凡心
[國語辭典（教育部）]ㄈㄢˊ ㄒㄧㄣ
出家人懷念塵世凡俗生活的心思。《西遊記．第二七回》：「那八戒見他生得俊俏，獃子就動了凡心，忍不住胡言亂語。」《紅樓夢．第一回》：「此石聽了，不覺打動凡心，想要到人間去享一享這榮華富貴。」
[佛學大辭典（丁福保）]
佛凡一體
（術語）佛心與凡心為一體也。於獲得他力信心之行者上而言之，體得他力信心之行者心，謂之佛凡一體。蓋他力之信心，非行者之所計得，乃如來所賜者，其體為佛智，故是清淨真實之佛心也。其佛心宿於行者貪瞋煩惱之凡夫心中，故佛心與凡心結合而為一體也。
（雜語）無念無想之真人也。四十二章經曰：「供養三世諸佛，不如供養一無心道人。」聖財集下曰：「三世佛者始覺之佛，如三千佛。以凡聖別執偏住於有相之心而供養，故限於佛而不通於凡，限於應身而不通於法身，未達不二之理也。凡夫亦本來之佛，與佛同體，不知此理者愚也。無心道人者，無凡心與佛心，是為無心之形。無凡心，故一切凡夫在此中。無佛心，故一切諸佛在此中。一時成供養一切之凡聖，豈非勝於偏供耶？黃檗云：於佛作清淨光明解脫想。於眾生作垢濁闇昧生死想。不可成佛。肇公云：佛非人非天。故能天能人也。此為真佛。非天非人者，為實體遮情之法門也。能天能人者，為權用表德之法門也。遮表俱時，體用不二，是為法門之大體。無心道人無凡聖之心，無心故為凡聖之物體，是一法界大總相法門體也。」
（術語）台宗六即位之第六。佛果為究竟之覺悟，故云究竟，此覺智與初位之凡心理體不二，故云即。止觀一下曰：「究竟即菩提者，等覺一轉入於妙覺，智光圓滿，不復可增。」四教儀曰：「智斷圓滿，為究竟即。」觀經妙宗鈔上曰：「六種即名，皆是事理，體不二義。」涅槃經曰：「發心究竟二不別。」
佛說觀無量壽經之後，韋提希夫人、阿難，及無量人、天、龍、神、夜叉等，聞法歡喜，作禮而去。其歡喜之義有三，即：(一)遇人歡喜，人即是佛。謂佛具足四無礙智，演說觀阿彌陀佛法門，離於錯謬；今遇此人，心生歡喜。(二)聞法歡喜，謂佛所說十六觀門，曲盡其妙，能令凡心入深三昧；聞如是法，心生歡喜。(三)得果歡喜，謂韋提希等聞說觀佛之法，依此修之，得分真果；侍女諸天得相似果；得如是果，心生歡喜。〔觀無量壽經疏妙宗鈔卷六末〕 p642
指我國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派。由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之岐異，久之乃有山家、山外之對峙。兩派之對抗，起於對天台宗智顗大師之金光明經玄義廣略二本真偽問題之論爭，廣本有「觀心釋」一章，略本則無。兩派之分裂，肇始於五代之末，其時天台宗第十一祖高論清竦之門下有螺溪義寂、浙江志因，志因之弟子為慈光晤恩。晤恩之弟子有奉先源清、靈光洪敏，源清之弟子有梵天慶昭、孤山智圓，慶昭復有永福咸潤、永嘉繼齊等弟子。此即山外派之系統。而於山家派，義寂之門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。如左表所示：
兩派之筆戰波瀾，先是山外派之晤恩作「發揮記」一書，以「觀心釋」乃後人附加，而專解釋略本，其門弟源清、洪敏亦造難詞二十條，同奉此說，否定廣本之觀心釋。時有善信者，致書四明知禮，請其撰文對評二十條難詞，知禮乃作「扶宗釋難」，指摘二十條難詞之說。源清門下二傑慶昭、智圓合作「辨訛」一書，以扶助「發揮記」。知禮又撰「問疑書」以詰「辨訛」之說，慶昭亦以「答疑書」回覆之。知禮更作「詰難書」，慶昭則著「五義書」轉申其意。知禮又以「問疑書」責難之，踰年未獲答書，知禮乃以「覆問書」催促之，慶昭於是撰「釋難記」以為解說。如此返復五回，其間共歷七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十度往返論文之文義，而作「十義書」。翌年，慶昭亦作「答十義書」以對抗之，知禮更撰「觀心二百問」反詰之，又十餘年，智圓撰「光明玄表微記」，復以「四難」，否認廣本之「觀心釋」。翌年，知禮作「光明玄拾遺記」，論破智圓之說。自晤恩否認廣本，至知禮論破「四難」，前後四十年，其間之諍議論點雖多分岐，然其主題乃在就觀心之境而諍其真妄。
山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心（一心、一念）並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境。以上之論諍，自哲學觀點言之，可謂是「山家實相論」與「山外唯心論」之爭。
山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為大乘起信論。山外以起信論為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於十不二門指要鈔中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說。此外，就智顗之請觀音經疏所說「理性毒害」問題，知禮、智圓之間亦有論諍。智圓作「闡義鈔」，主張「理毒」應消伏，故理毒乃可斷而非性惡；知禮即作「釋消伏三用章」、「十九問」，提出「理毒即性惡」論，謂性惡可斷。故知智圓係僅就圓教上立論，知禮則就別圓二教而說。其後慶昭之門人咸潤撰「籤疑」駁斥知禮，知禮之門人淨覺則著「止疑」反駁之。又關於觀經疏妙宗鈔所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。「妙宗鈔」乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作「指瑕」反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體。淨覺乃撰「抉膜」以駁斥咸潤。另就「三千之有相無相」，兩派亦各執一端，山家派主張理事一體，無論理造之三千或事造之三千，皆為「有相」，並有差別現象；山外派則認為理具之三千乃平等而無相，事造之三千始為「有相」，並有差別現象。
自五代末年，山家派計有義寂、義通、諦觀、遵式、知禮、宗昱、尚賢、本如、梵臻、慧才、仁岳等人；山外派則有志因、晤恩、源清、智圓、慶昭、咸潤、繼齊等人。然知禮門下之淨覺仁岳，與知禮之法孫神智從義等人，其後又就「觀心觀佛」之觀點，與知禮衝突，而辭其座下，另創新說，時人稱為「後山外」，又稱「雜傳派」；為別於「後山外」，乃將上記所舉之源清、慶昭等之山外派稱為「前山外」。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、山家緒餘集卷下、釋門正統卷五、佛祖統紀卷八、卷十四、天台教學史第四章（慧嶽）、宋代天台教理史（李世傑）〕（參閱「後山外」3802） p949
又作思修六意。凡心裡所欲作為，皆稱為意樂。據攝大乘論載，菩薩修習一切法門，皆須於內心作意欣樂。六種意樂指：(一)廣大意樂，謂菩薩以滿恒河沙等世界七寶奉施如來，復能行持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，乃至現世得證佛果，猶無厭足，故稱廣大意樂。(二)長時意樂，謂菩薩行於六度，乃至現世得證佛果，心常好樂，無有間息，故稱長時意樂。(三)歡喜意樂，謂菩薩能以六度饒益有情，由此所作，心生歡喜，故稱歡喜意樂。(四)荷恩意樂，又作有恩德意樂。謂菩薩以此六度饒益有情，但不見自身於彼有恩，故稱荷恩意樂。(五)大志意樂，謂菩薩以六度所集之善根功德迴施一切眾生，令其同得勝果，故稱大志意樂。(六)純善意樂，又作善好意樂。謂菩薩以六度所集之善根功德共諸眾生迴求佛果，而心無間雜，故稱純善意樂。 p1305
梵語 catvārah pratyayāh。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：
(一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。
佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。
又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。
(二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。
若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123） p1832
與天台宗山外派之「真心觀」相對。乃宋代天台宗四明知禮（屬山家派）所盛倡之觀心法。謂於一心三觀、一念三千中，所觀之境若一心一念皆為凡夫心念情識上之微細剎那心，稱為妄心觀；若一心一念皆為實相真如之理心者，稱為真心觀。蓋知禮認為圓教之觀心，必須就凡夫之微細心念來彰顯三千三諦之圓理；亦即觀迷妄之凡心，以達實相真如之理心。此乃因圓教雖開顯諸法本真之妙解，然尚未離盡無明之妄心，為還源復本，故須達妄以顯真。蓋此妄心觀乃就初心修觀之機而言，山外派之真心觀則係就利根之機而言。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、卷六、金光明經玄義、摩訶止觀卷五上〕（參閱「山家山外」949、「真心觀」4194） p2339
又作生佛不二、生佛一如、生佛平等、凡聖不二。謂佛心與凡心為一。即眾生本具之真如法性與諸佛之法身平等無二。（參閱「生佛一如」2063）p2609
梵語 ajñāna。(一)謂內心昏闇，不明事理。小乘有部立有染污無知與不染污無知二種。（參閱「二無知」216）
(二)謂真智寂靜而不動，泯絕一切分別，稱為無知。實相無相，真智無智，以其無智，故能無所不知。若心起見，則有不見之相，心性離見，即遍照一切法界之義。淨土論註卷下（大四○‧八三九下）：「凡心有知，則有所不知；聖心無知，故無所不知。無知而知，知即無知也。」〔注維摩經卷一并序〕 p5096
梵語 āśaya。意譯為阿世耶、阿奢也。此字含有休息處、住處、意思、意向等意味，故意譯意樂、意欲、志願。凡心裡所欲之作為，皆稱為意樂。顯揚聖教論卷三舉出貪、瞋、癡等三種阿世耶，俱舍論卷十四則分為善阿世耶、不善阿世耶兩類。〔大日經疏卷十、玄應音義卷二十三〕 p5448
為日本淨土宗西山派及真宗之用語。此乃根據善導觀經疏玄義分之「六字釋」而來，機為眾生或眾生對佛之信心，法為阿彌陀佛或阿彌陀佛救度眾生之佛力。意指眾生之機與彌陀之教一體不二。
西山派認為，為拯救眾生而開悟的阿彌陀佛之慈悲心，即眾生得以往生極樂世界之因。阿彌陀佛之慈悲心常作用而不離眾生，故祈求而稱念「南無阿彌陀佛」之眾生心與阿彌陀佛之慈悲心成為一體時，始成就「南無阿彌陀佛」六字名號之行體，此種關係稱為機法一體。
真宗主張，佛欲救度眾生之慈悲心，以「南無阿彌陀佛」之名號顯現之，眾生於其名號即已成就信心；因此信心與佛力於名號成為一體，故稱機法一體。又當其名號轉為眾生之信心時，眾生之凡心與佛心成為一體，此種情形特稱為佛凡一體。〔安心決定鈔卷本、願願鈔、漢光類聚卷一、觀經定善義祕鈔卷四〕p6251
為天台宗「十不二門」之一。天台宗謂權實諸法相融、平等無二，稱為權實不二。「權實」指權假與真實。就人而言，九界為權，佛界為實。就法而言，法華經以前之四時三教為權，純圓獨妙之法華教法為實。「不二」一詞，旨在泯除權實之相對性，而彰顯其絕待究竟之理。蓋於天台所判五時之中，於前四時，尚須藉權實教法之相對性以攝引眾生；至第五法華會時，則權實相融而平等絕待，無差別相。
法華玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九下）：「權實不二門者，平等大慧常鑑法界，亦由理性九權一實，實復九界，權亦復然。權實相冥，百界一念，不可分別，任運常然。」此謂理性之凡心本圓具九權一實；即佛界之「實」具足九界之「權」，而九界之「權」亦具足佛界之「實」。由是，則權實平等，百界融泯，全在此近要之一念中，故觀一念而照三千之妙境時，即能成就初心之修觀，此乃天台宗「觀心」法門之要旨。〔法華玄義卷七、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「十不二門」374） p6897
賢首宗（華嚴宗）理論之一。賢首宗說法界緣起，以法界事法︰有為無為、色心依正、過去未來，互相融通而成一大緣起。即宇宙的森羅萬象，都互為因果。所以以此一法為能緣起，則其他一切萬法都是所緣起。又以其一切萬法為因，則此一法便是果。自它互為能緣起所緣起，相資相待，圓融無礙，總收法界為一緣起。賢首宗為了把法界緣起的宗義，簡別於其他宗派的緣起論，依《華嚴孔目章》卷四所云「一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造」之義旨，叫它作性起。
性起的意義是體性生起。具體地說，即是不等待其他因緣，但依自體本具的性德生起。如《修華嚴奧旨妄盡還源觀》說︰「依體起用，名為性起。」一乘法界緣起之際，本來究竟離於修造，所以「起即不起」。但所謂離修造，意味著離相，法性要在離分別心中方現前，所以說為起，此即以不起為起，非有起相之起，所以「不起即起」。「性起」這個術語，源出晉譯《華嚴經》〈寶王如來性起品〉，在顯示如來以無量因緣成等正覺出興於世，所以唐譯《華嚴經》把它譯作〈如來出現品〉。依賢首宗的宗義是，此如來即是《華嚴經》的十身佛，亦即十身具足的法身佛。十身佛有兩種︰一解境十佛，一行境十佛。現在指的是解境十佛。即︰(1)眾生身，(2)國土身，(3)業報身，(4)聲聞身，(5)緣覺身，(6)菩薩身，(7)如來身，(8)智身，(9)法身，虛空身。均大體就眾生世間、器世間、智正覺世間三種建立，所以叫作融三世間十身，或者叫作圓滿無礙法界身。此即圓行菩薩以解了心照宇宙法界時，不論有情非情森羅萬象都是佛身，因此用十數束表無盡的深意，說它作十身。亦即網羅法界全體稱為如來。所以《探玄記》說︰「不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來，即如來為性起。」
《探玄記》又把性起分作理性起、行性起、果性起三種，而說性有三種︰(一)理、(二)行、(三)果；起也有三種︰(一)理性得了因而顯現叫作起，(二)行性待聞熏資發而起所成的佛果叫作起，(三)理行兼具修生至果位時合為果性而起應機的化用叫作起。如此有三種性起，但法藏所明主要是果性起。就是在如來果上，真如法性不等待其他因緣，順自性全體起為世出世間迷悟情非情一切諸法，所謂性海無風，金波自涌。慈恩宗說真如凝然不作諸法，所以無性起義。賢首宗反之，說真如法性湛然靈明，全體即用，所以法爾常為萬法，法爾常自寂然；寂然是全萬法的寂然，這和虛空斷空不同；萬法是全寂然的萬法，這和遍計倒見定相的事物有異。既然世出世間一切諸法全是性起，就性外更無別法，所以宇宙萬有雖森然差別，而渾然圓融，橫盡十方，竪窮三際，一一法都彼此互收，一一塵都包含世界相即相入，無礙溶融，主伴具足，重重無盡。
一般所謂緣，即待其他因緣而生起。《普賢行願品疏鈔》依《探玄記》說，緣起有二種，(一)染緣起，(二)淨緣起。真如法性在眾生因中隨無明緣即真妄和合，起為諸法，所以有染淨的差別。此中淨緣起便是和染緣起相反，而和性起相合，是說如來大悲、菩薩萬行等。又雖說性起，實在仍由因緣生起，但既已生起，即違因緣而順自性，所以把因緣略去只叫作性起。
天台、賢首兩宗都闡明法界圓融義。但賢首宗站在佛的果智上談諸法的融通，說法界森羅諸法，都是毗盧遮那如來果滿的本性所起。天台宗談因心的本具，說在迷因位的凡心本來法爾圓具十界三千色心諸法。所以天台宗以性具法門自許，而賢首宗樹立性起法門和他對壘。（黃懺華）
◎附︰〈性起緣起〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
性起與緣起，為華嚴宗的兩種法門。就果上談諸法之現起，是為性起；就因位談萬有之現起，是為緣起。即謂性起是果，是遮那法門；緣起是因，是普賢法門。又就《華嚴經》而言，〈普賢菩薩行品〉是緣起法門；〈寶王如來性起品〉是性起法門。
《華嚴經探玄記》於性起緣起之別，以四義釋云（大正35‧405b）︰「. 一以果海自體當不可說，不可說性，機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。(二)性體不可說，若說即名起，今就緣說起，起無餘起，還以性為起，故名性起不名緣起。(三)起雖攬緣，緣必無性，無性之理顯於緣處，是故就顯但名性起，如從無住本立一切法等。(四)若此所起似彼緣相，即屬緣起，今明所起唯據淨用，順證真性故屬性起。」
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九；《華嚴經問答》卷下；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；《東洋學術研究》第二十二卷第二號。
八十卷。唐‧澄觀撰。作者先於興元元年到貞元三年間（784～787）撰《大方廣佛華嚴經疏》（略稱《大疏》，《大正藏》第三十五冊）六十卷，解釋唐譯《大方廣佛華嚴經》文，後來又為弟子僧睿等百餘人撰《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（略稱《演義鈔》，《大正藏》第三十六冊）九十卷，解釋疏文。《疏》、《鈔》原來別行，到了宋代，晉水淨源（1011～1088）才錄疏以配經，編為一二０卷，稱為《華嚴經疏注》（現缺第二十一至七十卷、第九十一至一百卷）。後人更會鈔入疏，稱為《華嚴經疏鈔》。
唐譯《華嚴》於唐武后證聖元年（695）譯出後，法藏即撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂，弟子慧苑繼承遺業，撰《續華嚴略疏刊定記》，但《刊定記》所說往往和法藏所說不同︰(1)慧苑依《究竟一乘寶性論》立四種教，異於法藏的五教教判；(2)慧苑立德相、業用兩重十玄、異於法藏的一重十玄說，都是其犖犖大端。澄觀的《大疏》和《演義鈔》，便是為破斥慧苑異說、復興賢首大義而作的。
《大疏》立十門解釋經文，《演義鈔》分四段解釋疏文。《大疏》十門是︰
(1)教起因緣︰述佛說《華嚴經》的緣由，在因及緣兩方面各有十義。
(2)藏教所攝︰《華嚴經》在經律論三藏中屬經藏攝，在聲聞菩薩二藏中屬菩薩藏攝。在小、始、終、頓、圓五教中，是圓教所攝。
(3)義理分齊︰《華嚴》圓教乃是別教一乘，由所依體事，攝歸真實、理事無礙、周遍含容（即事事無礙）四個十門以顯無盡。此中周遍含容十門是︰同時具足相應、廣狹自在無礙、一多相容不同、諸法相即自在、祕密隱顯俱成、微細相容安立、因陀羅網境界、托事顯法生解、十世隔法異成、主伴圓明具德。此即依《華嚴教義章》及《探玄記》的十玄門而立。
(4)教所被機︰《華嚴》所被，有五類機根，其中第一類一乘圓機，正是《華嚴》教攝。
(5)教體淺深︰說教體從淺到深，大略有音聲言語、名句文身、通取四法（聲、名、句、文）、通攝所詮、諸法顯義、攝境從心、會緣入實、理事無礙、事事無礙、海印炳現十門。該羅收攝，無一不是教體，但後二門是《華嚴》所宗。
(6)宗趣通別︰通述曇隱所立因緣、假名、不真、真實四宗，又總收佛一代的教法為我法俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、三性空有、真空絕相、空有無礙、圓融具德十宗。別明《華嚴》一經的宗趣，以法界緣起不思議，或因果緣起理實法界不思議，或法界理實緣起因果不思議為宗。
(7)部類品會︰此有四門。{1}彰本部，說《華嚴》有略本（指晉、唐兩譯）、下本、中本、上本、普眼、異說、主伴、眷屬、圓滿十類。{2}顯品會，說晉譯《華嚴》說佛七處八會，唐譯說七處九會。{3}明支類，先顯從大本《華嚴》流出的別行經，有《兜沙經》、《菩薩本業經》等。次說《修慈經》、《金剛鬘經》、《如來不思議境界經》等，都是《華嚴》的流類。{4}辨釋，有龍樹的《大不思議論》、世親的《十地經論》、北齊‧劉謙之的六百卷《華嚴論》及北魏‧靈辨的一百卷《華嚴論》等。
(8)傳譯感通︰先明晉、唐兩經翻譯及補闕的年代，次明傳道感應的事蹟。
(9)總釋名題︰先用十門，解釋經的題目，次分四段，解釋〈世主妙嚴品〉的名稱。
(10)別解文義︰先舉十例，後用三分科說，以第一〈世主妙嚴品〉為序分，第二〈如來現相品〉以下為正宗分，第三十九〈入法界品〉︰「爾時文殊師利從善住樓閣出」以下為流通分。又依佛說此經之處分全經為七處九會︰初會在菩提場，說毗盧遮那如來依正因果法門，即〈世主妙嚴品〉以下六品。第二會在普光明殿，說十信法門，即〈如來名號品〉以下六品。第三會在忉利天宮，說十住法門，即〈升須彌山頂品〉以下六品。第四會在夜摩天宮，說十行法門，即〈升夜摩天宮品〉以下四品。第五會在兜率天宮，說十迴向法門，即〈升兜率天宮品〉以下三品。第六會在他化自在天宮，說十地法門，即〈十地品〉一品。第七會重會普光明殿，說等覺法門，即〈十定品〉以下十一品，前六品明因圓，後五品明果滿。第八會三會普光明殿，說普賢行法，六位頓修，即〈離世間品〉一品。第九會在室羅伐城逝多園林，說入法界法門，即〈入法界品〉一品。更就能詮之文歸納九會為四分，初會〈世主妙嚴品〉以下六品為舉果勸樂生信分，第二會〈如來名號品〉到第七會〈如來出現品〉三十一品為修因契果生信分，第八會〈離世間品〉一品為託法進修成行分，第九會〈入法界品〉一品為依人證入成德分。又就所詮之義說《華嚴》一部有五周因果︰初會六品，前五品顯示毗盧遮那的果德，後一品闡明他的本因，叫作所信因果。從第二到第七會中〈隨好光明功德品〉共二十九品，前二十六品辨因，後三品明果，叫做差別因果，或生解因果。第七會二品，前〈普賢行品〉辨因，後〈如來出現品〉明果，叫作平等因果，或出現因果。第八會中初明五位因，後明八相果，叫作成行因果，或出世因果。第九會中初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，叫作證入因果。
《演義鈔》的四段是︰(1)總序名意，解釋〈疏序〉的文意；(2)歸敬請加，演繹《大疏》〈歸敬偈〉的文意；(3)開章釋文，說《大疏》開十門以釋經文；(4)謙讚迴向，說《大疏》最後的〈迴向偈〉。
澄觀之作雖以恢復法藏的真意為己任，但因其早年曾遍就三論、天台及禪宗南北兩系的學者受學，特別是受禪宗、天台的影響很深，因之他的學說摻加這二宗的成份很多，就和法藏的原說有了出入。像他在〈華嚴歸敬偈〉的疏鈔中，就說作疏的目的是︰「用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門；會南北兩宗之禪門，撮台衡（南岳）三觀之玄趣；使教合七言之旨，心同諸佛之心。」而他在《疏鈔》中常將《華嚴》和禪融會而談，像解釋〈菩薩問明品〉的「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生」一偈，先說了別就不是真知，不是識所能識，以除遣南宗以了見心性為真知的病。次說瞥起也不是真知，不是心的境界，以除遣北宗以起心看心為真知的病。後說心體離念不是有念可無，說性本清淨，是雙會北宗的離念和南宗的無念。又法藏說明五教中頓教，只舉《維摩》所顯離言不二等。《演義鈔》卻說「達摩以心傳心正是斯教」。《大疏》還說法藏所立五教，「大同天台，但加頓教」；這和慧苑說法藏的五教大都受天台的影響，「唯加頓教令別」，依然相同。又在明十宗中，把法藏所立「一切皆空」、「真德不空」、「相想俱絕」、「圓明具德」四宗，改為「三性空有」（又作「二諦俱有」）、「真空絕相」（又作「二諦雙絕」）、「空有無礙」（又作「二諦無礙」）、「圓明具德」四宗，來和始、終、頓、圓的次第配合。其次，疏鈔又將華嚴、天台兩家最大的異點性起和性具相結合。像《大疏》在卷二十一中援用天台家的「性具善惡」之說，解釋〈夜摩天宮偈讚品〉說（大正35‧658c）︰「心是總相，悟之名佛，成淨緣起；迷作眾生，成染緣起。緣起雖有染淨，心體不殊。（中略）是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」《演義鈔》卷四十二又說（大正 36‧323c）︰「此即涅槃經意，天台用之，以善惡二法同以真如而為其性，（中略）故無盡也。」《演義鈔》卷一解釋〈疏序〉「真妄交徹即凡心而見佛心」句又說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」皆是其例。
宋‧淨源錄疏註經以後，明世宗嘉靖年間（1522～1566），有妙明法師，釐經入疏，釐疏入鈔，成《華嚴疏鈔會本》，鐫板流通，存武林（杭州）昭慶寺，世稱昭慶本。現行《續藏》本（⑧～①①），即以此為底本，但真可的弟子道開在神宗萬曆年間（1573～1619）撰《藏逸經書標目》評斥昭慶本說︰「起止配合，率多牽強。」到熹宗天啟年間（1621～1627），嘉興葉祺胤，即以《南藏》別行本校訂昭慶本重刻，《玄談》八卷，《疏鈔》八十卷，收入嘉興《續藏》。清龍藏本及金陵刻經處的刊本，都係以此本為底本。但以原來刪節不全，會合不當，所以龍藏本及金陵本都跟著有訛略。1939年華嚴疏鈔編印會，廣泛搜集藏本及其他流通本，參互校勘，簡擇異同，經過六年而編印告成，可稱為《疏鈔》較善的刊本。此外關於《疏鈔》的「懸談」部份述作，有遼‧鮮演撰《華嚴經談玄決擇》六卷（現闕初卷），元‧普瑞撰《華嚴懸談會玄記》四十卷等（《頻伽藏》收有《大方廣佛華嚴經疏演義鈔》二十九卷，實在也是一種《疏鈔》的「懸談」部份會本，卷首有〈疏鈔序〉的註解一段，大概是編者所撰）。（黃懺華）
北宋禪僧。臨濟宗黃龍派之祖。信州（江西省）玉山人，俗姓章。十一歲出家，十九歲受具足戒。其後，入廬山等佛教聖地，歷參諸師。年三十五，嗣石霜楚圓之法。後住黃檗山（福建省）、黃龍山（江西省）等地，大振宗風，學徒雲集。師每以公案接化徒眾，嘗於室中設三轉語，勘驗學人，三十餘年鮮有契其旨者，世稱「黃龍三關」。其宗風廣及湖南、湖北、江西等地，蔚然而成黃龍派。日本臨濟宗之祖榮西即源出此一流派。熙寧二年示寂，世壽六十八。世稱黃龍慧南。徽宗大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。門下有晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英等八十三人。有《黃龍南禪師語錄》一卷、《黃龍南禪師語要》一卷、《黃龍南禪師書尺集》一卷等行於世。
◎附一︰〈慧南簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊）
慧南禪學思想是，強調「觸事而真」，說︰「道遠乎哉﹖觸事而真！聖遠乎哉﹖體之即神。」學禪在於「息心」，「禪不假學，貴在息心。」慧南宗風嚴峻，人喻之如虎。他設三轉語，對前來參請的學人先問︰「人人盡有生緣，上座生緣在何處﹖」正當互相問答爭辯時卻把手伸出，說︰「我手何似佛手﹖」又在問學人所得時，卻把腳垂下說︰「我腳何似驢腳﹖」如此三十餘年，叢林稱之為「黃龍三關。」慧南設此「三關」的目的是要學人觸機即悟。
慧南後，黃龍派有祖心、克文和常總三系，其中除祖心系後經日本僧人明庵榮西傳回國而開立臨濟宗外，在國內，從興起到衰歇，共約一百六、七十年光景。
◎附二︰惠洪〈黃龍南禪師〉（摘錄自《禪林僧寶傳》卷二十二）
禪師章氏。諱惠南。其先信州玉山人也。童齠深沉，有大人相，不茹葷，不嬉戲。年十一棄家，師事懷玉定水院智鑾。嘗隨鑾出，道上見祠廟，輙杖擊火毀之而去。
十九落髮，受具足戒。遠遊至廬山歸宗，老宿自寶集眾坐，而公卻倚實，時時眴之。公自是坐必跏跗，行必直視。至棲賢依諟禪師。諟蒞眾進止有律度，公規模之三季。辭。
渡淮依三角澄禪師。澄有時名，一見器許之。及澄移居泐潭，公又與俱，澄使分座接納矣。而南昌文悅見之，每歸臥歎曰︰「南有道之器也，惜未受本色鉗鎚耳。」會同遊西山，夜語及雲門法道，悅曰︰「澄公雖雲門之後，然法道異耳。」公問所以異，悅曰︰「雲門如九轉丹砂，點鐵作金，澄公藥汞銀，徒可玩，入鍛即流去。」公怒以枕投之。明日，悅謝過，又曰︰「雲門氣宇如王，甘死語下乎﹖澄公有法受人死語也，死語其能活人哉﹖」即背去。公挽之曰︰「即如是，誰可汝意者﹖」悅曰︰「石霜楚圓手段出諸方，子欲見之，不宜後也。」公默計之曰︰「此行腳大事也。悅師翠巖，而使我見石霜，見之有得，於悅何有哉﹖」即日辦裝。
中塗聞慈明不事事，慢侮少叢林，乃悔，欲無行，留萍鄉。累日結伴自收縣（收縣，疑為攸縣之誤）登衡岳，寓止福嚴。老宿號賢叉手者，大陽明安之嗣，命公掌書記。泐潭法侶聞公不入石霜，遣使來訊。俄賢卒，郡以慈明領福嚴。公心喜之，且欲觀其人，以驗悅之言。慈明既至，公望見之，心容俱肅。聞其論多貶剝諸方，而件件數以為邪解者，皆泐潭密付旨決，氣索而歸。念悅平日之語，翻然改曰︰「大丈夫心膂之間，其可自為疑礙乎﹖」趨詣慈明之室，曰︰「惠南以闇短望道未見，比聞夜參，如迷行得指南之車，然唯大慈更施法施，使盡餘疑。」慈明笑曰︰「書記已領徒遊方，名聞叢林，藉有疑，不以衰陋鄙棄，坐而商略，顧不可哉﹖」呼侍者進榻，且使坐。公固辭，哀懇愈切。慈明曰︰「書記學雲門禪，必善其旨，如曰放洞山三頓棒，洞山於時應打不應打﹖」公曰︰「應打。」慈明色莊而言︰「聞三頓棒聲便是喫棒，則汝自旦及暮，聞鵶鳴鵲噪、鐘魚皷板之聲，亦應喫棒，喫棒何時當已哉﹖」公瞠而卻。慈明云︰「吾始疑不堪汝師，今可矣！」即使拜，公拜起。慈明理前語曰︰「脫如汝會雲門意旨，則趙州嘗言臺山婆子被我勘破，試指其可勘處。」公面熱汗下，不知答，趨出。明日詣之，又遭詬罵。公慚見左右，即曰︰「政以未解求決耳，罵豈慈悲法施之式﹖」慈明笑曰︰「是罵耶﹖」公於是默悟其旨，失聲曰︰「泐潭果是死語。」獻偈曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡，行人莫以路為讎。」慈明以手點「沒」字顧公，公即易之，而心服其妙密。留月餘，辭去，時季三十五。
遊方廣後洞識泉大道，又同夏。泉凡聖不測，而機辯逸群，拊公背曰︰「汝脫類汾州，厚自愛。」明季遊荊州，乃與悅會於金鑾，相視一笑，曰︰「我不得友兄及谷泉，安識慈明﹖」
是秋北還，獨入泐潭，澄公舊好盡矣。自雲居遊同安，老宿號神立者，察公倦行役，謂曰︰「吾住山久，無補宗教，敢以院事累子﹖而郡將雅知公名，從立之請。」不得已，受之。
泐潭遣僧來審提唱之語，有曰︰「智海無性，因覺妄以成凡；覺妄元虛，即凡心而見佛。」便爾，休去謂同安無折合，隨汝顛倒所欲，南斗七，北斗八。僧歸舉似澄，澄為不懌。俄聞嗣石霜，泐潭法侶多棄去。
住歸宗，火一夕而燼，坐抵獄，為吏者百端求其隙。公怡然引咎，不以累人，唯不食而已，久而後釋。吏之橫逆，公沒齒未嘗言。
住黃檗，結菴於溪上，名曰積翠。既而退居曰︰「吾將老焉。」方是時，江、湖、閩、粵之人，聞其風而有在於是者，相與交武竭蹷於道，唯恐其後。雖優遊厭飫，固以為有餘者，至則憮然自失，就弟子之列。南州高士潘興嗣延之嘗問其故，公曰︰「父嚴則子孝，今來之訓，後日之範也。譬諸地爾，隆者下之，漥者平之。彼將登於千仞之上，吾亦與之俱；困而極於九困之下，吾亦與之俱。伎之窮，則妄盡而自釋也。」又曰︰「𡛁之，嫗之，春夏之所以生育也；霜之，雪之，秋冬之所以成熟也。吾欲無言得乎﹖」以佛手、驢腳、生緣三語問學者，莫能契其旨。天下叢林目為「三關」。脫有詶者，公無可否，歛目危坐，人莫涯其意。延之又問其故，公曰︰「已過關者掉臂徑去，安知有關吏！從吏問可否，此未透關者也。」
住黃龍，法席之盛，追媲泐潭、馬祖、百丈、大智。
熙寧二年三月十七日饌四祖惠日，兩專使會罷，越跏趺寢室前，大眾環擁良久而化。前一日說偈，又七日闍維得五色舍利，塔於山之前嶂。閱世六十有八，坐五十夏。（或云︰閱世六十有六，坐三十有七夏）大觀四年春，敕諡「普覺」。
贊曰︰山谷論臨濟宗旨曰︰「如漢高之收韓信，附耳語而封王，即臥內而奪印，偽游雲夢而縛以力士，紿賀陳豨而斬之鐘室。」蓋漢高無殺人劍，禧心亦不死。宗師接人病多如此。臨濟宗旨止要直下分明，鉗鎚付在嫡子親孫。予觀黃龍以「三關」語，鍛盡聖凡，蓋所謂嫡子親孫，本色鉗鎚者也。
〔參考資料〕 《續傳燈錄》卷七；《禪林僧寶傳》卷二十二；《嘉泰普燈錄》卷三；《五燈會元》卷十七；《釋氏稽古略》卷四；聖嚴《禪門驪珠集》；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
我國禪宗第六祖，俗姓盧，先世河北范陽（今涿縣）人，其父謫官至嶺南新州（今廣東新興縣東），唐‧貞觀十二年（638）生慧能，遂為廣東新州人。慧能幼年喪父，後移南海，家境貧困，靠賣柴養母。有一天，能在巿中，聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會，便問此經何處得來，客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初（670），他把母親安頓後，即北行。到了韶州曹溪，遇村人劉志略，引其出家之姑無盡藏尼，持《涅槃經》來問字。慧能說︰「我雖不識字，但還瞭解其義。」尼說︰「既不識字，如何解義﹖」慧能說︰「諸佛妙理，非關文字。」尼聞其言，深為驚異，遂告鄉里耆老，競來禮敬，即請慧能居於當地寶林古寺，稱他為盧行者。
慧能在寶林寺住了不久，又至樂昌西石窟，從智遠禪師學禪，智遠勸他到黃梅東禪寺（寺在黃梅雙峰之東，亦稱東山）去從弘忍受學。慧能於咸亨三年到了黃梅東山，弘忍見著他即問︰「居士從何處來，欲求何物﹖」慧能說︰「弟子是嶺南人，唯求作佛！」弘忍說︰「你是嶺南人，又是獦獠（當時中原對南方少數民族的稱呼），如何堪作佛﹖」慧能說︰「人有南北，佛性豈有南北﹖和尚佛性與獦獠佛性無別；和尚能作佛，弟子當能作佛。」弘忍遂命他隨眾勞動，在碓房舂米。
慧能在碓房間踏碓八個月，當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深，準備付以衣法，命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座，即作一偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說︰「後世如能依此修行，亦得勝果。」並勸大眾誦之。慧能在碓房間，聞僧誦這一偈，以為還不究竟，便改作一偈，請人寫在壁上。偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物（這句是較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作「佛性本清淨」），何處惹塵埃！」眾見此偈，皆甚驚異。弘忍見了，即於夜間，召慧能試以禪學造詣，傳與衣鉢，並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦，待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後，隱遁於四會、懷集（今廣西懷集縣）二縣間，過了十餘年，至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》，因有二僧辯風幡，一個說風動，一個說幡動，爭論不已。慧能便插口說︰「不是風動，也不是幡動，是你們的心動！」大家聽了很為詑異。印宗便延他至上席，請問深義，慧能回答，言簡理當。印宗便問︰「久聞黃梅衣法南來，莫非就是行者﹖」慧能便出示衣鉢，印宗歡喜讚嘆，即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃髮。又請名德智光律師等為他授具足戒（按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞髮塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古蹟）。兩月後，慧能即於寺中菩提樹下，為大眾開示禪門，說般若波羅蜜法。
不久，慧能辭眾歸曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集與千餘人，門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》（今世流通的《法寶壇經》有四本︰(1)敦煌本，(2)惠昕本，(3)德異本，(4)宗寶本）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間，中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養，並問禪法。二師皆說︰「南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」神龍元年（705），中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。薛簡懇請說法，將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺，由韶州刺史重修，又給予法泉寺額，並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年（712）慧能回至新州小住，命門人建報恩塔。先天二年（713）圓寂於新州國恩寺，世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時（806～820）贈以「大鑒禪師」諡號，柳州刺史柳宗元為撰〈曹溪第六祖大鑒禪師碑並序〉。元和十年（815）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰〈曹溪大師第二碑〉。從達磨六傳而至慧能，故一般稱他為六祖大師。
慧能的遺體未壞，弟子方辯裹紵塗漆於其上，形象生動逼真，現存於廣東曹溪南華寺（即古代的寶林寺）。
中國禪宗從達磨始百餘年間皆以《楞伽經》相印證，故亦稱為楞伽宗。達磨的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據，到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》，其目的在於擺脫名相繁瑣的思想束縛，而單刀直入求得開悟。
慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同，後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會於開元十八年（730）在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為「師承是旁，法門是漸」，影響所及，北宗的勢力遂逐漸衰退。
慧能的禪學思想，見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據，故其中夾雜後起之說，但大體上還可見到慧能主張是捨離文字義解，而直澈心源。他說這種境界是「如人飲水，冷暖自知」。又說︰心量廣大，遍周法界，去來自由，心體無滯，即是般若。一切般若智，皆從自性而生，不從外入。若識自性，一悟即至佛地。
慧能
慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即有光，燈是光之體，這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有，煩惱本無。直接契證覺性，便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡，也不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，就是一切時中行住坐臥動作云謂裏，也可體會禪的境界。這就不同於北宗的教人靜坐看心，以為那樣將心境分為兩截，不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手，並不限於靜坐一途。
慧能強調「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門，另有一種看法。他對韋刺史開示說︰「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西。悟人在處一般。所以佛言︰隨所住處恒安樂。使君但行十善，何須更願往生﹖」
慧能的弟子很多，《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人，《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的，即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後，都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛；南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流。
此外，《僧傳》、《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏（675～746），也是六祖知名弟子，他把南宗禪傳入嵩山（《金石萃編》卷八十七〈淨藏禪師身塔銘〉）。（林子青）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
從《楞伽師資記》中的記載看慧能在弘忍傳法弟子中雖已被名列十一人之內，但只是屬於「弘化一方」的人物，並不是怎樣出色的。直到慧能死後二十年，即開元中經他弟子神會的努力，把他提倡的禪法當作達摩禪的正統向北方宣傳，逐漸把神秀一系的勢力壓了下去，「南能北秀」分列中的南宗禪法，原來局促在大庾嶺以南一方的，至此始普及於各地。
慧能（638～713）的歷史後來有許多附會的說法，現在只據王維受神會請托所寫的〈能禪師碑銘〉來敘述。一般碑銘都是根據死者親屬寫出有關死者的行狀事略來寫的，所以不妨當作實錄看待，〈碑銘〉中說，他原籍河北范陽盧氏，為當地大族，父親是一個官僚，被貶到嶺南，成了平民。幼年時慧能生活很貧困，後來對佛教有了信仰，於咸亨（670～674）中去黃梅見弘忍，此時他已三十多歲了。沒有出家，只以行者的身份從學。弘忍門下都是自耕自食的，他在碓房舂米，也隨眾聽法，雖有領會，但僅默契而已，始終不怎麼說話。儘管如此，他還是受到弘忍的關注，獨得弘忍某些特別的教導。在他辭弘忍回去的時候，弘忍還密授袈裟給他，以為信記，說明他得到嫡傳。回到南方以後，他並沒有立即進行活動，而是「懷寶迷邦，銷聲異城（指嶺南），眾生為淨土，雜止於編人（有戶籍的平民），世事是度門，混農商於勞侶」，仍然過著平民的生活。這樣經過十六年，垂拱（685～688）中，有位內地法師印宗在南海（廣州）講《涅槃經》，慧能批評他講得不當，印宗和他交談，甚是佩服，為之宣揚，他的名聲就傳開了。也就在這時他才正式出家受戒，從事佛教活動。以後他又回到韶州，住在州東南的曹溪寶林寺傳授禪法。當時韶州刺史韋璩特地請他到州城大梵寺去講了一天法，即摩訶般若法，並傳了無相戒。他這一天的說法，經他的得戒弟子們記錄成為《壇經》。以後又屢加補充而流傳。據傳說，他不識字，所以沒有其他著作。他在曹溪住了三十年，因為名聲大了，武后、中宗召他入京，但他沒有去，終死於曹溪。
慧能的歷史見於王維〈碑銘〉的就是這麼多。此外，還有許多傳說，例如，在他未去黃梅之前就聽見別人念《金剛經》有所領悟，後來聽說弘忍在黃梅弘揚此經，他才趕去的。又說，他在弘忍處只住了八個月就得了法，而且同神秀較量了一下。──神秀是弘忍門下的上首，但他寫的偈不徹底，慧能寫的偈反更好，所以得到了弘忍的密傳，為他講了《金剛經》。又當他在廣州時，也有傳說，當時寺中的和尚議論風吹幡動，究竟是風動還是幡動﹖他認為兩者都不正確，應該說是心動，從而很使人們信服等等。其中關於他所作的偈和心動的說法，都是很受人們欣賞的，可是有關他早期生活的記載裏都沒有提到，大概是不足信的。
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的說法也不盡同，其中大多是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因為弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他卻得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以說他單獨付法給慧能，這是有可能的。此外，他看到慧能是一方之師，特別是在當時廣州這樣文化落後的地方，所以特別傳衣給他，以作徵信，增加他的號召力，這也是可能的。傳衣一事，以後在傳說中顯得十分突出，有一系列的故事︰有的說，慧能得到此衣回去後，為人所知，弘忍門下許多人都去追趕，有一武人慧明追到了，慧能擲衣於地，慧明用手去奪，卻拿不動，結果為慧能所說服而跟隨了他。以後，又說有人來盜衣（廣濟盜衣）。再以後，由於他未到北方去，所以唐肅宗就把這件衣拿去供養（道信以下各代的傳法者都未去北方），到了代宗時，又夢見慧能索衣，據說又重新送回了韶州。智詵一系的《歷代法寶記》中還說，武后時就把這件衣要了去，後來交給智詵帶回了四川。以後還傳說，衣在哪裏，達摩禪法的傳授就在哪裏。這些傳說說明傳衣之事是轟動一時的，可能實有其事。也說明弘忍為了便於慧能在南方傳他的禪法，使他更有號召力，所以給了他特別的照顧。
慧能所傳的禪法也確實是一種新教，對於舊說有很多改變。他們要求與平民相雜而居，對統治者則採取了不合作的態度。這樣的佛教，也需要從自身產生一種號召力，所以傳法衣以為號召，也是有其需要的。關於不與統治者合作這一點，也和他們的傳承有關，自道信以來，幾代都是保持著這種作風的。例如，唐帝室曾召道信、弘忍入京，他們都未應命。到了為慧能創宗的神會，由於傳法的方便雖不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀的當帝師，認為這是與其宗風相違的。說明他還是不願意與統治者合作。不過，他們不與統治階級合作，起的作用仍是消極的，只叫平民安份守己，歸根結底還是對統治者有利的。
後世一般都是根據《壇經》來研究慧能的思想，這是不甚可靠的。因為《壇經》已經過後人多次改訂，其中究竟還保存了多少慧能的思想很難說了。這種改訂之風，在當時即已引起不滿，如慧能門下在北方居住的慧忠就概嘆南方改換了《壇經》，是「添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹖苦哉，吾宗喪矣！」現存《壇經》的本子有四種︰最古的是敦煌本，由字跡上斷定是五代時寫的。那時南北宗早已分家，南宗中還分成了數派，可以肯定這個本子就有了改訂。在分派後，一般都乾脆把《壇經》看成是荷澤（神會）一系的東西，這表明《壇經》裏的說法與荷澤的關係特別密切。這也是有些根據的。從敦煌發現的《神會語錄》，許多說法就與《壇經》完全一致。不過是否即用神會的說法改動了《壇經》還有待研究。因此，嚴格地說，研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。
比較合理的看法是︰從道信以來，東山法門已經不是單純的以《楞伽》為根據的了，他們的說法較前有了很大的變動，並逐漸擴大了禪法的範圍。在「藉教悟宗」的經教部份，就已包括了《般若》、《維摩》、《法華》、《思益》、《華嚴》等經。慧能的思想也是受了這種影響，不拘限於《楞伽》而吸收了諸經的說法。他在《壇經》中所表現的主要思想，是「摩訶般若」法。而所採那無相戒，則來自《金剛經》中關於「無我相、人相、眾生相、壽者相」等等的說法。《壇經》中談到的以「無住為本」的說法，也出於《維摩經》〈觀眾生品〉裏文殊所說的「一切法均從無住建立」，所以儘管慧能不識字，但對這些經文還是有他自己的理解，並且涉及的範圍也相當廣泛。
至於慧能思想的具體內容，現在仍宜以王維的〈碑銘〉作依據。〈碑銘〉雖是由神會提供的材料，但當時還不可能根據神會的話去修改《壇經》，所以用它作標準來分析《壇經》還是可以想像到原來的一些面貌。
〈碑銘〉中說︰「乃教人以忍。曰︰忍者無生方得，無我始成，於初發心，以為教首。」關於這一點，《壇經》中沒有明文，但在〈無相頌〉中卻有同樣意思的說法︰「只見己過，莫見世非。」這也就是忍。這一思想在《壇經》中前後都貫穿著，〈碑銘〉中又提到了，可見是慧能的基本思想之一。對於定慧，他把範圍擴大了，〈碑銘〉說︰「至於定無所入，慧無所依。」定，並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。「慧無所依」，是說定慧一體，是照與光的關係，從定來看是光，從慧來看是照，所以並不是先有定而後有慧。這就是《壇經》中所說的「定慧等學」。「大身過於十方，本覺超越三世。」前一句是說以一心為法身，此心的量廣大無邊，猶如虛空，這也是從道信以來的說法。「本覺超越三世」的意思是說，般若之智是自性般若，是先天具有的，每人都有，只要一念相應它就會實現。因此他們主張頓悟。──因為這是一個整體，不必要什麼積累，也不受時間的限制，說有即有。這種智就是「本覺」，「超越三世」就是頓悟。以下還說到，「根塵不滅，非色滅空」。──無相的理論，是中國般若研究中的突出思想，認為除病不滅身。著相為病，除病就是除著相，如《肇論》說「即色是空」，非滅色為空。所以在禪宗完全中國化以後，把《肇論》放在第一位，十分推崇它。由此而言，「行願無成，即凡成聖」。在人們受無相戒的時候，要人們發四誓願，即對無邊之眾生、煩惱、法門、佛道無所成。也就是說要誓願成佛，但成佛並非另有佛身，自性就是佛。只要自己認識自己，一念般若即可成佛。由此決定，雖然是凡，但無疑即是聖。這樣，他就歸結為「舉手舉足，皆是道場，是心是性，同歸性海」。一舉一動都不離道場，不管是用情用心，都會歸於性海。這就是結論。
以上就是王維〈碑銘〉裏的重要論點。用這些論點去理解《壇經》，就可以看到慧能學說的精神實質。
接著，〈碑銘〉把慧能的修禪方法提了出來。南宗的方法是頓。所以〈碑銘〉說︰「商人告倦，自息化城，窮子無疑，直開寶藏。」這兩個比喻都出自《法華經》。前者出自〈化城品〉，說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的目的地；後者出自〈譬喻品〉，說使窮子消失疑惑之後，即可自己直開寶藏。南宗就是把直開寶藏比作頓（神秀一系就無此說）。但盡主頓，「其有不植德本，雖入頓門，妄繫空華之狂，曾非慧日之咎」。太陽是有的，但迷於空華之人卻無視於太陽，這就不是太陽的過錯了。這種頓門是有的，問題全在於自己是否具備有入頓的條件。頓，是慧能所提倡的修禪的根本方法，後世的南宗禪即以此為特色相傳下去。神會所以要王維寫此文的目的，即由於當時人們還不相信此說，所以要他出來代為弘揚。最後〈碑銘〉還對慧能的無相無著的方法提了出來說︰「（能）常嘆曰，七寶布施（出《金剛經》），等恒河沙，億劫修行（時間長），盡大地墨（數量多），不如無為之運（出《金剛經》），無礙之慈（出《維摩經》），弘濟四生，大庇三有（三界眾生）。」這種無為無礙的思想即無相、無著、無住，也是慧能的一個主要思想之見於《壇經》的。
此外，除無相、無著之外，《壇經》中還提到「無念為宗」的話，這是〈碑銘〉中沒有的，可以推斷是出於神會的思想。
〈碑銘〉這種文體重在「銘」，王維在銘文中特別談到無相無著的意義︰「至人達觀，與佛齊功，無心捨有，何處依空。不著三界，徒勞八風，以茲利智，遂與宗通。」
另外在《壇經》的最後（補充一些其他時候的講話），模仿《楞伽師資記》一類著作的體裁，說慧能在將死之際曾囑咐由法海起到神會止的十個大弟子說︰他們「不同餘人，吾滅度後，各為一方師。」其中教他們的宗旨為︰「吾教汝等，不失本宗。」「先舉三科法門，動用三十六對。」這三十六對是「外境無情對五（天地等）」、「語言法相對十二（有為無為等）」、「自性起用對十九（邪正、癡慧等）」。這三十六對可以通一切法、一切經，不管什麼，總可以找到與其相反的對立面，指出這兩者都是「邊」，離開二邊，才是中道。這種說法，顯然是受《維摩經》的「不二法門」的影響。這種法門組織，看起來既不屬於慧能的，也不是神會的，怎樣增加到《壇經》裏來的，很難瞭解。不過這種思想卻與慧能一系的門下有關，成了他們一種綱領性的東西。
◎附二︰王維〈六祖能禪師碑銘〉（摘錄自《全唐文》卷三二七）
無有可捨，是達有源；無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不殆。鼓栧海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見；見無可取，法則常如。世之至人，有證於此，得無漏不盡漏、度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！
禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也。名是虛假，不生族姓之家；法無中邊，不居華夏之地。善習表於兒戲；利根發於童心。不私其身，臭味於耕桑之侶；茍適其道，羶行於蠻貊之鄉。年若干，事黃梅忍大師。願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗。每大師登座，學眾盈庭，中有三乘之根，共聽一音之法；禪師默然受教，曾不起予。退省其私，迥超無我，其有猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡﹖香飯未消，弊衣仍覆。皆曰升堂入室，測海窺天；謂得黃帝之珠，堪受法王之印。大師心知獨得，謙而不鳴。天何言哉！聖與仁豈敢﹖子曰賜也，吾與汝弗如。臨終遂密授以祖師袈裟，謂之曰︰「物忌獨賢，人惡出己，予且死矣，汝其行乎！」禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。南海有印宗法師，講《涅槃經》，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘；既不能酬，翻從請益，乃歎曰︰「化身菩薩在此。色身肉眼凡夫，願開惠眼。」遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍，曰︰「忍者無生，方得無我。始成於初發心，以為教首；至於定無所入，惠無所依，大身過於十方，本覺超於三世。根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海。商人告倦，自息化城；窮子無疑，直開寶藏。其有不植德本，雖入頓門，妄繫空花之狂，曾非惠日之咎﹖」常歎曰︰「七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨。不如無為之運，無礙之慈，弘濟四生，大庇三有！」既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年，皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口，駢立於戶外，趺坐於床前。林是旃檀，更無雜樹；華惟薝葡，不嗅餘香。皆以實歸，多離妄執。九重延想，萬里馳誠，思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝並敕書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟及錢帛等供養。天王厚禮，獻玉衣於幻人；女后宿因，施金錢於化佛。尚德貴物，異代同符。至某載月日，忽謂門人曰︰「吾將行矣！」俄而異香滿室，白虹屬地，飯食訖而敷坐，沐浴畢而更衣。彈指不留，水流燈焰；金身永謝，薪盡火滅。山崩川竭，鳥哭猿啼。諸人唱言，人無眼目！列郡慟哭，世且空虛。某月日，遷神於曹溪，安座於某所。擇吉祥之地，不待青烏；變功德之林，皆成白鶴。
嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；譚笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修虵雄虺，毒螫之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱酖知非。多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年，廣量出於凡心，利智踰於宿學，雖末後供，樂最上乘。先師所明，有類獻珠之願（一作顧）；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見託。偈曰︰
五蘊本空，六塵非有；終生倒計，不知正受。蓮花承足，楊枝生肘；茍離身心，孰為休咎﹖（其一）至人達觀，與佛齊功；無心捨有，何處依空﹖不著三界，徒勞八風；以茲利智，遂與宗通。（其二）愍彼偏方，不聞正法；俯同惡類，將興善業。教忍斷嗔，修慈捨獵；世界一華，祖宗六葉。（其三）大開寶藏，明示衣珠；本源常在，妄轍遂殊。過動不動，離俱不俱；吾道如是，道豈在吾﹖（其四）道遍四生，常依六趣；有漏聖智，無義章句。六十二種，一百八喻；悉無所得，應如是住。（其五）
◎附三︰《宋高僧傳》卷八〈慧能傳〉（摘錄）
釋慧能，姓盧氏，南海新興人也。其本世居范陽。其考諱行■9a39，武德中流亭新州百姓，終於貶所。略述家系，避盧亭島夷之不敏也。貞觀十二年戊戌歲生能也。純淑迂懷，惠性間出，雖蠻風獠俗，漬染不深，而詭行么形，駮雜難測。
父既少失，母且寡居，家亦屢空，業無腴產。能負薪矣，日售荷擔。偶聞鄽肆間誦《金剛般若經》，能凝神屬垣，遲遲不去，問曰︰「誰邊受學此經﹖」曰︰「從蘄州黃梅馮茂山忍禪師勸持此法，云即得見性成佛也。」能聞是說，若渴夫之飲寒漿也。忙歸，備所需，留奉親老。
咸亨中，往韶陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恒讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字，乃曰︰「諸佛理論，若取文字，非佛意也。」尼深歎服，號為行者。有勸於寶林古寺修道，自謂己曰︰「本誓求師，而貪住寺，取乎道也，何異卻行歸舍乎﹖」明日遂行，至樂昌縣西石窟，依附智遠禪師，侍座談玄。遠曰︰「行者迨非凡常之見龍，吾不知，吾不知之甚矣！」勸往蘄春五祖所印證去，「吾終於下風請教也。」
未幾，造焉。忍師睹能氣貌不揚，試之曰︰「汝從何至﹖」對曰︰「嶺表來參禮，唯求作佛。」忍曰︰「嶺南人無佛性。」能曰︰「人有南北，佛性無南北。」曰︰「汝作何功德﹖」曰︰「願竭力抱石而舂，供眾而已。」如是勞乎井臼，率淨人而在先。了彼死生，與涅槃而平等。忍雖均養，心何辨知﹖俾秀唱予，致能和汝。偈辭在壁，見解分歧，揭厲不同，淺深斯別。忍密以法衣寄託曰︰「古我先師轉相付授，豈徒爾哉﹖嗚呼！後世受吾衣者，命若懸絲，小子識之。」
能計回生地，隱於四會、懷集之間，漸露鋒穎。就南海印宗法師《涅槃》盛集，論風旛之語。印宗辭屈而神伏，乃為其削椎髻於法性寺，智立師邊受滿分戒。所登之壇即南宋朝求那跋摩三藏之所築也。跋摩已登果位，懸記云︰「後當有肉身菩薩於斯受戒。」又梁末真諦三藏於壇之畔，手植菩提樹，謂眾曰︰「種此後一百二十年，有開士於其下說無上乘，度無量眾。」至是，能爰宅於玆，果於樹陰開東山法門，皆符前讖也。
上元中，正演暢宗風，慘然不悅。大眾問曰︰「胡無情緒耶﹖」曰︰「遷流不息，生滅無常，吾師今歸寂矣！」凶訃至而信。乃移住寶林寺焉。時刺史韋璩命出大梵寺，苦辭，入雙峰曹侯溪矣。大龍倏起，飛雨澤以均施，品物攸滋，逐根荄而受益。五納之客，擁塞於門；四部之賓，圍繞其座。時宣祕偈，或舉契經。一切普熏，咸聞象藏；一時登富，悉握蛇珠；皆由徑途，盡歸圓極。所以天下言禪道者，以曹溪為口實矣。
洎乎九重下聽，萬里懸心，思布露而奉迎，欲歸依而適願。武太后、孝和皇帝咸降璽書，詔赴京闕，蓋神秀禪師之奏舉也。續遣中官薛簡往詔，復謝病不起。子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪，固以此辭，非邀君也。遂賜摩納袈裟一緣、鉢一口、編珠織成經巾、綠質紅暈花綿巾、絹五百匹，充供養云。又捨新興舊宅為國恩寺焉。神龍三年， 敕韶州可修能所居寺佛殿並方丈，務從嚴飾，賜改額曰法泉也。
延和元年七月，命弟子於國恩寺建浮圖一所，促令速就。以先天二年八月三日俄然示疾。異香滿室，白虹屬地。飯食訖，沐浴更衣，彈指不絕，氣微目瞑，全身永謝。爾時山石傾墮，川源息枯，鳥連韻以哀啼，猿斷腸而叫咽。或唱言曰︰「世間眼滅，吾疇依乎！」春秋七十六矣。以其年十一月遷座於曹溪之原也。
弟子神會，若顏子之於孔門也，勤勤付囑，語在會傳。會於洛陽荷澤寺崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作〈六葉圖序〉。
又，以能端形不散，如入禪定，後加漆布矣。復次，蜀僧方辯塑小樣真，肖同疇昔。能曾言︰「吾滅後，有善心男子必取吾元，汝曹勿怪。」或憶是言，加鐵環纏頸焉。開元十一年，果有汝州人受新羅客購，潛施刃其元，欲函歸海東供養。有聞擊鐵聲而擒之。其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複袷，非人間所有物也。屢經盜去，迷倒 卻行而還禠之。
至德中，神會遣弟子進平送牙癢和一柄。朝達名公所重，有若宋之問，謁能，著長篇；有若張燕公說，寄香十斤並詩，附武平一至。詩云︰「大師捐世去，空留法身在。願寄無礙香，隨心到南海。」武公因門人懷讓鑄巨鐘，為撰銘讚，宋之問書。次廣州節度宋璟來禮其塔，問弟子令韜「無生法忍」義。宋公聞法歡喜，向塔乞示徵祥。須臾微風漸起，異香裛人，陰雨霏霏，只周一寺耳。稍多奇瑞，逭繁不錄。後，肅宗下詔能弟子令韜，韜稱疾不赴，遣明象齎傳法衣鉢進呈，畢給還。憲宗皇帝追諡曰「大鑒」，塔曰「元和正真」也。
迨夫唐季劉氏稱制番禺，每遇上元燒燈，迎真身入城，為民祈福。大宋平南海後，韶州盜周思瓊叛換，盡焚其寺，塔將延燎。平時肉身，非數夫莫舉，煙熛向逼，二僧對舁，輕如夾紵像焉。太平興國三年，今上敕重建塔，改為南華寺矣。
◎附四︰六祖慧能傳之相關史料
(1)法才《瘞髮塔記》
(2)法海《壇經》及〈略序〉
(3)王維〈六祖能禪師碑銘〉
(4)《神會語錄》
(5)《歷代法寶記》
(6)《曹溪大師別傳》
(7)柳宗元〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑並
序〉
(8)《壇經》敦煌本（含楊曾文校寫之《敦
煌新本》）
(9)劉禹錫〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑並序〉
(10)《祖堂集》
(11)延壽《宗鏡錄》
(12)《壇經》惠昕本
(13)《宋高僧傳》
(14)《景德傳燈錄》
(15)契嵩《傳法正宗記》
〔參考資料〕 楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》；《景德傳燈錄》卷五；印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》、《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{4}）；《中印佛教思想史》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{31}、{61}）；宇井伯壽《六祖慧能傳》、《禪宗史研究》{2}；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》。
華嚴宗第四祖。世稱清涼國師、華嚴疏主。俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人，生於唐玄宗開元二十五年（737），十一歲時，從本州寶林寺霈禪師出家，肅宗至德二年（757），從妙善寺常照受具足戒。乾元年間（758～759）依潤州棲霞寺醴律師，學相部律；後回本州，依開元寺曇一受南山律學；更往金陵依玄璧，受學關河的三論。代宗大曆元年（766）在瓦官寺聽受《大乘起信論》及《涅槃經》。又從淮南法藏學新羅‧元曉的《大乘起信論疏》。隨後又到錢塘（今杭州）天竺寺聽華嚴宗法詵講《華嚴經》。大曆七年（772）又往剡溪從成都慧量重新研究三論。大曆十年往蘇州從天台宗學者荊溪湛然學天台止觀及《法華》、《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，諮決南宗的禪法。更從禪僧慧雲，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天台、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。
大曆十一年歷遊五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》，感覺《華嚴經》的舊疏文繁義約，發願撰新《華嚴經疏》，從德宗興元元年（784）正月開始，到貞元三年（787）十二月，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。然後在本寺及崇福寺一再講演。又為弟子僧睿等作新疏的演義數十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》）。故有華嚴疏主之稱。
貞元十二年朝廷召他到長安，協助罽賓沙門般若翻譯南印度烏荼國送來的《華嚴經》後分梵本，由他加以審定，到十四年譯成四十卷，也題名《大方廣佛華嚴經》，世稱《四十華嚴》。又詔令他作疏解釋，於是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》（又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》）十卷。次年，為德宗皇帝講《華嚴》，被授以「清涼國師」的稱號。不久又參與翻譯《守護國界主陀羅尼經》，由他證義。以後順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗開成三年（838）三月圓寂，年一０二歲（這是依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說；《宋高僧傳》卷五本傳則說於元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據）。後世尊他為華嚴宗四祖。
澄觀的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、東都僧睿、海印法印（一作寶）及寂光四人稱門下四哲，其中繼承他法統的是宗密。
澄觀一生著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，講《華嚴經》達五十遍。他的著述現存有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經行願品疏》十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。已佚的有《十二因緣觀》一卷等。此外，據說還有《法華經》、《楞伽經》及《中觀論》等疏鈔，今不傳。
澄觀早年曾廣泛參學禪教各家，對《大乘起信論》領契特深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說為己任，但思想中摻有禪宗、天台及《起信論》的成分，從而融會禪教，強調唯心，著重於一心法界的論述。他認為「總該萬有，即是一心；心融萬有，便成四種法界」。立一心法界無盡緣起說，以發揚華嚴性起的教義。
澄觀以前，法藏的弟子慧苑，違反師說，在所著《續華嚴經略疏刊定記》中纂改法藏的「十玄」宗義，作德相、業用兩重十玄說。經澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》（卷二）及《隨疏演義鈔》（卷一、卷二、卷十）中加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的「五教判」是受了天台四教的影響（在四教基礎上，只加了一個頓教），因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裡，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的「五教」義，更具體地以南北禪宗作為頓教（見《隨疏演義鈔》卷八）。
此外，由於澄觀所處的時代正是六祖慧能下南岳懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，如《隨疏演義鈔》卷二自述其心得說（大正36‧17a）︰「造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台（天台）衡（南岳）三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心。」
同時，他在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也採用天台家的性惡說，如《隨疏演義鈔》卷一說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」又《華嚴經疏》卷二十一說（大正35‧658c）︰「無盡即是無別之相。應云︰心佛與眾生，體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」
澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對於中唐以後的佛教界影響很大。（黃懺華）
◎ 附一︰〈澄觀簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第二卷）
澄觀生時，法藏已去世二十餘年，他並沒有能親承法藏的傳受。他之所以被尊為華嚴宗四祖，直承法藏，是由於他以恢復華嚴宗正統為己任，維護和弘揚了法藏的教義。法藏晚年曾為新譯八十卷《華嚴經》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世。他的一位弟子慧苑，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，但是其中所述往往與法藏的旨意相違背。如在判教問題上，慧苑不同意法藏把頓教列入，認為這在理論上有混亂、矛盾之處，因而另判四教。於是，慧苑的說法被正統的華嚴宗斥為異說。同時，又有李通玄者，作《新華嚴經論》，《略釋新華嚴經修行次第決疑論》等，也與智儼、法藏一系的說法有所不同，於華嚴宗中別樹一幟。因此維護法藏的正統，在當時是華嚴宗中一個重要的問題。
慧苑的弟子法詵曾作《刊定記纂釋》，對慧苑的異說進行了指摘。澄觀繼承法詵，寫成《華嚴經疏》六十卷和《華嚴經疏演義鈔》九十卷兩部巨著，力破慧苑異說，以恢復法藏的思想。如在判教問題上，他為法藏辯護說，所以列入頓教，是因為法藏已看到禪宗開始抬頭。其實，澄觀把頓教歸之禪宗，顯然與法藏的原意也是有出入的，但他對華嚴思想的闡述，是與法藏一脈相承的。澄觀把禪宗引入教法，開了禪教結合的先河，這一點到他弟子宗密手中，則有了進一步的發展。
◎附二︰〈澄觀傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷五）
釋澄觀，姓夏侯氏，越州山陰人也。年甫十一，依寶林寺（今應天山）霈禪師出家，誦《法華經》。十四遇恩得度，便隸此寺。
觀俊朗高逸，弗可以細務拘，遂遍尋名山，旁求祕藏，梯航既具，壺奧必臻。乾元中，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，本州依曇一隸南山律。詣金陵玄璧法師傳關河三論，三論之盛於江表，觀之力也。大曆中，就瓦官寺傳《起信》、《涅槃》，又於淮南法藏受海東《起信疏》義，卻復天竺詵法師門，溫習《華嚴》大經。七年，往剡溪，從成都慧量法師覆尋三論。十年，就蘇州，從湛然法師習《天台止觀》、《法華》、《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文如昨拋捨，鮑靜記井，蔡邕後身，信可知矣。又謁牛頭山忠師、徑山欽師、洛陽無名師咨決南宗禪法，復見慧雲禪師了北宗玄理。
觀自謂己曰︰「五地聖人，身證真如，棲心佛境，於後得智，中起世俗念，學世間技藝，況吾學地，能忘是心﹖」遂翻習經傳子史、小學《蒼》、《雅》，天竺《悉曇》諸部異執、四圍五明祕咒儀軌，至於篇頌筆語書蹤，一皆博綜。多能之性，自天縱之。
大曆十一年，誓遊五臺，一一巡禮，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求見普賢。登險陟高，備觀聖像。卻還五臺，居大華嚴寺，專行方等懺法。時寺主賢林請講大經，並演諸論。因慨《華嚴》舊疏文繁義約，惙然長想。況文殊主智，普賢主理，二聖合為毗盧遮那，萬行兼通，即是《華嚴》之義也。吾即遊普賢之境界，洎妙吉之鄉原，不疏毗盧，有辜二聖矣。觀將撰疏，俄於寤寐之閒，見一金人當陽挺立，以手迎抱之，無何咀嚼都盡。覺即汗流，自喜吞納光明遍照之徵也。起興元元年正月，貞元三年十二月畢功，成二十軸，乃飯千僧以落成也。後常思付授，忽夜夢身化為龍，矯首於南臺，蟠尾於山北，拏攫碧落，鱗鬣耀日，須臾蜿蜒，化為千數小龍，騰躍青冥，分散而去。蓋取象乎教法支分流布也。
四年春正月，寺主賢林請講新疏。七年，河東節度使李公自良，復請於崇福寺講。德宗降中使李輔光渲詔入都，於罽賓三藏般若，譯烏荼國王所進《華嚴》後分四十卷。觀苦辭，請明年入，敕允。及具行至浦津，中令梁公留安居，遂於中條山棲巖寺住。寺有禪客，拳眉翦髮，字曰癡人，披短褐，操長策，狂歌襍語，凡所指示，皆多應驗。觀未至之前，狂僧驅眾僧灑掃曰︰「不久菩薩來此。」復次壁畫散脂大將，及山麋之怪，往往不息。觀既止此寺，二事俱靜。五月，內中使霍仙鳴傳宣催入。
觀至，帝頗敦重，延入譯場刊正，又詔令造疏。遂於終南草堂寺，編成十卷進呈，敕令兩街各講一遍。為遂時，堂前池生五枝合歡蓮華，一華皆有三節，人咸歎伏。
尋譯《守護國界主經》，觀綴文潤色。順宗在春宮，嘗垂教，令述《了義》一卷、《心要》一卷、並《食肉得罪因緣》。洎至長安頻加禮接。朝臣歸向，則齊相國抗、韋太常渠牟，皆結交最深。故相武元衡、鄭絪、李吉甫、權德輿、李逢吉、中書舍人錢徽、兵部侍郎歸登、襄陽節度使嚴綬、越州觀察使孟簡、洪州韋丹，咸慕高風，或從戒訓。
以元和年卒，春秋七十餘。弟子傳法者一百許人，餘堪講者千數。觀嘗於新創雲花寺般若閣下，畫華藏世界圖相，又著《隨疏演義》四十卷。允齊相請，述《華嚴經綱要》一卷、《法界玄鑑》一卷、《三聖圓融觀》一卷，《華嚴》、《法華》、《楞伽》、《中觀論》等別行小鈔疏共三十卷。設無遮大會十二，中具諸塑繢形像，繕寫經典，不可殫述。
門人清沔，記觀平時行狀云，觀恆發十願︰(1)長止方丈，但三衣鉢，不畜長。(2)當代名利，棄之如遺。(3)目不視女人。(4)身影不落俗家。(5)未捨執受，長誦《法華經》。(6)長讀大乘經典，普施含靈。(7)長講《華嚴》大經。(8)一生晝夜不臥。(9)不邀名惑眾伐善。(10)不退大慈悲，普救法界。觀逮盡形期，恆依願而修行也。
◎ 附三︰澄觀〈五臺山鎮國大師澄觀答皇太子問心要〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體靈知，不昧性相寂然。包含德用，該攝內外。能深能廣，非有非空。不生不滅，無始無終。求之而不得，棄之而不離。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知則慧日沈沒於有地，若無照無悟則昏雲掩蔽於空門。若一念不生則前後際斷。照體獨立，物我皆如。直造心源，無知無得。不取不捨，無對無修。
然迷悟更依真妄相待︰若求真去妄，猶棄影勞形；若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐；若任運寂知，則眾行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流；語默不失玄微，動靜未離法界。言止則雙亡知寂，論觀則雙照寂知。語證則不可示人，說理則非證不了。是以悟寂無寂，真知無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。無住無著，莫攝莫收。是非兩亡，能所雙絕，斯絕亦寂，則般若現前。
般若非心外新生，智性乃本來具足。然本寂不能自現，實由般若之功。般若之與智性，翻覆相成；本智之與始修，實無兩體。雙亡正入，則妙覺圓明，始末該融，則因果交徹。心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。故真妄物我，舉一全收；心佛眾生，渾然齊致。
是知迷則人隨於法，法法萬差而人不同；悟則法隨於人，人人一智而融萬境。言窮慮絕，何果何因；體本寂寥，孰同孰異。唯忘懷虛朗，消息沖融。其猶透水月華，虛而可見；無心鑑象，照而常空也。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十九；《釋門正統》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十八～卷二十一、卷二十五；《新修往生傳》卷下；《佛祖歷代通載》卷十八～卷二十、卷二十二；《釋氏稽古略》卷三；《神僧傳》卷八。
亦名：滅諍法制意
戒本疏‧七滅諍法：「凡心受道
亦名：突入王宮戒制意
戒本疏‧九十單提法：「（波逸
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含
羯磨疏‧諸戒受法篇：「文列阿
含等下，明行淨納法也。但無始無明，是生死本；若理若事，順違俱罪。故須前懺，使心清淨，方堪聖法。」濟緣記釋云：「行淨納法中。先懺後受，經論並然，故注云阿含等。妄起不覺，謂之無始無明。業苦所依，故為生死之本。動念違理，作惡違事。澄心順理，修善順事。違罪可知。順有罪者，以凡心學道，本惑尚存，造理則取捨未忘，行事則我人難拔，所以順違二俱有罪。義須懺淨以應淨法，故云故須等。」（業疏記卷一○‧二五‧二）
亦名：淨行難
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「命梵
羯磨疏‧諸眾安居篇：「解命梵
二難出界法。緣列本二、婬女來誘調者，淨行難也。凡心染愛，無始纏懷；今暫割削，遇緣還起；故有境來，知非是淨，或因斯次有犯重障。說為難者，因中彰果；若已犯者，不名難故。」濟緣記釋云：「初釋梵難。注列三女，即婬境；伏藏，是盜境。本二即在俗時妻，二謂匹偶也。凡心等者，即示難相，恐因此境，污我戒行。懼犯未犯，則名為難；已犯成罪，故不名難。」（業疏記卷二一‧一一‧一一）
戒本疏‧釋戒經序：「說戒廣略
含註戒本‧戒經序：「汝等諦聽
戒本疏‧釋戒經序：「形心既和
，事須詳審。聽若異聞，則乖說意；是以第三，諦聽善思，正明警敕，有開解之用。」（戒疏記卷三‧八‧二○）戒本疏‧釋戒經序：「汝等諦聽
下，誡妄緣也。凡心難繫，喻同野鹿。聖人體之，如鎖猿猴也。攝耳尋聲，名為諦聽。以三藏教網，用慮業非，名善思也。」行宗記釋云：「初述意。野鹿喻馳散。即遺教云，亦如惡馬不以轡制，狂象無鉤，猿猴得樹等。皆喻識心剎那生滅。鎖即對治門也。攝下釋文。今時坐聽，心多別慮，或復睡眠。請細讀此文，用策蒙昧。」（戒疏記卷三‧一九‧一四）
ㄍㄜˊ ㄈㄢˊ ㄔㄥˊ ㄕㄥˋ
革除凡心成為聖人。南朝梁．武帝〈敕舍道事佛文〉：「老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而為化既邪，止是世間之善，不能革凡成聖。」也作「革凡登聖」。
ㄍㄨㄚˋ ㄏㄠˋ, 1.編號登記，以備查考。《紅樓夢．第一回》：「恰近日這神瑛侍者凡心偶熾，乘此昌明太平朝世，意欲下凡，造歷幻緣，已在警幻仙子案前掛了號。」
2.重要信件和印刷品付郵時，由郵局登記編號、給收據。掛號郵件若遺失，由郵局負責追查。
ㄏㄨㄟˇ ㄒㄧㄥˊ ㄇㄧㄝˋ ㄒㄧㄥˋ
毀損形體，消滅本性。元．楊訥《西游記．第一○齣》：「通天大聖，你本是毀形滅性的，老僧救了你，今次休起凡心。」《東周列國志．第八四回》：「此時乘隙行事，唾手而得，何苦毀形滅性，以求濟其事乎？」
ㄐㄩㄣˋ ㄑㄧㄠˋ
容貌俊美秀麗，性情伶俐聰明。《西遊記．第二七回》：「那八戒見他生得俊俏，獃子就動了凡心，忍不住胡言亂語。」《初刻拍案驚奇．卷二》：「老身往來的是富家大戶公子王孫，有的是斯文俊俏少年子弟。」
ㄑㄧㄥ ㄒㄧㄣ ㄍㄨㄚˇ ㄩˋ
去除內心的雜念，減省對外物的欲求，保持心境清澄寧定。元．鄭廷玉《忍字記．第三折》：「我奉師父法旨，著你清心寡慾，受戒持齋，不許凡心動。」
ㄒㄧㄚˋ ㄈㄢˊ
神仙下降塵世。如：「仙女下凡」。《紅樓夢．第一回》：「恰近日這神瑛侍者凡心偶熾，乘此昌明太平朝世，意欲下凡，造歷幻緣。」
ㄔㄤ ㄇㄧㄥˊ, 1.興盛。《紅樓夢．第一回》：「恰近日這神瑛侍者凡心偶熾，乘此昌明太平朝世，意欲下凡，造歷幻緣。」
2.發揚光大。《清史稿．卷八四．禮志三》：「五十一年，以朱子昌明聖學，升躋十哲，位次卜子。」《文明小史．第一七回》：「他說八股不久一定要廢，翻譯之學一定要昌明。」
3.一種茶。因產於四川省昌明縣，故稱為「昌明」。唐．白居易〈春盡日〉詩：「醉對數叢紅芍藥，渴嘗一碗綠昌明。」
ㄙˇ ㄒㄧㄣ ㄊㄚ ㄉㄧˋ, 1.一心一意，不作他想。《西遊記．第三六回》：「三藏稱謝不已，死心塌地，辦虔誠，捨命投西。」《初刻拍案驚奇．卷三四》：「死心塌地，做個佛門弟子，早夜修持，凡心一點不動，卻才算得有功行。」也作「死心搭地」、「死心倒地」、「死心踏地」、「死心落地」。
2.心甘情願、誠服。《三國演義．第八八回》：「丞相若肯放我弟兄回去，收拾家下親丁 ，和丞相大戰一場。那時擒得，方纔死心塌地而降。」
ㄧㄡˊ ㄒㄧˋ ㄔㄣˊ ㄏㄨㄢˊ
以玩世不恭的心態，將人生視為遊戲的一種生活態度。明．陳汝元《金蓮記．第四齣》：「百煉中凡心俱淨，縱然游戲塵寰，不落腥膻陷阱。」也作「游戲人間」、「遊戲人間」。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /