實義如何得真觀行耶!

然此等猶是言說安排,仍非活學。言教之實,觀證之真,於學者身心密切相關之意味,不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果,須菩提聞空離想而悲泣抆淚,求之迫切可知,此求即欲也。通常說為發心願望,果有此真實之言教,亦即有真實觀行之欲,所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進,此即欲求一刻不停,觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起,《金剛經》亦以發心何住貫徹始終,乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者,亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」,孟云「義所欲而捨生取義」,非有勝欲在,何取何捨,何有於佛法世俗!故言教實而觀行真,不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷,入蜀時有人勸其休息而大憤,及最後尚有《心經註解》,及《答蒙君(文通)講學書》,有此一片求究竟之勝欲,乃有先師一生之事業,乃有此院學,此可深長思之也。今日所談院學,僅及百一,略見精神所繫者如何而已。或有錯誤,願諸位有以教之。

◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉(摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二)

五科講習乃依先師釋教之說而立,意在直指精微,以階深造,故編次群書,三周區別。周各以一要義貫通,反覆研尋,歷三五載,亦可與入道矣。初周,主於心性本寂,自覺有此心,而後有此學,故心存則學存,異於外鑠,此之謂知本。次周,盡心之用,寂相著明,則真智沛發,捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周,充用之量,佛與眾生遍具此心,交感緣起,依等而相同,謂之一法界,弘願行於無極,期全界之圓淨,斯乃此學之終鵠也。講習所資,凡五十書,初周先取根本要文,五經七論而已。

(一)毗曇科兩種

《法句經》二卷︰吳譯,《藏要》本。佛說以《法句》始,原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之,品類次第,略具舊觀,由此知佛教之本也。南傳《法句》,始於雙品,心性本淨,宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註,可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。

《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯,院刻稿本。毗曇,所以解佛說也。迦延九分結集,佛語自詮,是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文,上座正傳,則又為晚出諸論所據。九分始於界品,意在明因。有部毗曇改其次第,未可從也。今取法勝自釋,並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。

(二)般若科兩種

《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯,院刻本。《金剛經》結九部般若之終,所以明般若歸趣於一心也。發無上心,乃有何住、何行、云何調伏之問,所以住行調伏者,乃在般若。羅什譯傳《大品》,於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》,經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。

《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯,《藏要》本。般若必取資於方便,菩提莊嚴,燦然始末,龍樹所以建菩薩正行之典範也,今存自在比丘釋文,可參讀。又可取《十住婆沙》參考。

(三)瑜伽科兩種

《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯,院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏,《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授,今經其異譯也。經談中道,以離言心性實之,瑜伽本此開宗,抉擇分中,解經全文,豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。

《辨中邊論頌》一卷︰唐譯,《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三,心性勝義,以空性為心性也。平等方便,唯識待於無境,有無義相等也。漸次觀門,能所因果,由境而後及識也。此瑜伽究竟義,亦即大乘究竟義。後世中觀學徒,雖力破之,安能動其毫末哉。唐譯論釋,改易文次,應取陳譯合讀。

(四)涅槃科兩種

《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯,《藏要》本。涅槃明法身不壞,因於攝持正法。勝鬘十四義,由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死,故為出世正因,則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。

《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯,院刻稿本。必於菩提存心,乃涉涅槃之樊,論稱菩提心者,此也。十二門義,曲暢其宗,可作《如來藏章》異門而讀。

(五)戒律科兩種

《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯,院刻稿本。經說一切眾生界即法界,探此心源,以得戒體。又詳大戒殊勝因緣,亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」,即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。

《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯,《藏要》本。攝六度為學處,菩薩心戒增上之義著矣。備列科條,此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。

上舉五經五論悉歸於性寂自心一義,故成一周。如何保任此心,固有待於嫻習止觀,從容踐履。次下兩籍,堪作準繩,可熟習之。

《解脫道論》十二卷︰梁譯,《藏要》本。此集上座學說精英,舊師軌範,所存僅此。唐宋習止觀者,皆未及知。由有相而無相,則在運用之妙,又未可拘拘論說也。

《六門教授習定論》一卷︰唐譯,《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義,創見於此譯文,蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科,觀行皆無礙矣。

次周所習,皆各科正宗,故卷帙稍繁,凡十九種。

(六)毗曇科四種

《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯,院刻稿本。佛說歸於分別,毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意,選錄經文,略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經,歸極於無餘涅槃,經亦謂之盡有漏成無漏,可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇,終不得其解也。

《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯,院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗,撰茲頌本。兼取有、經兩部之長,故盡一書而諸義備,印土傳習謂之聰明論也。分別三科,謂蘊假而界處實者,蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》,即盡棄所學而學焉,非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。

《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯,院編稿本。此經久已失傳,今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語,首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分,由是釋成「轉依」新義,以易「解脫」舊言,故結之曰,轉依即解脫也。通般若之微言,闢瑜伽之廣軌,樞機在此,顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。

《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯,《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處,蓋由所見之真,所涉之廣,所用之切而集之也。故本事分諸門分別,法執不存,抉擇諦得條疏,終歸無住,此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。

(七)般若科四種

《維摩詰所說經》三卷︰秦譯,《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗,不盡有為而不住無為一語盡之,可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別,惟聲聞學人,不知眾生性,故不知心性,不知佛性,無上菩提,望而却步,是誠愚不可及。維摩提嘶警策,用全力以周旋,又何其真切也。經文可與唐譯對讀。

《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯,院刻稿本。

《大智度論》節本二十卷︰秦譯,院刻稿本。龍樹創宏般若,羅什得其真傳,故所譯經論,篇章開合,具見匠心。經以法名受三假開宗,以涅槃如幻結論,遮小宗之拘執,示佛語之真詮,不壞假名而說實相,是般若之正義也。論判般若、方便兩道,貫攝全經,運空自在,後得智無住行,方以建立,與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度,遂有中觀紛執,以迄於今,亦憾事矣。論文繁重,今節錄解經文句成二十卷,以便研學。

《中論頌》一卷︰秦譯,院刻本。般若歷百八法而觀空,《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者,蓋由取因假設為之。論以假名成空,滅除戲論,要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文,不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義,更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。

(八)瑜伽科四種

《解深密經》五卷︰唐譯,《藏要》本。經解不了義佛語,於空性義,尤三致意焉。三相以成無性,七如以判勝義,皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成,唯識真如,唯識所現,此悉繫於瑜伽,故〈分別瑜伽〉一品,至詳且盡,論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓,而發起觀行必從依他著力,此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。

《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯,《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉,亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周,敷陳道果,而獨詳明持法。自種姓發心,以至一切菩提分,無不攝焉。蓋三祇難行,精勤不息,必任持此心不失,乃有堪能。則捨六度萬行,觸處憑依,又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。

《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯,院刻本。

《攝大乘論本》一卷︰唐譯,《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》,《攝論》宗「毗曇經」,俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成,一則通依他有淨分,立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱,視慧度、瑜伽為一,此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起,藉意言而入所知相,此啟後唯識之宗。學說潛移,亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉,謂離九事,《攝論》解無分別智,謂離五相,無思其所不思,無分別其所不分別,如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義,《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。

(九)涅槃科四種

《妙法蓮華經》七卷︰秦譯,《藏要》本。

《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯,院刻本。三乘方便之義不著,聲聞回大之事無徵,則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此,著語無多,曲譬而喻,堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間,唯一因緣,開示佛智。說法意無不慈,而聞者或未能信,以是究竟勝義,垂滅乃宣。涅槃三十二問,最初長壽因緣,即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受,此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提,窮極世欲,故於佛語漠然。眾生有佛性云者,直下承當,由己所欲,而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本,今判為《正法分》先讀,並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯,《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心,原始要終,為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際,故經說自共法相,一出於法佛等流,誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏,謂為善不善因,及其致也,心轉依而即真如,亦即解脫。三法會歸,則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。

《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯,《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相,常住不變,論初三句,抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業,蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性,一法而異詮,斯乃說意之殊,豈空性而外別有佛性也哉!拘拘空有之見,難以得其真矣。頌本取釋繹文,又可用《佛性論》參考。

(十)戒律科一種

《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯,院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處,各盡其極,入道之實,未容稍忽也。出家功德殊勝,而在家亦可以方便度行學出家戒,是乃不共之談,堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。

此周要旨在於轉依,道遠時長,困行艱慮,果何以增上相資。習次兩書,當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯,《藏要》本。思惟論議,有軌可循,則致用宏而事功倍,因明其必學也。方式運用,或逐時推移,而真實簡持,酌中立說,無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀,以盡其義。

《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯,院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本,慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也!唯心有慈,乃不忍於己,而難已於圓滿佛智之求。不忍於人,而弗捨於成熟有情之願,菩提根本,豈不在是歟!《修慈分》說三劫廣行,應修慈心以自調伏,庶幾於菩提分安樂不疲,處流轉中,無感苦逼。學者欲習增上止觀,應知所務矣。

三周窮各科之究竟,所習之書,亦十九種。

(十一)毗曇科四種

《諸法集要經》十卷︰宋譯,院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》,晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀,義本唯心,說詳業感,而以慈忍教授,不捨有情,推論至於六度,亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。

《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯,院刻稿本。

《四諦論》四卷︰陳譯,院刻本。《俱舍論》出,而有部、經部學說變通,各極其致,二論略表見之。《入論》視佛說為法句,乃謂名、句、文身依語而生,如智帶義影像而現,儼然外宗,是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說,矯枉過正,至不惜與分別論者合流,而謂涅槃因滅為有餘,果滅為無餘,則又沈空之至也。各趨一端,迷途不反,其難語於法界之真,為失均矣。

《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭(今斯里蘭卡)所傳小乘部執異論,標目二百有餘,一一據上座本宗破之。今條列所破,而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說,如案達派謂有生法二空,中觀家嘗據以自餙其宗,亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。

(十二)般若科四種

《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯,院刻稿本。法界以平等相建立,惟甚深般若得之,無住縱橫,莊嚴一相,此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來,更無所證,我來親近,專為利樂一切有情。蓋由無得研窮,乃能利生純摰,言外之意,不可深長思歟!宜用梁譯本參讀。

《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯,院刻合釋論本。論有二殊勝義,文字般若之為法界等流也,實相般若之為自性淨識也。淨識其境,法界其依,而般若緣起源泉混混矣。三十二門,總攝經要,差別十六空,對治十散動,瑜伽正軌,不紊絲毫,是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》,可以參讀。

《廣百論釋》十卷︰唐譯,院刻稿本。《百論》廣破法自性執,護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先,方乃起說,意兼後得依他而有之也。又謂俗有,託佛悲願,信順修行,意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣,俗有以得其通,遂能生死蕭然,利樂無盡,此證性空最極善巧者,又豈徒託空言一法不立已哉!晚世中觀亦以二諦為說,紫朱鄭雅,應知有辨矣。可以《百字論》參讀。

《大乘掌珍論》二卷︰唐譯,《藏要》本。般若而瑜伽,一相而三相,說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置,其立說之大本一也。空不異色,妄法是常,依他後得之必為利生,所據又一也。清辨獨以中觀標異,緣無所緣,行無所行,蕩然無寄,一往趨空,是齊末之玄談,曾何與於實際。正學銷沉,竟與噲伍,馴至分河空有,視若固然,亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末,以見異萌之田,應加料簡而已。

(十三)瑜伽科四種

《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯,院編稿本。展轉一心,深入法界,此菩薩瑜伽之極致,而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞,取三處讚及十回向翼其前,如來出現及普賢行願從其後,各集頌文,以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情,法界緣起之義,由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。

《觀所緣論釋》一卷︰唐譯,《藏要》本。唯識觀行之所據,萬法備於一心而已。法有待於心緣,緣有待於心現,故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起,不能逕緣外色,護法釋特簡別之,根境互因,而本識功能渾然無跡,又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全,應取陳、唐兩譯論文合讀,得其全蘊。

《成唯識寶生論》五卷︰唐譯,《藏要》本。能所唯心現,此無境唯識也。貪信亦唯心現,此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘,深識愛源唯自心,而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源,兩離欣戚,殷勤意樂,度極無邊,此清淨方便而為善住也。由是而友教有功,身語成業,以至他心得實,佛境是歸,唯識之要,均確然可指,斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者,求其在我而已矣。論文殘缺,應以奘譯《二十唯識》補之。

《成唯識論》節本四卷︰唐譯,院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真,此旁論深蕪,師說雜錯為之障也。今準頌本,略刪節之,則可觀矣。唯識以染淨立極,染淨唯意識憑依,故由習氣濁心,能所自轉,而說二取有異於二分,由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性,而說境不離心,心亦不離心。由見真而了幻,遣實而假詮,而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義,一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也,護法所宗,豈不在斯歟。唐譯頌文,多所改削,可取《轉識論》刊之。

(十四)涅槃科三種

《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯,院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁,以百千不共法門宣說眾生實性,佛性常住。傳譯未全,今取初品存其綱要。經說佛以法界為身,法界等而慧等,而後悉施眾生服甘露味,是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。

《大乘密嚴經》三卷︰唐譯,《藏要》本。

《佛地經論》七卷︰唐譯,《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者,又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源,故曰善淨賴耶;《佛地》極其致,故曰清淨法界,其實一也。賴耶為瑜伽行境,以無相為指歸,眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣,由平等而顯實,佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者,遍如虛空,法乃成用,繪事後素,必有以為之質也。識淨而知心同,界淨而知理同,入道之要,亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗,《佛地》存戒賢緒論,那爛陀學之重涅槃也,至矣盡矣,蔑以加矣。

(十五)戒律科二種

《六度集經》八卷︰吳譯,院刻稿本。菩薩戒學之難,以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇,受生千萬,學處不廢六度,即六度皆有難行,此釋尊往事之足徵,非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏,從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。

《佛所行讚》五卷︰涼譯,院刻稿本。釋尊行事,五部有共同之說。馬鳴能文,略藻飾之,遂以傳千古矣。隨緣起化,事本不常,而一期行跡,真誠流露。小宗所見雖淺,亦多所啟發也。援本事例,附戒律科末習之,可與宋譯本對讀。

是周義理以一法界為主,學不能已於利他也,長養菩提,資糧善集,亦有方便之書,應知研習。

《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》,所以為深入佛說之門也。佛語所詮,無非遮說,《集量》發明比量因喻,用在簡餘,遮詮顯義。故以意逆志,而般若非執,瑜伽離言,涅槃無倒,一以貫之矣。可用《理門論》對讀。

《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯,《藏要》稿本。大經之有《大集》,亦猶阿含之誦八眾。問非一義,法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇,概括正宗,罄無遺蘊,而入般若理趣平等甚深,入瑜伽理趣亦平等甚深,菩薩所行同於涅槃,入法界理趣又無不平等甚深。通習各科,善知抉擇,捨此無由矣。

五科佛學。各以義理推闡,逐時開展,故必歷三周而盡其學,合五科而識其全,經之緯之,成章以達,此純異乎判教之陋說也。所習五十書,時有一二精義,足以省發,華鬘莊嚴,此學乃益深切著明。融洽身心,不離塵濁,以曲致其運用。由是學者,道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來,此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者,必可一旦昭蘇,復以真精神著見於世。今茲講習,所以植院學之基,即所以立此學之本,關係至重,願共學者知所勉焉。

〔參考資料〕《歐陽大師(漸)遺集》。


有分識

指成為「三有」之因的識。上座部與分別論者以此識為三有之因,唯識家以此證明餘部經中亦密說阿賴耶識。如《成唯識論》卷三云(大正31‧15a)︰「上座部經分別論者,俱密意說此名有分識。有謂三有,分是因義。唯此恒遍,為三有因。」《成唯識論述記》卷四(本),釋為(大正43‧354a)︰「分別論者,舊名分別說部,今說假部。說有分識,體恒不斷,周遍三界,為三有因。其餘六識,時間斷故,有不遍故,故非有分。」

由於阿賴耶識其體不斷,遍於三界,也是三有因分之識。兩者其義相同,故以有分識為阿賴耶識。

◎附︰金克木〈說有分識〉(摘錄自《印度文化論集》)

案︰「有分」一名,顯係巴利語之bhavaṅga(梵語應作bhavaṅga),即bhava(有)加aṅga(分)。巴利語阿毗達磨七論中竟無此說,而註疏中乃見道及,視為當然,不加界說。由此可推,七論寫定之時,雖見其緒,猶無「有分」之論,惟說六識,迨覺音論師(Bud-dha-ghosācariya)重寫註疏,則此理論已行當世,遂逕寫入,不加分別。其所造《清淨道論》(Visuddhimagga)〈開宗初品〉即述「毗提」(vī thi)爰及「有分」,復於十四品中再加闡述。足見當時此論已定。覺音尊者時代當不能晚於四、五世紀(晉、南北朝),即約與無著、世親同時,亦即真諦來華(梁、陳)之同時或更早。與《清淨道論》同科之《解脫道論》漢譯亦在梁世。兩書縱後先難定,要必相去不遠。巴利語論藏究於何時寫定,尚無確說。即就傳統所稱,阿育王時(西元前三世紀,秦)傳經入獅子國,論藏之成亦未必即在其時。然則「有分」與「毗提」理論之完成,後於七論,先於註疏,其在大宏唯識之際歟﹖

《清淨道論》而外,系統述「毗提」者乃一般奉為巴利語論藏入門之《阿毗達磨義攝》(Abhidhammatthasaṅgaha,或譯《攝阿毗達磨義論》)。作者阿耨樓陀論師(Anurud-dhācariya)身世不詳。其書之疏於十二世紀(宋)成於斯里蘭卡。

《清淨道論》初品第五十七節述及「毗提」列舉「有分」乃至「勢用」,其他解釋散見各處。茲就《義攝》略舉綱目。

何謂「毗提」﹖

「毗提」者,巴、梵詞同,本義為行列或道路,意指認識之過程,心理之活動。此種活動過程,由外境以至內心,由起而滅,一剎那間,歷九階段,即所謂「九心輪」(巴利語中未見此名)也。

「毗提」於常時或由五門(眼、耳、鼻、舌、身),或由意門;入禪定時,但由意門,復與常時不同。(中略)

是故「毗提」者,乃對認識之心理過程之分析,即有分之波動也。而有分者未波動之潛意識也。以剎那生滅故,有分乃如暴流,除入滅盡定外,皆無斷時,惟時以外緣起波濤而作毗提。毗提亦剎那現滅。然此一剎那即與物共同之一「色剎那」,乃可與心之活動中分而為十七「心剎那」。起毗提時,有分流斷。毗提既終,無論外緣由眼等五門或由意門而入,倘勢用力強,則有返緣,折入有分。此返緣原名為「彼緣」(tad-arammaṇa)。有分流中,起波相逆,及波平時,反為彼緣。以是力故,於有分中藏業異熟。惟入禪定及得道果無復返緣,更無異熟達於未來。「心法」八十九(或一二一),布於毗提各段,隨欲色等界而異。異熟心法藏於有分,於毗提中乃有顯現。有分如暴流,為毗提波濤所斷,斷而未嘗斷。毗提念念滅(除禪定外),亦若波濤不斷。如是一顯意識,一潛意識,構成吾人之心理過程(潛意識或下意識之存在,現代西方人始有說明者,然異說紛紜,或日趨怪誕。佛家以釋業報輪迴,乃推演其剎那生滅之教理,創有分說,似與之暗合,而遠為樸實近情)。(中略)

《醍醐疏》於第四品第八節釋五門「毗提」下引《明義疏》(Vibhāvanī),則以芒果為喻,略云︰
「此中毗提心轉,芒果等喻,當取為說。此中說芒果喻如是︰一人眠於芒果樹下。枝上果熟,墬落有聲。其人乃從睡中驚醒,張目,見果,取而諦視,既知為熟,乃以為食,咀嚼有味,食已復眠。此中,譬如其人眠時,乃有分時。如果墬時,乃所緣觸於諸根時。如自睡醒,乃引發時。張目見光,乃眼識轉。如取果時,乃等尋求。如諦審時,乃等貫徹。定其為熟,乃安立時。如食果時,乃勢用時,如咀有味,乃為返緣。食已復眠,復入有分。」

此譬釋「九心輪」,至為顯豁。惟凡俗人念念生滅,如波濤相續,無有已時。能入禪定,勢用能續,如彼有分,暴流不斷。若滅盡定,及無想天,則毗提斷。若所緣力弱,則毗提不全。

「有分」為所緣(境,認識對象)所斷,諸識齊醒,是為「引發」,以眼識「見」,或耳鼻舌及身識等,乃定何識能觸所緣。「等尋求」時,所緣於識,現為外境。「等貫徹」時,以過去力予以諦審。既定其物,乃為「安立」。是時心識乃起作用,此為「勢用」。作用餘力及於有分,入而潛伏,乃為「返緣」。毗提既盡,復入「有分」。一剎那間,一「毗提」終,另一剎那,另一「毗提」,繼之而起。

如是毗提既明,乃知有分為根本識。是以《攝論》無性釋及《顯識論》謂此「有分」即「阿賴耶」。然此有分,既釋毗提,更解業報,輪迴所由。《阿毗達磨義攝》稱此為「除毗提」(或毗提解脫,巴vīthimutta,梵vīthi-mukta),於第五品,復為廣說。此指有分,於人一生,為識根本。一生之中,常緣一境。此有分識,復具三名︰於初生時,名為「對結」(巴patisandhi,梵pratisandhi),聯結此生,以及前世。於一生中,皆名有分,生諸毗提,儲諸異熟。及命終時,名為「墬落」(巴cuti,梵cyuti)。是時有分,轉以今生,諸業異熟,為下世緣,乃有變相,現示所趣,或為惡趣,或上生天。即此墬落,轉為來世初生對結。是故彼世「有分」,即為此世「墬落」;今生「對結」乃由前生造業「墬落」。如此相聯,輪轉無已。有為善業,具惡有分,墮於惡趣,必俟墬落,始有轉變,以今生業,獲來世報。毗提勢用,善惡喜惡,以及有分,往往不侔,一為今生,一屬前世,意識顯潛,應有異也。凡具勢用,應有返緣,既儲異熟,當獲業報。剎那生滅,果復為因,因果相嬗,無由斷絕。惟修禪定,及證道果,乃免斯難。雖有「作業」(巴kiriyā,梵kriyā),無復返緣,不受異熟,得脫輪迴。縱生諸天,即禪境界久住異名,或入滅定,斷諸毗提,及其數終,復入有分,猶非解脫。惟有善業,可為「作業」,若諸惡業,不得強為無異熟報。是以三學,修持坦途。以戒為始,以慧為終,修習之基乃在禪定。若十遍處,及四梵住,皆為修定。三十三天,除欲界外,皆住定中所具境界,理所應有。由析心法,爰及「毗提」,乃獲有分,以釋業報,復以此理傳諸禪定,由凡俗人以達道果,是乃途轍,上座所示。大乘諸師,越諸聲聞,說菩薩乘,別於羅漢。一切眾生,皆可成佛。一切惡業,可藉佛力,剎那盡滅。經咒懺軌,能消惡報,直趣佛土。何有定慧﹖無取修學﹖輾轉傳播,更入殊途。成佛既捷,小乘自卑。大乘經中,辯是佛說,多鄙聲聞。輾轉兩歧,小大分殊。大不斥小,未謂聲聞非聞諸佛,惟予鄙笑,顯其淺陋。小乃斥大,視為外道,經律論中未見引及。同軌殊途,難為論定。倘捨教信,但觀史迹,去晚期解說之辭,觀當時文獻之意,遞嬗之迹有足觀矣。瑜伽後起,承小及大,法法分別,地地加行,允集大成,無所偏輊。廣大精微,高明中庸,蓋欲兩得。八識、心法,上座小乘,於茲發展,又其一例,應正思擇矣。

〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷二;印順《唯識學探源》。


有漏

(一)「無漏」的對稱︰即有漏法。「漏」是煩惱的異名。由於煩惱從有情的六根門不斷漏泄,使有情流轉於生死,故稱「有漏」。「有」之一詞,在小乘是隨增之義,隨順增上煩惱之法即有漏法;在大乘是「俱」之義,與煩惱俱生俱滅、互相增益之法稱有漏法。大小乘各部派對此「有漏」的見解頗為紛歧。茲略述如下︰

於說一切有部,以隨增為有漏之義,由此而將四諦中苦、集二諦之法稱為有漏法。即「漏」指諸煩惱,此諸煩惱於苦、集二諦之相應法中,及於所緣之境中,互相隨順,互相增長,因此苦、集二諦之法稱為有漏。若緣滅、道二諦,亦生諸漏,但互不隨增。故滅、道二諦之法並非有漏。又,隨增有相應與所緣二種,相應隨增指煩惱與其相應的心所互相隨順增長,所緣隨增指煩惱與其所緣之境互相隨順增長。

《俱舍論》卷一謂「有漏」有多種異名。即︰

(1)取蘊︰「取」為煩惱之異名,蘊從取生,故名取蘊。如從草所生的火稱為草火。又,「蘊」屬取,故名取蘊。如國王所使役的臣子稱作王臣。另有一說,謂因蘊生取,故稱取蘊。如同樹生花而名為花樹。

(2)有諍︰「諍」亦是煩惱之異名。「諍」能觸動善品,損害自他,又隨增其諍,故稱有諍。

(3)苦︰以逼迫為義。有漏為生滅遷流之法,聖者厭之,故說為苦。

(4)集︰有漏法為因,能招集苦果,故稱。

(5)世間︰可毀壞之義。有漏諸法依生、住、異、滅四相而遷流(可毀壞),為無漏聖者所對治(有對治),故稱。

(6)見處︰「見」指身見、邊見等五見。有漏法是五見所住之處,五見住其中而增長其行相,故稱見處。

(7)三有︰三有為三界的異稱。有漏法是三界之因、三有所依、三有所攝,故稱三有。

此外,《俱舍論》卷二認為,十八界中,五根五境及五識等十五界唯是有漏,其餘之意、法、意識等三界則通有漏、無漏。

依上述說一切有部之意,自相續中六識的煩惱,與善、無覆無記心不俱起,從而無隨增之義,故善等不名有漏。分別論者及大眾部諸師則說隨眠是不相應法,於所緣之境及相應法中皆不隨增,但因相續而起,故善及無覆無記心亦為有漏法。經部諸師則謂自身中有有漏之種子,從其種子能生彼善等,故彼心即是有漏。

唯識大乘則破斥上述小乘諸說,而以第七末那之我執為漏之體,凡與之俱轉者皆稱為有漏法。即與六識相應的煩惱,雖有「漏」之義,然第七識為諸識之染淨依,恆相續不間斷,故以之為漏之體,與之俱轉者為有漏法。

另外,《雜集論》卷三列出六種有漏。即︰

(1)漏自性︰即煩惱之體。

(2)漏相屬︰指染污之心、心所。即與遍行、別境之心所及前七識之惑相應者,及眼等五根之漏之所依者。此等之自性雖非染污,然皆屬煩惱,故亦稱有漏。

(3)漏所縛︰指有漏之善法,其體是善,不與染污相應,然因漏之勢力而招感人天果報,成為三界流轉之因,為漏所縛而不契於出離,故亦名有漏。又無記之心、心所,以及色、聲、香、味、觸、法六境,亦為漏所縛,故名有漏。

(4)漏所隨︰指餘地之法,從能隨之惑而名為有漏。

(5)漏隨順︰指順抉擇分之煖等四善根的善。此善雖隨順無漏而違背生死,但此位之前尚與漏俱,因俱故名為隨順,且以之為有漏善。

(6)漏種類︰指無學身之諸有漏法,即有餘依之五蘊。無學已無漏煩惱,但此有餘依身是先前之有漏所起,是漏的種類,故名為有漏。

(二)三漏之一、四漏之一︰欲漏、無明漏等之對稱。即指色、無色二界的六十二種根本煩惱中,除十種無明外其餘之五十二法。《俱舍論》卷二十云(大正29‧107c)︰「色、無色界煩惱,除癡五十二物總名有漏,謂上二界根本煩惱各二十六。」亦即上二界稱為有,故其中之煩惱稱為有漏。

〔參考資料〕 (一)《阿毗達磨發智論》卷一;《大毗婆沙論》卷二十二、卷七十六、卷八十六、卷一七二;《雜阿毗曇心論》卷一;《俱舍論》卷十三、卷十九;《成唯識論》卷五;《瑜伽師地論》卷五十六、卷六十四。(二)《大毗婆沙論》卷四十七、卷四十八;《雜阿毗曇心論》卷四;《大乘阿毗達磨雜集論》卷七;《俱舍論光記》卷二十。


自性清淨心

指眾生本來清淨的心性。又名本性清淨心或性淨心。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉云(大正28‧697b)︰「心性清淨,為客塵染。凡夫未聞故,不能如實知見,亦無修心。聖人聞故,如實知見,亦有修心。心性清淨,離客塵垢。」《大毗婆沙論》卷二十七云(大正27‧140b)︰「謂或有執心性本淨,如分別論者,彼說心本性清淨,客塵煩惱所染污,故相不清淨。」《異部宗輪論》敘大眾等四部之本宗同義,其中云(大正49‧15c)︰「心性本淨,客塵隨煩惱之所雜染,說為不淨。」由上所述,可知心性本淨說原係大眾部等所主張。

在大乘佛教中,自性清淨心又名如來藏或佛性。諸經論之宣說其義者頗多。如《勝鬘經》〈自性清淨章〉云(大正12‧222b)︰「如來藏者,是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏,此自性清淨。(中略)自性清淨心難可了知,彼心為煩惱所染,亦難了知。」《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云(大正16‧556b)︰「阿梨耶識者名如來藏,而與無明七識共俱,如大海波常不斷絕,身俱生故,離無常過,離於我過自性清淨。」

《大乘莊嚴經論》卷六云(大正31‧623a)︰「說心真如,名之為心,即說此心為自性清淨,此心即是阿摩羅識。」《究竟一乘寶性論》卷二亦云(大正31 ‧824c)︰「以能知於彼,自性清淨心,見煩惱無實,故離諸煩惱。」又如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十云(大正31‧742c)︰「謂已得無學道,證得法性心自性清淨,永離一切客塵隨煩惱。」

此外,《大乘止觀法門》卷一亦釋自性清淨心,謂(大正46‧642a)︰
「此心無始以來,雖為無坷法所覆,而性淨無改,故名為淨,何以故﹖無明梁法本來與心相離故,云何為離,謂以無明體是無法有,即非有,以非有故,無可與心相應,故言離也;既無無明梁法與之相應,故名性淨,中實本覺故名為心,故言自性清淨心也。」

◎附︰印順《如來藏之研究》第六章第四節 (摘錄)

自性清淨心,是心、自性、清淨的結合詞。心(citta)是心意識的心。自性(prakṛti),也譯為本性,如《般若經》中的本性空(prakṛti-śūnyata),或簡稱「性空」,就是prakṛti。prakṛti有事物本原的意思,如數論(Saṃkhya)所立二十五諦,與我(ātman)相對的自性,就是prakṛti,是展開萬化的本原。佛法中別有svabhāva,意義為自有自成的,一般也譯為自性。般若法門所說的一切法無自性,就是沒有svabhāva。《般若經》所立的自性空(svabhāva-śūnyatā)、無性自性空(abhāva-svabhāva-śūnyatā),鳩摩羅什(Kumarajīva)譯為有法空與無法有法空;自性與有法,也就是svabhāva。說一切有部(Sarvāstivādināḥ)析假見實,依相立法,而說一切法有「自性」(svabhāva)。《大毗婆沙論》說︰「如說自性,我、物、自體、相、分、本性,應知亦爾。」依說一切有部,自性(svabhāva)與本性(prakṛti),是看作同一意義的。《般若經》與龍樹(cNāgār-juna)論,依本性空而說無自性空,是有對治「自性」意義的。受說一切有部影響的大乘有宗,無論是經與論,都應用自性(svabhāva)一詞,也偶爾說svabhāva-śuddha──自性清淨。prakṛti與svabhāva,雖被認為有共通的意義,而說心本性清淨,大都是用prakṛti的。自(本)性清淨心的清淨,梵文主要是prabhāsvara,光和淨的意思,如《阿含經》(巴利本作pabhassara)與《般若經》所說的心清淨。《寶性論》中,與煩惱相對的本性清淨心,也應用這一術語。如對不清淨而說清淨,或說一切法清淨,常用śuddha或viśuddhi;《般若經》說一切法清淨,也是用viśuddhi的。還有pariśuddha,是純淨、極淨的意思,大都用於體見清淨,證得清淨,離煩惱所顯的清淨。

本性清淨心,心本性清淨,是淵源於《增一阿含經》的,為大眾部(Mahāsaṃghikāḥ)、分別論者(Vibhajyavādināḥ)所宗。說如來常住不變的如來藏說,融合了心性本淨說,而說「自(本)性清淨心」。從《阿含經》以來,心性清淨,就與客塵煩惱(āgantuka-kleśa)對說,含有主體──本性(prakṛti)與客性(āgantukatva)的關係。煩惱是附屬的,雖現起染污相,卻不能改變心本性的清淨。煩惱怎麼不能影響心,而能保持心的清淨本性呢﹖《寶性論》卷二,引《勝鬘經》說(大正31‧824c)︰
「世尊!剎尼迦善心,非煩惱所染;剎尼迦不善心,亦非煩惱所染。煩惱不觸心,心不觸煩惱,云何不觸法而能得染心﹖世尊!然有煩惱,有煩惱染心,自性清淨心而有染者,難可了知!」

客塵煩惱與本性清淨的關係,依《勝鬘經》所說,多少可以了解一些。在常識上,我們的心,或與煩惱相應,似乎心也成為染污的。大眾部說︰一切法唯有善性與不善性,沒有第三性──無記性。《寶性論》也說︰「法界中,善心不善心俱,更無第三心。」依世俗諦說︰心是剎那──剎尼迦不住的。生滅不住的善心,與煩惱不相應,當然不能使心成為染污的。剎那不善心,也不是煩惱所能染污的,因為心不能觸煩惱,煩惱也不能觸心。為什麼不能觸(合)﹖心與煩惱同時,即生即滅,不可能使同時俱起的有生有滅,成染成淨。《增一阿含經》說︰「法法自生,法法自滅,法法相動,法法自息(定)」,就是「法法不相到,法法不相知」的道理。這是在剎那生滅不住中,體會出當下不動,法法各住於自性,這怎麼能染污心呢!然而,世俗諦中,有煩惱,有煩惱染心而成為不善(有部稱為「相應不善」);稱為不善心,而心卻還是本性清淨的,這實在難以了解!上座部(Sthaviraḥ)立無記心,所以無所謂善惡的(本性)心,與不善相應而成為不善心。大眾部不立無記心,所以雖有染污心的現象,而心不失清淨的本性。從不立無記,本性與客性去理解,才能正確理解如來藏說中的本性清淨心。早期的如來藏說,本性清淨心還不是所傳的第八淨識,或第九識,只是六識──平常心識的本性,不過習慣的稱迷妄的為六識而已。《勝鬘經》以剎那心來表示本性清淨心。如來藏禪(tathāgata-garbha-dhyāna)傳來中國,成為禪宗,如六祖《壇經》說︰「但能離相,性體清淨。」「為人本性念念不住,(中略)念念時中,於一切法上無住。一念若住,念念即住,名繫縛;於一切法上念念不住,即無縛也,以無住為本。」也是念念不住中見本性。在妄心外別立真心,怕不是如來藏學的正義!

〔參考資料〕 《說無垢稱經》卷二;《大乘入楞伽經》卷七;《入楞伽經》卷五、卷九、卷十;《思益梵天所問經》卷三;《勝思惟梵天所問經》卷一;《瑜伽師地論》卷五十四、卷五十五;《大乘法界無差別論》;《成實論》卷五;《大乘起信論》;高崎直道《如來藏思想の形成》;高崎直道(等)《如來藏思想》;中村元(等)編《佛教思想》第九冊〈心〉。


呂澂

現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭,字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣,曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外,亦曾留學日本,專攻美術。1914年,至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學,後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後,先後出任教務長及院長。1949年後,歷任中國科學院哲學社會科學部(後改稱中國社會科學院)委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起,即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世,享年九十三。

氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語,治學領域廣泛,不僅涵蓋印度(包括南傳)、中國與西藏的三系佛學,而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外,更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界,有深遠的影響。

氏深諳西洋文獻學方法,加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度,乃能自成一家之言。在這方面,論功力之深與成果之豐碩,迄二十世紀末為止,國人中罕見堪與比肩者。1955年,大陸《現代佛學》月刊中,曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。

氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作,則在其逝世後,被彙編為《呂澂佛學論著選集》(五冊)行世。

◎附一︰呂澂〈一年(1954~1955)來我的佛學研究〉

(一)
從1954年秋季起,我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年,算是做完了鑑定資料的初步工作。

我所選擇的研究對象,是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展,並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來(西元第六世紀以後),更以瑜伽一系的思想為中心,從正反兩面發生針鋒相對的議論,形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏,討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等,牽涉到的問題很廣泛、深刻,得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏,給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會,或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際,是比較困難的。

現在,為了研究瑜伽一系的思想,避免片面的、誇張的看法去把握真相起見,我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏,鈎摭出瑜伽系的論敵(中觀系)所集矢的焦點,作為貫穿它一系思想的線索,再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它,這樣達成對於這派思想重點的理解。

我在這上面所做的工作是(應用西藏翻譯的資料)︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭,即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言(這是唐代翻譯所略去的一段重要文字)。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言(這在唐人通稱為〈入真甘露品〉)。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段,同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。

從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點,特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依,「勝義諦」的實際不空,以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索,再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏,充分搜集相關的解釋,編成綱要,即作為下期進一步分析研究的依據。

同時,由於瑜伽學系的理論傳入中國以後,新興的各學派都或多或少的受到影響,而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此,我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張,更做了一番研究。

在這許多研究裏,我時常感覺到精力的不及,好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說,我本想用文言直譯了之後,還將它改為語體的達意形式,而竟未能改成,只有期諸異日了。

另外,我一向做研究工作,都很重視文獻的考據,又隨時注意到考據必須和義理聯繫,避免走上「為考據而考據」的歧途。以前,觀點模糊,談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點,並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻,但也只是嘗試而已。(中略)

(二)
{1}1955年上半年,我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁,精神分散,經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論,將來當分別寫出,作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。

第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開,而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析,見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性,還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成(這就是著名的「餘法遮詮說」),而將全體概念認作一整然結構(虛偽的客觀世界)。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源,就是將認識現象某一方面予以過分誇張,這裏恰好給它一個顯著的例證。

第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點,以為錯誤認識的變革,可以先行了解所把握的事象不實在,再由能所相待而存的規律,取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射,而發揮認識等於「自證」(即親緣內境)的理論,在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。

第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的(分別幻),毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗,說明個人的全體經驗一方面是它的反映,就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」,當然和唯心論會發生微妙的關係。

即由於這些特點,限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以,它的價值應該重新估計,而它對於其他學說所發生的影響,也須更好地加以辨別。(中略)

不過,瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存(所謂「離言自性」),並跟著因緣而變化,這儘管緊緊地結著心理的片面,可是從此指出人生實踐轉向(特別是從染到淨的趨向,染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定)的可能性和必然性,並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質,要統一了虛偽的(概念的)和真實的(直觀的)兩邊來作實踐進程的依據(用術語說,即是「勝義的中道行」),這比它的論敵一部分中觀家言(常偏向超經驗而否定一切)更富有積極性的、進步的意義,也應該指點出來。

至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係,並追究它的社會根源,這就比較困難。其困難,即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料,大都出自傳說(像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的,還有後世西藏佛教史家所記錄的),歷史的真實性較低,而在古典裏(連同做學說根據的經典《勝鬘》、《楞伽》等在內)偶然反映著史實,也有待仔細研究。因此,只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣,主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。

以上是研究結論的一斑。就在這次研究中,為了補充資料,我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說,都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究,並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說,護法一家的發展也極重要,特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外,我們配合著《慈恩法師傳》舊版(前內學院校刻)的改訂,曾費了相當時間,重新編繪了「玄奘西域行迹圖」(草稿),儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名,附註圖內(除去採用舊說而外,新考的約佔全部五分之一)。這一圖稿,對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的,不無參考之用。

從1953年下半年來,我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題,做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎,今後工作計劃,擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面,而以一般理論的批判為輔助,並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。

◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目


卷一
《雜阿含經刊定記》
《顯揚聖教論大意》
《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
《論莊嚴經論與唯識古學》
《諸家戒本通論》
《安慧三十唯識釋略抄引言》
《入論十四因過解》
《因輪論圖解》
《集量論釋略抄》
《金剛經三義》
《楞伽如來藏章講義》
《楞伽觀妄義》
《辯中邊論要義》
《起信與楞伽》
《大乘起信論考證》
《楞嚴百偽》
《禪學述原》
《談真如》
《法界釋義》
《佛性義》
《種姓義》
《談院學》
《佛法與世間》
《談「學」與「人之自覺」》
《西藏佛學原論》
卷二
《內院佛學五科講習綱要》
《內院佛學五科講習綱要講記》
《法句經講要》
《阿毗曇心論頌講要》
《能斷金剛般若經講要》
《菩提資糧論頌講要》
《摩訶衍寶嚴經講要》
《辯中邊論講要》
《勝鬘夫人師子吼經講要》
《大乘法界無差別論講要》
《清淨毗尼方廣經講要》
《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
《羯磨》
《解脫道論分別定品講要》
《六門教授習定論》
《妙法蓮華經方便品講要》
《大般涅槃經正法分講要》
《入楞伽經講記》
卷三
《百字論釋》
《正覺與出離》
《緣起與實相(上)》
《緣起與實相(下)》
《觀行與轉依》
《奘淨兩師所傳的五科佛學》
《佛家辯證法》
《漢藏佛學溝通的第一步》
《試論中國佛學有關心性的基本思想》
《宋刻蜀版藏經》
《契丹大藏經略考》
《金刻藏經》
《福州版藏經》
《思溪版藏經》
《磧砂版藏經》
《元刻普寧寺版藏經》
《拖刻南藏》
《屆璀刻南藏》
《明刻徑山方冊本藏經》
《清刻藏經》
《西藏所傳的因明》
《因明入正理論講解》
《新編漢文大藏經目錄》
卷四
《印度佛學源流略講》
卷五
《中國佛學源流略講》


◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉(摘錄自《二十世紀的中日佛教》)

小傳
(前略)呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟,對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作,但是大概很少人知道在美學方面,他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。(中略)

呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲(1914)時,到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此,唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」(歐陽漸語)的傳人,而呂澂一生中的後面七十五年,也從此奉獻在佛學研究領域裡。

呂澂在二十二歲那年(1918),開始協助歐陽漸籌辦支那學院,四年後該院成立,他也專駐該院,以襄佐其師。到歐陽逝世後,呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後,他續掌院務,到1952年該院停辦為止。此外,在世俗職務方面,他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部(後改名為中國社會科學院)委員,及中國佛教協會常務理事等職。

1961年,呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託,在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程,後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外,在1963年,他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文,是他在中共政權成立後的所有著述成果。

大陸的「文革」,似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後,他就不曾有過新著問世。「文革」之初,呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康,到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」,且能研討佛學問題,可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學,有二十餘年「不著一字」,實在是學術界的一件憾事。

從1971年起,呂澂即卜居於清華大學的清華園,住在他那執教於清華大學的兒子家中,直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理,並由齊魯書社出版。(中略)

佛學著述
呂澂研佛時間早,加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字,因此其學術工具之多與研究領域之廣,在我國佛學界,無人堪與比擬。其著述之成書者,共有下列幾種︰


(1)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史
略》、《佛典泛論》等三書。
(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。
(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。
(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。
(5)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入
正理論講解》、《聲岸》。
(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。


(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外,另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。

這些著述,絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章,是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》(彌勒版),另一是《呂澂文集》(文殊版)。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》,與《新編漢文大藏經目錄》二書,以及〈楞嚴百偽〉一文。

在上列諸書中,最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本,但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。

此外,譯介類三書常被誤為呂氏的著作,其實只是編譯及增訂而已,其中,《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材,呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介,不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》(宗教編)將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」,是不恰當的。

從上列呂氏的著作表,可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度(包含南傳)、中國與西藏的三系佛學。事實上,他不祇深入這三系佛學的義理大海,而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面,他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度,與語文來看,他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。

學術成就
關於呂澂的學術成就,可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果,但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰

(1)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡,發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源,並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》(《雜阿含經刊定記》)。」

據旅居日本的友人傳述,去年日本的一次佛教學術會議裡,北海道大學教授向井亮,也曾提出類似呂澂的看法,當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時,曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。

(2)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系,跟玄奘所傳的迥然不同,因而確定了唯識古今學說分歧之所在(詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言)。」

(3)「匯萃漢藏梵文所有的資料,並參酌時人已得的結論,對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂,著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁,而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說,就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢,像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想,都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言,我們曾毫不容情地予以破斥。(見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文)又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面,構成「本覺」異說,我們也都完全揭發它出來。(見〈禪學考原〉)還有西藏所傳顯密各宗學說之是非,我們也作了一番全般的批判。(見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等,這都是為要做到真正佛學的實踐,而來掃除一切的障礙。)」

除了上述三項之外,如前文所述,呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績,他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤,而且也譯出若干因明學名著(如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等),對因明學的闡釋,是有一定成績的。

此外,對於漢文大藏經目錄,他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者,在佛典目錄學上,也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績,迄今為止也罕有國人能與相擬,他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章,也是民國以來最具深度的同類著述。

綜合地看,呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對於十九世紀以來,歐美所盛行的新穎的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法),呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界,並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說,呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澂的佛學研究,不唯功力深厚,而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類,他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏,如果綜合起來衡量,在廣度與深度上,他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面,除了前面所提及的學術發現之外,呂澂的大部份論文,其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解,則表現在他那兩部講稿(《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》)之中。其《印度佛學源流略講》一書,更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。

該書大陸版的「編輯說明」中,曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字,可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰
「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。

作者根據漢文藏文的大量文獻,對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典,按照各階段出現的典籍先後順序,說明它們各時期學說的特點和變化,對印度佛學一千五百年的歷史發展概況,基本上勾劃出一個清晰的輪廓,這樣原原本本講述印度佛學史的,在我國這是第一部書。

呂澂先生專力於佛學研究數十年,在文字上,對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上,對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證,一字一校。一書之勘,竟委窮原,務求落實。因此,有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實,也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出,「分別論者」是上座部的刊定,說一切有部「相應阿含」的發現,唯識古今學的辨析等等,都屬作者孤明先發之見。諸如此類,書中還隨處可睹。」

至於《中國佛學源流略講》一書,則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵,釐清各家思想的異同,並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。

這部書共計十章,如果附錄的十幾篇文章不算,那麼單憑這十章本文,在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此,如果不具有呂澂其人的學養,其他人還不容易寫出這種程度的論著的。

上述這兩部印度與中國的佛學著述,加上他早期的《西藏佛學原論》,這三部書使呂澂為現代中國佛學界,奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。

此外,有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子,也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而,奇特的是,他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏,沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中,除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外,也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏,有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》、《攝大乘論》等兩三部書而已。

固然,我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中,窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言,未能為後學者留下專書,總是一件令人遺憾的事。

風格與際遇
在歐陽漸逝世後,支那內學院由呂澂主持(1943~1952)。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末,研學環境太壞,可用的古今典籍甚少,又缺乏良師益友,因此,他雖然是復興中國佛教的樞紐人物,但本人的學說平平,給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。

歐陽漸的印象則不同,他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操,而且願力深厚,是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂,在風格上又與歐陽漸顯然不同,他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀,求真求實,性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此,與其視之為宗教家,不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。

作為一個二十世紀的佛教學者,呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似,但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法,通曉多種語文,都具有世界眼光,治學領域也遍及印度、中國,與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度,兩人的水平大體是相同的。在師友方面,宇井是著名學者高楠順次郎的門下,與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足,也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中,宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。

然而,在現實際遇上,宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學,與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果,也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。

宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學,數以千計的佛教學人,以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。

在這方面,呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津(蜀院)。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班,僅數年即告停止。「文革」之後,他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量,其已出版的各種著作,幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好,社會需要他,那麼,再寫出十種具有國際水準的著作,應該是很可能的。(下略)


成實論

十六卷(刊本或作二十卷)。訶梨跋摩造,姚秦‧鳩摩羅什譯,曇晷筆受,收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉,引提婆《四百論》,又本論譯者羅什,係於苻秦‧建元二十年(384)到達涼州,據此,跋摩當生於提婆著作《四百論》之後,羅什入涼之前,即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭,博通《吠陀》等世典。出家後,師事罽賓有部學者鳩摩羅陀,研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相,繁瑣支離,乃自窮三藏,以探教說的本源,時時和同部諸師辯難,而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾,對他遙寄同情(這裡的僧祇部,或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家,即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者),他乃前往共住。由此,他得以接觸到大乘思想,泛覽九經,評量五部(律),旁窮異說,考核諸論,斥偏取長,棄末存本,因而有本論之作。論成後,旬日之間,傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者,被尊為國師。

關於本論所屬部派,舊傳真諦說它屬於曇無德部,或說屬於多聞部。此外,也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家,而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗,特與譬喻師(即經部的前身)之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇,專同譬喻」,是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上,並未見發生多大影響,梵文原本也早已失傳,最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實,據論文發起頌所說,乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」,主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦,確定五受陰為苦,諸業及煩惱為集,苦盡為滅,八聖道為道,並說明「為成是法,故造斯論」。現考在作論的當時,部派佛教中最流行的有三大家,即毗曇師(有部)、譬喻師和分別論者,他們對於四諦法的解釋各執一詞,本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義,以區別於其他二家,故題稱「成實」。

本論共有二○二品。在漢譯時,譯本的正寫者曇影,以論中問答爭論,回環往復,大段難明,於是綜括論文,區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚,甚得譯主羅什的讚許,這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容,大略如次︰

(1)發聚︰是全論的序說,有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品,泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義,都可見論主在解釋法義上,針對毗曇立說諸特點之一(舊說本論七破毗曇,在言小隱,即指這一聚中敘破十論的諸品而言)。

(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品,包括色論二十四品,識論十七品,想論一品,受論六品,行論十一品,共五十九品。就中以無作為非色非心,又說多心次第生滅,不立心所相應等,都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第,先說色陰,此有三種,即四大、四塵(色、香、味、觸)及眼等五根。四塵是能造,能成四大,五根唯是所造,依四大成,四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色,本論則認為是假名色,攬四塵成,能成五根,此亦為一主要特點(因說塵實而大假,根亦假,故有蘊實而界處都假之義)。次說識陰,指能緣心,此依色陰生。又說心和心數原是一體,想、受、行等都只是心的作用的差別名,非別有心數,這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰,此依識所緣分別構畫,由是起男女怨親等相,實無此等諸法,但取假法相,故稱為想。次說受陰,此依分別取相假法,領納違、順、非違非順,即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受,本論則說三受皆苦,為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰,此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種,除受、想二法以外,其餘都屬於行陰所攝,本論則說心行有無量差別,除了受、想,其餘一切都行陰攝。

(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品,包括業論二十六品,煩惱論二十品,共四十六品,本論認為業及煩惱是招致後身的因緣,是為集諦法。業是正集,煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用,它有思和思已二種︰思業即是意業,思已業是從意所生業,有身、口的差別,依此開為意及身、語三種業,而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因,主導身、口,故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使,都是垢心行的差別。積集這些垢心,乃至垢心生時,都名為使,以其在生死相續中常隨逐眾生,繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生,稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生,無明隨逐假名,妄計有人,生貪等煩惱,從煩惱生業,隨業有身,身為苦本。故無明為十二因緣根本,有無量過,若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法,說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業,本論則說意地具有作、無作業,毗曇說作業以心數中思數為體,本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生,是業所繫,外山河等一切境界不從業生,非業所繫,本論則主張一切內外根皆是業果,並是所繫,外法雖非眾生數,而是眾生共業果故,亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得,本論則主張隨受多少,皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得,本論則說通於三世眾生邊得,三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心,作永斷意,若不受戒仍不得捨,本論則說發深善心安期不作,得捨不善律儀。毗曇說修成,於第四分中修習觀察四諦十六聖行,有十六心斷除見惑,十八心斷除修惑,合具三十四心,本論說第四分中所修聖道總觀諦空,通斷三界見修二惑,不主別觀,又主多心斷結,不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。

(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品,有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品,分別解說以聞、思因緣智(人空觀)、空智(法空觀)和滅盡定(或無餘涅槃,滅定是緣滅,涅槃為相續斷時的業盡)來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦,由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅,即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中,以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法,了知皆因緣和合而生,但是假名,實無我、無我所,這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中,以空智觀察色空無所有,乃至識空無所有,這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中,以重空義,即「以空見五陰空,更以一空能空此空」,這樣滅空心。三心都滅,即具足無我,進入離言絕相的真空,所有業及煩惱都無依處,永不復起,即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位,分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次,但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧,並說佛不在僧數,而是乘如實道來成正覺,具足五品、十力、四無畏、十號等,所有言說如義如法,為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷,假中不論,本論則說假中有斷,諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我,陰非我所說之為空,本論則說眾生空者名之為空,法體空者名為無我,故無人、法為空無我。依此義故,不同毗曇說聲聞人但得生空,中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。

(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品,包括定論二十六品,定具論八品,智論十四品,共四十八品。本論以八正道為道諦法,以其能通至滅諦故稱為道,遠離邪外故稱為正。從聞正法,引生智慧,信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生,稱為正思惟。依正思惟斷除垢法,修集淨法,勤發精進,稱為正精進。從此依法受戒,獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分,成就念處及禪定,從正憶念生智慧,觀察身受、心、法等稱為正念,心住一處稱為正定,是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具,廣舉持戒、得善知識,乃至無障、不著等十一門,最為詳備。由正念、正定獲得如實智,即空智。如是一心勤修諸定,生正智慧,則滅三心,入無餘涅槃,故說八正道中,正智為上,是正智果所謂涅槃。關於定一方面,毗曇說八禪定以定數為體,餘心、心法與定相應,是定眷屬,通名為定,本論則說唯心為體,不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體,本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體,本論則以心識盡處數滅無為為體,亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得,本論則但有斷得,別無生得。關於智一方面,毗曇以苦忍以去十五心以來,名為見道,本論則主張總相觀諦,但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體,本論則但用四諦現智為體,現觀諦空,盡諸結故;又說盡、無生二智體同義別,與毗曇之分別無學果根器利鈍,有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。

本論從羅什譯傳以來,直到唐初的二百餘年之間,它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響,講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代,極盛行於江南,一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立,因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點,即它於有部毗曇我空法有的說法以外,別明人、法二空。以故一時期的佛教學者,特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師,都將它看作大乘論來講授,而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘,一些專治本論的學者,當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空,援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論,原取其立說比較進步,接近般若,有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般,早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點,在針對毗曇,別明人法二空,而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦,此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法,俗諦則只有一種無有自體的假名法,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人等,這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦,如諸行以第一義故皆無,即諸法皆空,唯是涅槃,俗諦則總括三世遷流的一切有為法,別明俗有真空之說。本論的人法二空說,即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生,如人見瓶以無水故空,如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀,無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空,而本論獨說及此義,遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘,吉藏更依舊序十義,說為《成實》只是析法明空,不同於大乘本性空寂,只是明空,未說不空,不同於大乘明空又明不空,只是住於空,不知空亦復空,不同於大乘知空亦空,所謂不可得空,故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。

本論過去曾盛行一時,各家註疏較多,但唐代以後無人研習,舊註全部失傳,見於僧傳記載的,有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷,道亮撰《義疏》八卷,梵敏撰《序》及《要義》一卷;北魏‧曇度撰《大義疏》八卷;梁代智藏撰《義疏》(或云即《大義記》)十四卷,法雲撰《義疏》四十二卷,慧琰撰《玄義》十七卷,僧旻撰《義疏》十卷,慧韶撰《注》若干卷;陳代寶瓊撰《玄義》二十卷,又《文疏》十六卷,洪偃撰《疏》數十卷;北齊‧靈詢撰《綱要》二卷;隋代智脫撰《疏》四十卷,又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷,慧影撰《義章》二十卷,明彥撰《疏》十卷,保恭撰《義疏》若干卷,及未詳撰者的《義林》二卷;唐代新羅‧元曉撰(一說元瑜撰)《疏》十六卷,百濟‧道藏撰《疏》十卷,懷素撰《義章》二十二卷。此外,時代和卷數都不明的,有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本,現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷,隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年(489),竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧,特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》,因抄此論文,刪繁存要,以利弘通而輯撰的,並命學士周顒撰序,曾風行一時。(游俠)

◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節(摘錄)

《成實論》有許多特出的思想︰對於色法,以為︰「色陰者,謂四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大,因此四大成眼等五根,此等相觸故有聲。」能造四大,所造色是五根、五塵,這可說是佛教界的定論(依經說而來)。《成實論》卻說依四塵成四大;依四大成五根;這些色相觸故有聲。數論(Sāmkhya)師說︰五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大),五大生五根。《成實論》所說,顯然是採取了「數論」所說,而多少修正。在心與心所法中,離心沒有別的心所,是譬喻師義,但又以為︰「識造緣時,四法必次第生︰識次生想,想次生受,受次生思。思及憂喜等(受),從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行(思等)、識,《成實論》以為識、想、受、思,先後次第的生起,也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的,一概是假的,但立無作(表)業是心不相應行。直名為無作業,與正量部(Sammatīya)的「不失法」,大眾部的「攝識」,同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為;見滅名為得道,是一時見諦說,修證是有次第的。如《論》說︰「假名心,法心,空心,滅此三心,故名滅諦。」心,是能緣的心,緣假名法的心,名「假名心」;緣色等實法的心,名「法心」;「若緣泥洹,是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心,是聞、思慧。《論》上說︰「真諦,謂色等法及泥洹;俗諦,謂但假名,無有實體,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人。」這是假實二諦;如能見實法,就能破假名心。進一步,以空心滅法心,在修慧(四加行)中。如說︰「五陰實無,以世諦故有。……(擇)滅是第一義有,非諸陰也。」這是事理二諦;如緣涅槃空,就能滅法心。再進一層︰有緣空的心,還是不究竟的;在滅盡定時,入涅槃時,空心也滅了,才是證入滅諦。「陰滅無餘,故稱泥洹。……非無泥洹,但無實法。」這一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中,這是非常特出的!《成實論》引經來說明法空,大抵是《智論》所說,三門中的「空門」,所以雖溝通大乘空義,而與龍樹(Nāgārjuna)的一切法空說,還隔著一層。《成實論》對一切法空(無),是不以為然的,所以廣破「無論」(〈破無品〉……〈世諦品〉,共七品)。這與後來的瑜伽行派(Yogā-cāra),先依依他起(心)有,達徧計所執(境)空;而後依他起也空(有的只說是「不起」);空相也不可得,才是證入圓成實性。次第契入,倒有共同的意趣。

《成實論》,在反對阿毗達磨陣營中,是綜合而有獨到的學派。

◎附二︰太虛〈成實論大意〉(摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉)

此論名成實者,論者自云︰「論應修多羅,不違實相法,亦入善寂中,是名正智論。」又云︰「廣習諸異論,徧知智者意,欲造斯實論,唯一切智知。諸比丘異論,種種佛皆聽;故我欲正論,三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者,以其主張無去來二世之法,故謂其屬於法無去來宗,係出末經量部。復以其就五蘊為說,亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長,以理當為歸,而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者,故與說我法俱有或法有者,頗違異耳。

且〈法聚品〉中,謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故,不可為緣。」又云︰「若智能達法相,謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性,則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者,凡是,其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德,又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」;又云︰「能成佛名大利業」;又云︰「諸佛世尊有如實不思議智,雖知諸法畢竟空,而能行大悲」等,本兼大乘而未嘗自限小乘,當如南山律師等謂與《四分律》同,教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。

論者於道諦聚中之〈見一諦品〉,主張唯見滅諦為見道;而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者,達五陰中人我眾生空也,滅法心者,達五陰法一一自體空也;滅空心者,謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法,見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空,見五陰空名無我。」無我即無性,五陰實無,以世諦故有,第一義諦故空,乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無,曰︰「見法本來不生,無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者,殆無何差別,故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之,即體空巧度也。然二空般若,本為出世三乘共法︰無大悲心者,見空而住於空,即為小乘;具大悲心者,見空不住於空,進見空所顯不空之德,具足方便,如《中論》所謂「以有空義故,一切法得成」,乃為大乘。而此論所歸者空空,空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹,亦曰無為。」故泥?、無為,即是無法,確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空,空不具足」;又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心,入無餘空心滅,具足無我。」具足不具足,即究竟不究竟。然則論明法空、空空,但為究竟空盡滅盡生我,其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異,由此故談境雖通法空,而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德,則《俱舍》等論亦同,蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用,謂此論仍是析空拙度,未為得當;唯天台家謂亦是體空巧度,三乘同以無言說道而出生死,以鈍根僅見於空未見不空,故止於小乘涅槃;深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘,行果唯小。」

此論造、譯者,誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密,然以其巧妙之結構,活潑之說明,亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚,乃論前敘敬,及述造論之意者;繼之,如次依苦集滅道四諦,分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者;此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也,故成實者即是成四諦,雖謂之「四諦論」可也。

◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講(摘錄)

先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品,二十卷,它的題材是譬喻師所理解的四諦之實,即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的,就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」,就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有,此論則認為法無實體,只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義,就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有,此論卻講法空,所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我,但是只指人空、人無我,談不到法空。大乘般若流行以後,法空的意義得到闡揚,成為學說上一個最顯著的特點。因此,一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空,後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空,必須以破法有的思想作階梯,此論做了這項工作,所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看,此論的思想也比較精細(所謂「思精」)。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的,而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的,只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說,四大都是人們的觸覺,而地水火風則是假名。這種說法,與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看,此論假設問答,前後辯難,解釋相當巧妙(所謂「言巧」)。由於它的思想與大乘接近,內容結構又很精巧等等,使本來只看作入門的書,而研究的人,卻往往對它流連忘返,竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此,特召集著名僧侶五百多人,以僧柔、慧次兩家為首,對此論要義進行討論,並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑,刪定之後,他還寫了一篇〈略成實論記〉,說明刪節的緣由。

〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》;印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》;楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉(《現代佛教學術叢刊》 {51})。


法句經

(一)集錄諸經中佛之自說偈而成的經典︰係為策勵學眾精進向道,富有感化激發力量的偈頌集。行文概多平易簡潔,間雜巧妙的譬喻,內容更教示以佛教真理觀、社會觀的根本義理,是佛道入門的指南。在說一切有部、法藏部中,《法句》又稱《優陀那》(Udāna)。現存的《法句》,有漢譯本四部、銅鍱部(Tām-ra-śātīyāh)傳巴利語本一部、藏譯本二部,以及近代發現的梵文本、犍陀羅語本。概因部派而有不同誦本,由於其組織不同,偈頌數亦異。

現存《法句》的不同誦本,完整無缺者,有二十六品本、三十九品本、三十三品本。

(1)二十六品本︰從〈雙要品〉至〈婆羅門品〉,共四二三偈,為銅鍱部所傳巴利語本,編為南傳巴利聖典《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》(Dhammapadaṭṭhakatha),註本中附有二九九種譬喻。

(2)三十九品本︰從〈無常品〉到〈吉祥品〉,共分二卷,名為《法句經》。吳‧天竺沙門維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。依《出三藏記集》卷七〈法句經序〉所載,維祇難所傳者原是五百偈本,後從同道竺將炎,補出十三品,成為七五二偈。若比對《小部》的《法句》與此三十九品本,可知二十六品的次第相合,唯插入十三品,可見三十九品本是在二十六品的基礎上擴編而成。在內容方面,《法句》本為出家眾所常誦,而三十九品中,有幾品重於在家,如〈道利品〉說君王(輪王)治國安民的法門。

(3)三十三品本︰從〈無常品〉到〈梵志品〉,為說一切有部所傳。據說是法救(Dhar-matrāta)所撰集。法救為西元前一、二世紀間人,是擴編《法句》者,而非創編者。亦即為說一切有部誦本的編集者。此說一切有部本係以梵語寫成,現有梵本存在。西藏譯本亦屬三十三品本,名《優陀那品》(Ched-dubrjod-paḥi tshoms),為偈頌本;另有名為《Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-par-ḥgrel-pa》者是《法句》的義釋,並附有長行的譬喻。

此外,又有漢譯二本,亦是三十三品本︰{1}《出曜經》,三十卷,約九三0偈,罽賓‧僧伽跋澄(Samahabhūti)執梵本,姚秦‧竺佛念譯出。係《法句經》之註釋。今《大正藏》第四冊所收者為三十四品,此係誤將〈不放逸品〉分為〈不放逸〉、〈放逸〉二品而成。{2}《法集要頌經》(法優陀那的義譯),四卷,九三0點五偈,趙宋天竺三藏明教大師天息災譯出,是純粹的偈頌集。

除此三類完整的誦本外,於1892年,在于闐附近發現以佉盧文(Kharoṣṭhī)寫成的古寫本。此古寫本有西北印度方言(Prakrīt)的特徵,近代學者推定為西元二世紀的作品,稱之為犍陀羅語(Gandharī)本。其內容與梵、巴二本皆不6 致,是另一系部派的誦本。又,《大事》曾提到《法句經》的名稱,並引用其中之偈文。因此可知,大眾部或許另有一獨立的《法句經》譯本。

1855年,丹麥學者華斯勃爾(M. V.Fausböll)出版巴利語《法句經》,並將之譯成拉丁語,附上覺音註釋的摘錄,對學術界有很大的貢獻。英譯本方面,有穆勒(MaxMüller)、洛克希爾(W. Rockill)、貝爾(S. Beal)等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面,有立花俊道(《國譯大藏經》經部第十二卷)、長井真琴(世界文庫,大正十三年)、荻原雲來(岩波文庫,昭和十年)等人的翻譯。又,常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。

(二)即《佛說法句經》︰一卷。收在《大正藏》第八十五冊。全書計分十四品,內容敘述為證得諸法性空、究竟金剛句(即甚深法句)及其法,而親近善知識之法。《大唐內典錄》卷十〈歷代所出疑偽經論錄〉、《開元釋教錄》卷十八〈偽妄亂真錄〉,皆載有《法句經》二卷(下卷寶明菩薩),或許即指此一卷《法句經》。本經未曾入藏,係近代於敦煌本中發現,而為《大正藏》所收者。乃以日本東京都台東區書道博物館藏本為底本,再校勘大英博物館藏斯坦因本而成。本經自唐代以來,似乎頗受禪家的重視,如《頓悟入道要門論》、《禪源諸詮集都序》、《圓覺經大疏》、《歷代法寶記》、《達磨禪師論》等書,皆曾引用。

註釋書有《法句經疏》一卷,撰者不詳,原本是敦煌伯希和本。首部闕近二十行。文中援引《無行經》、《花首經》、《淨名經》、《大智度論》、《大乘起信論》等。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第二節(摘錄)
《法句經》是把部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來,按照義理分品構成的,是一種集鈔。各家的集鈔分量不同,品目也有出入。有部集鈔的《法句經》,後經法救改訂整理,並由原來的二十六品,增為三十三品,法救還有因緣解釋的著作,漢譯名《法句譬喻經》。

譬喻師的學說也以四諦為中心組織的,但對四諦的解釋卻與別家不同。例如苦諦︰婆沙師認為是五蘊,分別論者認為是有漏八苦,譬喻師則認為是名色。集諦︰婆沙師認為是有漏因,分別論者認為是招後有愛,譬喻師則認為是業惑。滅諦︰婆沙師認為是擇滅,分別論者認為是愛盡,譬喻師則認為是業惑盡。道諦︰婆沙師認為是學無學法,分別論者認為是八正道,譬喻師則認為是止觀。可見譬喻師所講的四諦是有重點的,從而也看出它們的學說是從《法句經》來的(《法句經》所講的四諦就是有重點的)。其次,《法句經》講四諦以心法來貫串,譬喻師也是如此。他們認為︰「心依名色乃成苦體,又由惑業繫縛而心垢,止觀調心而垢淨,所以四諦安立,繫之一心。」(見《略述經部學》)他們認識到的心是無間斷的,一般說,心有多方面的功能,眼看、耳聽等都是心的功能,就其每一類來說,總是有間斷的,但若混為一體觀之,從生至死,心則始終沒有間斷。就佛家的實踐講,止觀達到滅盡定期間,意識似乎斷了,有部說,滅盡定是無心無識的。譬喻師認為,滅盡定仍有心活動,不過不是粗心而是細心。這就是所謂細心說。

◎附二︰呂澂《呂澂佛學論著選集》卷二〈法句經講要〉(摘錄)

此經分三番講述︰(1)總辨經體,(2)解析品次,(3)抉擇要義。

(1)總辨經體︰辨經體者,明經之性質。自小乘各家迨大乘龍樹無著以次,僉謂此經為佛說,無有異議。且以為一般經典之稱佛說,類皆佛滅以後弟子輩追述之作;今此《法句》,則佛在世時已具定型,相與傳誦矣。今細玩其文,樸質親切,真所謂布帛菽粟之言。論其幽深,雖不逮大乘諸經;然即樸質親切之中義蘊豐富,其為當年佛說之實錄可無疑也。惟此經綜集成篇,區分章段,則固佛滅後事。且其纂輯,頗有異說︰或謂初結集時出之,屬於雜藏(收三藏不攝之說),此則推為迦葉阿難時所出也。或謂法救上座實集之。今考法救以前,實已有輯本,法救不過補訂之而已。初輯之本,佚在三藏四含之外,攝於雜藏;補訂而後,則以配合十二分教,非復雜含之舊。此種流傳前後變化之跡,徵之事實,亦不誣也。吳譯《法句經》舊序云︰「法句經別有數部︰有九百偈,或七百偈,及五百偈。」是則《法句》原有廣、中、略三本之分。從現存之梵(殘)巴漢藏各本考之,廣、中、略各本俱在。巴利原本四二三頌、二十六篇,即當於略本;吳譯《法句經》,晉譯《法句譬喻經》,七五二頌、三十九篇,即當於中本;秦譯《出曜論》(解法句者,內含經文),北宋譯《法集要頌經》,與西藏譯本,九百餘頌至一千五百頌、三十三篇,即當於廣本。各本中自以巴本為最古,與吳譯內二十六品脗合;惟吳譯首尾增多十三品而已。至秦宋兩譯,章名大同吳晉,次第則出入甚多,可知為完全改作者。巴本不出輯者名氏,吳譯以去皆題法救撰,以知《法句經》,前後確有兩種,即初輯本與增訂本也。增訂之中又疊有改易,不止一次,經之性質即因以改變。如略中本、俱名法句;而廣本以後,則稱鄔柁南聚。法句云者,「法」為佛說究竟道理不可移易之目,「句」乃名身句身詮義周圓之式(如今所謂完全命題);所以一句一義,四句一頌,法義周圓無缺(法義悉宗四諦)。鄔柁南聚云者,十二分教之第五種,義為自說(聚即品類分章之義)。由此立名不同,乃知法句有特殊因緣而說者,則變成一種泛說句義(鄔柁南);但經之重要意義,並不因此消失也。今講折中廣略,而取吳譯。吳譯文字雅馴,不失理味;惟品第不無譯人臆改之處。如《婆沙》、《智論》、《地論》俱云法救所輯《法句》,始〈無常品〉,終〈梵志品〉;今本於〈梵志品〉後,溢出四品,顯非原本之舊。至晉譯品目與此相同者,不過蕭規曹隨,步前譯之定式,不可信為印土所傳即如是也。(中略)

綜合上述觀之,自上座化地以次,至說一切有部,東西各派學說,無一不與《法句》相涉;且皆視《法句》與三藏並重,時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞婆沙》亦嘗言之,蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀,不若《法句》之簡約易持,因而重視之特甚。即以傳來漢土之佛學言,自漢魏至南北朝,亦無有不被《法句》之影響者,此一段學術史案,當於《附說四十二章經》中另詳之。

(3)抉擇要義︰此中要義摘舉三門︰一者涅槃,二者聞戒,三者止觀。原夫《法句》之撰,乃供教學所用。學有目的,涅槃是也;學有方便,聞、戒、止觀是也。一經之要,三門盡攝之矣。

初談涅槃義︰此義散見各品。蓋《法句》組織,或取義,或依文,類分不定。若依義求,則〈羅漢〉、〈述佛〉、〈安甯〉等品,皆涉涅槃之說;若依文求,則〈泥洹〉一品,斯其樞要矣。今講涅槃,即就此品撮敘要義;有所不足,乃以《瑜伽論》中釋文補之。〈泥泹品〉共三十六章。略本無此品名,僅於他品中存其四頌而已(初三頌及第二十四受辱心如地頌);廣本自受辱頌下,亦付缺如。故知此三十六章之結構,實為中本所獨有,今特據此闡述焉。涅槃正翻寂滅,旁譯引申有六十六種異名;中以安甯一名,最稱允洽。《中阿含》云︰「諸法以解脫為真實,以涅槃為究竟。」安甯者,實諸法之究竟處也。品初六頌,即廣贊斯義。蓋人生願欲無不以太平安甯為歸宿。如糜鹿避獵,自然走曠;飛鳥避羅,自然趣空;人之求安,趣向涅槃,亦心性之自然也。故云「法歸分別,真人歸滅」(此云分別,乃現觀實證其義)。外而宇宙、內而一身,莫非有為,即莫非遷流變化而無一安甯者(此即是苦)。再從行為之善惡言,趣善者少,趣惡者多;即善趣微樂,亦非真樂。諦知此等是苦,即不得不求歸宿於涅槃之究竟樂處矣。涅槃超於罪福,在善惡外,別有其淨因,絕非由行能得之也(頌云︰「從因生善,從因墮惡,從因泥洹也。」)

次言涅槃三相︰(1)無為相,(2)無著相,(3)無惱相。言無為者(有十一頌,自始無如不至為開為法果)︰謂涅槃非煩惱之所為,此有異於冥頑不靈一無所為。蓋煩惱無量,總以愛欲為本;不染愛欲,苦即淨盡,說為苦際(此即涅槃異名)。頌云「心難見習可睹」者,謂此苦際境(即淨心),諦實不動(不變遷)而難見;惟善觀察而後現觀(即淨習)分別實證之也。若通達愛欲為流轉之本,愛欲由見聞覺知而來,於見聞等不增不染,則愛欲不生,總歸寂靜。是即離煩惱之為涅槃矣。又頌文「比丘有世生」以下,明無為為本之義。此義出於《中阿含經》。頌中以生、有、作、行四者(皆有為事,亦緣起事),與無生、無有、無作、無行(皆無為事,亦還滅事)平等並舉,而特別指出無為是涅槃之相。所以見有為乃因無為而說,亦即緣起正為涅槃而談也。佛如是說,亦有事實可徵。諸法皆以涅槃為自性,學人之趣涅槃,固自然之勢也。由是無為相乃有為法之自然歸宿,佛但如實說之耳。

言無著者(有六頌,起從食因緣有,至此道寂無上)︰「著」指戲論分別無義益之事。凡愚言行,無一與涅槃相順,如稚子之弄沙城,其為戲論不待言。即在外道異學知求安甯處者,亦莫不隨事執著,或於世俗現境中求,或於定境中求(執現境者,為地水火風所礙;執定境者,為空無邊處乃至非非想處及日月光明等定境所礙),寄相於此等處以求安樂;不知其亦屬無常而終歸戲論也。真正涅槃,應蠲除此。頌云「斷有之射箭,遘愚無所猗,是為第一快,此道寂無上」是也。有即生死,箭喻惑業之因,因力發動,如箭射之不能中止,隨順因力往來諸趣,遂無止息矣。如欲安甯必斷此因。頌云「寂無上」者,寂即寂此戲而論也。

言無惱者(有十三頌,起受辱心如地,迄夭人莫不禮)︰惱謂苦痛,繫屬於身,身由五取蘊成(取謂愛欲),因既不淨,果成苦痛。欲求出離者,當須離欲。如頌云︰「畢故不造新,厭胎無淫行,種燋不復生,意盡如火滅。」如是轉捨五蘊身而得五分法身(謂戒定慧解脫解脫知見具足。前四成己,後一利他),獲大安隱,行淨度世。又涅槃無惱,惱歸於身;然非不用此身,乃以此身貿易法身,所謂大安甯身也。《法句》以此三相說涅槃,皆不從斷滅上立論,可知小乘之解佛說,亦有其深微切實處。蓋由各部執展轉立破而得定論,故非泛泛也。

復次,涅槃三相,為證得者身心所體現;已證未證,均此五蘊身心,其間有無差別﹖比中本《法句》並無明文,今謂當於《瑜伽釋》中所引頌中求之(此本〈涅槃品〉頌文,唐秦宋譯皆具)。《瑜伽論》思所成地,於教思擇,略有二門,即思擇契經與伽陀。思擇伽陀處,錄《法句》各品要文二十八頌,所錄〈涅槃品〉頌曰︰「等不等而生,牟尼捨有行,內樂定差別;如俱捨卵生。」此即顯示已證未證之身心關係。於證得之身心分二種解說︰一者不捨餘依,即不捨最後殘餘之身,所謂有餘依涅槃;二者捨餘依,即證得涅槃者並捨最後餘身而為無餘依涅槃。《瑜伽釋》謂佛示現住有餘依時,所證得之色身與前修得之色身(即三十二相八十種好)性質相等;所證得之名身,是勝無漏,則與修得之名身不等。至無餘依位時,最後餘身亦屬有行(有為法),以壽行轉故,仍未滅壞。已證得者,於彼餘身,不定任運方捨,亦可以定力而捨,以其得內寂靜樂及沙門樂故。此所捨之最後證得色身,亦與前得之色身正等;所捨名身,則與前得之名身不相等。喻如孵卵生雞,未破㲉前,所具色身原質,與破㲉後,並無不同;惟未出㲉時,心識矇昧,既出㲉後,心識靈明,前後有異耳(頌文俱舍㲉;梵本俱舍下原有破字,意云破㲉也)。此中意謂已證未證,身相等而心不相等也。至於留此身心至滿壽量而後捨者,重在證得而顯涅槃三相;若不留滿壽量,以定心力隨時棄捨,則重在捨壽而顯涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之義,而廣本所獨具者也。其說亦與小乘部執相關。蓋化地本宗,意許色心一期生死,俱有轉變;而有部不許,以執三世實有,法無轉變也。至法藏部,則說羅漢身(概括色身)皆無漏,即主證得前後名色身皆不等(化地雖說身轉而未確定羅漢身是無漏)。大眾部又說色轉變而心不轉變。今勘《瑜伽》之《釋》,與以上各部執皆不同︰色身屬有漏,與前相等;名身由有漏轉變無漏,與前不等。此與有部言不變者異,與法藏大眾言變者亦異,當係化地末宗之說也。《瑜伽釋》文次下更有三頌(十九、二十、二十一),闡發斯義,而以出離煩惱得自在解脫為言,如文可知(《瑜伽》引二十八頌,初至十七多說聞戒事,十八至二十一說涅槃事,二十二至二十八多說止觀事)。

次聞戒義︰聞戒本屬二事,以其內(戒)外(聞)相待;不可偏缺,故合言之。菩薩修三十二相業,有謂先修耳目者,可知為學以聞熏為最切(聞非但耳聞也,亦具有見在)。《法句》於此義尤加重視,蓋所立之宗,在經文之說心淨客染。此經見巴本《增一阿含》,文云︰「心性本淨,客塵所染,凡愚無聞故,不如實知見,亦無修心。」又云︰「心性本淨,離客塵染,聖智有聞故,能如實知,亦有修心。」(漢譯《增一阿含》無此經,或係部執所傳有異;但《舍利弗毗曇》引此文)合此二經,而性淨客染之義備。前經謂由無聞故,本性淨心,乃為塵染,而不知修。後經謂由有聞故,乃知修心,離染為淨。比而觀之,可知淨不淨之關鍵在於離染不離染,而染之離不離又在於聞不聞也。有聞而後知修,即有聞而後有學也。以此法句言學,並重聞戒︰聞義見於〈教學〉、〈多聞〉、〈闇愚〉、〈明哲〉諸品;戒義見於〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉諸品;至聞戒無缺義,則見於〈教學品〉。頌云︰「戒聞俱善,二者孰賢﹖方戒稱聞,宜諦學行。」又云︰「學而多聞,持戒不失,兩世見譽,所願者得。學而寡聞,持戒不完,兩世受痛,喪其本願。」廣本更有頌云︰「多聞無戒,不稱多聞;少聞具戒,可稱有聞。」

以下分說聞戒之義︰初聞義,舉〈多聞品〉以見其概。此品共十九頌︰初七明聞之實,次十二讚聞之勝。明聞之實中,首三頌明聞之成三學,即以聞貫通戒定慧也。三學圓具,即「自致得泥洹」。四、五兩頌出聞之體︰所聞不外佛說法(教授)律(教誡),但應辨其正似,而後可以解疑,守正祛邪,至不死處(涅槃)。又辨正似,則能於性淨心上離客塵染,興功德性。如是方謂奉持法藏,得聞之實也。此義參照《瑜伽》,益見完備。《瑜伽》引頌云︰「多聞能知法,多聞能遠惡,多聞捨無義,多聞得涅槃。」(即吳譯第四頌異譯,吳云︰聞為知法律,解疑亦見正,從聞捨非法,行到不死處。)此出聞有四勝,以示佛說之真俗二義,即《阿含》所謂淺深二義也。如施戒生天等論,順俗施設,皆為淺義;四諦三學涅槃等論,開示出世,乃是深義。於此二義中,由聞俗義無倒故,即得速離惡趣,引發樂因;由聞真義無倒故,非惟不起惡因,更復超越善因,求得涅槃正因而獲漏盡。此中應注意者︰若聞者之根已熟,資糧已滿,便能獲致淨相之心,所謂義識(義者境也,即諸淨相;心能恒住此義,謂之心清淨)。聞之有關於淨心,意在於此。由是遂能現觀諸諦,以至捨諸苦本、煩惱無義,而證得涅槃。其根未熟者,依人天教,亦於勝義得有增上,漸證涅槃。《瑜伽釋》文最要,須細詳之。

復次,聞法一依在佛。見佛不真,則得法不正。是義為中略二本所不見,而於唐本《瑜伽釋》中得之,《瑜伽》引文第十至十四頌,即廣呢義。文云︰「若以色量我,以音聲求我」等,此謂佛有二身︰一、色身,即三十二相、八十隨好之身;二、法身,即一切功德法所聚集身(《長阿含》云,佛涅槃後以法為燈明,即法身義)。是故見佛,不可執取賤身,因色身相好,魔亦能幻作故。以是前四頌言,無論肉眼天眼,見佛相好,或聞妙聲,若執著此即如來,此當尊信,則後時見有似佛威儀者,亦必信以為佛,無所抉擇,隨逐於他。於真三寶,反生毀謗。其弊孰甚!此皆由於不知佛之為佛不在音聲形色也(此有以定果心眼,能了知世尊內分法身,而不能見外分色身者;或有內無所知,但由外見者;或有於此內外遍障者)。若諸賢聖,出離惑障,智慧無著,於佛法身,內自證解,於佛相好,外正觀知,而不為他言音所引攝者,是則世之雄矣(秦本〈惡行品〉云︰智者易雕飾,乃名世之雄)。此說涉及制多圖像等色身非是勝義,亦有部執關係。法藏部嘗執供養窣堵波獲大福德,今是化地末宗批評,以為非第一義也。

後戒義,舉〈戒慎品〉以見其概。此品共十六頌︰初七釋戒之勝,次九明戒之實。初中分別世俗、勝義二種戒︰第二頌云,護戒福,致三報((一)名、(二)利、(三)生天),即世俗戒。第三頌云,護戒得真實見,明了法處,即勝義戒。守戒在得真見,有真見而後得涅槃也。次明戒之實者,又分廣狹︰狹則但指別解脫律儀(即受學學處);廣則兼指根律儀(守護根門)、命清淨(禁為非法生活)、依資具(衣服湯藥資生之具悉有限制)。此中即就廣義說之。頌曰︰「比丘立戒,守攝諸根,食知自節,悟意令淨。」所謂立戒,即依住別解脫戒,住此而後有餘根律儀等三。但此尚非戒之本質。第九頌云︰「以戒降心,守意正定,內學止觀,無忘正智。」第十五頌云︰「持戒清淨,心不自恣,正智已解,不覩邪部。」所謂無忘、不自恣,皆指不放逸,此乃本質之說也。凡戒皆以不放逸而得,本經特有〈放逸〉一品,詳不放逸之可貴;《瑜伽》釋戒標舉〈放逸品〉首頌,亦有深意存焉。彼引頌云︰「無逸不死蹟,放逸為死蹟,無逸者不死,縱逸者常死。」(即吳譯本初頌)此中不死指涅槃,死指流轉,蹟則塗徑也。云何不放逸耶﹖謂於四所依,立四種護,所謂命、力、心、行。四者總攝人生之全,應善護持,以盡其用。命為生機,務使暢達,勿令戕賊。力為體質,求其強健,勿令羸弱。此二皆心行之所依。心則應使清淨,無有雜染。行則遠離邪僻,直向涅槃。然則戒之所以為戒,不放逸而已矣。又《瑜伽釋》第四頌云︰「住法具尸羅,有慚言諦實,能保愛自身,亦令他所愛。」此言圓滿戒學,須備四義︰一者住法,謂依如來所證所說正法正律淨信修行。二具尸羅,謂於五篇七聚學處,無缺(於每聚學處首尾有犯為缺,如衣之缺也)、無穿(犯中間學處為穿)、無斑(於諸學處相續違犯為斑,如衣之污點斑駁也)、無雜(散犯不連續者為雜)、遍能受學。三者有慚,謂於犯戒因緣,能發露求淨。四者諦實,謂依法對治,於智者前,如實自陳,而得出離也。次有三頌,說身口意業,亦有要義,可資參考。

三止觀義︰佛學通軌,三學次第相生,以增上戒學為依,遞生增上心慧學。故聞戒之次,應談定慧。今不云定慧而云止觀者,蓋有二義︰(一)示通貫,(二)明守約。若以定慧言,但見次第,難顯通貫。本經所宗在「心為法本」,又經言「心淨則土淨」,由心染淨,眾生國土隨之染淨。云何能得心淨而不染耶﹖是則不待外求,唯在調心而已。所謂止觀,即調心之道也。止者安心義,梵名奢摩他,義淨譯為寂處(奢摩為寂,他即是處,合此二義為止)。此非常途所言令念不起,或起不令續已也,又必有其處,使靜寂得所,如置物然,恰當其處,而後妥貼。質言之,乃調心得安耳。觀者析理之謂,梵名毗鉢舍那,義淨譯為眾觀(毗字接頭,有種種眾相之意)。乃明察心相細微條理之義。由是置心妥處,復明條理,此心自無不調矣。心調而後定慧隨之。是即不如通常以止觀分屬定慧之拘礙,而見止觀之不相離,定慧中皆兼而有之;乃至一切菩提分行,亦無不皆以止觀一貫行之。此即標名止觀,既以避定慧次第之誤解,而又顯其通貫之意也。復次守約之道,亦於止觀見之。《法句經》〈沙門品〉云︰「無禪不智,無智不禪,道從禪智,得至泥洹。」《法句譬喻經》〈戒慎品〉云︰「以戒降心,守意正定,內學止觀,無忘正智。」皆是禪(定)智(慧)之相資,止觀之互濟。故道安法師獲覩前偈,即於禪法,深悟其要。今止觀併舉,皆是作意思惟(警策其心,而令思惟)。而有差別者︰作意思惟緣能緣心謂之止,即以心緣心也;作意思惟緣所緣相謂之觀,即以心緣心相也。心起初無定處,後生之心把握前心,使之繫屬於色或受不失(止);然後生心分析此所緣相(觀)。是則止觀之別也。《成實論》中有種種喻,分別其義,可資參考。舉其一例︰有喻刈除亂草,止如把握,觀則如割截也。止觀如是分別,猶未究竟,更進乃有止觀雙運之道。仍為作意思惟,但作意思惟心一境性,心一境性即心境共相,為析理之自然歸宿。佛法以種種相歸於一相,謂之共相。《般若》共相即是無相。《瑜伽》共相即是唯識,本經共相即是無常。此皆止觀雙運境地。《法句》說守約處,即在此等處。故徒講定慧,猶不能顯,必至止觀雙運,而後得之也。

本經發明止觀要義,有通說,有別說。通說為〈心意〉、〈沙門〉、〈梵志〉三品;別說為〈惟念品〉。先解通說︰〈心意品〉有十二章,詳言心相躁動,有待調伏。首三頌釋見《瑜伽》。如云︰「難調伏輕躁,淪墬於諸欲,善調伏其心,心調引安樂。」(此《瑜伽》第二十五頌,即〈心意品〉第二頌。)此謂心樂攀緣,如猿之捨枝取枝,難以調伏。雖強納之善中,而不能一向(定)安住,非在貪等,即在沈淖不寂之所,於是隨欲淪墬生死而不能返。若依止觀之道,令心恒修善法心。一境性,即能如實知五欲而生厭患,遠離諸染,獲得解脫。如是苦因既盡,安住現法,當來眾苦亦得永盡。是故此頌即說明心應調伏之根據,與不隨順所得之勝利也。由是次言云何調心。《瑜伽釋》第二十六頌云︰「於心相善知,能餐遠離味,靜慮常委念,受無染喜樂。」(即〈心意品〉第三頌)心之大用見於能調,調心之先,須識其相。此心即自己之心,所謂調者,亦使其平衡猶如止水而已。至於工夫,則賴於有學與見跡。有學者,謂篤志斯學;見跡者,謂慧見諦理。心契此理,則歸平衡;不契則成散漫。又云心相,不外掉舉、下劣、不定三種。對治即有三方便,謂止、舉、捨。心掉時使之止;心下劣時令之舉;心高下不定時,住平等捨。由此止觀方便,得四種功德︰(1)餐遠離味︰心住一境,遠離習氣,則能受用身心輕安,是即止也。(2)靜慮︰謂由淨定心相(即止)相續修習,則於所緣境如實知其質而盡其量,明辨審察而思擇之,是即觀也。(3)常委︰謂由止觀為依故,貫徹一切菩提分法,能常修習,遍一切時無有間斷(常),遍一切處無有遺漏(委),此即一貫之道也。(4)念知︰謂由無懈無掉心故,能得最勝正念正知,心善解脫,永斷五蓋隨眠。脫五蓋故,乃於現法得安樂住。此樂住,即佛道究竟,亦猶儒者所稱孔顏樂處。且屬現前受用,而非懸想當來,此所以有異於外道苦行也。

又次詳調伏之關鍵。《瑜伽釋》第二十八頌云︰「心遠行獨行,無身寐於窟,能調伏難伏,我說婆羅門。」(即〈心意品〉第四頌)上雖泛說調伏次第,未說把握之樞紐。所云樞紐無他,當下莫放過而已(當下即是與否,猶在其次)。心有種種異名,或名為意,或名為識。無始以來,隨諸眾生,自體及因(所謂業惑)次第相續。雖無作者,而有流轉,但無前際可尋,故名遠行。心如瀑流不斷,一念放過,便入過去,故須當下省識。此就過去相言也。現在之心,單純而轉,無餘相伴,名為獨行(瑜伽學系謂後心續前心,依緣不同,有種種行相,而體無異。與譬喻師說相通,蓋同出於化地末系也)。又此心現在自體現前,或為貪性、瞋性、癡性,或餘煩惱隨煩惱性;後念性有轉易,不定相續。不同五色根,誕生之後,同異勝劣既受成形,即不可易也。心剎那起滅,一時此類心生,餘時此類心滅,一時彼類心生,餘時彼類心滅。是故當前染污之體,畢竟不實,名為無身(即無體)。如是心法,一面轉變不息,一面染無實體,即屬轉染成淨由凡躋聖之機。此就現在心相言之也。若於當下放過,隨眠復結,則於未來居四識住(謂色、受、想、行。一心師言,受想行乃就一心轉變行相不同而說。)復成心縛,無有出期,名為寐於窟(窟即流轉,寐謂難出)。此就未來心相言之也。智者由上各相,於心三世如實了知,即於當下深生警惕。厭患離染,得心解脫,斷滅我執,度越流轉,安住涅槃,名婆羅門(即淨行者)。此頌意說心於過去染污,未來不定;轉移關鍵即操之當下一念︰放逸則染,不放逸則淨。然染非心之自性(剎那轉變),淨乃自性,握此當下一念之淨,久久相續,遂得淨純。常途之言性淨,多屬道理知見;此乃實踐上由工夫而得者也。如是通說調心之相,以三頌盡之,可謂言近旨遠。《瑜伽》特為抉出註釋非無故矣。

次解別說︰即〈惟念品〉。本經以念為止觀特殊方便。念即十隨念,依通常次第,為︰佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息於首,視為最勝方便,蓋有四義︰一者息常隨身,易為依止;二者息離染淨不易生厭(如念身作不淨觀,易生厭世想);三者隨順法想;易得空觀(息出入靡常,勢不堅住,故可觀空);四者內法獨有,不共外道(外道有歸依及戒天死等念,唯不念息)。有此諸勝,故特重視之也。此品共十二頌︰前九統說念息,後三則說念餘。又前九中,初四正說念息,後五別說覺寤瑜伽(屬念息內)。念息者,繫念於息,以為所緣也。梵語安那般那,解者各異︰一謂安那為入,般那為出;一謂安那為出,般那為入。今考前者為舊說,後者為新說,因觀生死之象不同而成異說。前者謂胎生時息先入而後出,至於最後息出不入為死;後說恰與前反。緣此所見不同,念息入手之先後遂異。按諸學系︰北傳主入出息,南傳出入息。此經為北傳,而主張同於南傳者,以出化地末宗,對舊說有所釐正也(化地舊說與有部同主入出息)。頌云「出息入息念」,謂念出入息也;「具滿諦思惟」者,謂圓滿修習也(思惟即修習)。云何圓滿﹖謂具備「數、隨、止、觀、轉、淨」六相。從初數息以至完淨,有十六次第殊勝。配以四念住,從粗至細,各具四種次第︰初身次第,謂「短、長、遍身、止身行」。二受次第,謂「喜、樂、心行、止心行」。三心次第,謂「心、令心喜、心攝持、心解脫」。四法次第,謂「觀無常、斷、離、滅」。故頌云「從初竟通利」也。此詳見《大毗婆沙論》卷二十六。我國禪法,肇自安世高所譯《安般守意經》(安般即息,守意即念);至隋‧天台有《六妙門》專著,大闡念息法門。然安世高之書難讀;天台之作寡據,十六次第猶不了了,其說難盡信矣。今欲研究止觀,唯有直探《婆沙》,其次當讀《解脫道論》也。由此圓滿修習所得之結果,則如頌云「是則照世間,如雲解月現,起止學思惟,坐臥不廢忘。」(後二句原意謂身心合一修無間息也。)次下說念息之效有三︰「比丘立是念」以下二頌說第一效。謂念息通四念住(於說十六次第中見之),並貫攝一切菩提分法,最後得涅槃界。「已有是諸念」以下二頌說第二效。謂念息可得有餘涅槃。「比丘悟意行」以下三頌說第三效。謂念息可得無餘涅槃。有餘無餘涅槃之得,不但由於念息,更須覺寤瑜伽,謂︰初夜後夜正勤行道,乃至中夜睡眠,仍繫心於光明想。如是精進乃成覺寤瑜伽得盡諸漏。故小乘證果,最極七生;除北道部外(北方法藏部執定須七生),餘部亦有言三生證道者。其勇猛精劬,實堪取法,不得以小乘而輕視之也。最後三頌,說餘九念。以施攝天,故無念天;開寂為空無願無相,故無念寂。是即本經別說止觀之義也。

考上座化地部,原以十遍處為勝方便,因遍處以地為首,故有化地之號。其後餘部如大眾末宗等,斥為顛倒執著(於非地亦作地想,故為顛倒)。故化地末系改說道支皆念住攝,及一切地與尋伺相應兩義,以提倡十隨念。本經於十念中復特出念息方便,則益勝於前矣。今談止觀法門,於此念息方便,極應注意。願學者循此綱要,自窮義蘊可也。

〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷一;《善見律毗婆沙》卷一;《高僧傳》卷一〈維祇難傳〉;《開元釋教錄》卷二;印順《原始佛教聖典之集成》第十一章;黃懺華〈法句經談概〉(《現代佛教學術叢刊》{91})。(二)《貞元新定釋教目錄》卷二十八;《鳴沙餘韻解說》。


法界

指意識所緣的一切境界。十八界之一。法界的「法」,原有軌持之意。即一切事物都能保持各自的特性,互不相繁,且能讓人理解其究為何物。「界」,有種族、分齊之意,即分門別類的不同事物,各守其不同的界限。在小乘七十五法中,此法界攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法;但在大乘百法中,攝五十一心所、二十四不相應行、六無為及法處所攝色等八十二法。另一說謂法界總攝一切法。十八界中除去其中之「法界」外,其餘之十七界亦稱法界。

關於此法界,有多種不同說法。茲略述如下︰

(1)大乘佛教謂法界意味諸法之根源。即全宇宙的存在,其根源可以法界表示,而其根源不外是真理本身,因此法界與真如同義。

(2)華嚴宗用法界來表示現象與本體之相即。即就現象與本體而言,法界可分為四種︰{1}事法界,指萬有諸法,一一事相有差別,有分齊。{2}理法界,指諸法同一理性,平等一如,無有差別。{3}理事無礙法界,謂理由事顯,事中含理,相即相入,法爾圓融無礙。{4}事事無礙法界,指一切事法,各有分齊,各守自性,事事相望,多緣互應,一多相即,大小互容,重重無盡。

(3)天台宗約四聖六凡,而說十法界。即{1}地獄法界,指犯上品五逆十惡,受寒熱叫喚苦的最下境界。{2}畜生法界,犯中品五逆十惡,受「吞噉殺戮苦」的境界。{3}鬼法界,犯下品五逆十惡,受饑渴苦的境界。{4}阿修羅法界,行下品十善,得通力自在的境界。{5}人法界,修五戒及中品十善,受人中苦樂的境界。{6}天法界,修上品十善及禪定,生於天界,受靜妙樂的境界。{7}聲聞法界,為入涅槃,依佛聲教修四諦觀法的境界。{8}緣覺法界,為入涅槃,修十二因緣觀的境界。{9}菩薩法界,為得無上菩提修六度萬行的境界。{10}佛法界,自覺覺他、覺行圓滿的法界。天台宗以為法界包含世界與法性二義,從而主張十界互具。

(4)密教以六大為法界之體性,認為萬法宛然悉具,稱為多法界,然而差別之萬法由理平等之立場而言,乃歸於一,遂立一多法界說。

◎附︰呂澂〈法界釋義〉(摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一)
(前略)奘師在印聽講《瑜伽論》三遍,及其返也,開首譯之,可見其精神所在。但由此論以知奘師學之所得,仍屬困難。今觀其譯畢《瑜伽論》後即譯《佛地經論》(回國後四年譯),乃知其學心得之所在矣。是論釋義主要皆為戒賢之作(民十四年對勘番譯得知)。親光(親光即明友。光即明,親即友也,亦如清辯之為分別明也)稍有補充,親光即波頗三藏,故知波頗實得戒賢學之真傳。《莊嚴經論》四智三身之說,勘之梵本文字不具,但親光之《佛地經論》有之,可知此出波頗之意也。此中曲折直至最近數年始得究明,宗奘師之學者,應先知此而於《佛地經論》不可不三置意也。

次談義理。此經以「佛地」為名,顧名思義可知其內容要點所講為佛之境界,即以「五法」釋此境界。「五法」謂「法界」與「四智」,初之「長行」,「五法」並舉,而結頌獨提「法界」,可知「法界」之重要。奘師所學既在此經,亦可知其學根本亦在「法界」也,《經》談「法界」有虛空十喻,意就三方面說︰

(1)佛以法界為體性,法界即涅槃界,是即以涅槃為體性,乃明佛之所以為佛也。小乘亦具此義(即以涅槃為體性),或謂以菩提為體性也(分別論者)。

(2)法界遍於有情心相續中,為有情所同具,即所謂一切有情皆有佛性(如來藏),意明佛與有情皆據法界,即所依等同也。

(3)法界由共相(二空)所顯(平等相為共相),法界本身非共相而為共相之所顯也。

合此三義以觀法界,可知法界者即無差別遍一切有情心而為共相之所顯者也。在眾生邊說即心法性(如來藏)而已;在如來邊說即圓滿證得此法性心而已。是故第一義明佛之圓滿證得;第二義明心與心性非一非異,而為生佛之所同依;第三義明法界由共相顯,即示入道之門也。云何入道﹖謂由觀共相而顯法界也。

奘師譯此經論用字特多,如以法界為理、為真(真如)、為實(實體)、為性(實性)。是等用字,於後來中國思想上發生影響極大,賢首一宗理事之說,即從此出,宋明理學於此亦不無關係。然有真實瞭解以運用此諸字者,惟奘師本人而已。奘師之以法界為理者,此理非共相而為自相(實相)。故可以加真字(即真理)、實字(即實體之理),無有歧義。蓋理謂一切法如,事即一切法,實則理事所指同一,如人有名有號。從佛方見法為理;從有情觀之即為事(理事平等平等)。有情之上希於佛,須從事上見理(即事之理相),而入佛道。佛之教化眾生,須從理上見事(設施事相),而有種種言教安立。如是理事,皆指一法,而意味不同也。此奘師採用理字真義之所在,故知法界實義,必須研究《佛地經論》,始可得其真也。

〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷一、卷三;《大般若經》卷五六七〈法界品〉;《俱舍論》卷一;《大毗婆沙論》卷七十一;《成唯識論》卷十;《華嚴經探玄記》卷十八;《辯中邊論》卷上;《大乘起信論》;高崎直道《如來藏思想》第一章。


俱舍論

說一切有部論典。三十卷。印度‧世親造,唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨俱舍論》。收在《大正藏》第二十九冊。是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為西元第五世紀頃北印度犍陀羅人,在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》,世親起初也從而學習,後又採取當時比較進步的經部學說,作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書,這就是《阿毗達磨俱舍論》。他先作本頌六百頌,隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書裏包括了有部的重要阿毗達磨論如《發智》、《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義,同時也即以這些論書為所依,所以此論題名為阿毗達磨的《俱舍》,「俱舍」具有篋藏和刀鞘之義。

據玄奘門下普光、法寶等的傳說,世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故,曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入學習了四年,後來被悟入識破了,才回轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》,每日講完一段,即概括其義作一頌。這樣他講完了全論,作成六百頌,即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時,當地學徒還以為幫助己宗宣揚《毗婆沙論》的主張,等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此,但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達磨雜心論》為基礎,更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成,所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作,並不符合於事實。

《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本,在印度早已散失,只餘有稱友所作《俱舍論釋疏》裏還保存著一些引用文句,但不完全。1934至1938年間,印度人在中國西藏地區寺院裏陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本(《本頌》係從《釋論》錄出,故有衍文),攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。

《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》,因而它的結構也同《雜心》一樣,貫穿著犍陀羅有部學說「以四諦為綱」的傳統精神。全論分為八品,開頭兩品總論。第一品,分別界,說四諦法的自體,有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外,全頌總標有無漏法後,即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法,詳解其名義,並就「界」用「見非見」等二十二門詳細分別。第二品,分別根,從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義,詳說其功用,有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起,此有色法、心法、心所有法及不相應行法,在這裏有本論的簡別、廢立,中國的俱舍論師即據以建立俱舍七十五法之說。最後說諸法緣起所依的六因、四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果,先果後因,與四諦相當。第三品,分別世間,說染法的果,相當於苦諦,凡有一0二頌。先說有情生位的三界、四生、五趣乃至十二緣起等,次說有情住位的四食,再次說有情歿位的捨受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量、成壞、所經劫數等。第四品,分別業,說染法的親因,相當於集諦的一部分,有一二七頌。先說諸業的自性和諸門分別,次說表業、無表業,再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品,分別隨眠,說染法的疏緣,相當於集諦的另一部分,有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別,次說漏等煩惱異門,後說煩惱的斷滅。第六品,分別道及賢聖(補特伽羅),相當於滅諦,有七十九頌。先說聖道的體性,聖道所證的四諦等,次約人(即補特伽羅)說聖道的加行、位次,乃至四果、四向等。第七品,分別智,說淨法的親因,相當於道諦的一部分,有五十六頌。先說十智的不同及其諸門分別,次說智所成就的功德等。第八品,分別定,說淨法的疏緣,相當於道諦的另一部分,有四十三頌。先說四靜慮等諸定,次說四無量等定的功德,其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質,說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達磨,而略有批評,並傷嘆佛教正法垂滅,勸勵學道。

在本論的長行解釋裏,更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處,或者已用「傳說」字樣作了表示,又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗,文辭簡略,其用意不大看得出來。到了長行解釋,就盡情披露,常常詳引經部學說反覆辯論,必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張「三世實有」的解釋,也予以徹底批判,最後只說「法性甚深」,不可因其疑難不通即認為舊說不能成立(見本論第五品)。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非,其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說,也非全盤接受,他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實,世親則主張處也是實在,這含有尊重經說「十二處攝一切法」之意。至於在各別法相方面,如欲等大地法、無明、命根等,經部說為假有的,世親則從有部主張,許有實物。

《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外,還添了分別人我一品,詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論(一說是語典學者)、勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看,則《釋論》全體九品的結構,很圓滿地顯示了佛教「諸法無我」這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外,都是長行。文中也引用了一些經典裏的和經部師所作的頌文,並自撰數頌;但其性質完全和《本頌》不同,是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本,有第九品十三頌,純是後人從《釋論》抄出,非原本所有。

《俱舍論》解說有部的重要宗義,都極其簡明扼要,故能在短短的六百個頌文裏概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多,因而獲得「聰明論」的稱號,而風行各地,發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫,對《俱舍論本頌》重新做了解釋,為婆沙師辯護,並駁斥經部各說,其書即題名為《俱舍雹論》,後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》。此論還有節本,訂正了《俱舍論》原來的頌文,題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張,但基本上既然接受了世親所作的頌文,立說自難免對有部有些修正,因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面,《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執,說「有」善巧,可作為通到大乘的階梯之用。因此,他們競作註疏,與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》,陳那作《要義明燈疏》,隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》(一說是德慧所作)。又有世友作《論疏》,稱友作《明了義疏》,靜住天作《要用疏》(一稱《會經疏》)。這些註書只有稱友之作梵本還存在,日人荻原雲來曾校訂其全部印行。

《俱舍論》傳譯於中國時期較早。陳‧天嘉四年(563),真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷,五九七頌,今佚。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷,通稱舊論。唐代永徽二年(651),玄奘又重新譯出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷,六0四頌。五年(654),又譯出《阿毗達磨俱舍論》三十卷,通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目,新論則頌文頗多開合,又在長行裏牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的註書譯出很少,只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段,題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達磨順正理論》八十卷,《阿毗達磨顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯,僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》註之中。其後,另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分,題作《俱舍論實義疏》五卷,係從敦煌卷子中發現。

《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種︰(1)《阿毗達磨俱舍論頌》。(2)《阿毗達磨俱舍論釋》,三十卷。(3)眾賢造《俱舍論疏釋》,即《顯宗論》,四千五百頌,失譯。(4)陳那造《俱舍論疏要義明燈論》,四千頌。(5)安慧造《俱舍論大疏真實義論》。(6)增滿造《俱舍論疏隨相論》,一萬八千頌。(7)稱友造《俱舍論疏明了義論》,一萬八千頌。(8)靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經《丹珠爾》之內。

在《俱舍論》未經傳譯之前,中國佛教學者研究阿毗達磨的毗曇師都以《雜心論》為主,所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後,他們逐漸改宗《俱舍》,遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時,真諦為了刊定譯文,曾為譯眾反覆解說,即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿,刪為二十二卷。次有慧淨,憑自己的理解,著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作,但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後,因其解釋法相簡明完備,可作研究唯識學說的階梯,很受當時學人的重視,遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏,最著名的三家,神泰作《疏》,普光作《記》,法寶又作《疏》各三十卷,現都存在(惟神泰《疏》只存數卷)。其後開元中(約在722~727之時)圓暉又節略光、寶各家疏義,只解《本頌》(並附釋第九〈破執我品〉中的各頌),撰成《俱舍論頌疏》十卷,簡要便覽,大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏,今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷、遁麟的《頌疏記》十二卷都還存在。另外散佚了的舊註,還有基師的《俱舍論鈔》十卷、懷素的《疏》十五卷、神清的《義鈔》數卷、玄約的《金華鈔》二十卷等。

其次,在中國西藏地區,佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友,即是安慧的再傳弟子,所以學有淵源,宏傳頗力,但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏期中學者的研究,直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成,著了《對法莊嚴疏》,抉擇西藏所傳各家之說,奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習,置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解,為學徒所遵用。

另外,《俱舍論》的研究也盛行於日本。遠在唐代,日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華,從玄奘和智周學習《俱舍》,歸國傳授,因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗,但此論仍受重視,成為必修的基本典籍,學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作,都為研究《俱舍》常用的參考書。現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。(呂澂)

◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章第一節(摘錄)
造《俱舍論》的傳說與實況

世親(Vasubandhu)《俱舍論》的內容與性質,略如《俱舍論(光)記》卷一所稱歎(大正41‧1a)︰「斯論(中略)採六足之綱要,備盡無遺;顯八蘊之妙門,如觀掌內。雖述一切有義,時以經部正之。論師據理為宗,非存朋執。遂使九十六道,同翫斯文;十八異部,俱欣祕典。(中略)故印度學徒,號為聰明論也。」

這是一部空前的論書,即使世親不轉而弘揚唯識,世親在佛教思想界的光榮,也會永遠存在的。《俱舍論》的造作,是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣;說得最為詳備的,如《俱舍論頌疏》(圓暉)卷一說(大正41‧814a)︰
「五百羅漢既結集(大毗婆沙論等)已,刻石立誓︰唯聽自國,不許外方。勒藥叉神守護城門,不令散出。」
「然世親尊者,舊習有宗,後學經部,將為當理。於有宗義,懷取捨心,欲定是非。恐畏彼師,情懷忌憚,潛名重往,時經四歲。屢以自宗,頻破他部。時有羅漢,被詰莫通,即眾賢師悟入是也。悟入怪異,遂入定觀,知是世親,私告之曰︰此部眾中未離欲者,知長老破,必相致害。長老可速歸還本國。」
「於時世親至本國已,講毗婆沙。若一日講,便造一偈,攝一日中所講之義。刻赤銅葉,書寫此偈。如是次第成六百頌,攝大毗婆沙,其義周盡。標頌香象,擊鼓宣令曰︰誰能破者,吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」
「將此偈頌,使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾,聞皆歡喜,嚴幢幡蓋,出境來迎標頌香象。至國尋讀,謂弘己宗。悟入知非,告眾人曰︰此頌非是專弘吾宗,頌置傳說之言,似相調耳。如其不信,請釋即知。於是國王及諸僧眾,發使往請,奉百斤金以申敬請。論主受請為釋,本文凡八千頌。寄往,果如悟入所言。」

這段文,可分四節︰(1)《大毗婆沙論》不許流傳外方,(2)世親隱名前往學習,(3)還國造論頌,(4)造釋論。迦溼彌羅(Kaśmīra)不許《大毗婆沙論》流傳外方,《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅,學習《大毗婆沙論》,論理是極有可能的。但這一傳說,實為另一不同傳說的改寫,如《婆藪槃豆法師傳》說(大正50‧189a)︰
「刻石立制云︰今去,學此法人,不得出罽賓國。八結文句,及毗婆沙文句,亦悉不得出國。」
「阿踰闍國,有一法師,名婆沙須跋陀羅。聰明大智,聞即能持;欲學八結毗婆沙文義,於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人,往罽賓國,恒在大眾中聽法。而威儀乖失,言笑舛異。(中略)於十二年中,聽毗婆沙得數遍,文義已熟,悉誦持在心。欲還本土,去至門側。諸夜叉神高聲唱令︰大阿毗達磨師,今欲出國。即執將還,於大集中,眾共檢問。言語紕繆,不相領解。眾咸謂為狂人,即便放遣。(中略)法師既達本土,即宣示近遠,咸使知聞。云︰我已學得罽賓國毗婆沙,文義具足;有能學者,可急來取之。(中略)罽賓諸師,後聞此法已傳流餘土,人各嗟歎!」

潛往迦溼彌羅學《大毗婆沙論》的,是須跋陀羅(Subhadra),不是世親。將《大毗婆沙論》文義,傳入外方,而得婆沙須跋陀羅的稱號,這是應有部分真實性的。迦溼彌羅,不許《大毗婆沙論》文義的流入外方,而允許外人來迦溼彌羅修學,這是什麼意思呢﹖不久前,西藏佛教,以拉薩為中心。第一流的佛教學者,不得達賴的特許,是不能擅自到別處去的。所以佛教的名學者,集中在拉薩,拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者,以拉薩為景仰的目標,不斷來留學。比對這種情況,迦溼彌羅不願《大毗婆沙論》外傳──精熟毗婆沙文義者到外方,相信極可能是基於這樣的同一理由。而且,《發智論》的研究發達,使阿毗達磨論成為說一切有部正宗。而《大毗婆沙論》的集成,使迦溼彌羅毗婆沙師,成為說一切有部,阿毗達磨的正宗。要確保這一教義的權威,不許精熟毗婆沙文義者外流,是一項有效的方法。《大毗婆沙論》集成,阿毗達磨系的西方師、外國師等,說一切有部的譬喻師,上座別系分別論者的一切異義,都被評破,表示佛法的正義,屬於迦溼彌羅。阿毗達磨西方系、譬喻師、分別論者,當然都不能毫無反感的。但《大毗婆沙論》,不但文廣──十萬頌,義理也非常精深。三世恒有的一切法性,決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說,沒有評定的不少;毗婆沙師的真意,是不能輕易決了的(從眾賢與世親諍毗婆沙義,可以發見這種情形)。不滿毗婆沙師的評黜百家,而不能深徹的理解毗婆沙義,也就無可如何了!從《阿毗曇心論》以來,說「無作假色」,但沒有予無表實色以深徹的評破,而提供業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多(Kumarārāta)、訶黎跋摩(Harivarman),也還是這樣。這與不許毗婆沙文義的外流,應有多少關係的。自精熟毗婆沙文義者外流,毗婆沙師的真意義,也就日漸明顯。迦溼彌羅的權威性,開始衰退。「偏斥毗曇」的經部,也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毗婆沙文義,將迦溼彌羅的毗婆沙義,流行東方的經部義,展轉立破,而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義,而期待正確與合理的開展。

世親講《大毗婆沙論》,每天攝成一頌,圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他,但從《大毗婆沙論》的組織次第來說,也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說,是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請,世親才造論釋,也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毗婆沙論》義,曾到迦溼彌羅修學,大致與事實相近(Tāranātha《印度佛教史》,說世親依眾賢修學「毗婆沙」,不足信)。造論的實際情形,不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》,與毗婆沙義不合處,並不太明顯,要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說︰「論成後,寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞,各生憂苦。」當時迦溼彌羅論師的激動,是可以想見的;這就是眾賢(Sam-ghabhadra)造《順正理論》的緣起了。

為了說明《俱舍論》造作的實際情形,先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯︰(1)陳‧天嘉四年(563),真諦(Pa-ramārtha)在番禺與南海郡,繼續譯出《俱舍論偈》一卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷。(2)唐‧永徽二年至五年(651~654),玄奘在長安大慈恩寺譯出,名《阿毗達磨俱舍論》,凡三十卷。又別出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯,都分為九品︰


┌───────┬─────────┐
│唐 譯│陳 譯│
├───────┼─────────┤
│1、分別界品 │1、分別界品 │
│2、分別根品 │2、分別根品 │
│3、分別世品 │3、分別世間品 │
│4、分別業品 │4、分別業品 │
│5、分別隨眠品│5、分別惑品   │
│6、分別賢聖品│6、分別聖道果人品│
│7、分別智品 │7、分別慧品 │
│8、分別定品 │8、分別三摩跋提品│
│9、破執我品 │9、破說我品 │
└───────┴─────────┘


第九〈破執我品〉,實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」,第九品稱「破」,是立名不同。前八品舉頌釋義,第九品是長行,是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》,而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書,而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》,舉六證以明其為別論,早已成為學界定論了。《俱舍論》(八品)的造作實情,《俱舍論廣法義》首先指出︰「世親論主,依法勝論(心論)立品次第,少有改替,對閱可知。」《阿毗達磨論之研究》廣為論列,以說明世親的《俱舍論》是依《心論》、《雜心論》為基礎,更為嚴密、充實,與整齊的組織。受經部思想的影響,所以出於批判的精神,而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。

《阿毗達磨俱舍論》,義譯為《對法藏論》。如《論》卷一說(大正29‧1b)︰「由彼對法論中勝義,入此攝故,此得藏名。或此依彼,從彼引生,是彼所藏,故亦名藏。是故此論名對法藏。」

本論──《發智論》,釋論──《大毗婆沙論》,足論──六足論,是阿毗達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義,所以名《對法藏論》。在名稱上,顯然是阿毗達磨論的一部。所說的「依彼,從彼引生」,決非每天講《大毗婆沙論》的攝頌,而是在攝《發智》、《毗婆沙》論義的。在《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》的基礎上,廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章,已說過︰《大毗婆沙論》集成後,妙音(Ghoṣa)首先類集阿毗達磨要義,成《甘露味論》十六品。西方論師法勝(Dharmaśreṣthī)將《甘露味論》改組為十品,並製造偈頌,名《阿毗曇心論》。阿毗達磨的精要,易誦易持,因而為阿毗達磨論,奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略,所以大家為《心論》作釋,廣引《大毗婆沙論》義。這裏面,就有古世親的六千頌本。但這麼一來,頌文與釋義,不一定相稱,失去了容易受持的優點,被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救(Dharmatrāta)出來,將其他的阿毗達磨要義,也製為偈頌,間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義,別立一〈擇品〉,成為《雜心論》。世親的《俱舍論》,就是在這一系列的論書上,重為造作的。

《心論》的〈界品〉、〈行品〉,明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉,別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響,又立〈契經品〉、〈雜品〉,加一〈論問品〉──後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義,又別立〈擇品〉,在組織上,更為雜亂。世親的《俱舍論》,對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前,容攝《施設論》、《大毗婆沙論》,有關器世間與有情世間的眾多法義,及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉,別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。《雜心論》的後四品,徹底廢除;將各品所有的論義,隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織、條理與次第,在所有阿毗達磨論書中,可稱第一。

《心論》二五0頌,《雜心論》擴編為五九六頌,有改作的,有增補的。世親進一步的嚴密論究︰對於內容,阿毗達磨的重要論義,以能盡量含攝為原則。對於頌文,無論是修正、增補,都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五九六頌的《雜心論》,在《俱舍論》中,被保存而簡練為三百餘頌;另又增補二百餘頌,總為六百頌。論頌數,與《雜心論》相近;而內容的充實,不是《雜心論》所能比了!《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作,《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毗達磨概要,而是阿毗達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌,成《阿毗達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌,對說一切有部的阿毗達磨論宗,是有重要貢獻的!

然而,《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毗婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》,已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毗婆沙師,存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中,可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毗婆沙師正義,而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毗達磨論師,不滿毗婆沙師的一貫表示。本來,上座系的阿毗達磨,是重思考,重理性的,所以自稱為「正理論者」、「如理論者」、「應理論者」。以理為準則,解說一切契經;契經的是否了義,盡理不盡理,以正理為最高的判斷,而不是依賴傳統的信仰。《發智論》是上座、說一切有系,古聖先賢,所有教證的累積成果;由迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)綜合整理編成,這確實是偉大的。《發智論》的研究發展,造成說一切有部阿毗達磨的隆盛。迦溼彌羅論師,推重《發智論》為佛說,看作阿毗達磨的最高準則。集成《大毗婆沙論》,評破百家,以迦溼彌羅師說為正義,不容少有異議。毗婆沙師的精神,雖重於理論的評判;而在精神的深處,為《發智論》的權證所脅制,所以態度是專斷的。阿毗達磨的西方系,不滿毗婆沙師,雖說「無作假色」,偶有枝末異義,而在傳統的阿毗達磨思想中,不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師,斷然的放棄三世一切有的根本理念,思想的拘束一去,立刻開拓出新的境界,這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毗達磨,是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毗達磨的傳統,對於阿毗達磨論義,是非常崇敬的。所不能同意的,只是迦溼彌羅論師所說──「阿毗達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毗達磨──重理性、重思考的精神,而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破︰「因此傳佛說對法。」撤除了思想上的束縛,然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中,了解彼此間的真意義,彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毗達磨的真精神,也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代,與說一切有部,形成尖銳的對立;世親所以多舉經部義,與說一切有部相對論。在某些問題上,世親是贊同經部的;但說他「密意所許,經部為宗」是不對的。贊同說一切有部的,多著呢!以阿毗達磨的正理為準則,所以《論》末說(大正29‧152b)︰「迦溼彌羅議理成,我多依彼釋對法,少有貶量為我失,判法正量在牟尼。」

◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧巫白慧譯〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{22})

《阿毗達磨俱舍論》最後一章〈破我品〉,蘇聯著名學者徹爾巴茨基(Th. Stcherbats-ky,1866~1924)以為是一篇十分重要的佛教哲學論文。根據他的研究,〈破我品〉是《俱舍論》的一篇後加的附錄;不過,它的時間並不比本論晚得多少。〈破我品〉之所以被做為《俱舍論》的最後一章,正因為它對全論的中心思想作了最概括的和最有總結性的表述,就是說,〈破我品〉實際上就是《俱舍論》的結論。

1919年,徹爾巴茨基根據《俱舍論》藏文譯本,把〈破我品〉轉譯成英文,以〈佛教徒的靈魂理論〉(The Soul Theory of theBuddhists)為題發表於《俄羅斯科學院公報》。翻譯時,他還參考了稱友(Yasomitra)的《阿毗達磨俱舍論疏》(Abhidharmakośavyākhya,梵本),核對了真諦和玄奘的翻譯本。他還寫了一篇短序冠於譯文之前,表示自己對阿毗達磨哲學的一些重要看法。這兒,就將他的這篇短序以〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉為題,譯出介紹,以後如有機會,當再介紹他的〈佛教徒的靈魂理論〉──〈破我品〉的譯文。(譯者識)

在西元第五世紀末,聲振遐邇的世親,編纂了一部題為《阿毗達磨俱舍論》的佛教教理的宏傳綱要。在這部著作裏,我們發現一篇特別的附錄,綴於最末的一章,作為全書的一種結論,專門討論了關於佛教否認靈魂存在(我的存在──譯者)這個爭論很多的問題。

《俱舍論》一開頭就聲明︰為了取得解脫,對於活動在生命過程中的各種元素(dhar-ma,法),作一個透徹的辨別,是必要的;然後,進行闡明這些元素,它們的分類和特徵(第一、第二品)。在第三品,詳細敘述各類不同的生物或世界,它們是由於剛才所講的元素力量的作用而產生的。隨後的兩品(第四、五品)則集中考察使世界運動的一般原因和維持生命過程的特殊原因(karma,業行;anu-saya,隨眠)。這樣,這五品說明被稱為普通世界進程的靜力和動力(duhka,苦;samudaya,集)。剩下的三品是關於生命的淨化,或者,更確切地說,是關於生命運動的靜止化(nirodha,滅;mārga,道)。第六品描寫一幅佛教聖者(āryapudgala,聖人)的圖畫,最後兩品(第七、八品)討論聖位的一般和特殊的原因,就是,純潔的智慧(prajñāamalā,無垢慧)和超越的沉思(samādhi,禪定)。在所有被分析的存在元素裏,都沒有提到靈魂,即沒有談及有代表某種在生命各個元素之間的統一體。那是真的,意識(vijñā-na,識)佔著一個中心位置,但是,它同樣是無常的,它的作用,同樣被定為最後將歸於消失。有些元素必然地一個跟著一個產生,有些元素必然地共同存在,即經常同時出現。這個過程構成它們「彼此相互依賴產生」(pra-titya samutpāda,緣生),或者,生命被看作是相互依賴的元素力量的一種作用。在結束他的闡述時,世親自覺要求在一篇特別附錄裏,對於整個體系的否定部分,即靈魂的否定(破我──譯者)作某些考慮。

佛教被視為印度哲學思想發展中的一環,而在它之前,數論體系很可能已在印度學術(sastra)的嚴密而完全一致的形態裏達到一種高度發展的形式。我們還不知道有任何使人信服的議論提出來懷疑這一傳說︰佛陀在兩位著名的數論導師的指導下,研究過系統的哲學。從同樣的傳說來源,我們推測這些大師們很可能已經拒絕了物質的三種原始成分的教義。佛陀對靈魂的否認,在走向更高度的一致性的同一方向中邁進一步。一個永恒被動的靈魂和一個主動的,但無知覺的知覺在一起的局面,的確是數論體系中一個很弱的論點──一個招致批評的論點。數論的這一表現在不斷變化過程中(nitya pariṇāmi,變易)的永恒物質,被佛陀改變為不同的元素;這些元素出現於生命中像一些瞬息的閃現,沒有任何永恒的實在物所支持。數論和佛教這兩種教義這有時候被稱為激進體系(ekāntadārsana,片面見解),因為,一種只執定永恒存在的教義(sarvamnityam,一切是常),另一種則主張普遍變易(sarvam anityam,一切無常)。

這裏,沒有必要對這兩個體系作更詳細的比較,但是,它們兩者之間的密切聯繫並沒有逃過學者們的注意。我在這裏要堅持的是這一事實︰一種密切的關係,不僅可以用相同的論點來表示,而且可以用反對,不用抗議來表示。當佛陀把有一個永恒的「我」的教義叫做「愚者之教」的時候,那是清楚的,他是向一種已確定了的教義作鬥爭。任何時候,他的說法都強調「沒有靈魂」(無我──譯者)或者錯誤的人格主義(satkāyadrsti,身見);在他的話裏,人們會很清楚地感覺到有一種反對,或甚至敵對的意思。佛陀的這種教義和它的積極的相應部分──活動在生命中,不同的元素和它們的活動一定會逐漸地被制止,直到取得永恒的寂靜──是全部佛教的中心論點。戴維斯夫人(Mrs. Caroline Rhys Davids)正確地評述︰「這種反實體主義(antisubstantialist)的宗旨是如何謹慎地和忠實地被信奉和維護著!」我們還可以補充,佛教哲學史可以描繪為更深地悟入佛陀的這種原始直覺(他自己相信那是他最偉大的發現)的一系列努力。

當考慮到佛教哲學的晚期發展的總的方向時,人們會無意地想起一位近代思想領袖曾經說過關於哲學的話︰「我們越是試圖鑽進哲學家的主要概念……我們感到它不知不覺地在我們手裏走了樣。」一位哲學家的原始直覺可能是很簡單,但他要花整個生命來使它成為一個清楚的公式。正當他表示了他因感到有責任去修改他的公式而在心裏想到些什麼的時候,他立刻修改這種剛想到的修改等等。「他的教義可以這樣無限地發展,而所有它的複雜性不外乎在他原始直覺與他運用表現方法之間的一種不可共通性。」教團中最早的分裂已曾涉及這些玄妙的哲學問題。

「論事」(Kathāvattu)就是用關於靈魂的可能的真實性問題的冗長討論來開始闡述各種不同的觀點。聖正量部(Aryasammityas)和犢子部(Vatsiputriyas)這兩派傾向在一種承認人格的元素裏有某種、但很微弱的統一體的意義上來解釋「沒有靈魂」的教義。他們的反對者,一切有部(Sarvāstivādin)甚至否認這一點。一切有部主張,不同的元素真實地存在於所有三個時間︰就是說,不僅構成現在的一些元素的短暫閃現真實地存在,就是過去和未來的閃現也這樣存在著。對他們說來,「沒有靈魂」等於是過去、現在和未來的全部無限的元素群。龍樹進一步把「沒有靈魂」,或「空」,提升為一種類似的實在。結果是︰諸元素的相互依賴是一個公認的事實,但它們被否認有任何實體的存在(nihsvabhāva,無自性)。這種「空」以一種不可思議的方式發展為(vivarta)現象生命的多樣性。馬鳴把「沒有靈魂」看作一種總的意識(ālayavijñaṇa,阿賴耶識),它有屬於多方面的不同元素;這樣,給予原始教義,一種唯心主義的詮釋,由於世親,佛教哲學又一次受到唯心主義的解釋,最偉大的佛教哲學家陳那和法稱帶著微細的修改而遵循這種解釋。後來,「沒有靈魂」被理解為一種多神主義的意義,同時,人格化而為最初的法身佛毗盧遮那(Vairocana),至於這種有神概念人格化而為阿彌陀佛(Ami-tābha),並由崇拜他而產生一種新的宗教,都可以作同樣的看法。

佛教在現在和過去表現出所有不同的形式,可以看作是要以和諧的直覺達到教主的原始觀念的許多努力。所有這些努力都先以對生命的諸元素的分析作為必需的條件。世親寫他的論文,不是按照他自己的觀點,而是遵循喀什米爾的毗婆沙師(Vaibhāsikas)的教示。他計劃在一部較晚的作品裏來闡明自己的觀點,而這部作品他只完成其便於記誦的頌文部分。上邊提到的附錄似乎是一種中間部分──介於這兩部作品之間的一種聯絡。

目前,似乎應該把附錄譯出來,不必等待《阿毗達磨俱舍論》全書的翻譯和出版。這個附錄討論了全部佛教的中心論點,同時,是一篇組織嚴謹,風格優美的傑作,而世親正以這種寫作風格而著稱於佛教界。

歐洲學者將會看到他們的偉大印度前輩在作詮釋教義中的困難論點的同樣工作,而在這些工作上,他們也曾花過很多力氣。他們將會看到他恰好提及他們引用來支持他們的解釋的、佛陀說法中的相同章節。他們將會發現在「沒有靈魂」的科學教義和見於說法的通俗方式中的「靈魂輪迴」之間,並沒有「顯著的矛盾」。他們將會把功績歸於有學問的佛教徒的這個普遍的信念︰佛陀在他的說法裏,常常採用形象的語言,以便接近未受教育的人民的樸素心靈。正如我希望的,在阿毗達磨中,他們將會找到那些他們曾徒勞地在許多風格紛繁的流行著作中尋覓的東西。

〔參考資料〕 《俱舍論研究》下(《現代佛教學術叢刊》{51});李世傑《俱舍學綱要》;呂澂《印度佛學源流略講》;佐伯旭雅《冠導阿毗達磨俱舍論》(《大藏經補編》{6});西義雄《國譯俱舍論》(《國譯一切經》〈毗曇部〉{25}、{26});福原亮嚴(監修)《阿毗達磨俱舍論本頌の研究》;深浦正文《俱舍論概論》;平川彰、平井俊榮(等)《俱舍論索引》。


原始佛教

印度佛教的第一階段。指從釋尊開始弘法,到釋尊滅後約百年間,部派分裂之前的初期佛教。主要傳播於印度恒河中游一帶。在當時婆羅門教、耆那教等各宗教之間,具有獨特的教義及組織。教團由在家信徒與出家教團所構成。在家信徒遵守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒五戒。在家眾受出家教團的指導,並對出家眾作衣、食、住方面的供給(布施)。出家僧團是佛教的核心。他們平素不從事生產事業,但戮力於修行及弘法。

這一時期的佛教教義,以四諦、八正道、十二因緣、無常、無我等理論為核心。並弘闡戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心、四正斷、四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。

原始佛教的聖典包括集錄釋尊說法的《經藏》(Sutta-piṭaka ,即《阿含》或《尼柯耶》),以及集錄出家教團之生活規則的《律藏》(Vinaya-piṭaka)。現存有南傳佛教所用的巴利語本與漢譯本。另外在梵語斷片及藏譯中有一部分,其中,巴利語本多被譯成近代歐洲語文和日文。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一、第二節(摘錄)
佛學史的分期,我們是從佛學產生的西元前六世紀到西元後十一世紀的一千五百年左右,區分為六個階段︰(1)原始佛學,(2)部派佛學,(3)初期大乘佛學,(4)小乘佛學,(5)中期大乘佛學,(6)晚期大乘佛學。

原始佛學時期,是指佛本人及其三、四代後所傳承的學說歷史時期。這期間,內部尚未分化,思想基本上是一致的。年代的算法是︰佛滅於西元前486年,年齡八十歲,故生年為西元前565年。三十五歲成道,即為西元前530年。佛學分成部派是在佛滅後的一百多年間。因此,我們確定第一時期是西元前530至370年。

原始佛學學說的主要出處為「經」與「律」。「經」有兩大類,北傳的叫「阿含」,南傳的叫「尼柯耶」。前者除四大部外,還有一個「雜藏部」,後者除與北傳相對之四部外,還有一個「小部」。南北共同的四部是《長部》、《中部》、《雜部》、《增一部》。「律」的基本內容是戒條,後來附上緣起故事的廣釋、諸事及附註,共有三部分。現在流傳的經與律,是經過各部派的增減,帶有部派色彩,要於其中尋出原始佛說,必須進行一番細緻的研究分析工作,不能簡單從事。西方學者曾經下過不少功夫,可是他們不能運用漢譯資料(北傳資料多保存於漢譯中),又偏信巴利文,甚至以為那即是釋迦本人所說,就不免產生偏見了。德人奧登堡、英人利斯‧大衛,在研究巴利文所用的方法是︰從經律中找出新舊的差異,然後從中尋出原始佛說來。這已是四十年前的老方法了,迄今卻還有影響。日人的分析方法是︰最初是把南北兩傳的經律作比較,認為二者共同的部分即為原始佛說,如姉崎正治就是採用這一方法。後來宇井伯壽等人,除了把兩類資料作比較以外,還從學說體系的邏輯結構和邏輯發展方面進行具體分析,用以確定哪些內容是早有的和由此引伸的。這比姉崎的方法進了一層,但也難於恢復原始佛說的面目。因為部派經過幾次分裂,資料是幾次分裂後留下的,彼此影響,相互模仿,不斷補充,即使有共同之處,也不一定即為最初之說。而且標準是活的。現在看來,要從現存經律中,尋出原始佛說來,仍然是件相當困難的工作。(中略)

原始佛學的結構,有形式和內容兩個方面。後世佛徒一般都相信保存下來的經、律,在釋迦時代就有了。那麼,它的形式是怎樣的﹖釋迦宣揚其說,前後達四十五年,傳播的地區又相當廣,他還允許弟子們用地方方言進行傳習,宣揚時應該有一定的表述的形式。按照當時的習慣是口傳,憑著記憶互相授受,採用偈頌形式最合適的了。因為偈頌形式,簡短有韻,既便於口誦,又易記牢。在各派的律中保存有佛弟子誦經的資料(參看萊維著《佛經原始誦讀法》),這些經,例如《義足經》(漢譯有單行本,巴利文收在《經集》中)、《波羅延經》(漢譯《大智度論》、《瑜伽師地論》中都有引用,巴利文收在《經集》中)、《法句經》(漢、巴都有單行本)等,就全是偈頌形式。這些偈頌,有些是不問自說,有些是相互問答。另外,在什麼時間、什麼地點、向什麼對象說的等等,都有記述,謂之「緣起」,也隨同偈頌一道傳了下來。

可以設想,以偈頌為中心,其義理一定會經過解釋而繼續有所發展,這種解釋謂之「阿毗達磨」,意為「對法」;佛經是規範性的「法」,解釋「法」的就叫「對法」。對法的形式有下列幾類︰

(1)優波提舍(議論),它單純對佛說作解釋,由簡而詳,逐步深入。佛本人也做過這種解釋,如《長阿含》中〈大緣方便經〉,就是釋迦對緣起理論的解釋。

(2)摩呾理迦(本母),這是提示全文要點的解釋方式。謂之「本母」,意取由簡單的要點可以生發出許多道理來,如母生子一般。這類有佛本人的,也有佛弟子的。

(3)抉擇,即在各種不同說法中抉擇出其中種來,這主要是對名相採用的方式。因為許多名相意義相似,為了決定它們的含義,就分設若干門類,加以區分。一般是按數字順序排列,從一法到十法,所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有,如「十二因緣」等,不過較少。這樣做,既方便宣揚,也方便記憶。

由上述情況,可見佛說的組織形式,是以偈頌為中心,附帶著有了「緣起」,隨之又發展為「阿毗達磨」。佛滅之後,這些形式就被固定下來。傳說佛滅不久,在王舍城外的七葉窟,有一次五百人的結集。這次結集各派的律中都有記載,儘管記載有出入,基本部分是相同的。參加的是佛的大弟子,主持人是迦葉,方式是會誦,即指定一人背誦佛說,大家審定後,公認是佛說的就把它固定下來。這一方式是以後幾次結集一直採用的。結集的內容,傳說有經、有律,甚至還有阿毗達磨。有經律是可能的,有阿毗達磨,就根本不可信。佛滅後是否馬上就有結集,也很難說,按理則應有這樣一次舉動。特別是佛說的戒,必須有一致承認的條文。從各部所傳的律中看出有一個原始的共同的東西,或即為最初結集時所產生的。最初結集的經典是否就是阿含呢﹖似乎不是。因為在阿含中提到佛說法是九分的形式((1)經──散文,簡短的;(2)應頌──重頌,重複散文;(3)記別──對道理反覆解釋;(4)偈頌──單獨的頌;(5)自說頌;(6)如是語──過去的事情;(7)本生;(8)未曾有;(9)方廣),據後來如覺音曾經解釋說,現存九分教是經的一部分(巴利文置於小部,漢譯置於雜藏中)。所以很有可能首先結集的經典是九分教形式,後來方重新編輯為阿含。

阿含編輯的標準︰第一是依篇幅長短分類,如一類經很長,則編入《長阿含》;篇幅短的則編入《相應》(把相應的事放在一類,漢文叫《雜阿含》,巴利文稱《相應部》);篇幅適中,則編入《中阿含》;另有一類可按數目排列的法,則編入《增一阿含》。第二是根據應用來分類︰《長阿含》多半是對外的,如《沙門果經》即是對六師外道的駁斥;其次,便於深入學習的,則編入《中阿含》;指示止觀(禪定)道理的,編為《雜阿含》;為了廣為宣傳,則編成《增一阿含》。阿含的編輯,大約在佛滅後百年間形成的。從後世傳下來的看,阿含有不同的說法,律也不一樣,可見是與師承有關係。據傳說,經是阿難誦出的,律是優婆離誦出的,當然各有系統。傳說中還講到富樓那對結集有異議,可見他也有個系統。二次結集,阿那律(也是佛的大弟子)又有一個系統。這些都會影響到以後的分歧。

關於原始佛說的內容,在釋迦傳記中有些記載。他從出家到得道乃至宣傳,都與他出身的那個剎帝利背景分不開的。他要替剎帝利解決當時思想界出現的混亂而不能解決的問題,他的哲學理論特別是實踐哲學(人生哲學)壓倒了當時的婆羅門哲學,這就替他的祖國迦毗羅衛爭得了地位,因而獲得釋迦牟尼(釋迦族聖人)的稱號。這一點,對他的祖國前途有極大的幫助。例如,他晚年在憍薩羅宣道的時間特別多,從而緩和了憍薩羅對迦毗羅衛的威脅。

在這種階級的、社會的根源下,釋迦學說帶有反唯物主義的傾向是很自然的。他對當時的六師都加以反對。不過,他的思想帶著對各方面都不走極端的濃厚的中和色彩。在這點上他是相當成功的,因而受到當時各種種姓的支持,甚至一些婆羅門思想家也跟著他走。例如,他一方面不贊成婆羅門所維護的種姓制(不是根本反對),但另方面又相當地支持了種姓制。拿當時的道德「五戒」來說,是婆羅門、耆那教共同奉行的,釋迦也奉行,又不完全同意,就把其中離欲一戒刪去,而代以戒酒。又如,他主張出世,對器世界給予了正面價值的否定──空,而宣講涅槃,這是相當形上的了,另方面,他對群眾又講施、戒,認為只要樂善好施,即可獲致幸福。這比婆羅門的苦行、祭禮等苛刻條件,要簡便易行多了,所以能受到群眾特別是商人們的歡迎。

釋迦訪問過當時有名的學者,跟他們學習過,所以他的學說能對所有的理論加以鑒別、取捨,內容與當時的學說緊密聯繫。當時學說有兩個系統;一是婆羅門思想,認為宇宙是從一個根本「因」轉變而來,即所謂因中有果說。用以指導實踐,即以修定為主。通過修定去認識了那個根本因,便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想,認為事物是多因積累而成,即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐,形成了兩派,一派走苦行道路,一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信,另立「緣起論」,認為諸法是互相依賴,互為條件的,既非一因生多果,也非多因生一果,而是互為因果。這一理論,一方面打破了婆羅門的第一因論,含有無神論的傾向,再方面它本身對婆羅門思想的否定並未全部,而相信「業力」說,認為業的作用是相當重要的。

上述的兩個系統都是以本體論為依據的,釋迦學說沒有接觸到本體論,如他提出的「十四無記」(記是分別,即對十四個問題不加分別),即宇宙是常還是無常﹖宇宙有邊還是無邊﹖生命死後是有還是無﹖生命與身是一還是異﹖等等(前三類每一類又分為四個問題,如常、無常、有常無常、非有常非無常等,後一類又分二個問題,總共是十四個問題。),對當時學術界共同討論的這些問題,一概避而不談。理由是這些問題與人生實際無關,即使討論,也得不到解決。所以在因果論中,他就迴避了誰是第一因的問題。

釋迦學說也有他的特點,那就是自始至終採取分析的、分別對待的態度。在兩個極端中加以抉擇,然後得出中道的看法。這樣,他的觀點就有些接近辯證法。他的中道,著重於實際行動方面,如他認為當時具有唯物觀點者把快樂作為人生的目的是不合理的,認為尼乾子主張苦行也是不合理的,只有不苦不樂的「中道」才是對的。後來他把這一思想發展到理論方面去,不著一邊,不作一往之談。他自己說,我是分別論者,非一向(一邊)論者。成立較早的《法句經》〈泥洹品〉有這樣的話︰「法歸分別,真人歸滅。」這表明原始佛說的內容是分別論者

釋迦的學說有無師承呢﹖有人講佛以前還有佛,如迦葉佛就是,《法句經》即是迦葉佛流傳下來的。還有人講,不止一佛,而是四佛,阿育王就以四佛作為崇拜對象。

〔參考資料〕 水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》;木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》;和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》(《世界佛學名著譯叢》{80});印順《佛法概論》、《原始佛教聖典之集成》;平川彰《原始佛教の研究》;中村元《原始佛教の成立》、《原始佛教の思想》、《原始佛教の生活倫理》。


客塵煩惱

指能染污心性之無明等外來煩惱。為「自性清淨」之對稱。也單稱客塵。蓋煩惱非心性本有之物,乃由外緣而起,故稱為客;又以煩惱能污染心性,猶如塵埃之污染萬物,故稱為塵。《勝鬘經》〈自性清淨章〉云(大正12‧222b)︰「此自性清淨如來藏,而客塵煩惱上煩惱所染。」《大乘入楞伽經》卷五〈剎那品〉云(大正16‧619c)︰「此如來藏藏識本性清淨,客塵所染而為不淨。」如上所述,皆謂眾生之心本來自性清淨,然因客塵煩惱所染污而不淨。這種說法在如來藏系之大乘諸經論內,廣被唱導。

按在小乘部派時代,分別論者等已有如上之主張,其後大乘又加以承襲、發展。如《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云(大正28‧697b)︰「心性清淨,為客塵染。」又,《異部宗輪論》謂大眾部等四部本宗同義,皆主張(大正49‧15c)︰「心性本淨,客隨煩惱之所雜染,說為不淨。」

關於客塵煩惱之體,《佛性論》卷四云(大正31‧806c)︰「若略說一切煩惱客塵,凡有九種︰一者隨眠貪欲煩惱,二隨眠瞋,三隨眠癡,四貪瞋癡等極重上心惑,五無明住地,六見諦所滅,七修習所滅,八不淨地,九淨地惑。」又,智旭於《首楞嚴經文句》卷一云(卍續20‧476下)︰「三界依正總名客塵,即是苦諦;煩惱即集諦;不為所誤,即是道諦;客塵煩惱永滅,所顯涅槃名為主空,即是滅諦,此藏教義也。」

此外,依《大般若經》所說,如能修習般若波羅蜜多,則可不為客塵所染。該經卷五七八〈般若理趣分〉云(大正7‧988a)︰「若有得聞如是般若波羅蜜多清淨理趣,信解受持,讀誦修習,雖住一切貪瞋癡等客塵煩惱垢穢聚中,而猶蓮華不為一切客塵垢穢過失所染。」

◎附︰印順《辨法法性論講記》(摘錄)

《辨法法性論》︰「其悟入自性︰謂客塵諸垢,及與真如性;不現及現義,即無垢真如。」

《講記》︰悟入,如上說「悟達彼自性」,悟入的自性究竟是怎麼樣的﹖上文說過,自性是真如、法性,但是要說明法性、真如的轉依,先從二方面來說,「謂客塵諸垢,及與真如性」,一方面為客塵,一方面是真如性。不虛妄為真,如如無別為如。法性是法的本性,是本來如此的。本來如此,所以真如、法性,是超越了時間觀念的,但一般說起來,總是從時間觀念去想,本性被看作從過去以來,一向如此,於是問題叢生了!真如、法性,是超脫一切名言、時空,沒有雜染與非雜染的,對生死雜染說,名為清淨。

另一方面是諸垢,種種雜染不淨的諸垢,也名客塵。塵是染污的,無始以來所有的染污。約心說,是虛妄分別心,是妄識相應的種種煩惱。如約心所現所取來說,是似現的錯亂相,執著種種實有性。為什麼叫客﹖真如法性是清淨的,一向清淨的;雜染、諸垢、無明,也是無始以來就有的。一向有真如,一向有無明,簡直不能說誰前誰後,誰主誰客。可是虛妄雜染,可以因修行而滅去,消融而不再存在,所以染污的,如煩惱、戲論相等,稱之為客。如客人在此住幾天就走了,他終於要離開的,主人卻一直住在此地。所以客塵,不過形容可以取消的;對真如本淨,而名諸垢為客塵。

可是,如從時間上去說,還是先有真如﹖先有無明﹖還是同時而有﹖如同時而有,為什麼有主客之分﹖假使說先有無明,後有真如,那真如不成其為真如,起初沒有而後來才有,這是不符真如定義的。如先有真如,後有無明,這過失就大了,這是不能成立的!既然先有真如本淨,為什麼後來又起無明呢﹖有的說,真如本淨,由於一念不覺,一動念而有無明。試問︰有了無明才一念不覺呢﹖一念不覺才有無明呢﹖沒有無明,為什麼會一念不覺呢﹖假使真如本來清淨,後來會忽然而有無明,那大家不用修行,因為修行是沒有用的。你就是修到了成佛,完全清淨了,說不定忽然一念,垢染又起來了。所以說先有真如,後有無明,這都是從時間觀念去說本性,說客塵,這才陷入理窟,無法自拔。佛是從現實身心出發的,只說無明是無始以來如此的;由於無明等垢染可以除滅,不是永久如此的,所以稱之為客。諸垢名為客塵,依唯識說,客塵是虛妄分別心,妄心所現能取、所取自性,種種執著所起種種煩惱。

「不現及現義」︰在凡夫的眾生位上,客塵顯現,真如不顯現;沒有證悟以前,真如是從來不顯現的。真如性不現,所以客塵現虛妄分別,能取、所取,修行就是要使客塵不現,真如性現前,把它倒轉過來,向來顯現的不現,向來不現的現在顯現。不過,在修道的過程中,是進進退退的,最後才到達究竟的清淨的。真見道時,一切相不現,真如法性現前了,但客塵沒有盡,執障與習氣都還在,所以一出見道,虛妄分別,能取、所取雜染,又起來了。這樣的不斷修習,真如法性時時現前;到八地菩薩,自利方面,無相無功用,純清淨心,但還沒有純淨,究竟清淨真如顯現,要到佛位,一切客塵永不現了,這才是無垢真如──離垢真如。真如是如是如是,沒有變異,本來清淨的,在眾生位上也不受垢染,如真如受垢,也不成其為真如了。真如本淨,但因眾生虛妄顯現,沒有顯出清淨法性,不顯並沒有失卻;到成佛,一切雜染消融,法性究竟現前,名離垢真如。古代禪師這樣說︰「修證即不無,污染即不得。」真如性是不會污染的,但要經修證而顯出,所以要有修有證(約真如本如是說,也可說無修無證)。悟入自性是無垢真如,是轉依的勝義自性;或約唯識說,名為無垢識。

〔參考資料〕 《楞伽經》卷四;《大毗婆沙論》卷四、卷二十七;《成唯識論》卷四;《究竟一乘寶性論》卷三、卷四;《大乘起信論》;《法華經玄義》卷四(上);高崎直道《如來藏思想》第一冊;佐佐木現順編《煩惱の研究》。


施設足論

小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者,《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那,《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收,宋‧法護等所譯《施設論》七卷,為本論的節譯本,只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》、《世間施設》、《業施設》,亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本,皆非完本。

本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等,其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又,涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》;《大智度論》稱之為《分別世處分》,並謂總有八品,書名係依第一品〈世間施設〉而得。

◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節(摘錄)

《施設論》,起初極可能為「世間施設」部分,後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶,輪王與佛,生死與動物眼,山林花果,大海,雲雨雷電,與「世間施設」有關的問題,仍占十分之五。其餘的,也是因輪王而說到佛與菩薩,神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看,世間安立,死生,神通變化,定慧,是《施設論》所重的,而對業與業報,說得特別多。

《施設論》,是有古代的論說為基礎的。其淵源,與《長阿含經》的集成,可能有關。《施設論》的成立,與《世記經》、《立世阿毗曇論》等同時,適應當時佛教界的一般需要而造作,離阿育王(Aśoka)的時代不遠。《施設論》,是不限於說一切有部的,如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為,如分別論者。(中略)彼作是說︰無為果中亦可說住,故施設論作如是說︰彼住於斷,不求勝進。」「犢子部分別論者,欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中,離麤惡語;此業究竟,得梵音聲。由此說故,彼便計聲是異熟果。」

依上二文,可見《施設論》是被看作「聖言」的;不但為說一切有部所推重,也是犢子部、分別論者──大陸分別說系(通大眾部)所信用。各部都推重這部論,這部論的成立,是不會太遲的。說一切有部論師,重視《施設論》,與《集異門論》、《法蘊論》,同樣的推為古傳的摩窒里迦;以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義,每與說一切有部主流──《發智論》系不合,如《大毗婆沙論》說︰

(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」

(2)「二唯有漏,謂慚、愧。」

(3)「男子造業勝非女人,男子練根勝非女人,男子意樂勝非女人。」

(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋,若習若修若多所作,彼相應尋,名為害尋。」

(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」

毗婆沙師非常重視《施設論》,引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」,「業施設」,當時重視的問題,要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義,每與毗婆沙師不合,有的勉強的給予會通,有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明,《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視,《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義,據《大毗婆沙論》所引,已增入不少。如得與得得,九十八隨眠,成就不成就。九十八隨眠,成就不成就,都是《發智論》時代的論義;而得得,還在《發智論》以後。《發智論》學系,將說一切有部的論義,增補在《施設論》中;《大毗婆沙論》以後,才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化,是不會太早的。

在說一切有部的論書中,《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義,也許反而遜色。因為《施設論》的根本,是「世間施設」,對有關超越一般常識的事象,綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等,也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象,或是關於天象,地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮,龍宮,地獄,餓鬼,神通,變化等信仰傳說的問題。對這些問題,憑傳說與推理而作成的答案,這是不可避免的,容易陷於謬誤的推理,增加了佛法中的神奇成分。然而,這是當時佛教界的一般要求,共同論議;不只是《施設論》如此,更不是說一切有部一部的事。

順應佛教的時代需要,以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界,業與空──兩大論題,已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地,無相無相三摩地,無願無願三摩地,是《施設論》所說的。關於空,綜集為十種空,如《大毗婆沙論》卷一0四說(大正27‧540a)︰「施設論說︰空有多種,謂內空,外空,內外空,有為空,無為空,無邊際空,本性空,無所行空,勝義空,空空(如是十種空,如餘處分別)。」

《施設論》對於空義的解說,雖不應加以推測;但《施設論》對於空的重視,是不容懷疑的事。對於重三三摩地,有類似單修、重修、圓修的說明,如《大毗婆沙論》卷一0四說(大正27‧538c)︰「施設論中初作是說︰空三摩地,是空非無願無相;無願三摩地,是無願非空無相;無相三摩地,是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地,是空亦無願,非無相;無願三摩地,是無願亦空,非無相;無相三摩地,唯是無相,非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地,是空亦無願無相;無願三摩地,是無願亦空無相;無相三摩地,是無相亦空無願。」

《施設論》的本義,是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界,對於三解脫門,一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解,是值得重視的了。

《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中,唯心論的氣息增強了,如《大毗婆沙論》卷二十六說(大正27‧132a)︰「佛告長者︰此入出息,是身法,身為本,繫屬身,依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉;死者無心,但有身故。」

出入息,佛是作為生理現象的,所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起,雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論,但不免偏於心了。

〔參考資料〕 《俱舍論寶疏》卷一;《木村泰賢全集》第四冊;V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。


根本識

指眼等六識所依之根本心識。略稱根識。《成唯識論》卷三謂,大眾部所傳之阿笈摩(阿含經)中即有此說,其文云(大正31‧15a)︰「名根本識,是眼識等所依止故,譬如樹根是莖等本,非眼等識有如是義。」此根本識即大乘家所談之第八阿賴耶識,是眼等六識之所依,因此必在六識之外。

又,《唯識了義燈》卷四(本)列舉十六種阿賴耶識之異名,其中之根識,即此根本識。

◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第五節(摘錄)

大眾部的根本識,是六識生起的所依;無著論師在《攝大乘論》裏,早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說︰「於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此名根本識,如樹依根。」

世親《釋論》卷三,作了簡單的解說︰「謂根本識,為一切識根本因故;譬如樹根,莖等總因,若離其根,莖等無有。」

「如樹依根」的依,世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》卷三,說「是眼等識所依止故」。有人望文生義,說世親是約種子作親因說的,護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實,大眾部並不如此,世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識,五識隨緣現」,幾曾有種識的意味﹖這生起六識的細心,像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏,見到了本識思想的源泉,也見到了「本識」名字的成立。《解深密經》的阿陀那識,《楞伽經》的一切根識,都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立,雖說與真我、細蘊、細心都有關係,雖可說是這些思想共同要求的合流,但比較主要的,要算大眾部的根本識,分別論者的一心,經部的集起心。它們在建立的目的及說明上,各有它的側重點;而根本識的重心,在說明心理活動的源泉。

根本識與大眾系末宗異義的細意識,只是一體的兩面,應該把它綜合起來考察。這要從六根說起︰五色根,佛弟子間有兩個不同的看法︰薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用,是攝取外界的相貌;因色根取境的功能,才能引起眼等五識,識的作用是了別。還有大眾部它們,說眼等只是血肉的結合,它根本沒有見色、聞聲的功能,見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神活動的能力,給予五根,五根只是肉團,那末對於根身靈活的感應,與所以不同非眾生的色法,自然要給以其他的解說,這當然是意根了。談到意根,各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部,說意根就是肉團心,就是心臟;它把意根看成了物質的。其它學派,一致把它看做心法,這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法,如果把意處的意根,看成色法,那一切心心所法,又攝在那一處呢﹖在意根是心的意見裏,又有過去心與現在心兩派︰說一切有系,是主張過去心的︰它們不許二心同時現起,不許六識外別有細心,所以說剎那過去的六識,能引起後念的六識,叫意根。但意界是常論者,和大眾部,是在六識以外建立一個恆存的細心,這細心有生起六識的功能。

意根,在十八界裏屬於意界。無間滅意論者,雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別,事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含》〈嗏帝經〉看來,意根不但是意識,也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起,是不能離卻意根的。大眾末計的「心依於身」,說明了因心的執取五根,才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受,與五識的是否生起無關,與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候,雖然不起五識與相應受,但出定與醒覺以後,我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺,那醒後的身識與意識,也不該有因熟睡而生勞倦之感,這就是細心執受的明証。依大眾部的見解,眼不見色,耳不聞聲,五根只是肉團。細心執持肉體,才能起覺受,生六識。總之,大眾部的細心說,是遍藏在根身之內而無所不在;它與根身有密切的關係。眾生與非眾生,生存與死亡的分野,都在這裏。認識作用的六識,也從它而起。細心的覺受,是生命的表象,是微細的心理活動。

唯識學上的本識,本來著重在生命緣起;在生命依持與現起六識的作用上,湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者,雖也片段的敘述到這些,而把重心移到另一方面。不過,我們應該知道,細心的存在,是不能在持種受熏上得到證明的。

〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷上;陳譯《攝大乘論釋》卷二;《瑜伽師地論》卷五十一;《成唯識論》卷七;《成唯識論述記》卷四(本)、卷七(本);《成唯識論了義燈》卷四(本)。


格魯派

西藏佛教宗派之一。又名甘丹派,俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後,晚年長住這個寺中,所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上,「甘丹寺」一詞可略為「迦魯」,一般人習稱之為「格魯」,於是又可稱為「格魯派」了。

西藏後弘期佛教中的盧梅大師,在臨赴西藏時,拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他,且囑咐說︰「汝戴此帽,可憶念我。」由於這件事情,後來持律的大德們,都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時,藏地戒法久衰,就依古代持律大德的密意,也用黃顏色的帽子,作為戒法重興的象徵,並且成為一家的標幟,所以此派亦稱黃帽派。

格魯派的創始人宗喀巴,元‧至正十七年(1357)誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒,八歲受沙彌戒,十六歲到藏,受比丘戒。自此以後,廣參名師,博學多聞,對於性相顯密諸部經典,都能如實通達。他不但通達內明、因明,而且對於聲明、醫方明等亦善了知。

宗喀巴的著述很多,無論申經釋論,提要鈎玄,不但文義顯明,並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。

宗喀巴一生,致力於弘揚佛法,六十三歲示寂於甘丹寺,弟子將遺體建塔供奉。

宗喀巴逝世後,繼承甘丹法席者為賈曹傑盛寶、克主傑善吉祥賢等。此後,次第相承,直至現在,已歷九十餘人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺,大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩,僧成(根敦主巴)在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺,通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外,他的弟子慧獅子創建下密院,慶喜義成建上密院,是格魯派弘揚密宗的根本道場。

宗喀巴所傳的格魯派,成為西藏佛教的正統派,並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。

格魯派的教義,認為釋迦如來的一代正法,不外教、證兩種,而一切「教」的正法,又攝在經、律、論三藏之中;一切「證」的正法,攝在戒、定、慧三學之中。因此,三藏未可偏廢,三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒,頗不注重廣學,甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者,以為修學一種簡略的法門,便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論,就自矜為已經從事聞思了。格魯派力主對於經藏,多聞深思,在大小乘的三學上,認真修習;對於律藏也努力聞思,以成辦戒定二學;對於論藏的聞思修習也不放鬆,在如實通達諸法性相後,成辦慧學。它把大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」,作為從聞思修,入境行果的綱要。

格魯派認為︰正法是否清淨,在於能否實踐見、修、行三種離垢而定;能否實踐見、修、行三種離垢,又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後。

(1)關於正見︰西藏古代佛教學者,有執「性空」為「畢竟無」,否定善惡業果等法,認為它的自性本來空故。這是把斷見執為正見,與外道的見解相同,不合佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者,前者承認有業果等,但是不承認有解脫;後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們,執業果完全沒有,又承認有解脫道可修,於內學外學,均屬無據。

又有一些學者,執空性為實有。他們說世俗法空,是究竟實際。

另有些學者︰若計為有,即是取相的執著,因為一切法,既非是有,也不是無。他們主張在修見的時候,全不作意有我無我,是空非空,以「不作意」為修真性,並以「不見為見」。這種說法,亦不合佛理。由於有與無,常及無常,一和異等彼此相矛盾的現象,都是一事物上的表詮、遮詮兩門。心中若存一個「不作意」之念,即此已成作意;又「不見」已成見與不見兩種。因此,他們的說法,都是自相矛盾的。

又有一類自稱修靜慮者說︰凡有分別計度的善行,都未離卻散亂,所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理,也不應依著正理去觀察,只要在不尋伺中,勿追過去,不迎未來,於現在心不起造作,唯在明空無執之中,並捨一切分別造作,全不作意,平緩而住其心,即得親見法身。這種說法,亦不應理。如果全不作意,平緩而住,即能得到佛的一切智時,那麼,就是從異因而生異果,則一切非因,皆當生一切果了。

宗喀巴對於當時西藏佛教中的各種異見,在他的《菩提道次第》、《中論釋》、《入中論釋》等著作中,一一加以批判抉擇。

宗喀巴的思想體系,是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨,認為生死涅槃,一切諸法,都由「名」及「分別」所安立,在勝義中,雖不可得,在世俗中,都能成立。他在闡明緣起的中心時說︰由於一切法自性本空,故業果等緣起之法才能生起;設若自性不空,就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力,才能了知自性本空,因為業果等法待眾緣才能生起,所以它的自性是空。因此,自性空與緣起有,不僅不相違背,並且能相互成立。它的理論方式,可歸於︰由於自性空,才能緣起有;因是緣起有,所以自性空。顯然,這裏所說的緣起有與自性有的含義不同,自性空與畢竟無的含義也有所區別。因而自性有與畢竟無的說法,是錯謬的;緣起有與自性空的義理,是正確的。欲得中觀正見,對於這些詞句的定義與內容,首先要有正確的理解。

宗喀巴對於龍樹的中觀,廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計,以及安立遍計為無自性的法無我義,認為難於如實說明。

(2)關於真修︰西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法,有多種說法︰有的說一切分別應斷;有的說分別是法身現相,分別愈多,修證愈廣;有的說分別是大光明;有的說分別即是法身;有的說意未散動,明了安住時,即是佛陀,或名涅槃,若稍散動,即是眾生,或名輪迴;有的說於暗室中,結跏趺坐,瞪目而視,心不作意,安住之時所現煙等各種幻相,都是法身和自性身,並說凡夫異生,也能現見法身;有的說以上諸說,雖非法身,但也是速見法身的前相;有的說這些只是亂心所現迷亂之相,毫無益處,種種異說,舉不勝舉。

對於上述這些誤解修習體相的異說,宗喀巴都一一給以駁斥。例如說一切分別應斷,則通達空性的理智比量,也應斷除,因為它也是分別。可是正觀諸法,若先沒有通達空性的理智比量,就不能生起現證空性的瑜伽現量。所以說一切分別應斷的說法不對。反之,計執分別而是法身也不對,因為眾生的分別多,如果分別即是法身,那麼眾生所證,應比佛高。所以這一說法也不合理。

又有人認為在修習靜慮時,只應止住修,把修見時所起如理觀察,也認為是過失。這種唯以「住分」為主之說,實在是通達實際真理的障礙,甚至誤解「心高舉者,亦令低下」之語,把積聚細沉和陷於惛沉狀態的境界,誤為善修。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此,不懂真正修定的方法,就很難得到修定的實益。

宗喀巴如理破斥唯止修論的異說之後,指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修,應觀察修者即觀察修,應止住修者即止住修,應止觀二種輪次修者即輪次修。

(3)關於戒行︰當時西藏有些僧人說︰經中所說「斷酒」和「不非時食」等戒,是為信解小乘者說,大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此,他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧,並且任意脫卸三衣,破壞清淨律儀。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學。他對於「斷酒」和「不非時食」戒,以及「授食」等微小戒法非常重視,以身作則,依律而行。

(4)關於密乘︰在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修,以及曼荼羅的事業、次第等方面,宗喀巴都依據密經和印度大德的釋論,闡發入微,使後來修密宗者有所遵循。

宗喀巴對於四部密宗,一切道次,以歷代相承的教授作為依據,加以滙通,認為一切經論,皆是修行證果的教授。

格魯派兼具西藏各派教義之長。西藏向來相傳的「上傳戒律」和「下傳戒律」等所有戒律,迦當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等,峨洛扎瓦師徒所傳《俱舍》、《現觀莊嚴》、《中論》、《因明》等大論講傳,麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密,惹、卓、雄等所傳時輪;薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛;瑪璣等所傳大輪金剛手,惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂,迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等,在格魯派中無不兼具並包。

格魯派還具備五明學處(聲明、因明、醫方明、工巧明、內明),以及文法、算術等世間藝術,亦甚豐富。(觀空)

◎附︰丁漢儒(等)著《藏傳佛教源流及社會影響》第四章(摘錄)

格魯派寺廟集團的形成及其對西藏統治的確立
宗喀巴死後,其門徒以拉薩為中心,向東西方向發展,西至阿里,東抵康區,北及安多,格魯派迅速傳播開來,西元十六世紀中葉以後,開始形成為一個具有全藏性的政治、經濟實力雄厚遠遠超過其他教派的黃教寺廟集團,為我國宗教史上一種比較特殊的現象。

這一歷史現象的出現,有著深刻而複雜的經濟和社會政治根源。一開始格魯派也是依附於世俗封建主階級而取得財富,這和其他教派沒有什麼不同。如規模巨大的哲蚌寺是以帕竹政權內鄔宗宗本為施主而修建的,帕竹貴族們還撥給土地、農奴等為寺產。但是所有黃教寺廟的財產包括世俗封建主布施、贈送、封賜給寺廟的土地、農奴等生產資料,卻因這個教派要求僧人嚴守戒律,禁止娶妻生子,把僧與俗嚴格區分開來的規定,而全由寺廟直接支配,這就改變了過去寺廟經濟與世俗封建主經濟緊密結合為一的狀況,年積月累,黃教寺廟便擁有了獨立的強大的經濟基礎。同時,這個教派還和以往各教派不同,不是僅僅單一地依靠某一個地方勢力,而是向各個地方勢力敞開門戶,所有的封建主都可以做它的施主,起到互相牽制的作用,黃教寺廟的獨立經濟因此得到相對穩定的發展。這樣黃教寺廟很快成為全藏性的宗教勢力。

格魯派內部各寺廟之間的關係,是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺(甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布)為中心,建立層層的隸屬關係,形成母子寺(即主、屬寺)制度,把全藏區的黃教大小寺廟網聯結為一個嚴密的整體。經濟上母子寺均各有其寺屬農奴莊園,彼此有一定聯繫又有相對的獨立性和自主權;在政治上,母寺有權派出僧官擔任子寺的堪布等重要職務,或派常駐子寺的代表,掌握子寺內外大權,通過這些關係組成一個龐大的教團體系,控制著各地區的政治、經濟、宗教和文化。黃教寺廟集團所屬各寺廟內部,都是按照宗喀巴「宗教改革」內容建立了自己的嚴密的組織制度和寺規,又使黃教寺廟的獨立的經濟,在組織上得到保證。這也是黃教能成為最大的新興教派,掌握西藏政教大權的一個重要原因。此外,格魯派還仿效噶瑪噶舉派所創立的「活佛轉世」制,從宗喀巴的再傳弟子根敦嘉錯(即二世達賴)之後,便確立了這個制度。從以後格魯派的發展史中,可以清楚地看到,活佛轉世相承的辦法,對黃教寺廟集團的法統繼承問題和鞏固發展寺廟的政治、經濟實力都具有重要意義。它可以使寺廟領導集團保持相對的穩固,避免內部由於權力之爭而引起分裂。更重要的是活佛轉世制的推行,既使寺廟財產得以合法繼承,又能名正言順地繼承上世宗教領袖的社會關係,使轉世者及其僧侶貴族集團得以承襲和維護既得的特權地位,並擴大影響,增添屬寺,壯大宗教勢力。甚而駕於世俗封建主之上,與世俗貴族抗衡。

宗喀巴創立的格魯派,在帕竹政權的支持下,由於有了獨立的寺廟經濟,勢力日益膨脹起來,便和其他教派、地方勢力發生利益上的矛盾而展開激烈的鬥爭。從西元十五世紀末到十七世紀中期,鬥爭延續了一個半世紀,黃教寺廟集團終於取得對西藏統治的勝利。在此期間,以噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗(興廈巴)以及漠北蒙古卻圖汗為一方,格魯派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和碩特部為一方,教爭與政爭交錯在一起,形成僧侶貴族和世俗貴族互相勾結、互相爭鬥的錯綜複雜的局面。

二世達賴根敦嘉錯(1475~1542)時,黃教開始向拉薩四周的康、青、阿里等地方發展,即遭到噶瑪噶舉派的反對。1481年,噶瑪噶舉在仁蚌巴家族的支持下,在拉薩附近修建了兩個寺院,以圖遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。以後仁蚌巴以武力占領了拉薩,對黃教採取行政的壓制措施,規定黃教僧人途遇噶瑪派僧人時,必須致敬,禁止黃教僧人參加一年一度的祈願(魔難木)大會。噶瑪噶舉又勾結止貢噶舉用武力強使若干較小的黃教屬寺改宗,打擊削弱黃教勢力。直到1581年帕竹統治勢力略有恢復,仁蚌巴勢力退出拉薩,黃教受壓的情況才有所改變,並恢復了色拉、哲蚌兩寺黃教僧人參加並主持祈願大會的權力。為了適應這一鬥爭形式,黃教僧侶上層一方面採用活佛轉世制度來維繫內部的團結,增強對外的鬥爭力量,並以轉世者的名義到處遊說,增加屬寺等辦法,壯大自己的實力,提高黃教聲望;另一方面,向外發展,借助蒙古汗王的武力,與各教派及其封建勢力抗衡,鞏固自己的實力地位。三世達賴鎖南嘉錯(1543~1588)繼續依靠受明朝敕封為「闡化王」的帕竹政權的支持,並前往西康、青海、內蒙古等地傳法講經,取得當地土司和蒙古汗王的信仰和供養,廣建寺院,擴大了勢力影響。西元1580年(明‧萬曆八年)鎖南嘉錯得西康土司贊助,建立了康區第一所黃教寺廟春科耳寺(理塘寺),還得到納西族土司捐送《甘珠爾》和《丹珠爾》。鎖南嘉錯在前往內蒙古,途經甘州時,又與明朝廷建立了直接聯繫。這些活動為以後黃教利用明王朝的政治影響求助蒙古汗王武力統治全藏打下了基礎。

西元十六世紀中葉以後到十七世紀初,即三世達賴遠離西藏和以後四世達賴雲丹嘉錯(1589~1616)在藏期間,西藏局勢發生變化,內部僧俗領主和他們各自引進青海蒙古各部統治者之間互相鬥爭,形成了一個動蕩混亂的局面。西元1565年(明‧嘉靖四十四年),仁蚌巴阿旺幾扎的家臣辛霞巴才旦多吉聯合後藏的一些封建主,推翻了仁蚌巴的統治,自稱藏堆杰波(意為後藏上部之王,漢文史料稱「藏巴汗」)。經過藏巴汗祖孫三代的征伐,以武力控制了前藏大部分和後藏全部地方,西元1618年(明‧萬曆四十六年),藏巴汗噶瑪丹迥旺波(1606~1648)推翻了名存實亡的帕竹政權,建立了西藏歷史上又一個較大的地方政權──第悉藏巴(藏史稱「噶瑪王朝」)。

在藏巴汗前後幾代中,噶瑪噶舉依仗其勢力,敵視和壓制黃教。藏巴王崇敬噶瑪派,對於黃教多採取壓抑之勢,幾欲根本滅除。黃教所以還沒有遭到像其他教派那樣的命運,一個根本重要的原因就是有獨立的寺院經濟為基礎。但此時黃教面臨著危機,即四世達賴雲丹嘉錯(漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孫)死後,藏巴汗疑達賴詛咒,致感多病,下令不准轉生。如讓活佛轉世中斷,勢必造成黃教寺廟集團內部的分裂,這不僅會嚴重削弱黃教的實力,也將切斷黃教與蒙古勢力的聯繫,在此緊要關頭,扎什倫布寺法台羅桑卻吉堅贊(後追認為四世班禪)以其曾醫治藏巴汗重病,出面調解,藏巴汗乃收回成命。在羅桑卻吉堅贊主持下,哲蚌寺的上層喇嘛和蒙古土默特部的「拉尊」(蒙人稱王族子弟的僧者為拉尊,支持黃教的蒙古貴族)共同協商,認定前藏山南窮結巴貴族家中的阿旺羅桑嘉錯(1617~1682)為四世達賴的轉世「靈童」,於西元1623年(明‧天啟三年)迎入哲蚌寺坐床,活佛轉世問題得以解決。

由於五世達賴年幼,黃教寺廟集團的實際領導人是四世班禪羅桑卻吉堅贊。他聯繫青海蒙古土默特部率兵入藏,去拉薩擊敗藏巴汗,收回了被噶瑪噶舉派占去的黃教寺廟土地莊園,使黃教的勢力有所恢復,但是危機並未完全解除。這時漠北蒙古喀爾喀卻圖汗占據青海,征服了青海土默特部,藏巴汗與崇奉噶瑪噶舉的卻圖汗結成反黃教聯盟,1635年卻圖汗派其子阿爾斯蘭入藏,企圖共同滅除黃教,只因羅桑卻吉堅贊和達賴的第巴索南饒丹行賄阿爾斯蘭,才一時未得成舉。此時在康區,信奉苯教的白利土司敦悅多吉也實力雄厚,反對黃教。腹背受敵的黃教為了擺脫困境,便向外求援。恰在這時,信奉黃教的厄魯特蒙古和碩特部固始汗因受准噶爾壓迫,從新疆烏魯木齊遷牧到了青海,1636年在青海湖擒殺了卻圖汗,併其部眾,勢漸強大。這給黃教帶來了強大的支持力量,固始汗則有他自己的政治企圖,彼此的需要把他們聯結到一起了。

西元1639年(明‧崇禎十二年),固始汗在班禪、達賴的邀請下,率兵入藏,途經康區,征服了白利土司,占據今甘孜一帶地區,對黃教在該地的傳播清除了障礙。在聯絡固始汗的同時,黃教寺廟首領大概已感到風雨飄搖的明朝中央,已不能成為自己的支持者了,便矚目於控制滿蒙廣大地區的新起的滿州統治者。四世班禪與固始汗商議共同派使者繞道塞外,前往盛京(瀋陽)朝見清太宗。清王室了解到黃教的勢力影響,為了給自己進關後對蒙藏地區的統治創造條件,當1642年黃教使者到達盛京時,便給予了優異的待遇。

固始汗統一青、康後,1641年又率兵入藏,推翻了反黃教的第悉藏巴(藏巴汗)地方政權,統一了全藏。至此,西藏兩大僧侶勢力集團的對峙,遂以黃教寺廟集團的全勝而結束。固始汗成了全藏的統治者,派其諸子住牧青海地區,征康區的賦稅以養之。尊五世達賴為全藏宗教領袖,並將前後藏的稅收全部獻給達賴以為「布施」;又贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」稱號,使其主持扎什倫布寺,劃後藏地區歸他管轄。固始汗坐鎮拉薩,建立政權,任命五世達賴的第巴索南饒丹(即索南群培)為自己政權的第巴,用以聯絡達賴,一切藏族高級官吏由他任命,一切行政命令由他簽署發布,常駐達木的蒙古軍由他掌握。由於固始汗的支持,黃教很快取得了對全藏佛教的領導權,一批黃教寺廟紛紛建立起來,反對黃教的寺廟被強收為屬寺,反黃教的貴族莊園、農奴均被沒收分配給黃教寺廟。達賴、班禪兼有宗教領袖和大農奴主階級總代表的雙重身份。前後藏的土地賦稅均為黃教寺廟集團所有,達賴、班禪操著經濟大權,軍政大權仍由固始汗掌握。這一情況表明,當時西藏是由蒙古汗王和黃教領袖進行聯合統治的。

1644年,明朝滅亡。清順治帝為了穩定邊疆,利用黃教的勢力和影響,安撫蒙藏地區,與達賴常有信使往來。西元1652年(清‧順治九年)五世達賴到京,受到順治帝極其隆重的接待,賜金頂黃轎,賞金銀財寶,專修西黃寺一座供達賴居住。次年達賴返藏,清朝封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」,並封固始汗為「遵行文義敏慧固始汗」。清廷對達賴和固始汗的冊封表明,一為蒙藏地區的宗教首領,一為西藏的行政首領,起到互相制約的作用。

五世達賴自正式受清廷的冊封後,聲望勢力在西藏社會愈益抬高,寺廟和僧侶人數激增,在拉薩修建政教統治中心布達拉宮;對佛教各派寺廟,喇嘛人數,經濟情況做了清查,規定了寺廟開支;對屬民也按戶清查,規定每戶向黃教寺廟納租的數目;為黃教寺廟規定了常年居住的僧數(甘丹寺三千三百名,色拉寺五千五百名,哲蚌七千七百名,其他各寺均有定額),按僧數撥給各寺一定數目的莊園、農戶作為財產,派專人管理;還為黃教寺廟規定了僧官任免,喇嘛學經,寺院內部的組織機構、紀律、儀式等一系列制度,這些措施為黃教寺廟集團進一步在政治上掌權奠定了基礎。根據史料記載,1694年,西藏和康區各教派寺廟共1807座,僧人97538人,其中黃教寺廟534座,僧人35087人,四十年後,即1737年,僅黃教寺廟就增至3477座,僧人達到316231人。

固始汗受清廷冊封,表明中央王朝正式承認了固始汗在西藏的政權,他是清廷的屬臣,是藏地的最高行政首領。五世達賴則僅為宗教首領,雖掌握全藏的經濟權,但行政上必須通過固始汗政權的第巴才能執行。這就勢必造成以達賴為首的黃教寺廟集團和以固始汗為首的蒙古汗王之間的矛盾。1654年固始汗死後,矛盾逐漸尖銳起來。到西元1679年(清‧康熙十八年)桑結嘉錯(1653~1705)任第巴時,勾結新疆准噶爾部的噶爾丹汗,出兵青海,威脅固始汗的厄魯特部,及其孫達賴汗在藏的統治,以加強自己的權位。西元1682年(清‧康熙二十一年)五世達賴死,桑結嘉錯祕不發喪,獨攬全藏大權,不僅不按康熙帝之命,規勸噶爾丹,反唆使其內犯,直至1696年康熙親征,消滅了噶爾丹汗,嚴厲斥責桑結嘉錯祕不發喪和唆使噶爾丹叛亂之罪,桑結嘉錯才被迫退位,以避鋒芒。1703年達賴汗子拉藏汗繼承汗位後,雙方爭權鬥爭更加劇烈。黃教寺廟集團大權實際仍由桑結嘉錯幕後掌握。西元1705年(清‧康熙四十四年)桑結嘉錯企圖毒死拉藏汗未遂,欲以兵逐之,導致了雙方武力交戰,結果桑結嘉錯兵敗被殺。拉藏汗向康熙帝奏報經過,請求廢黜六世達賴倉央嘉錯(1683~1706)。康熙帝派侍郎赫壽等進藏處理,封拉藏汗為「翊法恭順汗」,倉央嘉錯被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉錯為六世達賴,但藏人不予承認,康熙帝為安定西藏局勢,於西元1713年(清‧康熙五十二年)冊封五世班禪羅桑益希(1663~1737)為「班禪額爾德尼」(此為班禪封號之始,從此這一封號固定下來),令其協助拉藏汗管理西藏事務。但不久,准噶爾部的策旺阿拉布坦(噶爾丹之侄)進兵西藏,1717年圍攻拉薩,殺死拉藏汗,囚禁六世達賴益希嘉錯,派達仔巴拉杰饒丹為第巴,管理全藏政務。至此,控制西藏七十五年之久的固始汗政權宣告結束。

准噶爾軍占領西藏後,大肆焚掠,西藏陷於混亂,川、滇、青等省安全亦受到威脅。1720年清朝調大軍入藏,平定了准噶爾之亂,清除了寺廟的准噶爾喇嘛,使西藏局勢穩定下來。康熙帝加封七世達賴格桑嘉錯(1708~1757)「宏法覺正」封號,廢除了第巴職位,任命拉藏汗舊臣達欽巴都(康濟鼐)為藏王,管理全藏事務,另設四噶倫,首席噶倫為阿爾布巴,隆布鼐、頗羅鼐、扎爾鼐協助,初步確定了西藏地方職官制度。不久,西藏地方執政貴族之間又爆發了變亂。西元1727年(清‧雍正五年),以噶倫阿爾布巴為首的貴族謀害了藏王康濟鼐,並企圖勾結准噶爾為外援反對中央王朝。在平叛清軍尚未到達時,頗羅鼐率軍從後藏趕到拉薩,平定了叛亂,因功被封為藏王,賞「貝子」銜,總理全藏事務。清雍正鑒於西藏上層迭次變亂,乃改革了西藏地區的行政區劃,並設置了駐藏大臣二人,派駐了重兵。

頗羅鼐死後,其子珠爾默特那木扎勒承襲郡王爵,繼任藏王。他懷有野心,陰謀叛亂,被駐藏大臣發覺,誅殺於拉薩駐藏大臣衙門內,駐藏大臣亦因之為珠爾默特那木扎勒部下所殺,七世達賴隨即消滅了叛亂餘黨,平息了這場未遂的動亂。事後,乾隆帝除下令將藏北三十九族和達木蒙古八旗,劃歸駐藏大臣直接管轄,以削弱統治集團勢力之外,為防止貴族擅權,廢除了藏王制,取消封授郡王制,建立噶廈,直接受達賴和駐藏大臣領導。噶廈設噶倫四人,辦理日常事務,一僧三俗,由僧噶倫領銜,地位平等,僧俗互相牽制,事權不能專於一人,並規定西藏官員任免賞罰等章程,其中噶倫、代本等重要官職,須奏請中央任命。又在達賴下成立譯倉,內設四大仲譯,均為僧官,噶廈之一切政務公文,非經譯倉審核,不得上行下達,以牽制噶廈之權力。又在布達拉設立僧官學校,訓練各寺僧人充任宗本和噶廈各勒空(機關)中的官職,這些措施目的在於提高黃教寺廟上層喇嘛的地位,削弱貴族的實力,建立僧俗統治者之間的均勢,不能為亂,同時加強駐藏大臣的權力,以利中央王朝對西藏地方的權力的實施。

乾隆帝對西藏政治的改革,表明這時中央王朝已正式授權達賴管理西藏行政事務,確立了黃教寺廟集團對西藏的統治,使宗教和政治更加緊密地結合在一起,形成典型的僧俗領主聯合專政的「政教合一」的封建農奴制度。

西元十六世紀中葉,格魯派寺院集團的形成是藏族歷史上的一個重大事件,大約從這個時候起,藏傳佛教也就從上升發展,開始進入遲滯衰落的階段。數百年來,格魯派在藏區和蒙古等地有著廣泛的信仰基礎,它給這些少數民族社會的影響是極為明顯而深刻的。

格魯派教義淺釋
藏傳佛教發展到格魯派,在宗喀巴一代宗師的開創及其影響下,在明、清兩朝的扶掖和政教合一制度的推動下,不論是佛學思想理論的發展、佛教學者的輩出、寺院僧人的增加、經法教育和修持實踐的制度化等等方面,都達到了歷史發展的最高峰。

格魯派屬於大乘晚期中觀宗應成派。所謂應成,是源於印度佛學家佛護、月稱的一種佛教辯論方式,「這種方法概括起來就是︰如果按照你的論法,則『應』如何如何。」「是採用『應戰』的方法,即隨著對方的論法加以破斥,所以被稱為『隨應破派』。」在破斥中,只要指摘出敵論的過失,就算成理,達到了目的。格魯派大乘中觀見認為僧人應按經、律、論三藏教法見、行、修,隨順戒、定、慧三學證法行持,具方便智慧雙運之道和空性大悲之心,止修(禪定)和觀修(智慧、對對象觀察思維)並重,離斷見和常見而持中道。所以它規定要聞思經藏,以抉擇大、小乘三學;聞思律藏,以修習戒、定二學;聞思論藏,以修習慧學,親證無我的空性認識,尤其注重要發大菩提心,修十地,行六度,守菩薩戒,由顯入密,以顯為因,以密為果,依此法門,達到成佛境地。

黃教教義是以噶當派阿底峽的《菩提道燈論》為宗,衍釋為《菩提道次第廣論》,作為中心教法,創顯教修行次第,立三士道,注重出離心、菩提心、空性見三要,最後以密宗為究竟,理論以中觀見為主,即宗奉緣起性空的理論,比其他教派教義更為嚴密系統化了。

宗喀巴在他的〈緣起讚〉中說,人世間一切煩惱皆由無明而起,懂得了「緣起性空」的道理,就能從無明到明。並說「緣起性空」為佛家之「心要」。這就說明「緣起性空」的見地是格魯派的認識論,是他們對宇宙一切事物的根本看法。

格魯巴把「緣起」與「性空」作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯繫的範疇。它的主要論點是︰一切事物的產生都是因緣而起,和合所成的,也就是由若干部分(條件)或因素合成的。若不從緣而生,任何事物均為無有。如人為父母因緣配合而生,樹為樹種、日光、水、土等諸因緣和合而成,房子為泥、瓦、草、木而成。但把這些分解開來,或沒有這些因緣,就不成其為人、樹、房子了。可見,「緣起論」是黃教觀察和解釋世界的方法論。黃教所說的「性空」即「自性空」(待緣而生的均為無自性,不待緣而生的則有自性),認為客觀存在的一切事物都是無自性的。這就是說一切事物均無實體,都不是實有的,是非有非無,空不可得。二者聯繫起來,意思是說一切事物都是待緣而起,凡由緣而生,由緣而滅的一切事物都是無實體,不存在的。從相對意義上說,在時間的一段之內,空間的一點上,事物是存在的;但是從終極意義上看,事物之有,不過是虛有,因為一切事物無時無刻地不在變化,故不能看成實有、永恒的東西。當事物的諸緣沒有齊備,或是分散了,事物就不存在,就是「無」。所以事物本身不能說成實有,而是性空。這就是格魯巴「緣起性空」的基本釋義。這種唯心主義的宗教哲學,認為一切事物不過是由於眾多的關係(因緣)湊合在一起而產生的,雖然它承認事物的聯繫,但把關係擴大化、絕對化,置於存在之上,是關係第一,而不是存在第一。

〔參考資料〕 《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)(《現代佛教學術叢刊》{75}~{78});班班多杰《藏傳佛教思想史綱》;王森《西藏佛教發展史略》;呂澂《西藏佛學原論》;楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。


案達派

佛教部派名,又譯安達羅派。在大眾、上座二系統中,屬於大眾部。成立於南印度案達羅(梵Andhra,巴Andha)地方。為北傳《大毗婆沙論》與南傳《論事》等書中所常提及的派別。包含有四支派。所倡教義,與大天五事、制多崇拜等有關。

關於此派所屬的四部支派,覺音《論事註》(Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā)說是東山住部(Pubbaseliyā)、西山住部(Aparaseliyā)、王山住部(Rājagiriyā)及義成部(Siddhatthikā)。《島史》與《大史》皆以為是佛滅二百年間,十七部派分裂後所生六部派中的王山住部、義成部、東山住部、西山住部。清辯《異部宗精釋》(Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa)第二說,則揭八部大眾部中的東山住部、西山住部、王山住部、義成部四部屬於案達派。

另外,世友《異部宗輪論》謂佛滅滿二百年時,大眾部有大天者,居制多山,與大眾部僧爭論「餘所誘」等五事,因生乖諍,遂分裂成制多山部、西山住部及北山住部(《島史》等所謂東山住部)三部。此與覺音所載「餘所誘」為東山住部及西山住部之所執,「無知、猶豫、他令入」三事為東山住部之所執,「道因聲故起」為東山住部等所執相吻合。不過,世友並未述及王山住部及義成部,至《島史》等始有記載。可知此二部分裂於西山、東山二住部後,而《島史》所舉在後期分派的大眾六部之後王山住部(Apara-rājagirikā),《大史》作金剛部(Vajrayā),此或係自王山住部所分出。

在覺音的《論事註》二一六論目中,有七十論目是案達派所執,占其所論異執的最多數。此可能係案達羅地方與《論事》的編纂地方具有深厚關係之故。而其內容與有部諸論書相較,雖亦有符合上座部說之處,但大多與大眾部說一致。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節(摘錄)

覺音的《論事註》,說從制多山部以下又分成四派︰東山住、西山住、王山、義成。四派都在案達地方,很占勢力,所以又總稱為案達派。又說,所謂大天五事,是東山住的主張,西山住只承認五事中的一事,王山、義成則完全反對。由此看來,案達的分部確是由五事引起。此外,還有雪山部、北道部,也都同大眾有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳,因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道,也就是北方所傳說的北山住。(中略)

總的說來,案達諸派雖主張不同,對制多的崇拜是一致的,他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因,與大天五事有關。北方對此情況,不甚了解,加之大眾系對阿羅漢貶得過低,引起北方各部尤其是有部的反感,因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事,有部只好說那是另一大天,如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事,即《摩訶僧祇律》講的「五淨法」(律中可以開許的五類事)。後來案達派的五事,才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由於大天五事,並對大天進行人身攻擊,這就純屬臆造和有意無意的中傷了。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第五節(摘錄)

大眾系的學說,對其他派以及後來的大乘發生影響,這是案達派以後的事。案達派對大眾系學說,做了大量的發展和豐富的工作,因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多,如《大毗婆沙論》把它的學說,都擺在「分別論者」的題目下來談,而且講的也不完全。可是南傳的《論事》,列舉各派學說時,案達派列舉的最多,達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些,受案達派影響而產生的北道(北山住)派學說,也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。

案達派學說基本上是二元論。就其整體言,當然是唯心的,不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如,在講到四大性質時,他們斷定四大是可見的,是有實質的物體。他們的論證是︰四大分析到極微時,還是可見的,雖然這類眼不能見,另一類眼還是可見的,這就承認了極微的物質性。有部就不然,認為四大不可見,只是四大的性質(堅、濕、暖、動)可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微,不過極微不是實在的,而只是人的意識分析成的(慧分析),因之極微是假設的,存在人的概念中而已。其次,案達對三界中的無色界,不認為是絕對的無色,不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三,案達還反對上座系關於地遍處的唯心思想。上座依地來觀想,認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬,那麼定中所見到的一切法如水、火等,都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智,而非真智。

案達派比其他部派對物質的認識進了一步,是有其社會根源的。它們流行於南印度,而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下,統治者信奉婆羅門教,佛教在最高統治階級中得不到支持,於是轉而向下層民眾發展,為了取得群眾信仰,他們把佛神聖化,提倡制多崇拜,藉以撫慰群眾。當時災難深重的人民,也只能寄希望於神的信仰,所以南方大眾學說能反映工農群眾的一些思想意識,原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階層,實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾系學說裏,就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少,《論事》中雖保存了一些,但也是由他們的立場出發經過一番取捨的,並不完全。所以要弄清案達派的學說,還有待於新資料的發現。

◎附三︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第三章第二節(摘錄)

安達羅派,是王山(Rājagiriya)、義成(Siddhattha)、東山住(Pūrvaśaila)、西山住(Aparaśaila)──四部的總稱,是大眾部在南印度分出的部派。這四派,都以為︰釋尊過去聽迦葉佛(Kāśyapa)的教說而入「決定」(nyama)。《論事》評破菩薩聽迦葉佛說法而證入的見解;入決定就是證入「離生」,如那時入決定,釋尊那時就應該是聖者了!案達羅派以為菩薩是有聖者的,所以說︰「菩薩因自在欲行……難行苦行。」行墮處,是在惡趣的鬼神、旁生中。從異師修難行苦行,就是釋迦菩薩所行的。菩薩的入惡趣,入母胎,從外道修行,不是煩惱或惡業所使,而是聖者的「自在欲行」──隨自己的願欲而行的。這與《異部宗輪論》的大眾部等說相合。

〔參考資料〕 李世傑《印度部派佛教哲學史》;木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》。


退法阿羅漢

六種阿羅漢或九無學之一。是得阿羅漢果的阿羅漢中,根器最鈍的一類。若遇疾病等少緣即可能退失果位。語出《俱舍論》卷二十五。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三云(大正31‧755c)︰「退法阿羅漢者,謂鈍根性,若遊散,若不遊散;若思惟,若不思惟;皆可退失現法樂住。思惟者,欲害自身。不思惟者,不欲害自身。退現法樂住者,謂退世間靜慮等定。」另如《顯揚聖教論》卷三、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷六十等也有所敘述。

◎附︰《大毗婆沙論》卷六十(摘錄)

謂或有執︰定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說︰如瓶破已,唯有餘瓦,不復作瓶。諸阿羅漢,亦應如是。金剛喻定,破煩惱已,不應復起諸煩惱退。如燒木已,惟有餘灰,不還為木。諸阿羅漢,亦應如是。無漏智火,燒煩惱已,不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻,證無退起諸煩惱義。

為遮彼執,顯有退起諸煩惱義。若無退者,便違契經。如契經說︰阿羅漢有二種。(一)退法,(二)不退法。又契經說︰由五因緣,令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五﹖(一)多營事業,(二)樂諸戲論,(三)好和鬥諍,(四)喜涉長途,(五)身恆多病。又契經說︰有阿羅漢,名瞿底迦。是時解脫。六反退已;於第七時,恐復退失,以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。

問︰若有退義,分別論者所引現喻,當云何通﹖答︰不必須通。所以者何﹖彼非素怛纜,非毗奈耶,非阿毗達磨;但是世間麁淺現喻。世間法異,賢聖法異。不應引世間法,難賢聖法。若必須通,當說喻過。喻既有過,為證不成。如瓶破已,必有餘瓦。得阿羅漢已,有餘煩惱不﹖若有煩惱者,應非阿羅漢。若無煩惱者,即義與喻別,不應為證。如燒木已,定有餘灰。得阿羅漢已,有餘煩惱不﹖若有煩惱者,應非阿羅漢。若無煩惱者,即義與喻別,不應為證。然世間木,無被燒義。但木極微與火極微,為因已滅,此火極微與灰極微,為因已滅。應作是說︰木是火因,火是灰因。而世間想,謂火燒木,令木成灰。木既滅已,猶有餘灰,非全無物。故喻與法,義不相似。

又阿羅漢斷諸煩惱,非令全無。過去未來煩惱性相,猶實有故。若相續中違煩惱道,未現在前;爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道,已現在前;斷諸繫得,證離繫得,不成就煩惱,名煩惱已斷。應作是說︰修習聖道,是希有事。今阿羅漢雖斷煩惱,而不令無。是故尊者妙音說曰︰煩惱不在自身中行,說名為斷,非令全無。如說天授,舍宅中無。非謂天授,餘處亦無。煩惱斷時,應知亦爾。過去有故。若遇退緣,為因引生未來煩惱,故必有起煩惱退義。

問︰分別論者,云何釋通應理論者所引契經﹖答︰彼說退時,退道非果。以沙門果,是無為故。問︰既許有退,退道、退果,有何差別,而說無退﹖又彼許退無學道時,為得學道﹖為全不得﹖若得學道,果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得,便有大過。退無學道,不得學道。若爾,應住異生位故。若非異生,及學無學,應離凡聖,有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。


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[法相辭典(朱芾煌)]
七十七智

瑜伽十卷十九頁云:問:何因緣故,依止緣起,建立七十七智耶?答:為顯有因雜染智故。又復為顯於自相續,自已所作雜染智故。又復為顯前際諸支,無始時故。又復為顯後際諸支,容有雜染還滅義故。又復為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故。於一一支,皆作七智。當知總有七十七智。

二解:大毗婆沙論一百十卷十五頁云:云何七十七智事?謂知生緣老死智,知彼非不生緣老死智,知過去生緣老死智,知彼非不生緣老死智,知未來生緣老死智,知彼非不生緣老死智,及法住智。遍知此是無常,有為、思所作,從緣生,盡法、減法,離法、滅法。如依生緣老死,起七智;乃至依無明緣行,亦爾。故有七十七智事。問:此中何故不說知無明所從緣智耶?答:應說而不說者,當知此義有餘。復次若法,有支所攝,以有支為因,是有支果者;此中說之。無明雖亦有支所攝;而不以有支為因,亦非有支果;故此不說。復次若依此法,起緣有支七智者;此中說之。依無明所從緣,不起緣有支七智;故此不說。此中知生緣老死智等七十七智事,當言法智,乃至道智耶?答:應言知生緣老死等前六智,皆是四智。謂法類世俗集智。第七法住智,是一世俗智。如知生緣老死七智,乃至知無明緣行七智,亦爾。此中法智者:知欲界生緣老死等。類智者:知色無色界生緣老死等。世俗智集智者:俱知三界生緣老死等。問:已說生緣老死等;何故復說非不生緣老死等耶?答:論有二種。一、立自宗,二、遮他宗。立自宗者:如善說法者,立善說法宗。惡說法者,立惡說法宗。應理論者,立應理論宗。分別論者,立分別論宗。遮他宗者:如善說法者,遮惡說法宗。惡說法者,遮善說法宗。應理論者,遮分別論宗。分別論者,遮應理論宗。若但說生緣老死等者。或有生疑為興言論。作如是說。理未必爾。為決彼疑顯此理定。是故復說非不生緣老死等。此中知生緣老死,是法類世俗集四智。知非不生緣老死,亦是四智。各有八智。知過去未來生緣老死,亦各有八智。合有二十四智。第七法住智,唯是一世俗智。故足前有二十五智。如知生緣老死,乃至知無明緣行,亦爾。如是合有二百七十五智。若以相續剎那分別;則有無量無邊智事。此中世尊依十一支,三世差別,各起七智;故但說有七十七智事。

三解:發智論十卷八頁云:如說苾芻!吾當為汝說七十七智事。汝應諦觀,極善作意。云何七十七智事?謂知生緣老死智,知非不生緣老死智,知過去生緣老死智,知彼非不生緣老死智,知未來生緣老死智,知彼非不生緣老死智,及法住智遍知此事無常有為心所作從緣生盡法滅法離法滅法。如是知有取愛受觸六處名色識行無明緣行智,知非不無明緣行智,知過去無明緣行智,知彼非不無明緣行智,未來無明緣行智,非不無明緣行智,及法住智遍知此事是無常有為心所作從緣生盡法滅法離法滅法。


心性本淨論

成唯識論二卷十一頁云:分別論者、雖作是說;心性本淨;客塵煩惱所染污故;名為雜染。離煩惱時,轉成無漏。故無漏法,非無因生。而心性言,彼說何義?若說空理;空非心因。常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。若即說心;應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心,又應是善。許則應與信等相應;不許便應非善心體。尚不名善;況是無漏。有漏善心,既稱雜染;如惡心等,性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等,互為因故。若有漏心,性是無漏;應無漏心,性是有漏。差別因緣,不可得故。又異生心,若是無漏;則異生位,無漏現行;應名聖者。若異生心,性雖無漏;而相有染,不名無漏;無斯過者;則心種子,亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者;說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體。非煩惱故;名性本淨。非有漏心性是無漏,故名本淨。


心解脫貪瞋癡

大毗婆沙論二十七卷十四頁云:如世尊說:心解脫貪瞋癡。何等心得解脫?有貪瞋癡心耶?離貪瞋癡心耶?答:離貪瞋癡心得解脫。問:離貪瞋癡心,本來解脫;何故復說得解脫耶?答:雖約煩惱,本來解脫;而依行世及在相續,今得解脫。謂若身中、煩惱未斷,心未行世,不在相續;以心不能自在行世,在相續故;不名解脫。若自身中、諸煩惱斷;爾時此心,自在行世,在相續故;名得解脫。有作是說:貪瞋癡相應心得解脫。問:誰作是說?答:分別論者。彼說染污不染污心,其體無異。謂若相應煩惱未斷,名染污心。若時相應煩惱已斷;名不染心。如銅器等,未除垢時,名有垢器等。若除垢已;名無垢器等。心亦如是。彼不應作是說。若作是說;理應違拒。所以者何?非此心與貪瞋癡相合相應相雜,而貪瞋癡未斷,心不解脫;貪瞋癡斷,心便解脫。此中意說心與煩惱若相應者;無解脫義。同對治故。若未斷時,以未斷故,不名解脫。若被斷已,俱不成就,不名解脫。相應諸法,不可令其遠離伴性;尚不名斷;況名解脫。故解脫心,必無煩惱本相應義。為證此義復引契經,世尊亦說:苾芻當知、此日月輪,五翳所翳,。不明、不照、不廣、不淨。何等為五?一、雲。二、煙。三、塵。四、霧。五、曷邏呼阿素洛手。此中雲者:如盛夏時,有少雲起;須臾增長,遍覆虛空;障日月輪,俱令不現。煙者:如林野中,焚燒草木;率爾煙起,遍覆虛空;障日月輪,俱令不現。塵者:如亢旱時,大風旋擊;囂塵率起,遍覆虛空;障日月輪,俱令不現。霧者:如秋冬時,山河霧起。又聞外國雨初晴時,日照川原,地氣騰湧;雰霏布散,遍覆虛空;障日月輪,俱令不現。曷邏呼阿素洛手者:謂阿素洛與天鬥時,天用日月以為旗幟。由日月威,天常勝彼。時曷邏呼阿素洛常心忿日月,欲摧滅之。由諸有情業增上力,盡其智術,不能摧壞。遂以手障,令暫隱沒。如契經說:苾芻當知;無大身形端嚴殊妙如曷邏呼阿素洛者。此說變化。非謂實身。如日月輪,非與五翳相合相應相雜。彼翳未離,此日月輪,不明,不照,不廣,不淨。彼翳若離;此日月輪、明照廣淨。如是非此心與貪瞋癡相合相應相雜;而貪瞋癡未斷,心不解脫;貪瞋癡斷,心便解脫。此中意說:如日月輪,非與五翳從本已來,相應相雜;後時離彼,明照廣淨。心亦如是。非從無始與貪瞋癡相應相雜,後時離彼,名得解脫。是故要離貪瞋癡心,後彼斷時,名得解脫。其理決定。如彼廣說。


心性本淨不應道理

大毗婆沙論二十七卷十三頁云:謂或有執心性本淨,如分別論者,彼說:心本性清淨。客塵煩惱所染污故;相不清淨。為止彼執,顯示心性非本清淨客塵煩惱所染污故;相不清淨。若心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨者;何不客塵煩惱,本性染污;與本性清淨心相應故;其相清淨。若客塵煩惱,本性染污,雖與本性清淨心相應;而相不清淨。亦應心本性清淨,不由客塵煩惱,相不清淨。義相似故。又此本性淨心,為在客塵煩惱先生?為俱時生?若在先生;應心生已,住待煩惱。若爾;應經二剎那住。有違宗失。若俱時生;云何可說心性本淨。汝宗不說有未來心,可言本淨。


四顛倒

大毗婆沙論一百四卷一頁云:諸預流者於四顛倒幾已斷、幾未斷耶?答:一切已斷。問:何故作此論?答:為止他宗,顯正理故。謂或說有十二顛倒,八唯見所斷,四通修所斷,如分別論者。問:彼依何量作如是說?答:依契經故,謂契經說。於無常,起常想顛倒、心顛倒、見顛倒。於苦,起樂;於無我,起我;於不淨,起淨想顛倒、心顛倒、見顛倒。由此故知一切顛倒有十二種。於中八種,唯見所斷。謂常、我中,各取三種;樂、淨中各唯取見顛倒。四種通修所斷。謂樂、淨中,各取想、心二顛倒。此中見所斷者,苦類智忍現在前時,方畢竟斷。修所斷者,金剛喻定現在前時,方畢竟斷。為止彼意,顯諸顛倒,唯有四種唯見所斷,故作斯論。謂此問言諸預流者於四顛倒幾已斷、幾未斷,即止顛倒有十二種。此復答言一切已斷,即止顛倒,通修所斷,無修所斷法,預流已斷故。又若顛倒有十二種,通修所斷,便違契經。如契經說:佛告苾芻,若四顛倒所顛倒者,當知彼是愚夫異生。此經既說有四顛倒,應知顛倒非十二種。既說顛倒所顛倒者,當知彼是愚夫異生。應知顛倒非修所斷。問:若諸顛倒唯有四種,分別論者所引契經,當云何?答:想、心二種,實非顛倒,親近顛倒故,顛倒相應故,亦名顛倒。問:若爾,受等諸心所法,亦應名顛倒?彼與心想義相似故。答?世間但於心、想二種說顛倒名,非受思等,是故但說心想顛倒。佛隨世俗而說法故。問:此四顛倒自性是何?答:見為自性。問:若爾,五見中幾見為自性?答:此以見苦所斷二見半為自性,謂有身見見取全,及邊執見中常見。二見半非顛倒自性,謂邪見戒禁取全,及邊執見中斷見。有作是說,此四顛倒於五見中三見各一分以為自性,謂有身見中我見,是我顛倒自性,非我所見。邊執見中常見,是常顛倒自性,非斷見。見取中見苦所斷執樂淨見,是樂淨顛倒自性,非餘見取。問:何故唯此是顛倒耶?答:以三事故,建立顛倒。一推度性故,二妄增益故,三一向倒故。邪見、斷見,雖是推度性及一向倒,而非妄增益,壞事轉故。戒禁取,雖是推度性及妄增益,而非一向倒,亦於少分實處轉故。謂有色界道能淨欲界有,無色界道能淨色界有,上地道能淨下地,與無漏道斷染證滅義相似故。如是名為顛倒自性我物自體相分本性。已說自性,所以今當說。問:何故名顛倒?顛倒是何義?答:於粗諦理顛倒而轉,故名顛倒。由此四顛倒,唯見苦所斷。問:何故四顛倒唯見苦所斷?答:由此唯於苦處轉故。見苦諦時,此便永斷。復次由此唯於果處轉故。若見果時,此便永斷。復次此四顛倒,有是有身見,有依有身見,有身見斷時,餘亦隨斷,對治同故。由此四顛倒,唯見苦所斷。復次苦諦粗顯,於中迷謬,過失極重,賢聖所訶,故立顛倒。三諦微隱,於中迷謬,過非極重,不甚被訶,不立顛倒。如人晝日平地顛蹶,世共訶笑,非夜嶮處。復次諸瑜伽師,現觀苦已,心無顛倒,故見苦時,顛倒皆斷;設見苦已,未見餘三,便出觀者,若有問言:此五取蘊為常無常?彼便定答,皆是無常。一剎那後,必不住故。復若問言:此五取蘊為樂為苦?彼便定答:一切是苦,如熱鐵丸。復若問言:此五取蘊為淨不淨?彼便定答:皆是不淨,如糞穢聚。復若問言:此五取蘊,有我無我?彼便定答:皆無有我,定無作者,無遣作者,亦無受者,無遣受者,唯空行聚。故四顛倒唯見苦所斷,苦類智時一切已斷故。如彼廣說。


四諦自性

大毗婆沙論七十七卷五頁云:問:如是四諦自性云何?阿毗達磨諸論師言:五取蘊、是苦諦,有漏因、是集諦,彼擇滅、是滅諦,學無學法、是道諦。譬喻者說:諸名色、是苦諦。業、煩惱、是集諦。業煩惱盡、是滅諦。奢摩他、毗缽舍那、是道諦。分別論者作如是說:若有八苦相;是苦,是苦諦。餘有漏法、是苦,非苦諦。招後有愛、是集,是集諦。餘愛、及餘有漏因、是集,非集諦。招後有愛盡、是滅,是滅諦。餘愛盡、及餘有漏因盡、是滅,非滅諦。學八支聖道、是道,是道諦。餘學法、及一切無學法、是道,非道諦。若作是說:諸阿羅漢、但成就苦滅二諦,不成就集道二諦。所以者何?招後有愛、諸阿羅漢已斷盡故。學八支聖道、得阿羅漢果時,皆已捨故。尊者妙音、作如是說:若墮自相續五蘊,若墮他相續五蘊,若有情數及無情數諸蘊,如是一切,皆是苦,是苦諦。修觀行者起現觀時,唯觀墮自相續五蘊為苦;不觀墮他相續五蘊、及無情數諸蘊、為苦。所以者何?逼切行相,是苦現觀。墮他相續、及無情數蘊、於自相續,非逼切故。彼生智論,作如是說:自相續蘊,極自逼切,非他相續、及無情數蘊。非離自身,他及非情,能相逼切。無自身者,他及非情,何所逼切。故現觀時,唯觀墮自相續五蘊為苦;非餘。若墮自相續五蘊因,若墮他相續五蘊因,若有情數及無情數諸蘊因,如是一切,皆是集,是集諦。修觀行者,起現觀時,唯觀墮自相續五蘊因為集;不觀墮他相續五蘊因、及無情數諸蘊因、為集。若墮自相續五蘊盡,若墮他相續五蘊盡,若有情數及無情數諸蘊盡,如是一切,皆是滅,是滅諦。修觀行者,起現觀時,唯觀墮自相續五蘊盡為滅;不觀墮他相續五蘊盡、及無情數諸蘊盡、為滅。若墮自相續五蘊對治,若墮他相續五蘊對治,若有情數及無情數諸蘊對治,如是一切,皆是道,是道諦。修觀行者,起現觀時,唯觀墮自相續五蘊對治為道;不觀墮他相續及無情數諸蘊對治為道。如是說者,若墮自相續五蘊,若墮他相續五蘊,若有情數及無情數諸蘊,如是一切,皆是苦,是苦諦。修觀行者,起現觀時,皆觀為苦。問:逼切行相,是苦現觀。墮他相續、及無情數蘊、於自相續,既非逼切;修觀行者起現觀時,何故亦觀為苦?答:設彼於自不能逼切;亦觀為苦。所以者何?無始時來,於一切苦,皆起無智。為對治彼,皆應起智。無始時來,於一切苦,皆起猶豫。為對治彼,皆應起決定。無始時來,於一切苦,皆起誹謗。為對治彼,皆應起信。故應遍觀一切為苦。況彼於自亦能逼切。所以者何?若有為他所打觸者;亦生大苦。豈非逼切。若有空中木石瓦等、墮自身上,亦生大苦。豈非逼切。既有逼切自相續義;故現觀時,亦觀為苦。若墮自相續五蘊因,若墮他相續五蘊因,若有情數及無情數諸蘊因,如是一切,皆是集,是集諦。修觀行者,起現觀時,皆觀為集。若墮自相續五蘊盡,若墮他相續五蘊盡,若有情數及無情數諸蘊盡,如是一切,皆是滅,是滅諦。修觀行者,起現觀時,皆觀為滅。若墮自相續五蘊對治,若墮他相續五蘊對治,若有情數及無情數諸蘊對治,如是一切,皆是道,是道諦。修觀行者,起現觀時,皆觀為道。如是名為四諦自性我物自體相分本性。


有分識

成唯識論三卷十四頁云:上坐部經分別論者,俱密意說此名有分識。有、謂三有。分、是因義。唯此恆遍為三有因。


退法阿羅漢

顯揚三卷十二頁云:一、退法。謂成就如是軟根;若思自害,不思自害;若放逸,若不放逸;俱可退失現法樂住、及世間功德。不能練根。不能發起勝品功德。

二解 雜集論十三卷十頁云:退法阿羅漢者:謂鈍根性、若遊散,若不遊散;若思惟,若不思惟;皆可退失現法樂住。思惟者:欲害自身。不思惟者:不欲害自身。退現法樂住者:謂退世間靜慮等定。

三解 大毗婆沙論六十卷十五頁云:謂或有執:定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說:如瓶破已;唯有餘瓦,不復作瓶。諸阿羅漢、亦應如是。金剛喻定、破煩惱已;不應復起諸煩惱退。如燒木已,惟有餘灰,不還為木。諸阿羅漢、亦應如是。無漏智火、燒煩惱已;不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻,證無退起諸煩惱義。為遮彼執:顯有退起諸煩惱義。若無退者;便違契經。如契經說:阿羅漢有二種。一、退法,二、不退法。又契經說:由五因緣,令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五?一、多營事業,二、樂諸戲論,三、好和鬥諍,四、喜涉長途,五、身恆多病,又契經說:有阿羅漢、名瞿底迦。是時解脫。六反退已;於第七時,恐復退失,以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。問:若有退義;分別論者所引現喻、當云何通?答:不必須通。所以者何?彼非素怛纜;非毗奈耶,非阿毗達磨;但是世間麤淺現喻。世間法異,賢聖法異。不應引世間法,難賢聖法。若必須通;當說喻過。喻既有過;為證不成。如瓶破已;必有餘瓦。得阿羅漢已;有餘煩惱不?若有煩惱者;應非阿羅漢。若無煩惱者;即義與喻別,不應為證。如燒木已,定有餘灰。得阿羅漢已,有餘煩惱不?若有煩惱者;應非阿羅漢。若無煩惱者;即義與喻別,不應為證。然世間木、無被燒義。但木極微、與火極微、為因已滅,此火極微、與灰極微、為因已滅。應作是說:木是火因,火是灰因。而世間想、謂火燒木,令木成灰。木既滅已;猶有餘灰,非全無物。故喻與法、義不相似。又阿羅漢、斷諸煩惱,非令全無。過去未來煩惱性相、猶實有故。若相續中違煩惱道,未現在前;爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道、已現在前;斷諸繫得,證離繫得,不成就煩惱,名煩惱已斷。應作是說:修習聖道、是希有事。今阿羅漢、雖斷煩惱;而不令無。是故尊者妙音說曰:煩惱不在自身中行,說名為斷;非令全無。如說天授、舍宅中無。非謂天授、餘處亦無。煩惱斷時,應知亦爾。過去有故。若遇退緣,為因引生未來煩惱;故必有起煩惱退義。問:分別論者,云何釋通應理論者所引契經?答:彼說退時,退道非果。以沙門果,是無為故。問:既許有退;退道、退果、有何差別,而說無退?又彼許退無學道時,為得學道?為全不得?若得學道;果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得;便有大過。退無學道,不得學道。若爾;應住異生位故。若非異生、及學無學;應離凡聖,有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。分別論者、又說隨眠是纏種子。隨眠自性、心不相應;諸纏自性,與心相應。纏從隨眠生,纏現前故退。諸阿羅漢、已斷隨眠;纏既不生;彼如何退。故說無退、是應正理。彼如是說、是無知果,是黑闇果,是無明果,是不勤方便果。然實有起煩惱義。為止彼宗、及顯退法相應正理,故作斯論。


唯新熏種不應道理

成唯識論二卷十一頁云:若唯始起;有為無漏無因緣故;應不得生。有漏不應為無漏種。勿無漏種、生有漏故。許應諸佛有漏復生;善等應為不善等種。分別論者、雖作是說:心性本淨,客塵煩惱所染汙故;名為雜染。離煩惱時,轉成無漏。故無漏法,非無因生。而心性言,彼說何義?若說空理;空非心因。常法定非諸法種子。以體前後、無轉變故。若即說心;應同數論相雖轉變而體常一。惡無記心,又應是善。許、則應與信等相應。不許、便應非善心體。尚不名善;況是無漏。有漏善心,既稱雜染;如惡心等,性非無漏。故不應與無漏為因。勿善惡等、互為因故。若有漏心、性是無漏;應無漏心、性是有漏。差別因緣、不可得故。又異生心、若是無漏;則異生位、無漏現行,應名聖者。若異生心、性雖無漏;而相有染,不名無漏,無斯過者;則心種子、亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子。種子、現行、性相同故。然契經說心性淨者;說心空理所顯真如。真如是心真實性故。或說心體、非煩惱故;名性本淨。非有漏心性是無漏故名本淨由此應信有諸有情,無始時來,有無漏種,不由熏習,法爾成就。後勝進位,熏令增長。無漏法起,以此為因。無漏起時,復熏成種。有漏法種,類此應知。諸聖教中、雖說內種定有熏習;而不定說一切種子皆熏故生。寧全撥無本有種子。然本有種、亦由熏習,令其增盛,方能得果;故說內種、定有熏習。其聞熏習、非唯有漏。聞正法時,亦熏本有無漏種子、令漸增盛,展轉乃至生出世心;故亦說此名聞熏習。聞熏習中有漏性者,是修所斷。感勝異熟,為出世法勝增上緣。無漏性者,非所斷攝。與出世法正為因緣。此正因緣,微隱難了;有寄麤顯勝增上緣,方便說為出世心種。依障建立種姓別者;意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者;彼二障種,永不可害。即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種者;彼所知障種,永不可害。一分立為聲聞種姓,一分立為獨覺種姓。若亦有佛無漏種者;彼二障種、俱可永害。即立彼為如來種姓。故由無漏種子有無,障有可斷不可斷義。然無漏種、微隱難知;故約彼障、顯性差別。不爾;彼障有何別因,而有可害不可害者。若謂法爾有此障別;無漏法種,寧不許然。若本全無無漏法種;則諸聖道、永不得生。誰當能害二障種子;而說依障立種姓別。既彼聖道,必無生義;說當可生,亦定非理。然諸聖教、處處說有本有種子,皆違彼義。故唯始起,理教相違。由此應知諸法種子、各有本有始起二類。


善不善無記

大毗婆沙論五十一卷一頁云:問:何故名善、不善、無記?答:若法、巧便所持,能招愛果,性安隱故;名善。巧便所持者:顯道諦。能招愛果者:顯苦集諦少分。即有漏善。性安隱者:顯滅諦。若法、非巧便所持,能招不愛果,性不安隱,故名不善。此總顯苦集諦少分,即諸惡法。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、能招可愛果、樂受果故,名善。若法能招不愛果、苦受果故,名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、能引可愛有芽、及解脫芽故,名善。若法、能引非愛有芽,故名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、能令生善趣故,名善。若法、能令生惡趣故,名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、墮還滅品,性輕昇故;名善。若法、墮流轉品,性沈重故;名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。霧尊者言:由四事故名善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者:謂自性善。有說是慚愧。有說是三善根。相應故者:謂相應善。即彼相應心心所法。等起故者:謂等起善。即彼所起身語二業,不相應行。勝義故者:謂勝義善。即是涅槃。安隱故名善。分別論者、亦作是說:自性善、謂智。相應善、謂識。等起善、謂身語業。勝義善、謂涅槃。由四事故名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性故者:謂自性不善。有說是無慚無愧。有說是不善根。相應故者:謂相應不善。即彼相應心心所法。等起故者:謂等起不善。即彼所起身語二業,不相應行。勝義故者:謂勝義不善。即是生死。不安隱故,名不善。分別論者、亦作是說:自性不善、謂癡。相應不善、謂識。等起不善、謂身語業。勝義不善、謂生死。脅尊者言:若法、是如理作意自性,與如理作意相應,從如理作意等起,是如理作意等流離繫果故;名善。若法、是非理作意自性,與非理作意相應,從非理作意等起,是非理作意等流果故;名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、是慚愧自性,與慚愧相應,從慚愧等起,是慚愧等流離繫果故;名善。若法、是無慚無愧自性,與無慚無愧相應,從無慚無愧等起,是無慚無愧等流果故;名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、是三善根自性,與三善根相應,從三善根等起,是三善根等流離繫果故;名善。若法、是三不善根自性,與三不善根相應,從三不善根等起,是三不善根等流果故;名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。復次若法、是信等五根自性,與信等五根相應,從信等五根等起,是信等五根等流離繫果故;名善。若法、是五蓋自性,與五蓋相應,從五蓋等起,是五蓋等流果故;名不善。若法、與彼二種相違,故名無記。集異門說:何故名善?答:由此能引可愛可喜可樂悅意如意果故,名善。此顯等流果。復次由此能招可愛可喜可樂悅意如意異熟故,名善。此顯異熟果。何故名不善?答:由此能引不可愛不可喜不可樂不悅意不如意果故,名不善。此顯等流果。復次由此能招不可愛不可喜不可樂不悅意不如意異熟故,名不善。此顯異熟果。若法、與彼二種相違,故名無記。問:世尊定記苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道;一切法者,謂十二處。如是諸法,世尊顯說,施設開示,如何可立為無記耶?答:非為不說故名無記。然諸善法、佛記為善。諸不善法、記為不善。若法、不可記善不善,說為無記。復次佛記善法、有可愛果;記不善法、有非愛果。若法、無彼二果可記,說為無記。復次由二事故,善法可記。一、由自性。二、由異熟。不善、亦爾。無記、雖有自性可記,而無異熟。故名無記。或有不說,故名無記。如諸經中應捨置記。四種記論、雜蘊已說。

二解 大毗婆沙論一百四十四卷十一頁云:問:云何名善不善無記耶?答:若法、巧便所攝,能招愛果,自性安隱;說名為善。巧便所攝者:顯道諦。能招愛果者:顯苦集諦。少分自性。安隱者:顯滅諦。若法、不巧便攝,招不愛果,性不安隱,說名不善。此則顯示苦集諦少分。與二相違,說名無記。有說:若法、能得愛果、及樂受果;說名為善。若法、能得不愛果、及苦受果;說名不善。與二相違,說名無記。有說:若法、能生愛有芽,及解脫芽;說名為善。若法、能生不愛有芽;說名不善。與二相違,說名無記。有說;若法、能感可愛趣;說名為善。若法、能感不可愛趣;說名不善。與二相違,說名無記。有說;若法、墮還滅品、清淨品、是輕舉性;說名為善。若法、墮流轉品、雜染品、是沈重性;說名不善。與二相違,說名無記。脅尊者曰:由四緣故,說名為善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性善者:有說:是慚愧。有說:是三善根。相應善者:是彼相應心心所法。等起善者:是彼所起身語業、心不相應行。勝義善者:謂涅槃。安隱故名善。分別論者、作如是言:自性善者:謂智。相應善者:謂彼相應識。等起善者:謂彼所起身語業。勝義善者:謂涅槃。由四緣故,說名不善。一、自性故。二、相應故。三、等起故。四、勝義故。自性不善者;有說:是無慚無愧。以一向不善,遍不善心故。有說:是三不善根。以具五義故。相應不善者:謂彼相應心心所法。等起不善者:謂彼所起身語業,心不相應行。勝義不善者:謂生死。不安隱故,名不善。分別論者、作如是言:自性不善者:謂癡。相應不善者:謂彼相應識。等起不善者;謂彼所起身語業。勝義不善者:謂生死。脅尊者言:若法、是如理作意自性、如理作意相應、如理作意等起、如理作意等流果離繫果者;是善。若法、是不如理作意自性、不如理作意相應、不如理作意等起、不如理作意等流果者;是不善。與二相違,是無記。如如理作意、不如理作意;慚愧、無慚無愧,三善根、三不善根,信等五根,五蓋、亦爾。集異門說:何故名善?答:有可愛果、可樂果、適意果、悅意果、可欣尚果;名善。此說等流果。復次有可愛異熟、可樂異熟、適意異熟、悅意異熟、可欣尚異熟;名善。此說異熟果。與此相違,是不善。與二相違,是無記。


聲非異熟

大毗婆沙論一百十八卷一頁云:謂犢子部分別論者,欲令音聲是異熟果。問:彼由何量,作如是說。答:由聖言故。如施設論說:何緣菩薩感得梵音大士相?菩薩昔餘生中,離粗惡語。此業究竟,得梵音聲。由此說故,彼便計聲,是異熟果。為遮此意,顯一切聲,非異熟果。故作此論。諸法由業得,彼法當言是善不善無記耶?答:依異熟果,諸法由業得,彼法是無記。問:何故作是說?答:或有諸法,雖由業得;而非無記。如諸律儀不律儀等。為簡彼法,故作是說:依異熟果,諸法由業得,彼法是無記。此中犢子部分別論者,問應理論者言:定作是說,依異熟果,諸法由業得,彼法是無記耶?此是審定他宗之言。若不審定他所立宗,便難他者;則無有能與他作過。亦是徵難他所不說。故審定言:汝今忍可定作是說,依異熟果,諸法由業得,彼法是無記耶?應理論者答言:如是。彼復問言:為何所欲,如來善心,說語妙音、美音、和雅音、悅意音,此語是善耶?應理論者答言:如是。彼便難言;聽我說汝負處失處違自言處。若作是說:依異熟果,諸法由業得,彼法是無記;則不應言如來善心說諸妙音美音和雅音悅意音,此語是善。作是說者,不應道理。若作是說:如來善心,說妙音美音和雅音悅意音,此語是善;則不應言依異熟果諸法由業得彼法是無記。而作是說,不應道理。應理論者,釋彼難言,應作是說:菩薩昔餘生中,造作增長感異熟果大宗葉業。由是因緣,展轉出生如來咽喉微妙大種。從此能生妙語音聲,而聲非異熟。如彼廣說。


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