先識
[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄢ ㄕˋ
在事情發生前就預先料到的卓越見識。《晉書．卷六○．索靖傳》：「靖有先識遠量，知天下將亂。」宋．王闢之《澠水燕談錄．卷二．名臣》：「其後，北戎講和，西戎納款，而封禪祠祀，蒐講墜典，靡有虛日，魏公始嘆文靖之先識過人遠矣。」
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
北宋譯經三藏。生卒年不詳。金陵（江蘇省江寧縣南）人。俗姓李。太平興國八年（983），天息災等人奏請選拔五十名童子攻梵學，師入選，專研梵章，曉通其義。歲餘受度為僧，任梵學筆受，受賜紫衣及「光梵大師」號。
大中祥符二年（1009），受封為朝散大夫試光祿卿，專事譯經。翌年，中天竺沙門稱法入朝，奉進《讚聖頌》，師奉詔譯之。六年，與楊億等人共撰《大中祥符法寶錄》二十一卷。天聖三年（1025），與夏竦等人同作《新譯經音義》七十卷。五年復撰《大藏經目錄》二帙，共收六一九七卷，上奏朝廷，賜名《天聖釋經錄》。景祐二年（1035），與法護共撰《天竺字源》七卷，帝撰序冠之於首。
師寂年不詳。據成尋《參天台五臺山記》卷四〈熙寧五年十月〉條所載，可推知師應於熙寧五年（1072）前示寂，後追諡「明教三藏」。其譯著除上列者外，另有《大乘菩薩藏正法經》、《佛十力經》、《大乘中觀釋論》等書。
◎附︰江少虞《宋朝事實類苑》卷四十四光梵大師〉條
譯經鴻臚少卿光梵大師惟淨，江南李王從謙子也。通敏有先識，解五竺國梵語。慶曆中，朝廷百度例務減省，惟淨知言者必廢譯館，不若預奏乞罷之。「臣聞在國之初，大建譯園，逐年聖節，西域進經，合今新舊，何啻萬軸，盈函溢屋，佛語多矣。又況鴻臚之設，虛費祿廩，恩錫用給，率養尸素，欲乞罷廢。」仁宗曰︰「三聖崇奉，朕焉敢罷﹖且又進貢所籍名件，皆異域文字，非鴻臚安辨﹖」因不允。未幾，孔中丞（道輔）果乞罷廢，上因出惟淨疏示之，方已。景祐中，景靈宮鋸傭解木，木既分，中有蟲鏤紋數十字，如梵字傍行之狀，因進呈。仁宗遣都知羅崇勳、譯經潤文使夏英公（竦）詣傳法院，特詔開堂導譯（凡聖節譯經，即謂之開堂），冀得祥異之語以讖國。獨淨焚天香導譯，踰刻方曰︰「五竺無此字，不通辯譯。」左璫恚曰︰「諸大師且領聖意，若稍成文，譯館恩例不淺。」而英公亦以此意諷之，淨曰︰「某等幸若蠹紋稍可箋辨，誠教門之殊光，恐異日彰謬妄之迹，雖萬死何補﹖」二官竟不能屈，遂寫奏稱非字。惟淨皇祐三年入滅，碑其塔者，此二節特不書，惜哉！（見《湘山野錄》）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷四十三～卷四十五；《參天台五臺山記》卷四、卷六；《釋門正統》卷四；《補續高僧傳》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷一、卷四、卷六、卷八、卷十；《釋氏稽古略》卷四。
南北朝時代僧。生卒年不詳。清河（山東省）人，俗姓崔。弱年出家，遊方受業。始詣廬山慧遠，後受學於鳩摩羅什；師風神秀雅，思入玄微，時人謂「通情則生、融上首，精難則觀、肇第一」。及羅什亡後，乃南適荊州，州將司馬休之甚相敬重，建高悝寺，延師住之。晚年還建康，止住道場寺，敷揚教化。
師妙善佛理，兼達老莊，又精通《十誦律》，博採諸部，故求道問法者日不空筵。示寂於元嘉年間（424～453），壽七十一。
師嘗立二教五時之教判，影響後世甚鉅。又反對道生所倡「頓悟成佛說」，而主張漸悟成佛，開中國頓漸論爭之端緒。此外，師嘗與謝靈運、慧嚴等合治南本《涅槃經》，並著有〈法華宗要序〉、〈修行地不淨觀序〉、〈勝鬘經序〉等。
◎附一︰呂澂〈慧觀之判教〉（摘錄自《中國佛學源流略講》第六講）
第一個作判教的，是參加改訂《涅槃》的慧觀。他把全體佛說的經教總分為兩大類︰「頓教」、「漸教」。「頓教」是指《華嚴經》（此經於420年與《如來藏經》同時譯出的，譯者為覺賢）。「漸教」則由發展次第，應用了《涅槃經》裏面的議論，分為五時︰(1)「三乘別教」，指最初的經教，重點是小乘的《阿含》。(2)「三乘通教」，指對三乘一齊講的經教，重點是《般若》。(3)「抑揚教」，由於有由小到大和大小同講的《般若》過程，所以也就有了對大小乘分別高下的經教，這指《維摩》、《思益》等。(4)「同歸教」，事實上，大乘並不排斥小乘，而是三乘殊途同歸，這指的會三歸一的《法華經》。(5)「常住教」，最後說如來法身是常，為最究竟的經教，即《涅槃經》。以上是「漸教五時」。慧觀這樣的判教，發生的影響很大，特別是在江南一帶，後來雖有另外一些判教的說法，基本上都沒有超出它的範圍。
◎附二︰湯用彤〈慧觀之漸悟論〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章）
反對頓悟之名僧，首稱慧觀。觀與生同遊匡山，並同往關中見什。還江南後，亦為世所重。作〈漸悟論〉以抗生公謝侯。《名僧傳鈔》載〈三乘漸解實相〉一文，審其次序，當即觀作。或並出〈漸悟論〉中。茲全錄而略論之。
「論曰，問三乘漸解實相曰，經云，三乘同悟實相而得道。為實相理有三耶。以悟三而果三耶。實相唯空而已，何應有三。若實相理一，以悟一而果三者，悟一則不應成三。答曰︰實相乃無一可得，而有三緣。行者悟空有淺深，因行者而有三。」
此相當於〈難差〉第八、〈辯差〉第九之文。觀公答言亦持差別在人，與〈無名論〉之說相同。彼文繼曰︰「問曰︰若實相無一可得，悟之則理盡，不悟則面牆，何應有淺深之異，因行者而有三。」此與〈責異〉第十之問相同。〈無名論〉所答仍謂差別在人。而此文答辭則實較切實。其文曰︰
「答曰︰若行人悟實相無相者，要先識其相，然後悟其無相。以何為識相。如彼生死之相，因十二緣。唯如來洞見因緣之始終，悟生死決定相畢竟不可得，如是識相非相，故謂之悟實相之上者。菩薩觀生死十二因緣，唯見其終，而不識其始，雖悟相非相，而不識因緣之始，故謂之悟實相之中者。二乘之徒，唯總觀生死之法是因緣而有，雖相悟非相，不著於生死，而不識因緣之始終，故謂之悟實相之下者（《名僧傳鈔》說處道生傳中有「上乘智慧總相觀空，菩薩智慧別相觀空事。」云云。當係就頓說辨此義。今不詳）。理實無二，因於行者照有明闇。觀彼諸因緣，有盡與不盡，故於實相而有三乘之別。
問曰︰菩薩之與二乘既不窮因緣之始終，何得稱緣實相而得道。答曰︰菩薩之與二乘雖不洞見因緣之始終，而解生死是因緣而有，知生死定相不可得，故能不染著於生死，超三界而得道云云。」
此言須先識其相，然後悟無相。菩薩與二乘，雖不能知其全，而究有所知。此說比〈涅槃無名論〉所言，實更進一層。又慧達〈肇論疏〉亦引觀之言一段，係駁〈辨宗論〉背南停北之喻。其文多訛誤，不甚可解。因其亦吉光片羽，並全錄以俟後考。
「釋慧觀師執漸悟，以會斯譬云，發出嵩洛，南形衡，去山百里，髣髴雲嶺。路在嵩（崇）朝，岑嚴遊踐。今發心而向南，九階為髣髴，十住為見岑，大舉為遊踐。若以足言之，向南而未至。以眼言之，即有見而未明。但弁（辯）宗者得其足以為五度度。況漸悟者，取其眼以為波若之，向南之行而所取之義殊，猶不龜之能，而所用之功異之也。」
觀公之意，大舉遊踐，雖在登峰之後。而足發嵩洛，南趣衡岳，自遠而近。以足言之，雖實未至。但以眼言之，則有所見。既有所見，即是有所悟。然則悟有階級，亦不可否認也。
〔參考資料〕 《梁高僧傳》卷七；《出三藏記集》卷八、卷九、卷十二。
瑜伽三卷十五頁云：數可示現，在其方所，質量可增；故名為色。
二解 顯揚一卷十二頁云：色、謂眼所行境，眼識所緣，四大所造，若顯色，若形色，若表色，為體。色蘊所攝；有見有對。此復三種。謂妙，不妙，及俱相違。彼復云何？謂青、黃、赤、白，如是等顯色。長、短、方、圓、麤、細、高、下、正、及不正、煙、雲、塵、霧、光、影、明、闇、若空一顯色，若彼影像之色。是名為色。
三解 雜集論一卷七頁云：色者：四大種所造，眼根所行義。謂青黃赤白，長短方圓麤細高下若正不正，光影明闇雲煙塵霧，向色，表色，空一顯色。此復三種。謂妙，不妙，俱相違色。此青等二十五色建立由六種因。謂相故，安立故，損益故，作所依故，莊嚴故，作相故。如其次第，四、十、八、一、一、一。向色者：謂離餘礙觸，方所可得。空一顯色者：謂上所見青等顯色。
四解 五蘊論一頁云：云何為色？謂眼境界；顯色，形色，及表色等。
五解 廣五蘊論二頁云：云何色？謂眼之境；顯色，形色，及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色，謂長短等。
六解 俱舍論一卷十頁云：何故此蘊，無表為後，說為色耶？由變壞故。如世尊說：苾芻當知，由變壞故，名色取蘊。誰能變壞？謂手觸故，即便變壞。乃至廣說。變壞，即是可惱壞義。故義品中，作如是說。趣求諸欲人，常起於希望。諸欲若不遂；惱壞如箭中。復云何欲所惱壞？欲所擾惱，變壞生故。有說：變礙故名為色。若爾；極微應不名色？無變礙故。此難不然。無一極微，各處而住，眾微聚集，變礙義成。過去未來，應不名色？此亦曾當有變礙故。及彼類故。如所燒薪。諸無表色，應不名色？有釋：表色有變礙故；無表隨彼，亦受色名。譬如樹動，影亦隨動。此釋不然。無變礙故。又表滅時，無表應滅。如樹滅時，影必隨滅。有釋：所依大種變礙，故無表業，亦得色名。若爾；所依有變礙故；眼識等五，應亦名色。此難不齊。無表依止大種轉時，如影依樹，光依珠寶。眼等五識依眼等時，則不如是。唯能為作助生緣故。此影依樹，光依寶言，且非符順毗婆沙義。彼宗影等顯色極微，各自依止四大種故。設許影、光、依止樹寶；而無表色，不同彼依。彼許所依大種雖滅；而無表色，不隨滅故。是故所言，未為釋難。復有別釋：彼所難言，眼識等五，所依不定。或有變礙。謂眼等根。或無變礙。謂無間意。無表所依，則不如是。故前所難，定為不齊。變礙名色，理得成就。
七解 五事毗婆沙論上三頁云：問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞種植生長；會遇怨親，能壞能成；皆是色義。佛說變壞故名為色。變壞即是可惱壞義。有說變礙故名為色。問：過去，未來，極微，無表，皆無變礙；應不名色？答：彼亦是色。得色相故。過去諸色，雖無變礙；而曾變礙。故立色名。未來諸色，雖無變礙；而當變礙。故立色名。如過去眼，雖不能見；而曾當見。故立眼名。得彼相故。此亦應爾。一一極微，雖無變礙；而可積集；變礙義成。諸無表色。雖無變礙；隨所依故；得變礙名。所依者何？謂四大種。由彼變礙，無表名色。如樹動時，影亦隨動。或隨多分。如名段食。或表內心，故名為色。或表先業，故立色名。
八解 此色處色。品類足論一卷二頁云：色云何？謂諸所有色，若好顯色，若惡顯色，若二中間似顯處色。如是諸色，二識所識。謂眼識，及意識。此中一類，眼識先識。眼識受已；意識隨識。
九解 此色色，品類足論一卷一頁云：色云何？謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造色，四大種者：謂地界水界火界風界。所造色者：謂眼根耳根鼻根舌根身根，色聲香味所觸一分，及無表色。
十解 入阿毗達磨論上一頁云：色有二種，謂大種及所造色，大種有四，謂地水火風界。能持自共相，或諸所造色；故名為界。此四大種，如其次第，以堅濕煖動為自性。以持攝熟長為業。大而是種，故名大種。由此虛空，非大種攝。能生自果，是種義故。遍所造色，故名為大。如是大種惟有四者；更無用故。無堪能故。如床座足。所造色有十一種。一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸一分，十一、無表色。於大種有，故名所造。即是依止大種起義。此中眼者：謂眼識所依，以見色為用，淨色為體。耳鼻舌身，準此應說。色有二種。謂顯及形。如世尊說：惡顯惡形。此中顯色，有十二種。謂青黃赤白，雲煙塵霧，影光明闇。形色有八種。謂長短方圓高下正不正。此中霧者：謂地水氣。日燄名光。月星火藥寶珠電等諸燄名明。障光明生，於中餘色可見；名影。翻此名闇。方、謂界方。圓謂團圓。形平等名正。形不平等名不正，餘色易了，故今不釋。此二十種，皆是眼識及所引意識所了別境。
觸有二種。一、能觸，二、所觸。能觸即觸心所。所觸復二。一、能造，二、所造。能造觸即四大種。此是實色。所造觸即滑澀等二十二觸。此是假色。此中唯取所觸中所造觸一分，故雲所觸一分也。雜集論一卷八頁云：所觸一分者：四大種所造，身根所取義。謂滑澀輕重軟煖急冷飢渴飽劣悶癢黏病老死疲息勇。此所觸一分，由八因建立。謂相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故。水風雜故冷。地水雜故黏。界平等故息力勇。勇者無畏。飽由二種。界不平等故有饑等餘觸。
二解 五蘊論一頁云：云何名為所觸一分？謂身境界；除四大種，餘所造觸，滑性澀性重性輕性冷飢渴等。
三解 五事毗婆沙論下十三頁云：所觸一分，乃至廣說。滑性者：謂柔軟。澀性者：謂麤強。輕性者：謂不可稱。重性者：謂可稱。冷者：謂彼所逼，便起煖欲。飢者：謂食欲。渴者，謂飲欲。如是七種，是觸處攝。以所造色而為自性。前四大種，雖觸處攝；非所造色而為自性。是故觸處，有十一種。今七所造，故名一分。身所觸者：謂身根境。餘如前釋。問：何大種增故有滑性？廣說乃至何大種增故有渴耶？有作是說：無偏增者。然四大種性，種類差別，有能造滑性，廣說乃至有能造渴。復有說者，水火界增，故能造滑。地風界增，故能造澀。火風界增，故能造輕。地水界增，故能造重。水風界增，故能造冷。唯風界增，故能造飢。唯火界增，故能造渴。此言增者，謂業用增。非事體增。如心心所。
四解 品類足論一卷二頁云：所觸一分云何？謂滑性、澀性、輕性、重性、冷飢渴性、身所觸。如是諸觸，及四大種，二識所識。謂身識及意識。此中一類，身識先識。身識受已；意識隨識。
瑜伽三卷十六頁云：可以舌嘗，屢招疾苦；故名為味。
二解 瑜伽八十四卷十一頁云：於順樂受所有六處，有貪欲故；名味。
三解 顯揚一卷十三頁云：味、謂舌所行境，舌識所緣，四大所造，可嘗物為體。色蘊所攝；無見有對性。此復三種。謂甘，不甘，及俱相違。彼復云何？所謂酥油沙糖石蜜熟果等味。若俱生，若和合，若變異。是名為味。
四解 集論一卷三頁云：何等為味？謂四大種所造舌根所取義。謂苦酢甘辛鹹淡，或可意，或不可意，或俱相違，或俱生，或和合，或變異。
五解 五蘊論一頁云：云何為味？謂舌境界；甘味，酢味，鹹味，辛味，苦味，淡味。
六解 廣五蘊論二頁云：云何味？謂舌之境；甘醋鹹辛苦淡等。
七解 五事毗婆沙論下十三頁云：諸所有味，乃至廣說。諸悅意者，名可意味。不悅意者，名不可意味。與二相違，名順捨處味。舌所嘗者：謂舌根境。餘如前釋。問：若嘗味時，為先起舌識，先起身識耶？答：若冷煖等增；則先起身識。若鹹醋等增；則先起舌識。若觸味平等；亦先起舌識。味欲勝故。
八解 品類足論一卷二頁云：味云何？謂諸所有味，若可意，若不可意，若順捨處，舌所嘗。如是諸味，二識所識。謂舌識及意識。此中一類，舌識先識。舌識受已；意識隨識。
九解 入阿毗達磨論上二頁云：味有六種。謂甘，醋，鹹，辛，苦，淡，別故。如是六種，皆是舌識及所引意識所了別境。
瑜伽三卷十六頁云：離質潛形，屢隨風轉；故名為香。
二解 顯揚一卷十三頁云：香、謂鼻所行境，鼻識所緣，四大所造，可嗅物為體。色蘊所攝；無見有對性。此復三種。謂好香、惡香、及俱非香。彼復云何？所謂根莖皮葉華果煙末等香。若俱生、若和合，若變異。是名為香。
三解 雜集論一卷八頁云：香者四大種所造，鼻根所取義。謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香。當知此香、三因建立。謂相故，損益故，差別故。俱生香者：旃檀那等。和合香者：謂和香等。變異香者：謂熟果等。
四解 五蘊論一頁云：云何為香？謂鼻境界；好香、惡香、及所餘香。
五解 廣五蘊論二頁云：云何香？謂鼻之境；好香、惡香、平等香。好香者：謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者：謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香者：謂與鼻合時，無所損益。
六解 入阿毗達磨論上二頁云：香有三種。一、好香，二、惡香，三、平等香。謂能長養諸根大種，名好香。若能損害諸根大種，名惡香。若俱相違，名平等香。如是三種，皆是鼻識及所引意識所了別境。
七解 品類足論一卷二頁云：香云何？謂諸所有香、若好香、若惡香、若平等香、鼻所嗅。如是諸香、二識所識。謂鼻識及意識。此中一類、鼻識先識。鼻識受已；意識隨識。
八解 五事毗婆沙論下十三頁云：諸所有香、乃至廣說。諸悅意者，說名好香。不悅意者，說名惡香。順捨受處，名平等香。鼻所嗅者：謂鼻根境。餘如前釋。
瑜伽三卷十五頁云：數宣數謝，隨增異論；故名為聲。
二解 顯揚一卷十二頁云：聲、謂耳所行境，耳識所緣，四大所造，可聞音為體。色蘊所攝；無見有對。此復三種。謂可意，不可意，及俱相違。或因手等相擊出聲，或由尋伺，扣絃，拊革。或依世俗，或為養命，或宣揚法義，而起言說。或依託崖谷而發響聲。如是若自相，若分別，若響音，是名為聲。
三解 集論一卷三頁云：何等為聲？謂四大種所造，耳根所取義。或可意，或不可意，或俱相違。或執受大種為因，或不執受大種為因，或俱大種為因。或世所極成，或成所引，或遍計所起。或聖言所攝，或非聖言所攝。雜集論一卷七頁云：聲者：四大種所造耳根所取義。若可意，若不可意，若俱相違。若因受大種，若因不受大種，若因俱大種。若世所共成，若成所引，若遍計所執。若聖言所攝，若非聖言所攝。如是十一種聲，由五種因所建立。謂相故，損益故，因差別故，說差別故，言差別故。相者：謂耳根所取義。說差別者：謂世所共成等三。餘如其所應。因受大種者：謂語等聲。因不受大種者：謂樹等聲。因俱者：謂手鼓等聲。世所共成者：謂世俗語所攝。成所引者：謂諸聖所說。遍計所執者：謂外道所說。聖非聖言所攝者：謂依見等八種言說。
四解 五蘊論一頁云：云何為聲？謂耳境界；執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。
五解 廣五蘊論二頁云：云何聲？謂耳之境；執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。諸心心法，是能執受。蠢動之類，是所執受。執受大種因聲者：如手相擊，語言等聲。非執受大種因聲者：如風林駛水等聲。俱大種因聲者：如手擊鼓等聲。
六解 品類足論一卷二頁云：聲云何？此有二。謂有執受大種為因聲，及無執受大種為因聲。如是諸聲，二識所識。謂耳識及意識。此中一類，耳識先識。耳識受已，意識隨識。
七解 五事毗婆沙論下十二頁云：聲有二種，乃至廣說。有執受大種者：謂諸大種現在剎那，有情數攝。無執受大種者：謂諸大種過去未來有情數攝，及三世非有情數攝。此中有執受大種所生聲，名有執受大種為因。有執大種，與此所生聲，為前生等五種因故。無執受大種為因聲亦爾。若從口出手等合生；名有執受大種因聲。若從林水風等所生；名無執受大種因聲。餘如前釋。
八解 入阿毗達磨論上二頁云：聲有二種。謂有執受，及無執受。大種為因，有差別故。墮自體者，名有執受。是有覺義。與此相違，名無執受。前所生者，名有執受大種為因。謂語手等聲。後所生者，名無執受大種為因。謂風林等聲。此有情名，非有情名，差別為四。謂前聲中，語聲，名有情名。餘聲，名非有情名。後聲中，化語聲，名有情名。餘聲，名非有情名。此復可意，及不可意，差別成八。如是八種，皆是耳識及所引意識所了別境。
ㄍㄨ, [名]
1.稱謂：(1) 婦女對丈夫母親的稱呼。如：「舅姑」、「翁姑」。《左傳．昭公二十八年》：「伯石始生，子容之母走謁諸姑。」漢．王充《論衡．偶會》：「父歿而子嗣，姑死而婦代。」(2) 婦女對丈夫姐妹的稱呼。如：「姑嫂」、「大姑」、「小姑」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭十三．古辭．焦仲卿妻》：「卻與小姑別，淚落連珠子。」唐．李白〈去婦詞〉：「回頭語小姑，莫嫁如兄夫。」(3) 子女對父親姐妹的稱呼。如：「姑媽」。《新唐書．卷一一五．狄仁傑傳》：「且姑姪與母子孰親？」
2.泛稱婦女。如：「小姑獨處」。《呂氏春秋．先識覽．先識》：「商王大亂，沉于酒德，辟遠箕子，爰近姑與息。」
3.出家修行的女子。如：「尼姑」、「道姑」。元．關漢卿《望江亭．第一折》：「逐朝每日到俺這觀裡來，與貧姑攀話。」
4.姓。如春秋時越國有姑浮。
[副]
暫且。如：「姑且一試」。《左傳．隱公元年》：「多行不義必自斃，子姑待之。」
ㄐㄩㄣ, [名]
戎服。《廣韻．平聲．諄韻》：「袀，戎衣也。」
[形]
相同、純一。《呂氏春秋．先識覽．悔過》：「今袀服回建，左不軾，而右之。」漢．高誘．注：「袀，同也。兵服上下無別，故曰袀服。」《漢書．卷九九．王莽傳下》：「時莽紺袀服，帶璽韍。」唐．顏師古．注：「袀，純也。」
ㄑㄧㄠˊ, [名]
擅長攀爬樹木的人。《說文解字．走部》：「趫，善緣木之士也。」
[形]
1.身手矯捷，善於爬高奔走。如：「趫健」。《後漢書．卷七一．朱?傳》：「輕勇趫捷，故軍中號曰『飛燕』。」
2.旺盛。《呂氏春秋．先識覽．悔過》：「皆以其氣之趫與力之盛至，是以犯敵能滅，去之能速。」
ㄒㄧㄥˊ, [名]
1.實體、身體。如：「有形」、「無形」、「形影不離」。《呂氏春秋．先識覽．去宥》：「人之老也，形益衰，而智益盛。」
2.樣子、樣貌。如：「圓形」、「形象」、「形態」、「形容」。《孫子．虛實》：「故兵無常勢，水無常形。」《晉書．卷一一四．苻堅載記下》：「又北望八公山上草木，皆類人形。」
3.狀況。如：「情形」。
4.地勢。如：「地形」、「形勢」。《史記．卷八．高祖本紀》：「秦，形勝之國，帶山之險。」
[動]
1.表現、顯現。如：「喜形於色」、「形之於外」。《禮記．樂記》：「感於物而動，故形於聲。」南朝梁．蕭統〈文選序〉：「情動於中而形於言。」
2.構成、變成。《管子．牧民》：「惟有道者，能備患於未形也，故禍不萌。」
3.描寫。如：「形容」、「難以形於筆墨」。
4.比較、對照。如：「相形見絀」。《淮南子．齊俗》：「故高下之相傾也，短脩之相形也，亦明矣。」
ㄓㄨˇ, [動]
積藏、儲蓄。《廣韻．上聲．語韻》：「貯，居也、積也。」如：「貯藏」、「貯存」。《呂氏春秋．先識覽．樂成》：「我有衣冠，而子產貯之。」宋．陸游〈冬夜讀書〉詩：「茆屋三四間，充棟貯經史。」
ㄢ, [名]
1.平穩、安全、舒適的狀況或環境。如：「居安思危」、「轉危為安」、「苟且偷安」。《論語．學而》：「君子食無求飽，居無求安。」
2.安非他命的簡稱。如：「吸安」、「安毒」。
3.量詞。安培的簡稱。參見「安培」條。
4.姓。如漢代有安成。
[形]
1.平靜、恬適。如：「安寧」、「坐立不安」。《漢書．卷六四下．嚴安傳》：「心既和平，其性恬安。」
2.穩定的、靜止的。如：「生活安穩」。唐．楊?〈渾天賦〉：「故知天常安而不動，地極深而不測。」
[動]
1.使穩定。如：「除暴安良」、「安民」。
2.裝置、設置。如：「安電燈」、「安門窗」。
3.加上。如：「安罪名」。
4.存、懷、居。如：「你安的是什麼心？」
5.習慣、熟悉。《呂氏春秋．先識覽．樂成》：「舟車之始見也，三世然後安之。」
[副]
豈、怎麼。用於文言文。如：「安能如此？」《左傳．宣公十二年》：「暴而不戢，安能保大？」
[代]
1.何處、那裡。用於文言文。如：「而今安在？」《史記．卷七．項羽本紀》：「項王曰：『沛公安在？』良曰：『聞大王有意督過之，脫身獨去，已至軍矣。』」
2.如何。《禮記．檀弓上》：「泰山其頹，則吾將安仰？」
[連]
乃、於是。《荀子．仲尼》：「委然成文，以示之天下，而暴國安自化矣。」
ㄅㄟ ㄌㄧㄤˊ ㄓ ㄒㄧㄣˋ
卑梁，春秋時楚吳接境的城邑。卑梁之釁指吳楚邊邑兩處女爭桑，卑梁人傷吳國處女，因而引起爭端，導致兩國交戰的故事。典出《呂氏春秋．先識覽．樂成》。後指因細故而引起衝突。
ㄇㄢˇ ㄦˊ ㄅㄨˋ ㄧˋ
器物充盈但不溢出。比喻有資財而不浪費，或有才能而不驕益，善於節制守度。《呂氏春秋．先識覽．察微》：「《孝經》曰：『高而不危，所以長守貴也，滿而不溢，所以長守富也。』」漢．桓寬《鹽鐵論．褒賢》：「故君子時然後言，義然後取，不以道得之，不居也；滿而不溢，泰而不驕。」
ㄇㄧㄥˊ ㄩㄣˇ, 1.清明公正。《文選．何晏．景福殿賦》：「皆先識博覽，明允篤誠。」《文選．鍾會．檄蜀文》：「宰輔忠肅明允，劬勞王室。」
2.嚴明恰當。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「所以做官的切不可牽意斷獄，任情用刑，也要求個公平明允。」
ㄈㄢˇ ㄍㄨㄥ, 1.戰爭或競賽時，處於劣勢或呈現敗象的一方，重新整頓，再度出擊。
2.回頭反擊。《呂氏春秋．先識覽．察微》：「吳人焉敢攻吾邑，舉兵反攻之，老弱盡殺之矣。」
ㄈㄨˊ ㄔㄨㄤˊ
形容年紀尚小，身高才剛能碰到床沿。唐．元稹〈答友封見贈〉詩：「扶床小女君先識，應為些些似外翁。」
ㄊㄠ ㄊㄧㄝˋ, 1.傳說中一種凶惡貪食的野獸，古代鐘鼎彝器多刻其頭形以為飾。《呂氏春秋．先識覽．先識》：「周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身。」《二刻拍案驚奇．卷三九》：「細看那鏡小小只有四五寸，面上精光閃爍，背上鼻鈕四傍，隱起窮奇饕餮魚龍波浪之形。」
2.比喻凶惡貪婪的人。《左傳．文公十八年》：「縉雲氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭；聚斂積實，不知紀極；不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三凶，謂之饕餮。」漢．蔡邕〈太尉李成碑〉：「百司震肅，饕餮風靡。」
3.饕為貪財，餮為貪食。饕餮比喻貪吃的人。唐．杜甫〈麂〉詩：「衣冠兼盜賊，饕餮用斯須。」
ㄋㄨˇ ㄐㄧ
弩的部分機件，裝置在弩的木臂後面。《呂氏春秋．先識覽．察微》：「夫弩機差以米則不發。戰大機也。」
ㄌㄩˇ ㄌㄢˇ, 1.呂氏春秋的代稱。參見「呂氏春秋」條。
2.稱呂氏春秋中的〈有始覽〉、〈孝行覽〉、〈慎大覽〉、〈先識覽〉、〈審分覽〉、〈審應覽〉、〈離俗覽〉、〈恃君覽〉等八覽為「呂覽」。
ㄎㄨㄥ ㄧㄢˊ ㄒㄩ ㄘˊ
空虛的言辭。指不實在或不切實際的話。《呂氏春秋．先識覽．知度》：「其民不好空言虛辭，不好淫學流說。」
ㄏㄢˋ ㄌㄠˋ
久未降雨和雨水過多兩種天災。《三國演義．第一○○回》：「預知天文之旱澇，先識地理之平康。」
ㄑㄧˊ ㄖㄣˊ ㄐㄩㄝˊ ㄐㄧㄣ
有一齊國人想要得到金子，於是到賣金子的地方，向人搶奪金子，後來被綑綁審問，為何在眾目睽睽之下行搶？齊人回答：「殊不見人，徒見金耳。」典出《呂氏春秋．先識覽．去宥》。後用以比喻被利欲蒙蔽了心智，行事不顧後果。
ㄑㄧㄡ ㄏㄠˊ
鳥獸在秋天所生的細毛。後比喻微細的事物。《呂氏春秋．先識覽．察微》：「察其秋毫，則大物不過。」《儒林外史．第三九回》：「少保傳令，救火安民，秋毫不許驚動。」
ㄓˋ ㄌㄨㄢˋ ㄘㄨㄣˊ ㄨㄤˊ
國家安定、變亂、生存、滅亡等各種情況。《呂氏春秋．先識覽．察微》：「故治亂存亡其始若秋毫，察其秋毫，則大物不過矣。」《漢書．卷六○．杜周傳》：「后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。」也作「治亂興亡」。
ㄔˋ ㄌㄨˇ
無法耕種的鹹鹼地。《呂氏春秋．先識覽．樂成》：「鄴有聖令，時為史公，決漳水，灌鄴旁，終古斥鹵，生之稻梁。」《抱朴子．外篇．嘉遯》：「讓膏壤於陸海，爰躬耕乎斥鹵。」
ㄖㄤˇ ㄖㄤˇ
紛亂的樣子。《呂氏春秋．先識覽．知接》：「戎人見暴布者，而問之曰：『何以為之莽莽也？』指麻而示之。怒曰：『孰之壤壤也。』」《史記．卷一二九．貨殖傳．序》：「天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往。」也作「攘攘」。
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