八等至
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）四靜慮四無色之八定也。
[佛學大辭典（丁福保）]
根本定
（術語）又名根本禪，根本等至或八等至，略稱根本。對於近分定而言。即離各下地修惑而得之初禪乃至非想非非想根本地所攝之定也。見俱舍論，毘婆沙論等。
(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。
於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。
一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。
有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。
俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。
二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。
據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。
阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。
天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。
南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。
修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）
(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580
梵語 samāpatti，巴利語同。音譯作三摩拔提、三摩[足*我]。意譯等至、正受、正定現前。指由遠離惛沈、掉舉等，而使身心達於平等安和之境。即身心安和之狀態，為三摩地之進境。依俱舍論卷二十八，四靜慮及四無色定為根本八等至，其中四靜慮及下三無色定等七者，各有味等至、淨等至、無漏等至三種，有頂地則僅有味等至與淨等至。
有關三摩鉢底與三摩地（等持）之差別，大毘婆沙論卷一六二中列舉數種說法，有說等持以一物為體，等至以五蘊為體。有說等持為一剎那，等至則相續。有說諸等持即等至，而等至非是等持，如無想等至、滅盡等至即屬之。有說亦有等持非是等至，如不定心相應等持即屬之。又依俱舍論光記卷六所載，三摩地通於定、散及善、惡、無記等三性，唯有心平等，持心趣向於境，故稱等持。三摩鉢底則通於有心定與無心定二種，唯在定，不通於散。此外，亦有說三摩鉢底即禪定之異名者。又梁譯攝大乘論釋卷十一中，於三摩鉢底略舉境、眾類、對治、隨用、隨引、由事等六種體類差別。〔瑜伽師地論卷十一、十地經論卷五、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論卷五、成唯識論述記卷六本、瑜伽論略纂卷一、卷五〕（參閱「三昧」580、「正受」1989） p673
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩鉢提、三摩拔提、三摩跋提、三摩𨁟，音譯為等至、正受或正定現前。
依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定為根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關於「等至」的語義，《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「其等至者，亦有二義。一云至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名為等至。此與等引大義少同。」
準此可知，三摩鉢底係指身心安和的狀態，即三摩地的境界。
有關三摩地（即等持）與三摩鉢底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27‧821c）︰
「有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。」
依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向於境；三摩鉢底通有心定、無心定，唯在定不通於散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30‧329a）︰「等至者，謂五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底。」《瑜伽論略纂》卷五釋云（大正43‧67a）︰「三摩鉢底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名為等至。」
三摩鉢底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、眾類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26‧158b）︰「三摩跋提者，五神通。」即約等至之用而釋。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
禪定之一種。指四種無色界之定。即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。乃思惟空無邊處等四無色界所得之定。故又稱四空處定、四空定。
(1)空無邊處定︰又名空處定。謂超越第四靜慮，滅眼識相應之色想，耳等四識相應之有對想，及所有不善想，乃至障定的一切想，唯思惟「空無邊之相」而安住之。
(2)識無邊處定︰又名識處定。謂超越空無邊處，更思惟「識無邊之相」而安住之。
(3)無所有處定︰又名少處定。謂超識無邊處，破其識相，更思惟「無所有之相」而安住之。
(4)非想非非想處定︰又名非有想非無想定。謂超無所有處，更思惟「非想非非想之相」而安住之。此「非想非非想定」無明勝之想，故異於滅盡定，又非無想，故不同於無想定。
又，此四定各有二種，一者在無色界所生，稱「生無色」。蓋無色界亦如色界，可為定地，定心現前，故得定名。二者非由生得，係由修習而得，稱「定無色」。蓋身雖處欲界散地等下地，但心現無色界之定心，故得無色果。此「定無色」之體與色界定同為善心一境性，而無色界因無色蘊，故「生無色」之體唯受、想、行、識四蘊。
關於修何等加行始可入此四無色定，《法蘊足論》卷八〈無色品〉釋之云︰初修業者，先應思惟第四靜慮為麁苦障，次應思惟空無邊處為靜妙離。此時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，則不能修空無邊處定。待攝心不散亂，能令一趣，住念一緣，即思惟修習無邊處定相。如是思惟發勤精進，勵意不息，是名空無邊處加行，亦名入空無邊處定。既入，由多修習故，令心安住無退，是名已入空無邊處定。乃至超一切種空無邊處，入識無邊處，漸捨空無邊處。思惟空無邊處為麁苦障，謂識無邊處為靜妙離，如前修習識無邊處之加行，入識無邊處定。乃至超一切種識無邊處，入無所有處。思惟識無邊處為麁苦障，謂無所有處為靜妙離，亦如前修習無所有處之加行，入無所有處定。乃至超一切種無所有處，入非想非非想處。思惟無所有處為麁苦障，謂非想非非想處為靜妙離，亦如前修習非想非非想之加行，入非想非非想定。
依《俱舍論》卷二十八所說，前三定乃約其加行而立名。因其次第修加行時，思惟無邊之空、無邊之識及無所有，故立空、識、無所有等名。而第四定，乃約「想」之當體而立名。蓋此定無明勝之想，得非想名，有昧劣想，故名非非想。
此四定雖總名為「無色」，然空無邊處定之近分定，緣第四靜慮之色相而厭離，故尚有色想，而餘三定之近分定及根本定則全無色想。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第四章（摘錄）
與此四禪定相並重，佛陀所推獎之另一方式即所謂四色定（ānūpa）是也。相傳第三之無所有定，乃學自阿邏羅迦羅摩。第四之非非想定，則學自鬱陀迦羅摩子。（中略）其初雖專為修定觀方便所用，迨後與四禪相締結，遂稱之為四禪無色定。四無色定者，即︰(1)空無邊處定（ākāsānañcāyatana）(2)識無邊處定（viññānācāyatana）(3)無所有處定（akiñ-caññāyatana）(4)非想非非想定（nevasaññā-naññāyatana）。
第一空無邊定者，勘破一切物質觀念，僅念無邊之空間，心中隔絕外界差別相之修行。第二識無邊定者，更以之接觸於內界，而念識之無邊，屏除識中所起差別相之觀念法。第三無所有處定者，更進而超越空間與識，以至於無一切存在之觀法，最後非想非非想定者。前之三定，雖在泯滅內外之差別相，以至於所謂真空。然尚有「一切空」想，故須再進至於無想亦非無想而修鍊之，即完全洞澈一切空觀念之三昧法。比於四禪之富於觀智，則專為傾向於止之一方者是矣。
上之四禪無色定，初以適應於各別方式。佛陀雖亦於種種場合，嘗分之為二，謂此兩者無關係，然其合為一系列，由四禪進而說四無色之處，亦殊不少。如《中阿含》卷四十二〈分別觀法經〉，即其一例也。是時合此兩者，通常特名之為八等至（samapttiva）。蓋佛陀之教理，迨及次第整理，爰有此兩方式之結合耳。由是此四禪四無色，遂視為一切佛教禪定法之根本。如為世界觀之欲界、色界、無色界等，實亦適應於此種禪的階級所構成。三界者，雖曰輪迴之境，然自修道之道程觀之，要以解脫界為最高。顧所以認為有至此之過程，其根據亦在此也。
〔參考資料〕 《清淨道論》第十〈說無色品〉；《大智度論》卷十七、卷二十；《中阿含經》卷二十四〈大因經〉；《坐禪三昧經》卷下；《品類足論》卷七；《大毗婆沙論》卷七十四、卷八十三、卷八十四；《顯揚聖教論》卷二；《禪法要解》卷下；《大乘義章》卷十三；中村元《原始佛教の思想》下卷第五編；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
(一)佛陀，一佛與多佛
佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。
在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。
西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。
實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。
過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。
關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！
釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。
梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。
上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。
根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。
又如《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。
從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。
佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。
不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。
(二)佛身
到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。
此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。
三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」
到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。
做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。
做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。
應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。
另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。
所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。
另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。
(三)佛陀所具之性德
關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。
所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。
小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。
所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。
「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。
所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、(3)第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。
所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。
大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切眾生都持平等心）、(5)無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、(6)無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、(9)精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、(10)慧無減（利益眾生的智慧不退減）、(11)解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、(12)解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。
另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）
所謂「如來十號」分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。
(1)如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。
在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。
當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。
(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。
因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，puñña-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。
在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。
(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。
(4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。
(5)善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。
(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。
(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。
(8)調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。
(9)天人師（Śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。
(10)佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。
(11)世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉
爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」
是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」
爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰『今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。』然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」
彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」
爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」
◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節
〔正覺與解脫的特勝〕 佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
〔佛的相對性與絕對性〕 現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
〔參考資料〕 印順《佛在人間》、《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。
顯揚十九卷十四頁云：八等至捨八者：謂八種三摩缽底，能捨八事。捨何等八？謂捨語、尋、喜、樂故；證四靜慮三摩缽底。捨色、空、識、無所有處想故；證四無色三摩缽底。
即集聖諦。法蘊足論五卷十頁云：云何苦集聖諦？謂所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、如是略說苦集聖諦。若廣說者；則二愛、三愛。復有三愛、四愛、五愛、六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏等，皆名苦集聖諦。何因緣故所有諸愛、後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛，皆名苦集聖諦？謂此四愛，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起；故說此名苦集聖諦。何因緣故二愛三愛、復有三愛四愛五愛六愛、及一切不善法、一切有漏善法、一切結縛隨眠隨煩惱纏等，皆名苦集聖諦？謂此諸法，皆是過去未來現在苦因根本道路緣起；廣說乃至此身壞後，由此為因，苦果生起。如說愛等，皆是苦因，能為根本引眾苦故；如是愛等名集諦者，謂此名愛等，真實是愛等。此名為集，真實是集。若佛出世，若不出世，如是集法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是愛等，此是集；此是愛等性；此是集性；是真是實，是諦是如；非妄非虛，非倒非異；故名集諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名苦集聖諦。復次苦集聖諦者，是假建立名相言說。謂苦集聖諦，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。
二解 大毗婆沙論七十八卷七頁云：問：苦集聖諦云何？答：如契經說：諸所有愛、及後有愛、喜俱行愛、彼彼喜愛、是名苦集聖諦。問：諸有漏法、能為因義、皆是集諦；何故世尊但說集諦是愛，非餘？答：愛於施設集聖諦中，勢用增強；非餘有漏。故偏說愛是集，非餘。然有漏法、皆是集諦。如施設行蘊中思最勝故，說思非餘；而實相應不相應行，皆是行蘊。是故偏說愛為集諦。復次愛是三世眾苦因本道路由緒。能作生緣集起勝故；偏說集諦。復次愛能數數招集苦果；勝故偏說。如有頌言：如樹根未拔，斫斫還復生。未斷愛隨眠，數數感眾苦。復次愛於有情，能燒能潤；是故偏說。因時能潤，果時能燒。如熱油滴，墮在身時，能燒能潤。愛於有情，亦復如是。復次以愛能起如起尸鬼，能招生業；是故偏說。如有水處，有起尸鬼，能起死尸。有愛身中，有招生業，能招生死。復次以愛能攝有情無情內外諸事；是故偏說。攝有情者：由愛勢力，攝受妻子奴婢作使象馬牛羊駝驢等事。攝無情者：由愛勢力，攝受宮殿舍宅珍財及穀麥等。復次愛能長養男身女身；是故偏說。謂諸有情，由愛勢力，能正供養父母師長，及能養育妻子作使朋友眷屬。乃至禽獸、由愛勢力，從一穀中，殘害生類，持至餘穀，養育其子。復次以愛勢力，欲得未來生趣自體。由欲得故，便起希望。由希望故，即便求覓。由求覓故，得生趣體。故偏說愛。復次愛能滋潤諸有生死，令不萎枯；是故偏說。如水能潤樹木藥草，令不萎枯。復次愛能潤識，生後有芽。謂由愛力，得入母胎；滋潤精血，令住胎藏。是故偏說。復次若有所依所緣行相，能起愛者；即此所依所緣行相，起餘煩惱。猶如魚王所遊止處，小魚皆隨。此亦如是。由此說愛名煩惱王。是故偏說。復次若相續中有貪愛者；諸餘煩惱，皆集其中。如潤濕衣，塵垢易著，是故偏說。愛為集諦。復次若相續中，有貪愛水；諸餘煩惱，皆悉樂住。如有水處，魚蝦蟆等，皆悉樂住。是故偏說。復次愛如熾火，能燒一切。又如鹹水，飲無足時。是故偏說。如熾火中，投諸物類；悉皆燒盡，無充足時。又如渴人，飲以鹹水；隨飲隨渴，無厭足時。如是身中未離愛者，貪著境界，無滿足時。復次愛能和合別異有情，令不別異。是故偏說。如水和合別異砂等，令不相離。復次愛令有情善法生澀，無所堪能。愛潤有情令有住著，不能出離。是故偏說。謂諸有情、由愛勢力，所修善法，生澀無能。又潤有情，令於生死，所在執著，不能超昇。如蠅蜂等，至酥油蜜濕皮等上，膠黏翅足，不能飛空。復次愛於有情，因位果位，所作有異。是故偏說。謂所起愛，於諸有情，因時隨順，如善親友。果時違害，如惡怨家。如諸商人，入海採寶。至一洲渚，遇邏剎斯。先現善顏，作諸愛語。以禮供事，請以為夫。後知委信，方便誘引禁鐵城中，飲食血肉，漸至都盡，唯有餘骨，愛邏剎斯，亦復如是。先令有情嬉戲造惡，後令墮惡趣受種種劇苦。復次愛是起因；是故偏說。如契經說：業為生因，愛為起因，生死流轉。復次愛難斷離；是故偏說。如人忽遇二邏剎斯。一作母形，難可免離。二作怨形，易可免離。如是有情，未離欲染，有二煩惱，數數現行。一者貪欲，難可斷離。二者瞋恚，易可斷離。復次愛數現行，微細難覺；是故偏說。如善鏇師所用利器，所有斷盡，微細難知。復次愛於有支，漸立三種；是故偏說。謂初起時，說名為愛。次增廣位，說名為取。死後得果，說名無明。復次有十染法，愛為上首；是故偏說。如契經說：佛告阿難，緣愛故求；緣求故得；緣得故集；緣集故貪；緣貪故著；緣著故慳；緣慳故攝受；緣攝受故守護；緣守護故，執持刀杖，鬥諍欺誑，諂詐輕侮，生無量種惡不善法。復次愛於染汙八等至中，勢力增強；是故偏說。如說：味相應初靜慮，為在定時味？為出定已味？應言：出定已味，非在定時味。乃至味相應非想非非想處，廣說亦爾。復次佛說貪愛縛諸異生，如繩繫鳥；是故偏說。復次佛說貪愛如網如藤，籠縛難免；是故偏說。復次佛說貪愛深廣難渡，猶如大海；是故偏說。復次佛說貪愛長遠如河，難可尋堰；是故偏說。如契經說：言長河者，喻三種愛。謂欲愛、色愛、無色愛。復次佛說貪愛，難斷難破，難可越度；是故偏說。復次佛說貪愛，多諸過患，熾盛堅牢；是故偏說。復次佛說貪愛，能令界別地別部別，及能生長一切煩惱；是故偏說。由如是等種種因緣，有漏法中，唯愛一種，世尊偏說為集聖諦；而集聖諦，非唯愛攝。
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