充其量
[國語辭典（教育部）]ㄔㄨㄥ ㄑㄧˊ ㄌㄧㄤˋ
至多，給予最大限度的估計。《兒女英雄傳．第一二回》：「他在差次，還不知有無，便有，充其量也不過千金。」
表示佛教根本立場的概念。相對於「有」，而具否定存在實體之意。但並非「無」或「虛無」。音譯舜若、舜若多，又作空無、空性、空寂、空淨、非有等。
佛教所說的空雖有多義，然大致不出人空、法空。人空又稱生空、我空。係以自我（āt-man）的實體為空；法空則是打破主張諸法之自性（svabhāva）恒存不變的迷執，認為諸法皆由因緣和合所生，並無實體存在。一般而言，小乘說人空，大乘說二空。然小乘亦非全然不說法空，如《舍利弗阿毗曇論》闡明內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空等六空。《大毗婆沙論》亦說明內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十空。
特別強調空之思想者是初期大乘之般若經典，以及歸納《般若經》空義的《中論》。又，此「空」有理論與實踐二面。理論性的空，指一切物質無固定的實體，乃無自性空；實踐性的空，指無所得、無執著的態度。另外，大乘諸經論亦分類解說析空與體空、但空與不但空，以及四空、七空、十一空、十八空、二十空等，為對空義之多種角度的解析。
為實證空理所修的觀法，謂之「空觀」。佛教各系之空觀，深淺勝劣雖然並不一致，但目標皆為捨遣「實有之情執」。大體而言，小乘主修「我空觀」，斷煩惱障；大乘修「我法二空觀」，斷煩惱障與所知障。此外另有析空觀、體空觀、但空觀、不但空觀等觀法。
◎附一︰印順〈大乘空義〉（摘錄自《現代佛學大系》{52}）
(一)空為大乘深義︰佛，是由於覺證空性而得自在解脫的。所以從覺證來說，空是一切法的真實性，是般若──菩提所覺證的。從因覺證而得解脫來說，空是解粘釋縛的善巧方便；空，無所住，無著，無取等，是趣證的方便，是覺證的成果。一約真性說，一約行證說。現在要說的大乘空義，是約真實義說。
在大乘法中，空是被稱為︰「甚深最甚深，難通達極難通達」的。如《般若經》說︰「深奧者，空是其義，無相、無作是其義，不生不滅是其義」等。《十二門論》也說︰「大分深義，所謂空也。」所以空、無生、寂滅等，是大乘的甚深義。為什麼被看為最甚深義﹖這是世俗知識──常識的、科學的、哲學的知識所不能通達，而唯是無漏無分別的智慧所體悟的。這是超越世間一般的，所以稱為甚深。
(二)空與滅之深義︰這一最甚深處，佛常以空、無生、滅、寂滅等來表示。凡佛所說的一切名言，都可以說是世間共有的。如依世間名義去理解，那只是世間知識，而不是佛說的深義。所以這些詞語，都含有不共世間的意義，而不能「如文取義」的。例如空與無生滅的寂滅，一般每照世間的解說，認為是虛無消極的，而不知恰好相反，這是充實而富有積極意義的。
空，佛經每舉虛空為譬喻，有時更直稱之為虛空。從一般來說，虛空是空洞得一無所有。而佛法中說︰虛空是「無礙為性」，「色於中行」。物質──「色」的特性，是礙；而虛空的特性，是無礙。無礙，不但是在於物質的質礙以外，也與物質不相礙。由於虛空的無礙性，不但不障礙物質，反而是物質──色的活動處。換言之，如沒有虛空，不是無礙的，物質即不可能存在，不可能活動。因此，虛空與物質不相離，虛空是物質的依處。佛法所說的空或空性，可說是引申虛空無礙性的意義而宣說深義的。空，不是虛空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不離的真性，是一切法存在活動的原理。換言之，如不是空的，一切法即不能從緣而有，不可能有生有滅。這樣，空性是有著充實的意義了。
說到寂滅，本是與生滅相對的，不生不滅的別名。生與滅，為世俗事相的通性，一切法在生滅、滅生的延續過程中，但一般人總是重於生，把宇宙與人生，看作生生不已的實在。但佛法，卻重視到滅滅不已。滅，不是斷滅，不是取消，而是事相延續過程的一態。在與生相對上看，「終歸於滅」，滅是一切必然的歸宿。由於滅是一切法的靜態，歸結，所以為一切活動起用的依處。佛法稱歎阿彌陀佛，是無量光明，無量壽命，而從「落日」去展開，正是同一意義。滅是延續過程的靜態，是一切的必然歸結，引申這一意義去說寂滅，那寂滅就是生滅相對界的內在本性。生滅滅生的當體，便是不生不滅的寂滅性。由於這是生滅的本性，所以矛盾凌亂的生滅界，終究是向於寂滅，而人類到底能從般若的體證中去實現。
(三)從事相而觀見空寂之深義︰一切法空性或寂滅性，是一切法的真實性，所以要從一切法上去觀照體認，而不是離一切法去體認的。如《般若心經》說︰「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。」深般若，是通達甚深義的，照見一切法空的智慧。經文證明了，甚深空義，要從五蘊（物質與精神）去照見，而不是離色心以外去幻想妄計度的。說到從一切法去觀察，佛是以「一切種智」知一切法的，也就是從種種意義、種種觀察去通達的。但總括起來，主要的不外三門︰(1)從前後延續中去觀察，也就是透過時間觀念去觀察的。(2)從彼此依存中去觀察，也就是透過空間觀念（或空間化、平面化的）去觀察的。(3)直觀事事物物的當體。這猶如物質的點、線、面一樣；而甚深智慧是從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體去體認，而通達一切法性──空或寂滅性。
(1)從前後延續去觀察時，得到了「諸行無常」的定律。一切法，不論是物質或精神，無情的器世間或有情的身心，都在不息的流變中。雖然似乎世間有暫住或安定的姿態，而從深智慧去觀察時，發覺到不只是逐年逐月的變異，就是（假定的）最短的時間──一剎那，也還是在變異中。固有的過去了，新有的又現起，這是生滅現象。這一剎那的生滅，顯示了一切都是「諸行」（動的），都是無常。這種變化不居的觀察，世間學者也有很好的理解。但是世間學者，連一分的佛學者在內，都從變化不居中，取相那變動的事實。也就是為一切的形象所蒙蔽，而不能通達一切的深義。唯有佛菩薩的甚深般若，從息息流變中，體悟到這是幻現的諸行，不是真實有的。非實有的一切，儘管萬化紛紜，生滅宛然，而推求本性，無非是空寂。反過來說因為一切法的本性空寂，所以表現於時間觀中，不是常恆不變，而現為剎那生滅的無常相。無常，是「無有常性」的意義，也就是空寂性的另一說明。
(2)從彼此依存去觀察一切法時，得到了「諸法無我」的定律。例如有情個體，佛說是蘊界處和合，不外乎物理的、生理的、心理的現象。所謂自我，是有情迷妄的錯覺，並不存在，而只是身心依存所現起的一合相──有機的統一。稱之為和合的假我，雖然不妨，但如一般所倒想的自我，卻不對了。印度學者的（神）我，是「主宰」義，就是自主自在，而能支配其他的。換言之，這是不受其他因緣（如身心）所規定，而卻能決定身心的。這就是神學家所計執的我體或個靈。照他們看來，唯有這樣的自主自在，才能不因身心的變壞而變壞，才能流轉生死而不變，才能解脫生死而回復其絕對自由的主體。但這在佛菩薩的深慧觀照起來，根本沒有這樣的存在。無我，才能通達生命如幻的真相。依此定義而擴大觀察時，小到一微塵，或微塵與微塵之間，大到器世界（星球），世界與世界，以及全宇宙，都只是種種因緣的和合現象，而沒有「至小無內」、「至大無外」的獨立自體。無我，顯示了一切法空義。無我有人無我與法無我，空有人空與法空；空與無我，意義可說相同。從彼此依存去深觀空義，如上面所說。如從法性空寂來觀一切法，那就由於一切法是空寂的，所以展現為自他依存的關係，而沒有獨存的實體。這樣，無我又是空義的又一說明。
(3)從一一法的當體去觀察時，得到「涅槃寂靜」的定律。雖然從事相看來，無限差別，無限矛盾，無限動亂；而實只是緣起的幻相──似有似無，似一似異，似生似滅，一切終歸於平等、寂靜。這是一一法的本性如此，所以也一定歸極於此。真能通達真相，去除迷妄，就能實現這平等寂靜。矛盾，牽制，動亂，化而為平等，自在，安靜，就是涅槃。大乘法每每著重此義，直接的深觀性空，所以說︰「無自性故空，空故不生不滅，不生不滅故本來寂靜，自性涅槃。」
從豎觀前後，橫觀彼此，直觀自體，而得「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」──「三法印」。但這決非三條不同的真理，而只是唯一絕待的真理，被稱為「一實相印」──法性空寂的不同說明。三印就是一印，一印就是三印。所以如依此而修觀，那末觀諸法無我，是「空解脫門」；觀涅槃寂靜，是「無相解脫門」；觀諸行無常，是「無願（作）解脫門」。三法印是法性空寂的不同表現，三解脫門也是「同緣實相」，同歸於法空寂滅。總之，佛法從事相而深觀一一法時，真是「千水競注」，同歸於空性寂滅的大海。所以說︰「高入須彌，咸同金色。」
(四)法空寂滅即法之真實（自性）︰一般名言識所認知的一切法，無論是物質、精神、理性，雖然被我們錯執為實有的、個體的，或者永恆的，而其實都只是如幻的假名。假名，精確的意義是「假施設」，是依種種因緣（意識的覺了作用在內）而安立的，並非自成自有的存在。所以，這一切都屬於相對的。那末，究竟的真實呢﹖推求觀察一一法，顯發了一一法的同歸於空寂，這就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的絕對。空寂，不能想像為什麼都沒有，什麼都取消，而是意味著超脫一般名言識的自性有，而沒入於絕對的不二。經論裡，有時稱名言所知的為一切法（相），稱空寂為法性，而說為相與性。但這是不得已的說法，要使人從現象的一一法去體悟空寂性。法與法性，或法相與法性，實在是不能把他看作對立物的。這在空義的理解上，是必不可少的認識。
方便所說的法與法性（空寂），在理解上，可從兩方面去看。
(1)從一一法而悟解到空寂性時，這就是一一法的本性或自性。例如物質，每一極微的真實離言自性，就是空寂性。所以法性空寂，雖是無二平等，沒有差別可說，而從幻現的法來說，這是每一法的自性，而不是抽象的通性。
(2)從平等不二的空寂去看，這是不可說多，也不可說為一（一是與多相對的）的絕對性。不能說與法有什麼別異，而又不能說就是法的。總之，空寂性是一一法自性，所以是般若所內自證的，似乎是抽象的普遍性，而有著具體的充實的意義。
(五)法相與法性空寂之關係︰從上面的論述，法與法性，不可說一，不可說異，極為明白。所以在大乘法中，這──不一不異是無諍的定論。但在古代大德的說明方面，適應不同根性的不同思想方式，也就多少差別了。
(1)如法相唯識學者，著重於法相。在「種現熏生」的緣起論中，說明世出世間的一切法。當他在說明一切法──無常生滅時，從不曾論及與法性不生滅的關係。依他說︰一切法要在生滅無常的定義下，才能成立種現熏生，不生滅性是不能成立一切法的。這一學派，一向以嚴密見稱。但或者，誤以不生滅（無為法性）與生滅（有為法），是條然別體的。其實，這決非法相學者的意趣。因為，當生滅的一切因緣生法，離妄執而體見法性時，與法也是不一不異的。這就是一一法的離言自性，何嘗與法有別﹖所以，專從生滅去成立染淨一切法，只是著重性相的不一而已。
(2)如天臺、賢首、禪宗，著重於法性，都自稱性宗，以圓融見長。從法性平等不二的立場來說，一切事相都為法性所融攝；一切染淨法相，都可說即法性的現起。因此，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」，禪宗說「自性能生」。一切法，即法性，不異法性，所以不但法性不二，相與性也不二──理事不二。由於理事不二，進一步到達了事與事的不二。這類著重法性的學派，也就自然是著重不異的。雖然不得意的學者，往往落入執理廢事的窠臼，但這也決非法性宗的本意。
(3)被稱為空宗的中觀家，直從有空的不一不異著手。依空宗說︰一切法是從緣而起的，所以一切法是性空的。因為是性空的，所以要依因緣而現起。這樣，法法從緣有，法法本性空，緣起（有）與性空，不一不異，相得相成。空與有──性與相是這樣的無礙，但不像法相宗，偏從緣起去說一切法，也不像法性宗，偏從法性去立一切法，所以被稱為不落兩邊的中道觀。
雖有這大乘三系；雖然法與法性，近似世間學者的現象與本體，但都不會與世學相同。在大乘中，不會成立唯一的本體，再去說明怎樣的從本體生現象，因為法性是一一法的本性。也就因此，法與法性，雖不可說一，但決非存在於諸法以外；更不能想像為高高的在上，或深深的在內。唯有這樣，才能顯出佛法空義的真相。
◎附二︰印順〈法印經略說〉（摘錄自《妙雲集》下編{11}）
「空性」（śūnyatā），指諸佛（聖者）證悟的內容，或稱自證境界。聖者所證悟的，本來離名離相。但為了引導大家去證入，不能不方便的說個名字。無以名之，還是名為空性吧！空性是這樣的︰
(1)「空性無所有」︰經上以「無處所，無色相」來解說。這是說︰空性是不落於物質形態的。物質，佛法中叫做色。物質的特性（色相）是「變礙」。在同一空間中，物質間是相礙的。因為有礙，所以有變異，物質一直在凝合（水）、穩定（地）、分化（火）、流動（風）的過程中。凡是物質，就有空間的屬性，就可以說在這裡，在那裡（處所）。諸佛圓滿證悟的空性呢，是無所有──不落於色相的，也沒有空間的處所可說。
(2)空性「無妄想」︰經上以「非有想」來解說。想是意識的取像相。凡是意識──一切心識，一定攝取境相（如攝影機的攝取一樣），現起印象；由此取像而成概念。一切想像、聯想、預想，一切觀念，一切認識，都由此而成立。但這種意識形態──有想，是虛妄而不實的；這種虛妄分別（或稱妄念、妄識），是與諸佛證悟的空性，不相契合。所以，空性是不落於意識（精神、心）形態的。
(3)空性「無所生、無所滅」︰經上以「本無所生」來解說。世間不外乎色相與心相（想）──物與心。物質有空間的屬性；而物與心，又一定有時間的屬性。從無而有名為生，從有而無名為滅，物質與精神，一直都在這樣的生滅狀態中。由於物與心的生滅，現出前後不同的形態，而有時間性。然而生從何來，滅向何處﹖現代的科學，已進步到懂得物質的不滅；不滅當然也就不生。從佛陀的開示中，心──意識也是這樣的；在人類知識的進步中，一定會證明這一論題。從世俗的見地說，這是永恆的存在。但不離時間的觀念，只是想像為不生不滅而已。在生滅的現象中，在時間的形態中，物也好，心也好，不可能有究極的實體性──自性。一切不離於生滅，而生滅是如幻的，虛妄的，相對的存在；從諸佛自證的空性說，一切本不生，是超越時間性的。
(4)空性「離諸知見」︰經上以「非知見所及，離諸有著」來解說。我們認識什麼，了解什麼，總不出於見聞覺知。從眼（根及眼識）而來的叫見，從耳而來的叫聞，從鼻嗅、舌嚐、身觸而來的叫覺，從意而來的叫知。或簡單的稱為知見︰見是現見，通於一切直接經驗。知是比知，是經分析、綜合等推理的知識。知見──推理的，直覺的一切認識，就是心──意識的活動。可是一有心──知或見的分別，就有（六塵境界，所分別）相現前。這樣的心境對立，有心就有相（成為妄想），有相就有（報）著，就落於相對（差別）的世界，矛盾的，對立的，動亂的世界。空性是知見所不及的，也就不是這一般認識所能認識的。這樣，空性不落於色相、心相、時空相，超越於主觀客觀的對立境界。在我們的認識中，所有的名言中，可說什麼都不是，連不是也不是，真的是「說似一物即不中」。唯有從超越情見，超脫執著去體悟，所以還是稱為空性的好。空是超越的（豎的、向上的）意義，不要誤解為沒有，更不要誤解為（橫的、向下的）相對的──與有相對的空，才好！
經以四層意義，顯示空性。空性不只是理論所說明的，而是要從修行中，超越情見去體證的。所以在說到空性不是知見所及，離一切有著的以後，就說︰在超越情識知見的當下，既離一切相，離一切著，就攝一切法而融入平等法性，無二無別（不落對待），如如不動。住於無二無別的平等見，就是聖者的真實智見。不虛妄的真實見，就是聖者的正覺，佛陀的知見了！
說到這裡，可能在理解上、修證上，會引起錯誤，以為空性與相對界的一切法，完全是兩回事︰生死以外有涅槃，世間以外有出世，如那些自稱阿羅漢的增上慢人那樣。所以經上說︰「當知空性如此，諸法亦然。」這就是說︰空性是這樣的不落相對界（不二法門），但並非出一切法以外。空性平等不二，一切法不出於空性（「不出於如」），也一樣的平等平等。空性就是一切法的真相，一切法的本來面目。這如《中論》頌所說︰「不離於生死，而別有涅槃，實相義如是，云何有分別﹖」「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」
在這裡，有要先加解說的︰空性是諸佛（聖人）所證的，由修三解脫門而證入的，但為什麼要證入空性呢﹖修行又有什麼意義呢﹖要知道︰佛陀本著自身的證悟來指導我們，是從認識自己、自己的世間著手的。我們生在世間，可說是一種不由自主的活動。一切物質的、社會的、自己身心的一切活動，都影響我們，拘礙著我們。使我們自由自主的意願，七折八扣而等於零。我們哭了，又笑了；得到了一切，又失去了一切。在這悲歡得失的人生歷程中，我們是隨波逐浪，不由自主，可說環境──物質的、社會的、身心的決定著我們，這就是「繫縛」。其實，誰能決定誰呢﹖什麼能繫縛自己呢﹖問題是︰自身的起心動念，從無始生死以來，陷於矛盾的相對界而不能自拔。所以環境如魔術師的指揮棒一樣，自己跟著魔棒，而跳出悲歡的舞曲。在客觀與主觀的對立中，心物的對立中，時空局限的情況中，沒有究竟的真實，沒有完善的道德，也沒有真正的自由。唯有能悟入平等空性，契入絕對的實相，才能得大解脫、大自在。如蓮華的不染，如虛空的無礙一樣。實現了永恆的安樂，永恆的自由，永恆的清淨（常樂我淨）︰名為成佛。
◎附三︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）「空」之智慧
「空」的觀念是大乘佛教中觀學派提出來的。從思想史上說，中觀學派提出「空」的觀念，目的是消除部派學者對「法」的執著。部派學者喜歡從分析的立場上了解一切「法」，目的是尋求各類現象的最後的存在情形。例如物質的現象（色法）列出十一種︰眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及無表色等。精神現象或心理現象則分別列出「心」、「心所」、「心不相應行法」等，後二者又各有數十種之多。此外尚有非現象意義的三無為法。部派學者認為︰這些法就是最後的實在，各有其獨立的性質（自性），更不可彼此化歸為一。所以這是一種多元實在論的哲學。他們認為︰如果我們不承認這些法的獨立性，則無法說明經驗的來源，亦無法說明因果。但是，中觀學派認為︰法的獨立性的賦與，是我們妄心（經驗心識）活動的結果。因為妄心有分別作用，在它的作用之下，主客二分，主體遂以分別性的活動套上客體。經驗、觀念或概念都是這樣產生的，所以對象的獨立性，不過是主觀經驗的實體化，它自身並無這一獨立的實體。
那麼，它自身的存在狀態是怎樣的呢﹖中觀學派說，它的存在是處於「緣起」狀態︰即不能自主、不能靜止、不能自與其他存在的關連中切離出來的狀態。相應於這種狀態，一切觀念均不能套上。這是以緣起觀念來描述當下所經驗的對象的存在情形，使其不能定著，以免為主體的分別活動套住。這可以說是存在論的用法。
中觀學派即根據這一用法，進而提出「空」（śūnya）或「空性」（śūnyatā）的觀念來說明它。「空」並非虛無之義，而是指所經驗之存在無獨立性、無「體」，所以不能用概念來表述。一切存有之事為緣起，則一切均當體即空，如幻如化，無可定著，亦無可取相。能如此把握，即是如實觀──由此可見，中觀學派可謂遠承原始佛教的精神，點明主觀經驗心識的活動永不能進入真實的領域。
不過，中觀學派的這一見解，並沒有在他們的論書中清楚表達出來，也許他們不願意違反自己反對以概念說空的前題，所以不願意作正面的解釋。他們的重要活動，依《中論》、《百論》的精神看來，是破斥一切企圖以語言概念說最高真實的哲學。蓋必破盡之後，方能呈顯此一超語言之「空」態。於是，「中觀」亦更無所說，言語道不斷自斷。另一方面，中觀破斥一切言語概念，似乎亦在表明一切言語概念皆相依而立，因此亦可以互相抵消。因為依語言概念而成之理，不能離一觀點，或一角度；換言之，在某一觀點下，此理可成立，但若一離此一觀點，此理即不成立。這種語言文字的性格，頗有點像康德所說的二律背反（Antinomy）。因此中觀學派認為︰凡有所說，即有正反兩端，或有「四句」，彼此相害。如說「生」，即可分析出自生（A生A）、他生（非A生A）、共生（A及非A合生A）及無因生（A不由A生，亦不由非A生）四種情形，而四種均不合法。所以真正的真實，是必然自正反兩端超出，亦即自語言的世界超出。所以，中觀學派所嚮往之「空」，實是須經「雙遣」後方能至的境界。在這一意義言，「空」可以說是對一切言說、一切對立的消解。換言之，「空」不但是存有論的概念，同時亦是表示雙遣對破的方法論的概念。
（前略）人由於無明煩惱的限制，不能盡知別人的觀點，而自我封閉，由此更生敵對心理，或傲慢自信，或憎怨仇視，互相傷害。若能觀空，知所有由經驗心靈所成之知識皆不能免執，皆不能免自我封閉，則知人所行之愚昧狹小，而求開拓消解。所以空亦可以說是一種消解的智慧，即以雙遣對破來消解心靈上的執著。我們不否認現代人在處理具體問題上有成就，知識的分工亦使人類在不同的問題上各有所見，這可以說是一種建構的智慧，通過此，能把知識世界建立起來。但有建構即有消解，從知識發展的方向看來，人不能有完全的建構，故必須經常就所已建構者反省之，使之更進，這是其一；知識世界領域甚多，人所能參與建構者往往只是其中的一小領域，人必須自知其限制，自虛其心，自空其說，以求容納別人，這是其二。由此看來，空的作用極大，現代人類社會能否各捐成見，免除分裂，即在於我們能否各自消解自身之障壁，去執成教，以成一共存互尊之社會。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
空是證得涅槃之唯一方法
中觀學派一直強調唯有透過「空」，我們才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得少份的、部份的解脫，或者是充其量只能算是打入究竟解脫的基礎。以特殊的模式來詮釋「真實」，如「實體」、「存有」、「轉化」等等必然會產生與其相對立的模式，而我們即會很自然的，或者是不得不執著於我們所認為是「真實」者，並且排斥、否定與之相反者，任何的見解緣於其本具的「定性」與「限度」，亦必然有隨之而來的二元對立──輪迴生死的根本。龍樹菩薩把這種辯證法上所見的難題總結為︰
當假定有「我」時，即已預設了與之相對的「他」（para），既有我非我的分別，即有執著、瞋恚，由此則一切煩惱過患相繼而生，執著引發追逐欲樂的渴望，這種熱切的渴望即無視於客體內在的瑕疵缺憾，他們盲目的、瘋狂的用自我錯誤的影像投射到客體上，一廂情願的想像，並且執取追逐欲樂的方法。所以只要執著於「我」，即有流轉生死。
月稱在其《顯句論》（Prasannapadā）引龍樹菩薩之《寶行王正論》（Ratnāvalī）說︰正命題（paska）引發反命題（pratipak-ṣa），但是此二者都是不真實的。在實際修行方面，固執於各種見解必然會招致執著與瞋恚。至於這些見解有多少種並不重要，重要的是︰任一見解都有排他性，因為有排他性，即有其相對立者，只要我們主張某一見解──不管是肯定的還是否定的，即免不了要發生衝突與爭執。
依中觀之看法，苦的根源乃是妄想分別（kalpanā,vikalp），而妄想分別又是無明之最。「真實」是不可定性的（指即是空），我們卻善自賦予「真實」各種特性，把「真實」說成是這個或不是這個，這些都是曲解「真實」，使之成為殘缺不全的「一邊之見」，甚至不成其為「真實」。老實說，這無異是在無意之間否定了「真實」，因為所有的「定性」即是一種否定。職是之故，中觀辯證法──空諸見（śūnyatā of dṛṣṭi）乃是對「錯誤之否定」的否定；真實是「無分別、無戲論」（nirvikalpa,niṣprapañca）。空不是一種疏離逃避、虛無斷滅，而是「否定」之否定；它是改正吾人對真實的錯誤影像。
◎附五︰J. W. de Jong著‧陳銚鴻譯〈空──兼評史提連格著「空」〉（摘錄自《歐美佛學研究小史》附錄二）
許多學者對龍樹的「空」（śūnyatā）思想都曾加以研究。首先有畢爾奴夫（Burnouf），他認為龍樹的學說是虛無的繁瑣哲學（見《印度佛教史概論》，Introduction 'hà l'histoi-re du Buddhisme indien,Paris）。十九世紀後半期至二十世紀初期的西方學者大都接受畢爾奴夫的看法。
徹爾巴斯基在他的《涅槃概念之研究》（The Conception of Nirvāna,Leningrad）一書中，卻極力主張對中觀學派的絕對作正面的理解。他說︰「從大乘佛教的觀點看來，所有的部份或元素都是空的，只有整體，全部所有之整體（dharmatā＝dharma-kāya，即法性或法身）才是真實存在。」他以為︰「佛陀的真實，即是宇宙的真實。」而真正的佛，「是只有靠直覺才可感覺到的」。不過，徹爾巴斯基並非最先強調龍樹學說的存有論本質的學者，因為印度及日本學者早已提出相似的論調。由於徹爾巴斯基的權威，他所引起的影響是較為深遠的。雖然沙耶（Schayer）並不完全同意徹爾巴斯基的結論，但仍深受其影響。他在節譯月稱《淨明句論》一書的序文中（Au-sgewählte Kapitel aus der prasannapadā,Kraków），指出聖者是從神祕直覺中把握絕對真實、無限與總相。起初魏萊‧蒲仙（deLa Vallée Poussin）並不贊同這一解釋，但在他死後才出版的一篇短文中，他毫無隱瞞地表明︰「我有一段時期，認為中觀學派是虛無主義者（收在希士庭的百科全書的幾項說明︰涅槃、教理與哲學），否認有獨立存在的最高真實。在〈中觀學〉的短文中（《中國佛學散記》‧2），我開始作出沒有那麼肯定的結論。最後，在這裡，我不得不承認中觀學派是承認有最後真實的。」（HJAS,Ⅲ）。徹爾巴斯基後來又推翻自己的理論，使事情更形複雜。在對沙耶作出凌厲的攻擊時，他認為中觀學派是否定有絕對真實的存在的（Die dreiRichtungen in der Philosophie der Buddhismus,so,X] of also Madhyantāvibkāga,Le-ningrad）。中觀學是一元論者，但並非一獨立實在的元，而是一解說上的原理，在此原理下否定有多元性的存在。他將絕對真實形容為否定辯證思想裡的一個觀念。在另一方面，沙耶更明顯地解釋了大乘佛教裡的絕對真實，他認為中觀及瑜伽學派是相通的（Das Mahāyā-nistische Absolutum nach der Lehre derMādhyamikas,OLZ）︰蓋絕對是無限的，同質的、不能分割的，這也就是純粹的，不分裂為主客的靜止不變的意識。它超越出一切語言概念，絕不是任何描述與傳播可以表達出來。再者，無限是有空間的，意識則是精神性的實體，比所有其他的實體更為精巧。沙耶引用《月燈三昧經》（Samadhirāja）及其他文獻，而不參取《根本中論頌》（Mūlamādhyama-kakārikās），來為這精神性的一元論作證。
除徹爾巴斯基、沙耶、蒲仙等學者對龍樹的思想加以研究外，保羅‧杜仙（Poul Tuxen）在他的著作︰《Indledende Bemaerk-ninger til buddhistik Relativism》（Copen-hagen）裡，對龍樹的頌文和月稱的疏解（即《淨明句論》）有透徹的分析，值得提出。可惜此書迄今尚未能引起適當的注意。它只是在梅氏（May）的著作目錄中提及（Candrakīr-ti,Prasannapadā malhyamakavṛtti Paris），但在梅氏書內則未有提及。史提連格評杜仙的這部作品，認為他把龍樹的辯證法（即對每一個體否定，以達成「整體」之表現）作了全面的分析。杜仙對印度的宗教、哲學有極深的認識，他的《瑜伽》（Yoga,Copenhagen）一書，實在是有關瑜伽哲學系統的一流著作。而他的另一以丹麥語寫成的《佛陀》，雖只在丹麥國內流傳，但卻是他在泰國經過長期的遊歷與對巴利文典籍的詳細考據後的成果。杜仙極重視徹爾巴斯基及沙耶的解說，但認為他們未免忽略了龍樹思想裡的宗教意義。徹爾巴斯基（在1927年）和沙耶（在1931年）都認為個別現象是虛妄的，與所有現象合成的整體真實是不同的。杜仙同意他們的觀點，絕對真實只可以被瑜伽行者在禪定中，以神祕的直覺去體驗，但他不同意絕對真實就是個別現象的「全體」或總和，假如我的理解正確，他只有一次應用「全體」（Helhed）的字眼，但隨即加註說明，此字與其他一切文字一樣，是不足以用來描述那最高的、神祕的真實。
第二次大戰後，龍樹的學說，再次被新一代的學者研究。這裡包括了安德烈‧巴羅（Andre Bareau）、傑奎‧梅（Jacques May）、穆諦（T. R. V. Murti）、愛德華‧孔茲（Edward Conze）和李察‧羅賓遜（Ri-chard Robinson）等。他們各人對了解中觀學的系統與基本觀念都有不同的貢獻，故不可能個別分析。史提連格這本書，是對中觀學的最新研究。它的重要性在于作者是以宗教史的觀點去研究龍樹的體系。實則，從龍樹的著作看來，尤其是他的《中論頌》（Kārikās），無論後人怎樣註疏，他毫無疑問是位偉大的宗教思想家。他的成就，應屬人類的共同遺產。故此他的作品，實不應局限於文獻學者與印度哲學的專家。史提連格的博學，使他足以負擔這項艱巨的工作。他對梵文的認識，使他不需借助別人的解釋，就能直接分析龍樹的用語。同時他博覽西方學者的著作，使他能詳盡地將有關資料附註於目錄內。更重要的是史提連格的精密思考，使他能小心地解釋他所運用的觀念。這本書並不易讀，但主要是由於龍樹思想而作者又不肯輕易地略過任何艱深的義理。
我們不打算把史提連格的書，分段總結，因為這樣做法，會將原著審慎安排的論證破壞。但我希望指出一些有助於理解龍樹思想的要點。這本書的重心在第三部份，因為它闡釋前文論證，同時又引出第四部份論「空」的救度論的意義。史提連格把印度宗教思想的理解方式分作三種構造︰神祕的、直覺的，與龍樹辯證法的。神祕的構造，是利用語言規範力，通過特定的語音或神祕符號去構成宗教真理。直覺的構造，則假設有絕對宇宙的存在，它是通過一種獨特的、不須任何形式的知覺去體驗。此外，作者亦提及，在直覺構造中的「真實」，是應被視為各物象的全體，它的理解方式應與精神的理解不同。以上這兩個構造，都用描述式的語言，因為他們的前提都說有一個靜止的、最終極的存有形態以對應於這些語言。然而龍樹的否定辯證，則在提供一積極的理解，這不是關乎「物」，而是對無外在的獨立絕對的法的覺悟，甚至亦無虛構的法。這覺悟中的理性的力量是極有助於認識最後真實。龍樹以「空」及他的批判的辯證，來表達一種宗教的視野，它與否定現象世界為真實的「本體證悟」不同，與聖言祕音所創生的物質形式的「最後真實」亦不同。
上文我們引用史提連格的字眼，去表達他對龍樹的否定辯證的了解，以比對於神祕的與直覺的了解方式。這種否定辯證可以使人洞察絕對真實的不存在。但這樣子得來的洞察，又怎樣與「般若」（prajñā）或直覺的活動發生關聯呢﹖作者特設一章討論般若，但對直覺則無詳細研究。在這一章裡，般若是消除一切關於有的觀念，因此這與否定辯證的功能極相似。但在別處，般若則被形容為一種集中精神的訓練，它能消除精神和情意上的執著（包括思想和推斷），因為般若就是對一切法空的了解。此中般若與否定辯證的分別，曾清楚表列如下︰「中觀學者的辯證活動，是由無分別的般若所形成的邏輯論證或破斥，以證知實體。」但我們覺得史提連格似仍未能把否定辯證與般若的功用分別清楚。在對龍樹的直覺方面的評述亦然。他把龍樹用以了解絕對真實的方法──一種「普遍」或總相的直覺，與否定辯證清楚地劃分開來。他引述穆諦和沙耶的觀點，以為中觀學者的辯證法，只是一種直覺那幻象世界後面的真實的準備工夫。我們上面已提及徹爾巴斯基在1927年首先創立這種理論。史提連格否定有一能認知總相的直覺，這一點我們同意，但他並未想及在龍樹系統內根本無有直覺的存在。他似乎承認最後真實可在邏輯推理及直覺的方式下顯現。他更以為龍樹在這方面與法稱不同，因為法稱相信神祕直覺是體驗最後真實的唯一途徑。如我沒有誤解史提連格的話，他似乎認為理性（邏輯或否定辯證法）與直覺都能證入最後真實，但般若則超越此兩者。原文「神祕主義」（mysticism）及「神祕體證」（mystical awareness），若我們同意這就是指神祕直覺（mystical intuition ）的話，則上述見解可從下文清楚看出︰「宗教的智慧（prajñā）是超越邏輯與神祕主義，同時，它運用心靈的推理結構，加之以對邏輯及經驗知識的不足夠性的神祕體驗。」
這裡面的核心問題，就是要確定中觀學派裡面的理性、直覺與般若之間的關係。我認為單談龍樹的《中論頌》和《迴諍論》（Vigra-havyāvartani）是不足以研究這問題的。史提連格在該書的前言中提及他參閱了龍樹的梵文著作。但並未提及龍樹的《寶行王正論》（Ratnāvalī），此書之大部份內容有梵本流傳（參看杜慈著《The Ratnāvalī of Nāgārjuna》，JRAS ）；亦未提及龍樹所作的讚頌。龍樹有兩篇梵文讚頌（〈Niraupamyastava〉、〈Paramārthastava〉），杜慈曾將之校訂出版（JRAS）。在這裡我們不可能考據龍樹著作的真實性，但月稱（Candrakīrti）在他的《中論讚》（Madhyamakaśāstrastuti,OriensExtremus,IX）裡曾經指出此讚頌（saṁstuti）是龍樹所寫。而在《入菩提行經》（Bodhi-caryāvatāra）的註疏中，般若行慧（Prajñā-karamati）亦提及「四讚歌」（Catustava）。但到底是那四篇呢﹖這問題曾被蒲仙、柏提爾（Patel）與杜慈等人考據過（參看Tucci,Minor Buddhist Texts,1,Roma）。羅莫特（Lamotte）最近提出，月稱所提及的saṁ-stuti指的就是這四篇讚歌（Le traité de lagrande vertu de sagesse,Ⅲ,Louvain）。羅莫特同意蒲仙的選擇，而反對杜仙所選的四篇︰〈Lokātītastava〉、〈the Niraupamyastava〉、〈Acintyastava〉及〈Paramārthastava〉。他們認為應選〈Niraumpamyestava〉、〈Lo-kātītastava〉、〈Cittavajrastava〉、〈Para-mārthastava〉。但般若行慧及據杜慈所編的《四讚集》（Catuhstavasamasa）的作者，都較月稱為晚而月稱則認為龍樹所作的，實不單祇是四首讚歌。再者，梵文資料，亦不限於《中論頌》與《迴諍論》。可是，即使參閱了上述各資料，又加上月稱所指出的龍樹的著作，及今存於西藏文譯本中的文獻，但要對龍樹學說作全體一致的了解，仍絕不容易，要去認識像龍樹那樣的學者，一定要參考有關他作品的各家註疏，尤其是有關他的《中論頌》的註。只有遍讀各家註疏後，才可以把龍樹本人的思想，和評註者的意見分別出來。
我希望藉下面的例子指出史提連格未參考各家註疏而引起的錯誤。這些註疏有三家已被翻譯為西方語言（參看史提連格、華萊沙（Walleser）兩譯與《淨明句論》二十七章的翻譯）。在《中論頌》十八章的第十二偈，龍樹的原文是︰「saṁbuddhānām anutpāde śrā-vakāṇāṁ punaḥ kṣaye∕jñānaṁ pratyeka-buddhānām asaṁsargāt pravartate」，（譯者按︰漢譯為︰「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。」）史提連格譯成︰「若如來不生（於此世），及（佛陀的）弟子不有，則獨覺者的智慧不須賴外緣而生。」史提連格註云︰「空的知識並非對『某物』的感覺，亦非對某物的陳述，毌寧為一種貫通存在（或非存在，或非存在非不存在）的自發的力量。」其實，這兩頌的正確翻譯，應參考《無畏註》（Akutobhayā）與《淨明句論》，兩者都有相同的解說。據《淨明句論》的註疏，獨覺者的智慧以前生所聞法為因。這個解釋是符合傳統佛教對辟支佛的觀念的。故此，] 提連格這段解釋是不適當了。還有其他相同的情況，假如史提連格有參考《淨明句論》二十七章的各譯本或華萊沙的譯本，則他的翻譯或註疏會更為準確。
較重要的一點，是《中論》頌中並沒有對「般若」作明顯的解說。《中論》頌文和《迴諍論》甚至連「般若」的字眼都未提及。這兩篇文獻對研究龍樹的否定辯證法極有價值，史提連格即藉書中數章來研究龍樹對佛教若干基本教義的分析。例如︰法、緣起及涅槃等。但龍樹只以否定辯證法去說明一切法皆空，並沒有談及般若與直覺。要適當的了解龍樹的思想，就不但要讀他的著作，更要參考後人的註疏及後期中觀學者如聖提婆、佛護、清辯和寂天等對他的觀念的宏揚，這樣才可使我們更易於明瞭他的教法的涵義。這項工作，當然不是一個人所能擔當的，需要幾代學者的努力。因為祇有將中觀學的主要著作全部翻譯及分析後，每一位思想家的貢獻與地位才能準確地標示出來。
史提連格的這本書，雖然他的原典基礎較狹窄，文句的翻譯亦有出錯，但仍有相當價值，因為它對研究龍樹的宗教思想有極大貢獻。這是由於作者以上述兩篇文獻為基礎，而能審慎、精確地博覽其他有關佛教，尤其是中觀學的重要著作所致。在許多地方，特別是龍樹教義中的救度論觀點，作者是較許多其他佛學專家更為敏銳。雖然他未能清楚地分析理性、直覺與般若三者對達成正覺之間的關係。在這裡，我打算把自己翻閱過幾部中觀著作後，對這個思想系統的印象寫出來，作為本書評的結語。佛教傳統一直認為︰正見是由禪定產生的，先是戒，次後是定，最後是慧，所以六波羅蜜多中最終及最高的般若波羅蜜多，亦是從禪波羅蜜多之後產生的。中觀學者認為對究竟真實的體證是只有在禪定狀態中由智慧把握。它不是語言與觀念所能描述，但瑜伽行者從禪定裡所獲得的洞察力，使他在世俗諦中使用辯證理性，就能證明一切法空，甚至連涅槃亦空。這種否定辯證其實不足以令人了解最後真實，但有助於在禪定中獲取正見。般若是超越理性的，也許可以淺近地，被描述為一種神祕直覺，它之「見」實是無所見。從哲學觀點上說，佛教的基本趨勢是將各種存在加以捨棄，到中觀學而達到大成。原始佛教否定「自我」的存在，到中觀學派，則一切法皆空。中觀學者把剎那滅的觀念發展到極點了。
◎附六︰〈三空〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
(一)唯識家依遍計所執、依他起、圓成實等三性而立無性空、異性空、自性空等三空。
(1)無性空︰又稱無空、無體空，謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。
(2)異性空︰又稱不如空、遠離空，謂依他起性之體相異於遍計所執，非為全無，然亦非實有自性。
(3)自性空︰又稱性空、除遣空，謂圓成實性乃諸法之自性，彰顯人法二空。《辯中邊論》卷中云（大正31‧469a）︰
「(一)無性空，謂遍計所執，此無理趣可說為有，由此非有說為空故。(二)異性空，謂依他起，如妄所執不如是有，非一切種性全無故。(三)自性空，謂圓成實，二空所顯為自性故。」
此外，《中邊分別論》卷上以無、不如、性為三空；《顯揚聖教論》卷十五以無體、遠離、除遣為三空。《成唯識論》卷八亦舉之。又《成唯識論述記》卷九（本）、《成唯識論了義燈》卷六（末）也有詳細的論述。
(二)指般若慧所照見的空理，有人空、法空、俱空三者。出自《金剛經纂要刊定記》。
(1)人空︰又稱我空，指五蘊和合之人身無實在的人我。
(2)法空︰是以其五蘊之法為因緣所生法，如幻如化無實法。
(3)俱空︰在《金剛經纂要刊定記》卷一有由淺入深的三說（大正33‧176b）︰「(一)別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。(二)即二執既遣，二空亦遣名俱空。(三)即能所遣時，慧亦無住，即與本性相應，此時自無人法二相，及非法相等，名俱空。」
(三)同於「三三昧」。
◎附七︰〈二十空〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
二十空，指揭示諸法皆空之理的二十種空。語出《大般若經》卷四十四。即內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。此中所舉與《大品般若經》卷三所述的十八空的名目甚為相似。
據《大明三藏法數》卷四十六所釋︰內空，謂眼等六根皆無自性；外空，謂色等六塵皆無自相；內外空，謂六根、六塵、六識都無自性；空空，謂一切法皆空，此空亦空；大空，謂小乘四諦十二因緣諸法，皆空無有；勝義空，謂第一義之理，假立名言，悉同真性本來空寂；有為空，謂三界煩惱惑業，本無有為之相；無為空，謂生、住、滅三相皆空，無為寂靜，不墮諸數；畢竟空，謂有為無為諸法一切之相，悉皆空寂而不可得；無際空，謂一切諸法滅無終，起無始，起滅之際無從可得；散空，謂一切諸法因緣假合而成，皆無和合之相；無變異空，謂一切法非常非滅，不變不異，法性如如了不可得；本性空，謂一切法非常非滅，本性清淨，離性離相；自相空，謂五蘊法虛幻不實，了無自相；共相空，謂一切法彼此之相，非常非滅，本來空寂；一切法空，謂一切法本性皆空，非常非滅了不可得；不可得空，謂三世一切諸法皆無所有了無可求之相；無性空，謂一切法悉皆虛假，無實性；自性空，謂一切法非常非滅，性本自空；無性自性空，謂須陀洹等四果之相皆空無有。
〔參考資料〕 《三論玄義》；《維摩經義記》卷二（本）；《般若波羅蜜多心經》；《中論》卷四〈觀四諦品〉；《楞伽阿跋多羅寶經》卷一；《中觀與空義》、《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{62}、{63}）；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；印順《中觀今論》、《性空學探源》、《空之探究》；游祥洲《十八空之研究》（稿本）；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉；壬生台舜編《龍樹教學の研究》。
印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩瞖見髮蠅等。此中都無少分實義。」
《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰
「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」
此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。
又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰
「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」
亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。
此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」
《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰
「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」
書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。
在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」
此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。
《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」
又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰
「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」
◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）
釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。
復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰
(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰
┌心法─────八───┐
├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐
五位┼色法─────十一──┤ ├不離
百法├不相應行法──二十四─┘ │心識
└無為法────六────無為法──理性┘
這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。
(2)依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。
(3)依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」
復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」
◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節
唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰
(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
(2)《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
(3)《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
(5)《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）
瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！
在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。
◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。
首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。
但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即「緣」義）；(2)它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśạtikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。
固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。
不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。
◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）
要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。
(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」
唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。
(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。
(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！
說到「唯識」，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。」
唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
現代中國佛教之著名居士、唯識學名家、支那內學院創辦人。江西宜黃縣人，字竟無，生於西元1871年（清‧同治十年），六歲時，父親就去世了。他幼時，刻苦攻讀，二十歲入學。但不喜歡科舉，轉而研究經史、天文、曆算以及程朱的理學。肄業經訓書院，稱高材生。1894年（光緒二十年）中日戰爭爆發，國勢日益衰微，他感覺到過去所學無用，遂改變方向，要用陸王之學來對世事有所補救。不久，友人桂伯華遊學南京歸，又介紹了佛學，以為是究竟之學，他才開始涉獵佛書。
1904年（光緒三十年），他親自在南京受了楊仁山居士的啟發，對佛學有了信仰。1906年（光緒三十二年），三十六歲，生母逝世，他異常悲慟，即日發願，捨棄世欲，專研佛學。1910年（宣統二年），他決定長期住在南京，跟楊老居士學習，這時他已經四十歲了。第二年楊居士病卒，預以金陵刻經處的編校工作咐囑於他。不久，國民革命軍攻南京，他在危城中，守護經坊四十天，使經版一無損失。生活異常艱苦，幾至饔ロ不給，賴友人清道人李瑞清濟以大洋十元，始得待兵解出城。
革命勝利後，他與李證剛等發起佛教會，主張政教分離，未獲實現，會也就解散了。從此他研究瑜伽系學說，數年，分清了法相、唯識兩宗的界限，在佛學理論上作了新的貢獻。1918年（民國七年），他按照楊老居士的計劃刻完了《瑜伽師地論》後五十卷，作了很長的敘言，闡明瑜伽學系一本十支的深義。自明代以來，久已晦塞了的慈恩宗學說，到這時才重新昌明，而對知識界接受佛學發生了很大的作用。他在這時又籌辦支那內學院，便利研究，經過幾年，在1921年才成立。他自己主講《唯識抉擇談》，南北學者好些人來受業，梁任公在這時參加聽講，自謂得益不淺。
內學院前後設立了研究部試學班，法相大學特科等。講習的科目有唯識學、法相學、因明學、律學、心學、佛法美術學、印度哲學、佛教史學、中國古文學、梵、藏、英、日文學等。重點放在瑜伽系學說上。同時廣刻唐人章疏，大闡有關瑜伽唯識的種種原理。1927年（民國十六年）辦學告一段落，他深入研究了《般若》、《涅槃》等經，編輯《藏要》，印出經論五十餘種，寫了很多緒言，益加暢發佛學的究竟義、真實義。
1931年（民國二十年），九一八事變，日本軍閥侵略東北。次年，又強占上海閘北，國勢日見嚴重。他激發愛國精神，大聲疾呼，提倡捨身取義、見危授命的儒家之言，號召國人群起抵抗。1937年（民國二十六年），他召集門人講演對於孔佛二家學說究竟會通的看法，表示他晚年成熟的思想。七七事變爆發後，他和內學院同人去四川，在江津設立內學院蜀院，繼續刻經講學的事業。在這時期中，他組成自己學說「頓境漸行」的體系，寫出《釋教》、《心經讀》、《中庸傳》等著作。1943年（民國三十二年）二月病卒，終年七十三歲，即葬在江律。
平生著述因遷徙散失很多，晚年自訂所存的成為《竟無內外學》。內容為︰《內學院院訓釋──釋師、釋悲、釋教》、《大般若經敘》、《大涅槃經敘》、《瑜伽師地論敘》、《法相諸論敘》、《俱舍論敘》、《藏要經敘》、《藏要論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《楞伽疏決》、《解節經真諦義》、《在家必讀內典》、《經論斷章讀》、《內學雜著》、《中庸傳》、《孔學雜著》、《詩文》、《小品》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》等共二十六種，三十餘卷，都已刻版印行。至於他一生校刻的佛典千餘卷，這些版片，現都保存在金陵刻經處。
居士的學說思想，是由儒入佛而後以佛攝儒的。他深通了程、朱、陸、王之學，才研究佛學。在佛學中又由法相唯識，而般若唯智，而涅槃究竟，節節貫通。然後回看孔家，尋其精神。他以為兩家學說有相似處；但就實踐是否趨向人生究竟而論︰孔行而無果，佛則行即是果（《孔學雜著》），這就有質的區別了。
居士講學，本來主張學必有為而發，而用在利他。晚年因國勢阽危，憤發忠義愛國的精神，貫徹於一切方面。他說︰「亂之興也自無悲始，悲之萌也自親愛始。」（〈內學序〉）他要提倡佛家大悲的精神來救亡圖存。又說︰
「今之成人，體用難并，姑先其體。曰見利思義、見危授命，（中略）孫中山革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制；今日抗戰到底是條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉愿兩邊立足之相似教。」（《孔學雜著》）
他又要用儒家嚴夷夏之分、義利之辨的精神來救亡圖存。選《毛詩課》則說︰「迨天之未陰雨，綢繆牗戶，誰敢侮予，今則流血百萬，慘不可言矣！事前有備謂之未雨綢繆，（中略）綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。」（〈毛詩課敘〉）
他本來精於文學，在晚年因國難選刻《詞品甲》，純粹為了「山河破碎，上下晏然，秉國不均，民將無氣。若使無氣，則碪俎宰割固無妨，赧顏事仇亦何害，人生至此，尚足問哉！吾焉能忍與此終古！國之強也，氣之熾也；國之亡也，氣之餒也。誰能使氣之熾而終於不餒耶﹖要此錐心刻骨之事常目在之而後可也」（〈詞品甲敘〉）。
他也精於書法，晚年因國難更提倡六朝以上的書法，也是為了「河山破碎，強虜縱橫，民氣不揚，國魂安傅。豐腴柔媚軟骨之鴆，鐵石冰霜強根之鍛。要使耳濡目染，意匠心營，無不皆岳峙淵停而絕盡山溫水軟，然後斯民浩氣，勃然興而沛然盛也。」（〈跋龑秋穠元明以來書法評傳墨迹大觀〉）
從這些上可見居士一貫愛國的精神。
至於他平生治學，主張︰(1)不可以凡夫思想為基礎，而必以等流無漏為基；(2)不可主觀而必客觀；(3)不可宥於世間見，而必超於不思議；(4)不可以結論處置懷疑，而必以學問思辨解決懷疑。（《孔佛概論之概論》）。又特別注重揀除偽似，明辨是非，所以他在佛學孔學方面都有偉大的貢獻，這決不是偶然的。（田光烈）
◎附一︰呂澂〈親教師歐陽先生事略〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
師諱漸，字竟無，江西宜黃人，清‧同治十年十月初八日生。父仲孫公，官農部，歷念餘年，不得志。師六歲，仲孫公即世。
師幼而攻苦，精制藝，年二十，入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。
中東之戰既作，國事日非，師概雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。友人桂伯華自寧歸，勸師向佛，始知有究竟學。
年三十四，以優貢赴廷試，南旋，謁楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。歸興正志學堂，斟酌科目，體用兼備，自編讀本課之。
年三十六，生母汪太夫人病逝，師在廣昌縣教諭任，遄返，僅得一訣。師本庶出，復幼孤，一嫂一姊皆寡而貧，來相依，霾陰之氣時充於庭，母病軀周旋，茹苦以卒。師哀慟逾恆，即於母逝日斷肉食，絕色欲，杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脫焉。
期年，赴寧從楊老居士遊。又渡東瀛數月，訪遺籍。返謀久學之資，任兩廣優級師範講席，病濕罷。與友李證剛謀，住九峰山，營農業，又大病瀕死。乃決捨身為法，不復治家計，時年已四十矣。
歲庚戌，再赴寧，依楊老居士。越年，老居士示寂，以刻經處編校相屬。值革命軍攻寧急，師居危城中守經坊四十日，經版賴以保全。翌春，與李證剛等發起佛教會，撰緣起及說明書，並警告佛子文，勗僧徒自救，沈痛動人。以主張政教分離。不果，解散。自是長住刻經處，專志聖言，不復問外事。
溯師四十年來，篤學力行，皆激於身心而出，無絲毫假藉。嘗曰︰悲憤而後有學，蓋切驗之談也。師既主編校，病刻經處規模未充，又乏資廣刊要典，乃設研究部，隻身走隴右，就同門蒯若木商刻費。比返，愛女蘭已病卒刻經處，哀傷悱憤，治《瑜伽》，常達旦不休。稿久，乃曉然法相與唯識兩宗本末各殊，未容淆亂。敘刻法相諸論，反覆闡明，聞者駭怪，獨沈乙庵先生深讚之。每敘成，必赴滬謁沈，暢究其義而返。至民國七年，遵老居士遺囑，刻成《瑜伽》後五十卷，復為長敘，發一本十支之奧蘊，慈宗正義，日麗中天，自奘師以來所未有也。
會友人符九銘來蘇省，掌教育，因籌設支那內學院以廣弘至教，刊布緣起章程，遷延數載未就。南遊滇，應唐蓂賡請講《維摩》、《攝論》，北赴燕，為蒯若木講《唯識》，稍稍得資助。民國十一年，內學院始成立，創講〈唯識決擇談〉，學人畢集。梁任公亦受業兼旬，病輟，報師書曰︰自悵緣淺，不克久侍，然兩旬所受之熏，自信當一生受用不盡。於以見師教入人之深矣。由是廣刻唐人章疏，《瑜伽》、《唯識》舊義皆出。
又就內學院開研究部試學班，及法相大學特科，大暢厥宗。立院訓曰︰師悲教戒。揭在家眾堪以住持正法之說，教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。及民國十六年，特科以兵事廢，同懷姊淑又病亡，師悲概發願，循龍樹、無著舊軌，治《般若》、《涅槃》諸經，窮究竟義，次第敘成。其間更輯印《藏要》，經論二十餘種，各繫緒言，莫不直抉本源，得其綸貫。而尤致意揀除偽似，以真是真非所寄自信，一時浮說遊談為之屏迹。
自九一八事變以來，國難日亟，師忠義奮發，數為文章，呼號救亡如不及。一二八抗日軍興，師筮之吉，作釋詞，寫寄將士以資激勵。繼刊《四書讀心史》，編《詞品甲》，寫〈正氣歌〉，撰〈夏聲說〉，所以振作民氣者又無不至。於是發揮孔學精微，上承思孟，辨義利，絕鄉愿，返之性天。以為寂智相應，學之源泉，孔佛有究竟，必不能外是也。
民國二十六年夏，集門人講晚年定論，提無餘涅槃三德相應之義，融《瑜伽》、《中觀》於一境，且以攝《學》、《庸》格物誠明。佛學究竟洞然，而孔家真面目亦畢見矣。講畢，日寇入侵，師率院眾並運所刻經版徙蜀，息影江津，建蜀院，仍舊貫，講學以刻經。先後著《中庸傳》、《方便般若讀》（即《般若經序》卷三）、《五分般若讀》、《院訓釋教》。以頓境漸行之論，五科次第，立院學大綱。自謂由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至，文字般若千餘年所不通者，至是乃畢通之。
民國二十九年，遘家難，矢志觀行，於《心經》默識幻真一味之旨，夙夜參研，期以徹悟。三載，始著《心經讀》存其微言，蓋師最後精至之作也。
師受楊老居士付囑，三十年間，刻成內典二千卷，校勘周詳，傳播甚廣。及國難作，文獻散亡，國殤含痛，師又發願精刻大藏以慰忠魂。選籍五千餘卷，芟夷疑偽，嚴別部居，欲一洗宋元陋習，以昭蘇藏教，籌畫盡瘁。本年二月六日，感冒示疾，轉肺炎，體衰不能復，然猶繫念般若不已。至二月二十三日晨七時，轉側右臥，安詳而逝。享壽七十有三。
德配熊夫人，子格、東，女蘭，皆先卒。孫應一、應象，孫女筏蘇、勃蘇，俱就學國外。由門人治其喪，權厝於蜀院院園。
師平生著作多以播遷散佚，晚年手訂所存者為《竟無內外學》。其目曰︰《內院院訓釋》、《大般若經敘》、《瑜伽師地論敘》、《大涅槃經敘》、《俱舍論敘》、《藏要經敘》、《藏要論敘》、《法相諸論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《內學雜著》、《中庸傳》、《孔學雜著》、《詩文》、《小品》、《楞伽疏決》、《解節經真諦義》、《在家必讀內典》、《經論斷章讀》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》。凡二十六種，三十餘卷，悉由蜀院刊行之。
師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰︰毌然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛讚其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。弟子呂澂謹述。
◎附二︰太虛〈閱竟無居士近刊〉（摘錄自《太虛大師全書》〈雜藏‧書評〉）
距今三十三載，我參加金陵刻經處楊仁老所辦祇桓精舍，時竟無居士──歐陽漸──亦每函楊仁老問研佛學，嘗見其手札，頗涉法界觀義，始心識其人。民元，居士與李政綱等辦佛教會，我則辦佛教協進會，嗣聞繼主楊仁老刻經事。民七，我於滬上組覺社而出季刊，載居士答徐蔚如諸問，傳有支那內學院之創設。民八冬，余過金陵訪之，始與居士晤談，呂君秋逸亦隨出見。民九，《海潮音》創刊後，我與居士雖時上下其議論，兩方門下亦往往辯言雜出，然我過金陵仍頻訪敘，徒侶亦轉相問學，法喜靡間。惟近十年卒致不通聞問，學侶形之攻難者其氣漸粗，則民二十後涉及俗事問題，余乃默避之也。
閱雜刊五六七及《中庸傳》，覺居士氣壯神旺如昔，學有進益，剴切敷陳以求解人，真摰懇誠之意洋溢於字裏行間，堪示為學良範。爰藉之為推衍，以重結法喜之緣。
居士自述學程，初習程朱，繼學陸王；看《起信》、《楞嚴》，年瀕四十；學《唯識》、《瑜伽》至渙然冰釋，年五十餘矣；發憤治《智論》而《般若》嫻習；進治《涅槃》，年六十而後知無餘涅槃之至足重。當其《瑜伽》冰釋，嘗力非《起信》、《楞嚴》；迄宗《涅槃》，則幡然又變。然詳察居士頃年所提倡者，在「宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次」二語，其餘事則闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛而已。試略分別之︰
宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次，是誠居士之學有增益，能揭示其要者也。又云︰
「念念無心是地上境界，凡夫有漏從何覓得﹖然無路可通而有方便，大智慧人苦心婆心貽我大寶，豈堪忽視﹖無漏則無心，有漏則有心──無心有心帶語病──，雖則有心而心之內境有自證分，亦現量得，此之現量世間現量，但能建在率爾墮心上，稍一剎那則尋求、決定、染淨與六識俱矣。發生六識之根基，是四惑相應之末那，纏眠演繹，無有出期。若自證分則有漏中至善，久久緣習忽無漏生，所謂徑路絕而風雲通也。此即隨順依處依之立引發因，能引發無漏者也。諸修道人都恃此心，而於宗門唯一取用。」
於教外別傳之祕，亦能從教理中點出睛光，與吾去年請示於真現實論者，語意密邇。然居士以刻苦工夫得此，又因憍慢素深──在居士或以狂狷自許──，遂誇為創獲之旨，欲據之以凌轢古今，則仍不免陷於疎習也。
其說大涅槃三德︰不即不離，不一不異，至微至妙，妙於相應。夫相應者，不可思議，法爾如是，境界也。經云︰「我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住祕密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃。何等名為祕密之藏﹖猶如∴字，三點若並則不成伊，縱亦不成，別亦不成；解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」細味經言，而知相應至妙之義，一語具三玄，一玄具三要是也。舉一涅槃而即具三德，一語具三玄也。舉一解脫，法身以充其量，般若以顯其得。舉一法身，清淨無垢本於解脫，功德無邊資於般若。舉一般若，因之為無分別起於解脫，果之為一切種智成於法身，則所謂一玄具三要也，皆相應義也。並則一畫，縱則一貫，誰居左右﹖誰為始終﹖面目無序，君臣無位，混淆一團，法相亂三，是則即也，一也，有過也。別不具三，解脫則有小而無大，法身則詳增上而略本質，般若則明用而非詮體，非圓相也；異地而處，三法雖具，不相連屬，非妙相也，是則離也，異也，亦有過也。伊之三點，非並非縱，亦非別異，而仍三法，以法相談則治而不亂，以至理言則融冶無間，相應之妙如是哉！
此不惟天台之圓三諦義相合，而《起信》之真如如來藏體相用三大，以至《楞嚴》、《圓覺》等天台、賢首疏義，亦何嘗違異﹖
至於「據是三智，有情成佛凡有初中後三漸次，引生無漏為初漸次，由凡入地歷七方便，加行智境也。無相無功用住為中漸次，自初至八煩惱障盡，根本智境也。圓滿菩提為最後漸次，一切智智乃證極地，後得智境也」。則常途或談五行，或立五位，或開十三位以至五十二位，開合之差別耳。而言「唯一宗趣無餘涅槃，是則澈上澈下、澈始澈終，須臾不離無餘涅槃也。故般若為地上事，為根本智相應涅槃矣，而三智所繫皆不離乎根本」。尤宛然天台從性起修，全修在性，即而常六、六而常即之六即義。六之等一即圓三諦理，亦即大涅槃三德義。第二、第三、第四則隨順無漏、趣向無漏、臨入無漏之地前加行也。第五、第六則地上根本智、地上最後後得智也。其不同處亦開合及名字之異爾。
不寧惟是，其致李政剛書中所言︰「自小乘經四含，論六足各部執，而歸極於俱舍。如是中觀──大般若、四論、瑜伽──六經、十一論。如是而一乘三德，所謂經涅槃、密嚴。分為四段，段段精研以為教。」
亦近於天台小乘三藏，般若通，瑜伽別。法華涅槃圓之四教。居士能虛心再一讀天台諸部，不將視今日所謂︰「台、賢、藏、密絕口不談，蓋法華、華嚴自有真諦，決不可容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」同於自己攻訶自己，而啞然失笑耶！天台之書具在《正續藏》，在今觀之，雖不必皆精當，亦不能與居士之說盡符。然此數端之恰合，固不容誣也。
至闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛，質言之即孔學同佛之無餘涅槃、三智三漸次也。於〈答陳真如論學書〉外，旁見覆張溥泉、梁寒操書，而致力乃在《中庸》一傳。其闢除宋儒之錮蔽，以免國人再墮入漢、宋門戶窠臼，進求於孔、孟先秦學術之真，亦誠有振發聾聵之處。然無餘涅槃三智三漸次之佛法，非易明也，居士歷程、朱、陸、王、《唯識》、《智度》四十年僅乃得之，加之斥二千年之儒皆偽，又於孔、孟掩人倫仁義之顯，揭同佛寂淨之隱，均非內外學者所公認，則更難上加難。縱令孔、孟真同佛，亦何如直談顯了佛法之易起人信哉﹖況孔、孟為人乘道德之宗，強拉同佛，兩失之，曷若王恩洋人生學之位置者為得當歟！
居士求法勤苦，為學真切，誠有可欽者。當其得益處猛力激揚，每發隱奧；而偏至之勢亦隨以生，由之執此斥餘，故立言往往功過參半。寶持其精刻而擇取其精義，則光嚴佛國之功德亦足多已。
◎附三︰游俠〈歐陽竟無先生的法相學〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1962年第五期）
中國近代治佛學者都推歐陽竟無先生為法相學一大家，其實，先生之學並不限於法相。他畢生鑽研佛學，展轉深入，主張佛學須徹上徹下融於一貫，反對各執所宗而偏談全局。尤其重視知法知義，對印土各家之說，必究其本義，觀其會通，期得全面性的理解。到了晚年，他融貫般若、瑜伽，匯歸於涅槃，提出「宗趣唯一無餘涅槃，法門無量三智三漸次」與「佛境菩薩行」之說，並依染淨之謂教之義，立唯識、唯智、涅槃三學（三學詮以涅槃三德，以捨染為解脫義立唯識學，以捨染灸為般若義立唯智學，以取淨為法身義立涅槃學，見〈內學院院訓釋‧釋教〉），以整然的體系來講明佛學，自成一家之說。即就法相學而言，剖析抉擇、指明關鍵，獨闡此學之真，其所發揮，多有前人所未道者。特別值得注意的，我覺得有如下這幾點。
首先，歐陽先生指出法相法性是一種學，糾正了一般人對於「法相」一詞的誤解。中國佛學，自中唐以來，一向視大乘有所謂法性和法相兩大宗的對峙，其意乃指龍樹、提婆與無著、世親兩系之學，從這樣的看法來理解法相，實在是一種誤會。歐陽先生認為教止是談法相，龍樹、無著所闡說的並無性、相之分。泛談法相，可以從理和教兩方面來看。就理而言，法相的範圍至廣，其所指相當於佛法的全體，這可以龍樹和無著之說為證。龍樹的《大智度論》卷二說︰「如是我聞是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」無著的《大乘莊嚴經論》卷一說︰「佛語有三相，一者入修多羅，二者顯示毗尼，三者不違法空。」此三相，在涼譯堅意的《入大乘論》卷上，亦稱之為三法印，其第三不違法空，即云「不違法相」，可見法性法空都是法相。是故法相是總，大小乘空等義門都只就法相的一分而言。都不違法相，即都入佛法相，都歸趣於涅槃，這是在道理上可以肯定的。
就教而言，經律論三藏都關涉法相。經，是佛法相，佛依自證境界有所建立，都謂之法，而用語言文字來表達形容，則無往而非相，故佛所說教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛於臨涅槃時反覆說律，即示律特與涅槃相應。論，解釋佛說，即依阿毗達磨法門分別類治法相。經開示法相，入經之律和類治經律之論，都不出乎法相之教，都歸趣於涅槃，亦可見理和教是相通的。
至於談法相之義，則有實相和相貌之別。通途以自性為實相，差別為相貌，實則總相別相都有其自性和差別，彼此所詮互相錯綜，亦不能作截然的區別。龍樹所著書都談實相，不只是談空，此實相即是法相。《大智度論》卷六舉十喻解諸法空，以幻喻無明相，焰喻男女相，水月喻人我相，虛空喻法我相，響喻語言相等等，都是講法相。無著述彌勒之說，主善取空，窮其究竟亦談法性。《瑜伽師地論》卷三十六說︰「如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者。」並指出離言自性是「無分別智所行境界，當知即是勝義自性，亦是法性。」於此更可見兩系學說是一貫的。只是龍樹、無著先後所處的時地不同，所對學說有異，故所闡說有疏密詳略之殊。無著之學雖祖述彌勒，而立說亦遙承龍樹。世親解釋《辯中邊論》〈相品〉初二頌，即稱「如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經」，何得更成對峙。至於兩系末流立義有爭，亦只是觀行層次上的分歧，並無性相的界劃。從廣義來看法相，法相法性是一種學，這是理解法相應有的基本認識。
其次，歐陽先生辨明唯識、法相是兩種學，對於向來混為一談的兩門義學，作了精密獨到的分析。印土佛家學說發展，到了瑜伽學系，其立說既通攝二乘，廣詳法相，同時更詮大簡小，特闡唯識，兩學並行。此系學說傳入中國以來，唐代玄奘師資一系特多闡述，舊總稱為法相宗，則混唯識和法相為一，未免失之儱侗，作為學說思想來研究，應加辨析，以見兩種學各別精義之所在。
歐陽先生認為彌勒學的主要內容，即在發揮唯識與法相二事。就思想之發展言，則初但法相，後創唯識。彌勒說《瑜伽師地論》，於〈本地分〉中詳詮法相，於〈抉擇分〉乃闡唯識。歐陽先生在《瑜伽師地論敘》上，就唯識法相相對互觀，舉出對治、造釋等十義，分析其為兩種學。一者對治外道小乘執心外有境建立唯識義，對治大乘惡取空偏向建立法相義；二者由說緣起建立唯識，由說緣生建立法相；三者約觀行實踐建立唯識，約教相境事建立法相；四者約能變義建立唯識，約所變義建立法相；五者有為無為一切法約歸一識，約義是唯識義，以一識心開為萬法，開義是法相義；六者諦察一識才生四識互發，而自性、所依、所緣、助伴、作業五相因果交相繫屬，亦可說開義是唯識義，諦察法相雖萬法生而各稱其位，法爾如幻，任運善巧宛然若一，亦可說約義是法相義；七者了別義是唯識義，如如義是法相義。八者理義是唯識義，事義是法相義；九者流轉真如、實相真如、唯識真如義是唯識義，安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如義是法相義；十者古阿毗達磨談境多標蘊界處三法，瑜伽談境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。
後更在〈瑜伽真實義品敘〉上就所被機、正智、論議等六義，再加以分析。諸如所被機，唯識只對五種姓中之不定種姓及大乘種姓，而法相則五種姓齊被；如正智、唯識雖淨唯是相應而非即智，法相則依他具二分，染分是妄心分別，淨心是正智；如論議，唯識有五不判，法相即無不談；如三世，唯識談種子變似三時，法相對因果而談過、未；如六根，唯識入果位六根互用，法相則雖相網而仍不可亂；如涅槃，唯識對自性涅槃談無住，意在簡小，法相普被，則有餘、無餘二種涅槃以為其果︰指出唯識有所簡，便有所略，法相具談，罄無不詳。
就原則而言︰是法平等曰法相，萬法統一曰唯識，二事可相攝而不可相混，亦復不可相亂。就言教根據上說，《楞伽》和《密嚴》兩經都立五法三自性的法相義，又立八識二無我的唯識義。《密嚴經》還特別指出，兩義之立是「衡量一切法，如秤、如明鏡」的「最勝之教理」，決不可混而為一。更就瑜伽學系造大乘法釋的體裁說，依無著根據《瑜伽師地論》〈釋攝分〉刊定的法則，謂略由三相，一由說緣起，二由說緣所生法相，三由說語義。此中緣起闡本轉種子是唯識義，緣生詳三性一切法是法相義。緣起義是深義，緣生義是廣義，德義格式亦復不同。如《攝大乘論》建立唯識學，論內談境、行、果，處處針對聲聞乘來顯示大乘的殊勝，故適用尊勝深義，如《辯中邊論》建立法相學，通攝三乘莫非是法，於境則染淨有無稱法而談，各有其真實，大小行、果，勝劣備舉，以見其廣大，故適用平等廣義。又《攝大乘論》依十相殊勝殊勝語賅攝大乘，這是以少攝多，以統攝散；《辯中邊論》立虛妄分別有，則有染有淨，普能決了三乘法而不局於一邊；都可就其題名而知其體裁事義之非一。瑜伽學系造大乘法釋的傳統如是，二義相攝亦不可混亂。
1919年，章太炎撰〈內學院緣起〉，說歐陽先生「嘗言唯識、法相，唐以來並為一宗，其實通局、大小殊焉。余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。」他對歐陽先生治學精到的成就，作了很高的評價。從兩種學的對比上來講明法相學的特徵，確是歐陽先生對此學的一項重要發揮。
復次，歐陽先生認為性相為教海眾義所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛學，先從此入。他對於此學的典據、體系及其精義，都作了扼要的指點，也為此學之研習開闢了趨入的途徑，其說散見於《法相諸論敘》。舉要而言，法相之學淵源於阿毗達磨，展轉會萃，大成於《瑜伽師地論》。至此學之明確建立，可說胚胎於《五蘊》，抉擇於《集論》，根據於《中邊》，而張大於《雜集》。談法相體系，則《阿毗達磨集論》八品的結構可作為代表。舊傳無著集《阿毗達磨經》所有宗要，括《瑜伽師地論》一切法門而造《集論》，法相綱領，此其典型。
《集論》以蘊、界、處三科為宗，前〈本地分〉四品明三科體，依品次，初本其體為三法品，次充其體為攝品，次順其體為相應品，次得其體為成就品，都屬於境這方面。後〈抉擇分〉四品明三科義，依境起行，先抉擇共行為諦品，次抉擇共、不共行為法品，次抉擇由行得果為得品，更抉擇慧解利他法門為論議品。研習法相，善三科法，能於一切現境，隨其所樂，心易安定，於所緣境無不如量，正慧增長，捨離計執，速入無我，是為止觀利益。善三科義，思擇決定，於諸異論知所辨別，立破無難，是為論議利益。論彙集經中所有可資功行諸法義，依類組織，方法至為縝密，故體系特見嚴整。
謂法相學根據於《中邊》者，以《辯中邊論》敘七品以詮瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全無，立一切法非空非不空的中道義，其所闡說尤極善巧。法相談一切法，賅染與淨。淨法是有，染法亦應是有。法界法爾有如是真，增益固不得；法界法爾有如是幻，損減亦不得。立教依於染淨，設無染淨之境，何得有於行、果。唯其有染，斯有纏縛，乃有解脫，染去淨存，是謂之教。法相安立三性以衡量一切法，理兼空有，而剋實唯詮依他起性。（下略）
〔參考資料〕 于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。
小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉，又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。
依《異部宗輪論》載，犢子部是在佛滅後第三百年中，從說一切有部所分出。然依《舍利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他（Tāranātha）《印度佛教史》等書所傳，此部係直接從上座部分出者。又，南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中。
關於犢子部之部名與部主，《三論玄義》舉真諦之說，謂有名為「可住」之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》則別出有關犢子名稱之傳說，謂（卍續83‧439下）︰
「犢子者，律主姓也。上古有仙，居山靜處，貪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自後仙種，皆言犢子，則婆羅門姓也。佛在之日，有犢子外道，歸佛出家，如涅槃經說，此後門徒，相傳不絕，至此分部，從遠襲為名，言犢子部，文殊問經云犢子部，注云律主姓是也。」
此外，《俱舍論光記》卷三十也以此部之部主為佛世時犢子外道之黨徒。
按「可住子」與「犢子」兩者譯語之相異，係由於梵音不同所致，如《玄應音義》卷二十三︰「梵言跋私弗多羅，此云可住子部，舊言犢子者，猶不了梵音長短故也，長音呼跋私則是可住，若短音呼則言犢。」若據稱友（Yaśamitra）之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名義大集》等所載，此部之梵名為Vātsī-putrīya，則「可住」之譯語當係謬誤，正確譯語應是「犢子」。此外，日本學者赤沼智善以此部諸師為印度十六大國中之筏蹉（Vatsa）國比丘，故此部之梵名作Vatsī Putriyā；並謂此部之巴利名Vajji-puttaka，或係由Vatsa與第二次結集時之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buḥi sde，乃「住女子部」之義，其義近似漢譯之「可住子部」。
另據真諦及《大智度論》卷二所述，此部屬舍利弗法系。在所弘三藏之中，其經、律大致與有部相同，論則信奉《舍利弗毗曇》。其教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類（即五法藏）︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三者屬有為法），(4)無為法（超時間的，有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。並主張有補特伽羅（我），將之歸在第五類法中。對我與五蘊的關係，主張有「非即非離蘊之我」。認為身語表業也有善惡，業並不完全屬於心理方面，而是具有現象性的。關於輪迴，一般只講五道，犢子部則講六道，後來且增為七道。所加二道，一為「阿修羅」，一為「中有」。（有關此派之學說，請參閱附錄諸文）
此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，據《異部宗輪論》載，是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同而起；然依真諦所傳，乃肇始於對《舍利弗毗曇》一書之解釋不同，各家自造解釋補充發揮所致。
◎附一︰呂澂〈犢子系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第四節）
犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點︰(1)犢子認為隨眠與心不相應；(2)涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；(3)輪迴有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；(4)補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。
但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽──順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯繫起來談的。
本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學迴避了它，不加答覆。現在重又提出，要想繼續迴避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是︰「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名。」這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類︰(1)過去，(2)現在，(3)未來（此三屬有為法），(4)無為法（超時間的。有部亦有此類法），(5)不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎﹖
上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的〈無我品〉第三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品〉（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味︰(1)人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢﹖(2)人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；(3)人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪迴的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；(4)在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積累的道行獲得善果，也該有個主體；(5)在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。
犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種「假施設名」︰(1)受施設（也譯作「依假」），(2)過去施設（也譯作「度假」），(3)滅施設（也譯作「滅假」）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊範圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。
犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪迴，有過現未三世，就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢﹖他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪迴的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿修羅」，另一為「中有」。
阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月，把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神祕心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。
另外，犢子還主張「中有」為一道，因為在輪迴中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪迴主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪迴諸道的理論，都很明顯地看得出來。
犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是︰(1)以個人為中心；(2)重視物質利益；(3)由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是「命」、「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。
《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說︰諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為︰心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。
◎附二︰印順〈犢子系與本識思想〉（摘錄自《唯識學探源》下編第二章第二節）
諸法無我，是佛教的常談。小乘學派，雖或者有有我論的傾向，但敢明白提出有我論的，佔有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢胄、密林山，都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅，意譯為「數取趣」，即不斷的招受五趣生死輪迴的主體，本是我的異名。今加以不可說的簡別，當然非外道的神我可比。《俱舍論》卷三十〈破我品〉，曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說︰
「若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死﹖（中略）若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知﹖（中略）若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果﹖」
《成唯識論》卷一，也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機，在解說輪迴與解脫的主體，業力與經驗的保持；這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何，因此犢子系就依這一類的教典，建立它的有我論。
從建立的動機，也可以多少知道補特伽羅的任務，現在不妨再說得具體些。
第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體，像《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義，（中略）諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世。依補特伽羅，可說有移轉。」
犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時的安住，但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地，充其量也不過暫住一劫。這樣，有情的身心，沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下，三世輪迴、造業受果等現象，當然不能依止那一法來建立。這一派的意見，認為有一補特伽羅，才能貫通三世。譬如我造了業，這業便與我發生連繫；因我的流轉到後世，也就可以說業到後世去感果。
第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地，曾見曾聞的一切，雖然是過去了，但還能在我們的心上記憶起，並覺得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢﹖能知的心識，剎那剎那的生滅，後心既非前心，如何可以解釋「是我曾見，是我曾聞」的記憶現象﹖所以他對無我論者，提出這樣的詰難︰「如何異心見後，異心能憶﹖非天授心曾所見境，後祠授心有憶念理！」（見《俱舍論》）這樣，他就將記憶的職務，請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》卷十一，曾明白的提到我能記憶的主張︰「犢子部說︰我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。」
第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識是認識對象的知識，是無常而有間斷的。六識雖然不起，但是根身不壞，依舊屬於有情所攝，誰在作生命的本質呢﹖這樣的觀察，無疑的是從知識的現象，推論到內在，而觸發到生命的本體。建立細心的學者，用意也大致相同。六識間斷時，有補特伽羅存在，補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或滅、或斷、或續，都是依止生命的當體──補特伽羅，才有活動。這種思想，與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十四，曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》也說︰「我體實有，與六識身為所依止。」
這雖沒有明說是犢子系的主張，但在該論破斥的時候，曾說「又執有我，違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難，可知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰﹖
第四、補特伽羅能使眼等諸根增長，《中論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰「有論師言︰先未有眼等法，應有本住。因是本住，眼等得增長。若無本住，身及眼等諸根，為因何生而得增長﹖」
本住，也是我的異名。因有本住的活動，眼等根才能生長。這個主張，清辨論師的《般若燈論》卷六，說是「唯有婆私弗多羅（即犢子的梵語）立如是義」，可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補特伽羅的作用上去考察，就是不談如來藏的唯識學，專從瑜伽派的思想來說，也就充分的見其一致。瑜伽派的本識，也在說明它是隨業感果的輪迴主體（「去後來先作主公」）；因本識的執持熏習，才能保存過去的經驗，明記不忘；本識是六識生起的所依；因本識的入胎，名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機，和建立不可說我，豈不有同樣的意趣嗎﹖難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
犢子部所說的我，究竟指的什麼﹖如作皮相的觀察，它是避免外道神我論的困難，而採取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊；只可以說是不可說我。這種理論，在言語的辯論上，是含有困難的。《成唯識論》難他︰「應不可說是我非我」，也就是找得這個缺點；既然一切都不可說，為什麼還要說是不可說，說是不可說的我呢﹖
犢子部，分一切為五法藏，這我，在第五不可說藏之中，像《成唯識論述記》卷一說︰（以下引文，多是隨便舉一種）「彼立五法藏︰三世、無為，及不可說。彼計此我，非常無常，不可說是有為、無為。」
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三世有為和無為，與一切有部的思想，大體是相同的；只是多一個不可說藏，不可說藏就是不可說我。有為是無常的，無為是常住的，而我卻不可說是有為、無為，是常、是無常。理由是，假使我是無常，那從前世到後世的輪迴，仍舊建立不起來。外道的即蘊計我，有斷滅的過失，也就在此。假使是常住，那我應該離卻無常的五蘊而存在，同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我，就有這樣的過失。犢子部見到這一點，才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊，卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻，不可說薪是火，也不可說離薪有火。他的雙非論，使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些，《俱舍論》卷二十九〈破我品〉，有較詳細的記述︰
「犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。（中略）非我所立補特伽羅，如仁所徵實有、假有。（中略），此如世間依薪立火，（中略）謂非離薪可立有火，而薪與火非異非一。（中略）如是，不離蘊立補特伽羅，然補特伽羅與蘊非異一。」
五法藏說，《大般若經》也曾談到，龍樹菩薩也常用「一者有為法，二者無為法，三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論，與犢子部的思想，是不無關係的。在般若性空的體系中，不可說法，是諸法的真勝義諦，畢竟空性。有人說︰犢子系的不可說我，是依《大般若經》的五法藏而建立的，但它誤解勝義空性為我了。也有人說︰《般若經》的五法藏，是淵源於犢子部，但在說明上，比較更深刻、更正確。不問誰影響誰，總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關，《大涅槃經》說如來藏名為佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所計的神我（所以說無我），是「不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大我。這佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我，彼此間關係的密切，誰能加以否認呢！再把《大般若經》和《大涅槃經》綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義空性，但勝義空性，真常論者不就解說為如來藏實性嗎﹖如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性有關，我們倘肯聯想到「我說如來藏，以為阿賴耶」（見《密嚴經》卷下）的經文，那不可說我與阿賴耶的關係，也自然會注意而不忽略的吧！
〔參考資料〕 《大智度論》卷一；《大毗婆沙論》卷十一；《大般若經》卷四九０；《十住毗婆沙論》卷十；《部執異論》；《十八部論》；《中論》卷二；李世傑《印度部派佛教哲學史》第十四章；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
ㄆㄛˋ ˙ㄓㄜ, 1.拚著、豁出去。《金瓶梅．第七回》：「我破著老臉，和張四那老狗做臭毛鼠，替你兩個硬主張。」《紅樓夢．第六○回》：「芳官被人欺負，咱們也沒趣。須得大家破著大鬧一場，方爭過氣來。」
2.頂多、充其量。《醒世姻緣傳．第四回》：「一斤白丸子破著值了一錢，兩付帶子值了一錢兩分，兩幅畫破著值了三錢，通共六錢來的東西，你纔又款待了他，破著送他一兩銀子罷了。」
ㄉㄚˋ ㄅㄨˋ ㄌㄧㄠˇ, 1.頂多、充其量，至多也不過。如：「不要怕錯，大不了被罵一頓罷了。」
2.了不起。如：「這傷口沒什麼大不了，擦點紅藥水就好了。」
3.比較起來稍大。如：「大不了多少。」
ㄓㄨㄤ ㄕˋ ㄆㄧㄣˇ
增加外表美觀的物品。如：「書如果不是用來閱讀的，那麼它充其量只是書架上的裝飾品而已。」
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