元心
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）絕待圓滿之一心也。為森羅萬象之元，故謂之元心。與起信論之一心同。楞嚴經三曰：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圓，含裹十方。」
本覺圓滿之一心。此心為森羅萬象之元，故稱元心。即起信論所說之一心。 p1223
（術語）心為萬法之本，能生一切諸法，故曰心地。又，修行者依心而近行，故曰心地。又，三業中，心業最勝，故曰心地。心地觀經八曰：「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世出世善惡五趣有學無學獨覺菩薩及於如來，以此因緣三界唯心，心名為地。」楞嚴經二曰：「本元心地。」止觀五上曰：「心定如地不可動。」大日經疏三曰：「如世人舉趾動足皆依於地，菩薩亦如是依心進行，故名此心為地。」天台戒疏上曰：「三業之中，意業為主，身口居次，據勝為論，故為心地也。」
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生於貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家產被伯父霸佔，隨母貧困度日，飽受欺凌。成年後，為報仇雪恥，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，並毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，採食蕁麻度日，潛心修行九年，終於即身證得最勝悉地。人稱之為密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲遊傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最為著名。
師之教法近似神祕主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師並常以歌唱教授門人。因此，師亦為西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》、《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣為流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦佔有極重要的地位。
密勒日巴
◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）
據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說︰「我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。
密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！
密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與了解，所謂普被三根者是也。
密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的遊方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「週到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！
密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！
◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）
敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前
知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亙古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺產為仲父、姑母侵佔；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒穫，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即「馬爾巴」）大祖師，曰︰「我具罪人，願以三業供，請傳大法，並賜寢饋。」麻巴曰︰「二者不可得兼，子欲法耶﹖抑食耶﹖」師心口自商︰法以懺辠，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰「吾固罪人，吾寧捨食以就法。」因傭於近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，為傾酥油以燃燈曰︰「且為我建方屋於南。」既成，曰︰「再為我建圓屋於東。」將半，曰︰「前言戲之耳，盍為我建蓮花形屋於西。」又將半，麻巴喝曰︰「誰令為之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者於北。」言次[目*罕]裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰為之助，運石砌牆，既及數仞，為麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人復之，苦更難當。師母泣曰︰「吾嘗見馬背腐，悲泣之，必為卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦復無事，故又令拆之，意者其別有用心乎﹖子其耐受之。」師曰︰「吾固罪人，吾微苦無以自贖。」
時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石為麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，箠撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，並贗造麻巴書，令其大弟子多巴為傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將為子完婚，召多巴，並囑攜師歸，以為可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遯、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴於是乃呼入，為傳「勝樂金剛」，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰「吾於那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳『恆河大手印』焉。今汝亦云苦矣！」言次對泣，知法之不可輕易得。「盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。」師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以祕囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭於心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，託其總角交某君為建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰「吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！」既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰「無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脈飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝谷中。」由是不出洞者，亙十年。
某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰「吾日間且不得一物，矧汝以夜耶﹖」賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰「我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，為汝言世間苦。」獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟﹖曰︰「亦米也。」問鹽，師以野麻碎者入，曰︰「亦鹽也。」問既無米，有麵否﹖師以野麻長者入，曰︰「亦麵也。」獵人笑曰︰「如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充飢。」師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以為羞；為募𣯽𣰯，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰「豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。」師視衣食如遊戲類如此。人多以此惜之。妹且勸為某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰「吾遵師命，棄衣、棄食、棄語，惟修勝法，固不樂此也。」其未婚妻，為募牛乳美酒至，師飲之，諸脈痛且樂，覺身龐大包虛空。因啟麻巴祖師所賜祕囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脈之粗細結皆開解，視輪迴、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度眾，繼而轉念曰︰「與混世貉於一丘，不若處岩為眾修；決出弟子自來求，我求童蒙殊不須。」其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁傑甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師於荼毗火中，為首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得「亥母法」者，見塔中師為亥母；得「喜金剛法」者，見師為喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢為之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。
◎附三︰白瑪旺杰〈「米拉日巴道歌」佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
道歌中的中觀思想
在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論為中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了「百家爭鳴」的局面。對於印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。
達布噶舉的宗見，屬於中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰「悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。」這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰「總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則是輪迴；為殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質為空性光明，那是確定無疑的。」從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把「空」、「有」兩方面很好地結合起來成為圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪迴。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰
「順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。
若於勝義諦來講，一切皆空佛亦無。
無觀修者無所修，無所行地亦無道。
無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。
唯有名言假立已，三界有情與器世。
本無有故而非有，本無體故無俱生。
無業力亦無異熟，是故無有輪迴名，
究竟之義即如是。」
這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中「生死涅槃」一切諸法，包括佛本身在內都由「名言」、「概念」所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中卻都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下並沒有什麼實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名為我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰
「噫稀若無眾有情，三世佛祖何出焉﹖
無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。
佛說輪迴與涅槃，一切皆有皆存在。」
這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪迴與涅槃、佛與眾生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是眾多關係湊合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰
「存在顯現為實有，非有即是空自性。
二者無別味平等，本無自證與他證。
均為雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，
不見根識見智慧，不見眾生見如來，
不見境相見法性。」
宗喀巴認為大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解決了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認為「有」和「無」不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只強調「空」而忽視「有」論，及注重「有」而拋棄「無」的所謂「常」、「斷」二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪迴與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了「有」與「無」、「本質」與「現象」等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。
道歌中的唯識思想
（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認為世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的產物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。
米拉日巴作為一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰「世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論」的。「現象即自心」，「究竟之義無鬼神」。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而產生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到「究竟之義無鬼神」而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。
那麼，這個心究竟是什麼﹖它有何特點﹖在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過「心」的問題。寧瑪派「大圓滿法」認為︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。「此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉於此靈明空寂之內，圓滿無缺。」
噶舉派主張修密宗之法，亦復如是。「須先現見本心」主張首先找到這顆清淨的「心」。認為人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰「以無生無死為本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬眾佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨於善。自性無有造作故。」「此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有卻冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。」米拉日巴接著說︰「有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃復佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。」
以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪為凡人。所謂成佛，就是除掉眾生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在於自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。
強調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤為突出。禪宗「直指人心，見性成佛」。二祖慧可曰︰
「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」六祖慧能一日謂眾曰︰「諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。」這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極為相似。
西元八世紀，大乘和尚摩訶衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想卻影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認為，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。
總之，寧瑪派的「大圓滿」、噶舉派的「大手印法」中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬跡，這些思想究竟來自漢地禪宗呢﹖還是源於印度佛教的密宗（因為密宗中很多思想與禪宗思想相似）﹖這是一懸而未決的「公案」，有待於進一步深入探討。
總之，米拉日巴隱山修行，是為了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了眾生心內皆有的佛，把佛變為舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。
道歌中的如來藏思想
「如來藏」，「『藏』是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏」。眾生具有無量功德，眾生本來具有清淨的如來法身，為如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對「如來藏」作了如下的描繪︰「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故。（中略）名為如來藏。」米拉日巴說︰「如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。」這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。
佛學的根本問題是眾生如何成佛，這個問題的理論前提是眾生成佛的根據是什麼。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的「心性本淨客塵所染」的基本原理，提出了一切現象自性空，即「法性本淨」的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。
米拉日巴說︰「如來藏識遍眾生，一切有情皆為佛。」「我們眾生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。」
在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切眾生都有佛性和佛身常在的思想。「一切有情皆為佛」指的是一切眾生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上眾生是絕對平等的。
實際上「如來藏」與「真如」同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是眾生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰「此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫眾生，在輪迴流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。」
在這裏有「覺」和「不覺」兩種意義，覺悟了解自性自體的智慧，即所謂「明見」、「清淨」、「般若」。此能照見萬事萬物的真理，它被認為是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切眾生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神祕實體。所謂「不覺」是迷妄，是不覺悟了解真如自體的無明，即所謂「客塵」、「煩惱」、「眾生」。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂「輪迴」，它生起一切染污現象，成為不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的產物。
總之，在米拉日巴看來，一切眾生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在於「迷」與「悟」上。這就是所謂的「迷凡悟聖」，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，於是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪迴之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。
噶舉派的大手印法
藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽為「西藏佛教三大」，即寧瑪巴的「大圓滿」、噶舉派的「大手印」與格魯派的「大中觀」之中。其中噶舉派的「大手印法」尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即「究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。」
首創「大手印」宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣為弘揚大手印法，攝受甚多徒眾。
《米拉日巴道歌》中雖然亦有「大手印見」之語，但是，彼時所傳的僅僅是「大手印」之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關「大手印」教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的「大手印」法之首創者當數達布拉結，他以「俱生和合」的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣為弘揚。
噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰「就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。」尋找自己的本元心，即是說此心於身內，或在身外或在中間，從頭到腳尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就決定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派「大手印法」之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰「今晚請你察視一下心的顏色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位於從頭至腳何處。」次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰「昨晚你找到心了嗎﹖」答︰「已尋著。」問︰「如何﹖」答︰「浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與腳一併行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。」
如此，觀察上從身體的頂門，下到腳心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顏色和相狀為何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這「莫名其妙」的心，則被以為是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰「若了心為空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。」
佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，況且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成為光明虹霓之身。
密教「大手印」修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認為人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰「修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融於中脈，（中略）在依仗此力，臍祕密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。」
《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰「我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對祕密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。於是全身細脈結都開解了，繼而開臍下中脈的脈結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。」這裏講明了只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。
心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。噶舉派的「大手印法」，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。
概之，「那若六法」等大手印密宗的種種方便，就是解決心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的「俱生和合」就是因為心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做「心風無別」或「平等一味」。
〔參考資料〕 張澄基譯《密勒日巴尊者傳》、《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。
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忽略忘記。《莊子．盜跖》：「以感其意，遺忘其業，可謂亂矣。」《初刻拍案驚奇．卷三一》：「自此侯元心中所曉符咒，漸漸遺忘，就記得的做來，也不十分靈了。」
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