僧行
[國語辭典（教育部）]ㄙㄥ ㄏㄤˊ
僧眾。《大唐三藏取經詩話上》：「入到國中，見一所荒寺，寺內亦無僧行。」《董西廂．卷二》：「僧行，有誰隨俺？」
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[佛學大辭典（丁福保）]
一回忌
（術語）又名一周忌。死後滿一年之忌日也。此日多請僧行佛事。儒家曰小祥。十王經曰：「一年過此轉苦辛，男女修齋福業因；六道輪回仍未定，造經造佛出迷津。」詳見年忌條。
六念
（名數）一、念佛，念佛具足十號，有大慈大悲大光明，神通無量，能拔濟眾生之苦，我欲與佛同也。二、念法，念如來所說之三藏十二部經，有大功德，為諸眾生大妙藥，我欲證之而施與眾生也。三、念僧，念僧是如來弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間良福田，我欲修僧行也。四、念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之惡，不善之法，我欲精進護持也。五、念施，念施行有大功德，能除眾生慳貪之重病，我欲以善施攝取眾生也。六、念天，念天為欲界之六天乃至色界無色界之諸天，彼處受自然之快樂，皆由往昔修戒施之善根，我亦欲具如是功德，生於彼天處也。問佛弟子應念三寶，何故念彼之生天？曰：是以為自己善業之果故也。問生天是凡夫之法，何故念之？曰：有人不堪入於涅槃，故念彼之生天而起行趣求也。此六念法為大小乘之通說，但念天之解釋，大小乘不同。大乘依涅槃經，則天有三種：一生天，三界之諸天也。二淨天，一切三乘之賢聖也。三第一義天，涅槃也。二乘之人念前二天，菩薩但念第一義天。見別譯雜阿含經九，涅槃經十八，智度論二十二，大乘義章十二。
又律中更有一種六念法，授沙彌戒比丘戒已始授之，一念知日月，念知受戒之月日也。二念智食處，如全不受請食者，言我常乞食，受請食者，言我今有請處念自去也。三念受戒時夏臘，記憶受戒以後之臘數也。四知衣鉢有無等，念我三衣鉢具足，若有長物則念我有長物，已說淨也。五念同別處，若與眾同食時，念我今與眾僧同食，若別食時，念我今有某緣，與眾別而獨食也。六念康羸，若無病，則念我今無病，堪行道，若有病，則念我今有病，當療治之也。見行事鈔上三之二。又有一種之六念。謂數息隨息等之六妙門。見六妙門條。
前堂首座
（職位）已下為禪門私立之稱。僧堂之前版謂之前堂。前堂之首座，為諸首座中之最上者，居住持之次席，因之而有第一座、座元、禪頭、首眾等別稱。僧堂坐禪號令之權，在首座不在住持，首座謂之禪頭，眾僧皆聽首座之命也。勅修清規曰：「前堂首座，表率叢林，人天眼目。分座說法，開鑿後昆。坐禪領眾，謹守條章。齋粥精粗，勉諭執事。僧行失儀，依規示罰。老病亡沒，垂恤送終。凡眾之事，皆得舉行。如衣有領，如網有綱也。」
（職位）前堂之第一座統領前堂者。位次亞於住持。
[彳*扁]參
（雜語）禪僧行腳參學徧天下之知識也。
廣弘明集
（書名）三十卷，唐釋道宣撰。其書續梁僧祐弘明集而體小殊。分十一篇：一曰歸正，二曰辨惑，三曰佛德，四曰法義，五曰僧行，六曰慈濟，七曰戒功，八曰啟福，九曰悔罪，十曰統歸。每篇各為小序，大旨與僧祐書相同。見四庫提要。
念珠
（物名）即數珠也，又以捻數珠而云。唐書李輔國不茹葷血，常為僧行。視事之暇，手持念珠。
禿
（雜語）說文曰：「無髮也。」經中斥破戒無行之比丘，謂之禿人，又云禿居士。以彼雖剃髮而無出家沙門之行，但是禿頭之俗人禿頭之居士耳。涅槃經三曰：「破戒不護法者名禿居士。」又曰：「為饑餓故發心出家，如是之人名為禿人。」北齊書文宣帝紀曰：「晉陽有沙門乍愚乍智，時人呼阿禿師。」北夢瑣言曰：「高駢謂開元寺十年後當有禿丁數千作亂。」五燈會元曰：「張無盡敘龍安末後句。雲菴罵曰：此吐血禿丁，脫空妄語，不得信。」太平廣記引河東記曰：「夜叉罵經行寺僧行蘊曰：賊禿奴何起妄想之心。」
行履
（術語）行者進退，履者實踐。指日常一切行為，即行住坐臥，語默動靜，喫茶喫飯屙屎送尿。衲僧行履，佛祖不能規，外魔不能亂，頭頭物物，舉足下足，都是道之現成。此古德之言也。
行解
（術語）心識遊行所對之境而解了之也。俱舍光記一之餘曰：「言行解者，唯是心等作用差別。（中略）作用名行解，影像名行相。」
又修行與知解。釋氏要覽下曰：「宗鑑錄云：禪僧行解有十。」
跋闍子比丘十事非法
（名數）毘奈耶雜事四十曰：「一、高聲共許淨法（四分「得寺內」，十誦「如是淨」，五分「求聽淨」），比丘在寺內作別眾非法之羯磨大眾高聲共許，則其法成。二、隨喜淨法（四「後聽可」，十「證知淨」，五「合於求聽淨中」），比丘作非法之羯磨，其座大眾隨喜，又於界內先作別眾之羯磨，然後求來人聽可則其法成。三、舊事淨法（四「得常」，十「行法淨」，五「習先所習淨」），比丘自堀地，教人使堀等舊作事，作之亦非違法。四、鹽事淨（四「得與鹽共宿」，十「鹽淨」，五「鹽薑合共宿淨」），以筒盛鹽帶於身常受用，亦非非法。五、道行常法（四「得聚落間」，十「近聚落淨」，五「越聚落淨」），比丘於一處食已，未行一驛半驛，便作別眾食，亦非違法。六、二指淨法（四「兩指抄食」，十「指淨」，五「兩指抄食淨」），比丘足食已，不受殘食之法，更得食以兩指食之，亦非違法。七、必治病淨法（四「得飲闍樓羅酒」，十「貧住淨」，五「飲闍樓伽酒淨」），和水飲酒為治病，亦非非法。八、酪漿淨法（四「得和」，十「生和合淨」，五「酥油蜜和酪淨」），以乳酪一升和水攪之，於非時飲用，亦非違法。九、座具淨法（四「得畜不截坐具」，十「樓邊不益尼師壇淨」，五「怖坐具大小隨意大小淨」），作新坐具，不著故物，且大小隨意作之而受用，亦非非法。十、金寶淨法（四「得受金銀」，十「金銀寶物淨」，五「受畜金銀錢淨」），受金銀寶玉之施物而畜之亦非違法（五分合一與二更加復坐食淨為十事）。」南傳律本言十事非法與此稍有相違。而古來各異其解。即一、鹽淨，於角蓄鹽可持。二、二指淨，至下二指得取食。三、聚落間淨，自一村行於他村時，時間外得取食。四、住處淨，住同一境界內得別別作齋日說戒。五、隨意淨（又後聽淨），無裁斷權利之眾僧行事。事後得乞大眾承認。即得隨意行事務也。六、習先所習淨（又久住淨），若有慣例，無論何事，皆得為之。七、生和合淨，午時過不許飲新乳，但飲殘乳，非其所限。故少變質之生和合Amathi得飲之。八、水淨（又飲闍樓伽酒淨），闍樓伽Jalogi濁也。謂白酒，甘酒之類。耶樹汁之醱酵者。要之飲酒精分少之酒也。九、不益樓尼師壇那淨，飾樓之蓆布，越定量之大亦不為罪。十、金錢淨，手捉金錢亦非為罪。以上為據南傳之巴利律者。西藏所傳大體同跋闍子比丘條。
遍參
（雜語）禪僧行腳參學徧天下之知識也。
[佛光大辭典]
毛坊主
日本佛教用語。指日本邊遠無寺亦無僧之地，代僧行佛事之俗人。 p1383
四十九院
(一)為日本奈良時代，法相宗高僧行基於畿內所建立之四十九所寺院。彌勒上生經中（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」行基乃根據此一記載，於畿內建四十九院。此四十九院中最早之家原寺建於文武天皇慶雲元年（704），位於和泉國，乃行基捨家原之故宅而建寺，其後陸續增建之。
(二)據彌勒上生經載，當來成佛之彌勒菩薩居於兜率內院，其院有四十九重摩尼寶殿，故日本佛教自奈良朝開始在寺院境內仿照兜率天內院之型式，羅列四十九所小宇，或在墓地上埋設四十九座窣堵婆，以為得往生兜率天之緣。日本曾十分盛行此風，尤以平安朝盛行兜率往生信仰之時，此一風尚尤為熾盛。各院均有一定之名稱、種子刻在窣堵婆上，或各院一一配以佛菩薩之名。四十九院之名稱相傳如下：恆說華嚴院、守護國土院、覆護國土院、般若不斷院、念佛三昧院、彼但三昧院、修習慈悲院、常念七佛院、鎮國方等院、常念常樂院、少欲知足院、多聞天王院、地藏十輪院、常念普賢院、精進修行院、常念不動院、恆修菩薩院、三說真實院、展明十惡院、如來密藏院、灌頂道場院、說法利他院、常念說因院、金剛修法院、法華三昧院、恆念觀音院、求聞持藏院、梵釋四王院、彌勒法相院、施藥悲田院、金剛吉祥院、念觀文殊院、平等忍辱院、造像圖畫院、安養淨土院、理正天王院、檀度利益院、因明修學院、觀虛空藏院、招提救護院、唯學傳法院、常念持院、理觀藥師院、伴行眾生院、供養三寶院、勞他修福院、不二淨名院、常行如意院、常行律儀院。
然四十九院之說並非源於印度或我國，恐係日本佛教之古德，如行基等，根據彌勒上生經之說，而權巧方便設立者。 p1629
四分律刪繁補闕行事鈔
凡十二卷（分上、中、下三卷，每卷又各有四卷）。唐代道宣撰。略稱行事鈔、六卷鈔、四分律行事鈔。收於大正藏第四十冊。本書就四分廣律加以刪繁、補闕，敘述四分律之要義，並參酌諸律諸家之說，詳述律行之故實制規，對後世僧行風儀之確立，影響甚大。內容分為三十篇，係南山律之正依。其序文載（大四○‧一上）：「上卷則攝於眾務，成用有儀。中卷則遵於戒體，持犯立懺。下卷則隨機要行，託事而起。」與四分律含注戒本疏、四分律刪補隨機羯磨疏共稱四分律宗三大部。撰於武德九年（626），貞觀四年（630）再校定。其注疏有：唐代志鴻之四分律搜玄錄、大覺之四分律行事鈔批十四卷、後唐景霄之四分律行事鈔簡正記十七卷、宋代元照之四分律行事鈔科三卷及四分律行事鈔資持記十六卷。其中以資持記之注最詳，古來流傳最廣。〔資持記立題拾義、律宗瓊鑑章、雲雨鈔、諸宗章疏錄卷二〕 p1667
永嘉集
凡一卷。全稱禪宗永嘉集。又稱永嘉禪集、永嘉禪宗集、玄覺永嘉集。唐代永嘉玄覺（665～713）撰，慶州刺史魏靜輯。收於大正藏第四十八冊。玄覺早年學天台，其後參訪南宗禪六祖慧能，於某夜開悟得證，遂改宗入禪門。本書內容即以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，揭示禪定之用意及修行之歷程。
本書共分十篇：第一慕道志儀、第二戒憍奢意、第三淨修三業、第四奢摩他頌、第五毘婆舍那頌、第六優畢叉頌、第七三乘漸次、第八理事不二、第九勸友人書、第十發願文。卷首附有魏靖之序，初三門為序分，次五門為正宗分，後二門為流通分。
本書為台禪融合之初作，故頗受矚目。有關之注釋書有宋僧行靖之永嘉集註二卷、明僧傳燈之永嘉禪宗集註二卷、高麗僧己和之永嘉集說誼二卷等。〔佛祖統紀卷十高麗諦觀條、天台四教儀集註卷下、宋高僧傳卷八、禪籍志卷上、唐書藝文志第四十九、佛典疏鈔目錄卷下〕 p2014
永嘉禪宗集註
凡二卷。明代僧無盡傳燈重編並注釋，熹宗天啟二年（1622）刊行。收於卍續藏第一一一冊。唐慶州刺史魏靜曾編集永嘉集，揭示永嘉玄覺之修禪要義及悟道歷程，然傳燈以為永嘉集之內容雜亂，迭有訛謬，與永嘉玄覺之本意相去甚遠，故將原有之十項目（慕道志儀、戒憍奢意、淨修三業、奢摩他頌、毘婆舍那頌、優畢叉頌、三乘漸次、理事不二、勸友人書、發願文）更改次序與內容為：歸敬三寶、發宏誓願、親近師友、衣食誡警、淨修三業、三乘漸次、事理不二、簡示偏圓、正修止觀、觀心十門。又詳予注釋，並附錄宋僧行靖所撰永嘉集註之注釋，以闡明玄覺大師之止觀觀心宗旨。 p2015
行狀
乃記述人一生行誼及其籍貫、生卒年月之文字，為文體的一種。又作行狀記、行述、行實、行業、行業記。關於行狀之源起，三國志魏志第六袁紹傳之注引用先賢行狀，又晉書卷八十二王隱傳記載，王隱少好學，有著述之志，每私錄晉事及功臣行狀。由此可推知魏晉時代已有行狀之用法。
至於佛家之行狀，新唐書卷五十九藝文志，有辛崇之僧伽行狀一卷，廣弘明集卷二十三僧行篇有諸僧誄行狀。大正新修大藏經第五十冊有唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀、李華之玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀、趙遷之大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、作者佚名之大唐青龍寺三朝供奉大德行狀各一卷。金石萃編卷一三四有傳應法師行狀，續金石萃編卷六有中岳沙門法如行狀，卷十七有昭化寺政禪師行狀等。 p2555
行海金山志略
凡四卷。明末清初僧行海（1609～1683）撰。又稱金山龍遊禪寺志略、金山志略。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山位於江蘇鎮江城西，唐代以來，即為南北水陸交通之要樞。金山之西麓有寺，據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。後有僧唐裴重建於水際，聲名大噪。歷代高僧建置疊興，遂為京口（鎮江）十剎之首，而成為江南名勝。宋真宗賜改澤心為「龍遊禪寺」，又賜大藏經一部。其後雖有興廢，然宗風不絕，為海內之名剎。清順治（1644～1661）年間始，行海住持三十餘年，禪餘之暇，手輯志略，以歷代宗乘法脈及名賢達士高風逸韻，集於一編，分門有山圖、形勝、建置、祖堂法系、記、紀遊、碑、賦、敕書、高僧、紀蹟、詩等十餘目。康熙二十五年（1686），龍遊禪寺更名為江天寺。民國二十五年（1936），金山江天寺以南京國學圖書館藏本、北平圖書館藏本及焦山滌心和尚藏本補缺影印行世，稱「行海金山志」，以別於他志。 p2559
住持三寶
入住於世以持續佛法之三寶。為三種三寶之一，六種三寶之一。一般以佛之塑像、畫像為住持之佛寶，黃卷赤軸之三藏經典為住持之法寶，出家僧眾為住持之僧寶。大乘法分住持三寶為化用、實德二種，其中，化用住持以八相成道為住持之佛寶，隨化所說之一切言教，流布益世，為住持之法寶，依法教化而成之三乘諸眾為住持之僧寶；實德住持則以諸佛如來法身常住為住持之佛寶，法性常恆為住持之法寶，諸佛如來之僧行不滅為住持之僧寶。〔大乘義章卷十、華嚴經孔目章卷二、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三寶」700） p2602
佛手巖
(一)位於江西星子縣廬山昇仙臺之東北。崖石參差，狀如佛手，故得此名。巖下有石窟，深約十公尺，巖北有竹林寺，唐末五代鹿門處真之法嗣行因及谷隱蘊聰之法嗣修己皆曾住此。此外，亦常有文人騷客遊此詠詩。〔廬山志卷二〕
(二)即唐末五代曹洞宗僧行因。鴈門（山西）人，俗姓、生卒年均不詳。參謁曹山本寂下之鹿門處真，得處真之印可；其後宴居於廬山北之佛手巖，故世稱「佛手巖和尚」。南唐之李主曾三度召喚，師皆不應。後於廬山棲賢寺開堂說法，逾月後歸巖室。又師平居之時，左右常有異鹿、錦囊鳥各一隻及鄰庵之僧隨侍在側。於南唐保大（943～957）年間示寂，世壽約七十。門人於巖背建塔供奉。〔宋高僧傳卷十三佛手行因章、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷四〕 p2613
佛教儀禮
(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵 pañca-vārsika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴 vesākha-pūjā）。
(二)中國：據後漢書卷一○三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。
記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、康代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。
於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏 Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。
(三)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。
有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。 p2698
汾陽拄杖
禪宗公案名。為宋代臨濟宗汾陽善昭禪師藉拄杖子對大眾開示之公案。一日，善昭手執拄杖，對大眾謂，禪僧須識得拄杖子，始能徹底修行，了畢參學大事。拄杖子，乃禪僧行腳之時，乘危涉險賴以輔助行腳之杖子，故亦引申為禪僧究明自己心性之伴侶，蓋禪僧不僅視拄杖子為伴侶，並使之與自己融合成一體，如此才得以徹底修行，此乃禪僧之本懷。故所謂「識得拄杖子」，即徹底修行之意。又禪僧完成參學大事，一般稱為「行腳事畢」。 p2982
巡案
禪林住持巡迴諸寮舍以按察眾僧行儀。若於僧堂巡迴，則稱巡堂。敕修百丈清規卷五大掛搭歸堂條（大四八‧一一四一上）：「行者引至眾寮，鳴內板三下，寮主相接入門對，觸禮一拜，（中略）寮主引掛搭人排列，朝觀音問訊，引巡案一匝，復朝觀音，問訊而退。」〔祖庭事苑卷八雜志項、禪林象器箋叢軌門〕 p2871
前堂
(一)又作前板。禪剎僧堂之聖僧龕左右，有一出入板，板之前稱前堂，其後稱後堂，各由一位首座統領。〔敕修百丈清規卷二住持日用〕
(二)前堂首座之略稱，或單稱首座。後堂首座亦略稱首座，或單稱後堂。其位置為僧堂之前堂板位之第一座，管理前堂。據敕修百丈清規卷四西序頭首（大四八‧一一三○下）：「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。」
於設有八板以上之僧堂，中間置板；以前堂首座不能管領後堂之大眾，故另設後堂首座以管理之。〔禪林象器箋殿堂門〕 p3729
衲僧行腳事
禪林用語。禪僧之行腳，以參師問法為根本大事，而以解脫生死為參訪修證之根本目的，故衲僧行腳事即指生死解脫之大事。與衲衣下事、衲僧本分事等為同類之用語。 p3952
烏鼠僧
諷刺末法時代之墮落僧侶。又作鳥鼠僧。烏鼠，即蝙蝠。蝙蝠雖能飛行，然棲於洞穴而非棲於樹上，故異於鳥類；其外形雖酷似鼠類，然又非屬鼠類；故以之比喻末法時代之僧侶，謂彼等僧行墮落，非僧非俗，猶如蝙蝠之似鳥非鳥，似鼠非鼠。禪家龜鑑（卍續一一二‧四六○下）：「末法比丘有多般名字，或烏鼠僧，或啞羊僧，或禿居士，或地獄滓，或被袈裟賊。」 p4179
掛囊
禪林用語。謂禪僧行腳遊方時，攜帶鉢囊及拄杖遍歷諸方，於終了時，便掛鉢囊。引申指結束遍歷諸方之參學。從容錄第二十則（大四八‧二四○上）：「舉步踏著，便可高掛鉢囊，拗折拄杖。」 p4584
帶行
即伴隨賓客、尊宿而行之意。帶行之僧及行者，稱為帶行僧行；又帶行侍者，稱為帶行小師；帶行之知事僧，稱為帶行知事。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一二三中）：「若法嗣到寺煎點，令帶行知事到庫司會計。」 p4521
掛錫
禪林用語。與「掛搭」同義。又稱留錫。即懸掛錫杖之意。昔雲水僧行腳時必攜帶錫杖，若入叢林，得允許安居時，則掛錫杖於壁上之鉤，以表示止住寺內。掛錫一語，現特指禪僧至修行道場之住宿。祖庭事苑卷八載，西域比丘，行必持錫，有二十五威儀，凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。又任一寺之住持，亦稱掛錫。 p4585
梁皇懺
凡十卷。又作梁武懺、粱皇寶懺。梁武帝為超度其夫人郗氏所制之慈悲道場懺法。據南史梁武德郗皇后傳載，后酷妒忌，及終，化為龍，入於後宮，通夢於帝，或現形，光彩照灼。又據釋氏稽古略卷二載，梁武帝初為雍州刺史時，夫人郗氏性酷妒，既亡，化為巨蟒，入後宮通夢於帝，帝制慈悲道場懺法十卷，請僧行懺禮，夫人遂化為天人，在空中謝帝而去。其懺法行世，稱梁皇懺。
或說南朝齊竟陵王蕭子良曾撰淨柱子淨行法門二十卷，梁時諸名僧刪編為十卷，內分四十品，後因傳誤日多，元代妙覺智等重加校訂審核，即今之流通本。內述歸命過去六佛、釋迦佛及未來佛彌勒菩薩，示悔罪意，發願信奉致禮諸佛，以除罪生福，濟度亡靈。〔茶香室叢鈔卷十三、太平廣記〕 p4624
普化宗
為日本臨濟宗之一派，以我國唐代普化禪師為鼻祖。又稱普化禪宗、虛無宗。在日本則以心地覺心（無本覺心）為始祖，以「明暗雙打，虛無吹簫」為宗旨。此宗徒眾稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露（襤褸之意）；蓄髮，未制戒行，胸前佩掛袈裟，頭戴深編笠，吹奏尺八以乞討米錢。
普化為盤山寶積之法嗣，後赴鎮州，言行佯狂，悲號歌舞，常往來於城市、塚間，手振一鐸，口中誦偈，時人稱奇。其時，河南府有張伯者，因傾慕普化之風範，遂以竹管仿鐸音，稱之為「虛鐸」。其後又有張金、張範、張雄、張參等人傳承其風。張雄曾入舒州靈洞護國寺修禪。時值日本心地覺心於宋理宗淳祐九年（1249，日本建長元年）來華，至護國寺禮謁無門慧開，而與張參為同門，一日聞張參吹奏虛鐸，歎賞其清調妙曲，乃就其教，盡稟祕奧。
建長六年，覺心攜張參之徒寶伏（法普）、僧恕（宗恕）、國作（國佐）、理正等四位居士返日。在紀州由良創建興國寺（原稱西方寺），於山內建普化庵，又稱廣化庵，是為日本普化宗之濫觴，現今該地仍稱為普化谷，或風化谷。其後，該宗以金先派、寄竹派為主流，各以一月寺、明暗寺為主。其中，寄竹派盛唱「尺八吹簫禪」，其托僧行腳全國，弘揚「 明暗尺八」。
至鎌倉末期，浮浪之徒多能吹尺八，漸混入寄竹派。江戶時代，此宗已呈現浪人集團之型態；其時，幕府常以彼等作密偵，給予種種特權，並為之建立鈴法寺，由是權勢日張，弊端迭起。德川中期以後復衍生諸多流派，弊害更甚。
弘化四年（1847），幕府禁斷特權優遇，至明治四年（1871）該宗更被廢止，宗徒多被編入民籍。後於明治二十一年，該宗宗徒會合，致力復興，遂獲准再興伽藍，而於東福寺山內善慧院成立明暗教會，於由良興國寺成立普化教會，於京都妙光寺成立法燈教會，並恢復虛無僧之行腳。
普化宗並無依據之經典，僅以「虛無吹斷」為禪那至上之法，亦即藉吹奏方式而斷盡煩惱，了悟虛無之境地。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、普化宗雜記卷上、卷下、虛鐸傳記卷上〕 p4981
袈裟袋
梵語 cīvara-brsikā。又作衣袋、打包、盛衣、衣囊、三衣袋。指禪僧行腳時，裝納三衣及常用之經本、戒牒、引磬、念珠、剃刀等資具，而懸於頸、掛於胸前之袋囊。此袈裟袋係由律制之衣囊轉化而來，究竟起於何時已不詳。〔五分律卷二十一〕 p4788
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[中華佛教百科全書]
一宿聖
指日僧行空。為日本佛教界相傳的古代神異僧。又稱一宿聖人。籍貫不詳。因出家入道住處不定，於一處絕不二宿，故名。傳說身邊除《法華經》外，不具他物，日誦《法華經》六遍，夜亦誦《法華經》六遍。一生誦經達三十餘萬遍；行跡遍歷日本各地，迷路有天童示途，渴有神人與水，惱則天樂自臻，飢即甘飯在前。因妙法力，聖賢常現，天神附身。相傳臨終時，普賢摩頂，文殊守護，蓮華承足，天衣繫身，往生淨土。時年九十。
〔參考資料〕 《大日本國法華經驗記》卷中；《三外往生傳》；《雲門匡真禪師廣錄》卷中；《今昔物語》卷十三。
上堂
指禪宗叢林中，住持之上堂說法。《景德傳燈錄》卷三弘忍大師條謂（大正51‧223a）︰「是夜南邁，大眾莫知。忍大師自此不復上堂凡三日，大眾疑怪致問，祖曰︰吾道行矣，何更詢之﹖」
古時長老住持可隨時上堂，中世以後則有定期及臨時上堂之別。即︰
(1)旦望上堂︰指每月初一、十五的上堂祝聖。
(2)五參上堂︰指每月五日、十日、二十日、二十五日以及旦望上堂中的初一、十五日。由於大約每隔五日上堂一回，故稱為五參。不過，由於初一、十五已有祝聖上堂，故所謂五參上堂，實指其餘的四日。
(3)九參上堂︰指一個月中上堂九次，即每隔三日上堂一回。
(4)聖節上堂︰指皇帝誕生日的上堂祝壽。
(5)出隊上堂︰指住持勸化歸來後的上堂，又稱出鄉上堂。
(6)因事上堂︰指寺內發生毀逆違難等事，住持為之特別上堂說法。
(7)謝秉拂上堂︰指酬謝頭首秉拂之勞的上堂。
(8)謝都寺齋上堂︰指為酬謝都寺辦齋之勞的上堂。
(9)大行追嚴上堂︰指為追薦皇帝之中陰而上堂說法。
住持上堂昇座時，大眾皆應站立聽法。如《百丈清規》卷二〈住持章〉謂（大正48‧1119b）︰
「掛上堂牌報眾。粥罷不鳴下堂鐘三下。俟鋪法座畢，堂司行者覆首座，鳴眾寮前板，大眾坐堂，方丈行者覆住持，次覆侍者鳴鼓，兩序領僧行，至座前問訊，分班對立，侍者請住持出，登座拈香祝壽，趺坐開發學者，激揚此道。（中略）五參上堂，兩序至座下，徑歸班立。」
《禪林象器箋》一書則引《大智度論》所載，謂出家五眾除得道者外，不許坐而聽法。
〔參考資料〕 《洞山良价禪師語錄》；《曹山本寂禪師語錄》；《大法眼文益禪師語錄》；《雲門匡真禪師廣錄》卷上。
八幡大菩薩
日本八幡宮內所奉祀的神祇。又稱八幡大明神。相傳此神原是豐前宇佐當地豪族的氏神。有關八幡神的最早文字記錄，是《續日本紀》卷十二「天平九年四月乙巳」條，遣使向伊勢神宮、八幡二宮告狀的記載；同書卷十四「天平十三年閏三月甲戌」條載︰奉納八幡神宮金字《最勝王經》、《法華經》各一部，造三重塔一基。已有神佛混融的跡象。天平勝寶元年（749）十二月，宇佐八幡神被請至大和國（奈良縣）平群郡梨原宮，奉為神宮（即東大寺鎮守手向山八幡宮）；同時受到朝廷的尊崇。至平安時代初期，與佛教的混合情況漸深，乃被稱為八幡大菩薩。
貞觀二年（860），大安寺僧行教將宇佐八幡奉請至京都南郊南山，建石清水八幡宮。此宮被尊為王城鎮護神，為日本第二宗廟，地位僅次於伊勢神宮，八幡信仰遂漸普及，在八幡宮中亦多行佛教法會。康平六年（1063），源賴義將八幡神迎請至鎌倉由比鄉，再移至小林鄉。由於源賴朝在鎌倉營建鶴岡八幡宮，因此，八幡神遂成為源氏的氏神，並逐漸成為武士的守護神，成為全國性的信仰。
八幡神與佛教混合的結果，產生獨特的僧形八幡神像。其形相為比丘形，著衲衣，右手持六輪錫杖，左手持念珠。木像方面，奈良藥師寺（平安時代）、教王護國寺（平安時代）、東大寺（快慶作，鎌倉時代）等寺所藏，皆為國寶級之古物；而京都神護寺（鎌倉時代）、神奈川縣淨光明寺（同）等寺也都有繪像。
〔參考資料〕 《扶桑略記》卷三；《續日本紀》卷十二、卷十四、卷十七；《類聚三代格》卷一；《諸社根元記》卷中；《東大寺八幡驗記》；《日本後紀》卷十七；《三代實錄》卷二十九。
六念
(一)指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又稱六隨念或六念處。為佛教徒的修行方法之一。
(1)念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指憶念佛具足十號，大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔眾苦，我等以清淨質直之心，能與佛相同。
(2)念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指憶念法乃如來所有之功德（即十力、四無所畏等），我等能以清淨質直之心證法，施與眾生。
(3)念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指憶念僧乃如來之弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間眾生作福田，我等能以清淨質直之心修僧行。
(4)念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指憶念諸戒能遮諸惡煩惱，我等能以清淨質直之心，精進護持。
(5)念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指憶念施行有大功德，能除世間為慳嫉所覆，我等能以布施攝取眾生。
(6)念天（devānu-smṛtiḥ）︰指憶念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、無色界等諸天，享受快樂果報，我等今亦能以如是戒、施，而生諸天。
《雜阿含經》卷三十三云（大正2‧237c）︰「若比丘在於學地，求所未得（中略），當修六念，乃至進得涅槃。譬如飢人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。」《觀無量壽經》亦謂（大正12‧344c）︰「修行六念，迴向發願，願生彼佛國。」善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧273c）︰
「言念佛者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難捨能捨，內捨外捨，內外捨。此等菩薩，但欲念法不惜身財，行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。又念天者，即是最後身十地之菩薩。」
此外，《大般涅槃經》卷二十五、《別譯雜阿含經》卷九、《觀佛三昧海經》卷六、《大智度論》卷二十二、《大乘義章》卷十二也都提到六念，其中《大乘義章》更開釋名義、開合辨相、隨別廣釋、次第、念之所為等五門釋此六念。
(二)指戒律中所說的六念︰即受比丘戒已，比丘當知的六種要事。《四分律行事鈔資持記》卷上之三云（大正40‧226a）︰「法附中既受具戒，即須六念，憶戒緣身師當先授。」
(1)念知日月︰指念知受戒之日月。
(2)念知食處︰謂不受請者，當念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受請者，當念我今食己食，無請處，或我今食僧食，無請處，或我今乞食，無請處；有請者，今應有請處，念自去。
(3)念知受戒時夏臘︰指記憶受戒以後的臘數。
(4)念知衣鉢有無受淨等︰指念我三衣鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。
(5)念同別食︰指若與眾僧同食，念我今與眾僧同食，若別食之時，則念我今有某緣，與眾別而獨食。
(6)念康羸︰指若無病，則念我今無病，堪行道；若有病，則念我今有病，應當治療。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經》卷二十五；《觀佛三昧海經》卷六；《集異門足論》卷十六；《觀經疏》〈散善義〉；《法華懺法》；《淨土苾芻寶庫》；印順《佛法概論》。
文偃
五代禪僧。雲門宗之祖。俗姓張，世居蘇州嘉興。幼懷出塵之志，依空王寺志澄出家，侍志澄數年，研究四分律。後離去，參睦州道蹤，經數載，盡得其旨。既而謁雪峰義存，鑽研經年始受宗仰。此後歷叩諸方，益究玄要，令名日盛。
其後復參韶州靈樹如敏座下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂後，廣主劉王請師主持靈樹寺。同光元年（923）建光泰禪院於雲門山，海眾雲集，法化四播；劉王嘗迎至內廷叩問宗要，師酬答如流，王益崇仰之，賜紫袍及「匡真禪師」之號。乾和七年四月十日，上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂。享年八十六，僧臘六十六。弟子遵其遺囑，安遺體於方丈中。北宋‧乾德四年（966，一說元年，或說三年），迎靈軀於內廷供養月餘，太祖追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
師於靈樹、雲門二寺力弘禪旨。其機鋒險峻，門風殊絕，世稱「雲門文偃」。於化導學人時，慣以一字說破禪旨，故禪林中有「雲門一字關」之美稱。此外，亦常以「顧、鑒、咦」三字啟發禪者，故又有謂之為「雲門三字禪」者。著有法語、偈頌、詩歌等，由門人守堅編錄為《雲門匡真禪師廣錄》三卷及《語錄》一卷行世。嗣法弟子有實性、圓明、明教、道謙、智寂等八十八位。
◎附一︰《五燈會元》卷十五（摘錄）
雪峰存禪師法嗣（雲門宗文偃）
韶州雲門山光奉院文偃禪師，嘉興人也。姓張氏。幼依空王寺志澄律師出家。敏質生知，慧辯天縱。及長，落髮稟具於毗陵壇，侍澄數年，探窮律部。以己事未明，往參睦州。州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰︰「誰﹖」師曰︰「某甲。」州曰︰「作甚麼﹖」師曰︰「己事未明，乞師指示。」州開門，一見便閉卻。師如是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住，曰︰「道！道！」師擬議，州便推出。曰︰「秦時𨍏轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。州指見雪峰。
師到雪峰莊，見一僧，迺問︰「上座今日上山去那！」僧曰︰「是。」師曰︰「寄一則因緣，問堂頭和尚，祇是不得道是別人語。」僧曰︰「得。」師曰︰「上座到山中，見和尚上堂，眾纔集便出，握腕立地曰︰這老漢項上鐵枷，何不脫卻﹖」其僧一依師教。雪峰見這僧與麼道，便下座，攔胸把住。曰︰「速道！速道！」僧無對。峰拓開曰︰「不是汝語。」僧曰︰「是某甲語。」峰曰︰「侍者將繩棒來。」僧曰︰「不是某語，是莊上一浙中上座，教某甲來道。」峰曰︰「大眾去莊上，迎取五百人善知識來。」師次日上雪峰，峰纔見，便曰︰「因甚麼得到與麼地！」乃低頭。從玆契合，溫研積稔，密以宗印授焉。
師出嶺，遍謁諸方，覈窮殊軌，鋒辯險絕，世所盛聞。後抵靈樹，冥符知聖禪師接首座之說。
初，知聖住靈樹二十年，不請首座，常云︰「我首座生也，我首座牧牛也，我首座行腳也。」一日令擊鐘，三門外接首座。眾出迓，師果至，直請入首座寮解包。（《人天眼目》見靈樹章。）後廣主命師出世靈樹。開堂日，主親臨曰︰「弟子請益。」師曰︰「目前無異路。」（法眼別云︰「不可無益於人。」）師乃曰︰「莫道今日謾諸人好，抑不得已向諸人前作一場狼籍。忽遇明眼人，見成一場笑具，如今避不得也。且問你諸人，從上來有甚事﹖欠少甚麼﹖向你道無事，已是相埋沒也。雖然如是，也須到這田地始得。亦莫趁口快亂問，自己心裏，黑漫漫地。明朝後日，大有事在。你若根思遲回，且向古人建化門庭東覷西覷，看是箇甚麼道理﹖你欲得會麼﹖都緣是你自家無量劫來，妄想濃厚，一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。擬心即差，況復有言有句，莫是不擬心是麼﹖莫錯會好。更有甚麼事﹖珍重。」（中略）
僧舉灌溪上堂，曰︰「十方無壁落，四面亦無門。淨裸裸赤灑灑沒可把。」師曰︰「舉即易，出也大難。」曰︰「上座不肯，和尚與麼道那﹖」師曰︰「你適來與麼舉那！」曰︰「是。」師曰︰「你驢年夢見灌溪。」曰︰「某甲話在。」師曰︰「我問你十方無壁落，四面亦無門，你道大梵天王與帝釋天商量甚麼事﹖」曰︰「豈干他事！」師喝曰︰「逐隊喫飯漢。」
師到江州，有陳尚書者請齋，纔見便問︰「儒書中即不問，三乘十二分教自有座主，作麼生是衲僧行腳事﹖」師曰︰「曾問幾人來﹖」書曰︰「即今問上座。」師曰︰「即今且置，作麼生是教意﹖」書曰︰「黃卷赤軸。」師曰︰「這箇是文字語言，作麼生是教意﹖」書曰︰「口欲談而辭喪，心欲緣而慮忘。」師曰︰「口欲談而辭喪，為對有言。心欲緣而慮忘，為對妄想。作麼生是教意﹖」書無語。師曰︰「見說尚書看《法華經》是否﹖」書曰︰「是。」師曰︰「經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背，且道非非想天有幾人退位﹖」書無語。師曰︰「尚書且莫草草，三經五論，師僧拋卻，特入叢林，十年二十年，尚不奈何，尚書又爭得會﹖」書禮拜曰︰「某甲罪過。」
師唱道︰「靈樹雲門，凡三十載，機緣語句，備載《廣錄》。以乾和七年己酉四月十日順寂。塔全身於方丈，後十七載，示夢阮紹莊曰︰「與吾寄語秀華宮，使特進李托，奏請開塔。」遂致奉勑迎請內庭供養，逾月方還。因改寺為大覺，諡「大慈雲匡真弘明禪師」。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》本論第三章（摘錄）
雲門藥病相治（第八十七則）
「雲門示眾云︰『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己﹖』」
這則是依據《華嚴經》中的︰
「文殊一日，令善財去採藥︰『不是藥者採將來！』善財遍採，無不是藥；卻來白云︰『無不是藥者。』文殊云︰『是藥者採將來！』善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示眾曰︰『此藥，亦能殺人，亦能活人。』」
即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大眾。故圜悟評云︰「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說︰盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全真，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。此是本則的中心思想，雲門示眾的本意也在此。雲門為使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，纔能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一著，原為方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之︰與藥，為淘汰眾生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰︰「藥病相治，也只是尋常語論。你若著有，與你說無，你若著無，與汝說有；你若著不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。」
這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那箇是自己」︰這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相的無法的法之釣餌。法的本源︰是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名無相的法的本源的立場，卻來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因為若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云︰「盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿卻。」
何故說「太錯」呢﹖雲門希望使人轉卻一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，祇死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性真。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者︰是對他之作用言，因為一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本真，任何物也都無少異。次說「錯！錯！」者︰意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故﹖以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿卻始得，不穿 卻，都為無用。
於此又作評唱曰︰「雲門云︰拄杖子是浪，許儞七縱八橫；盡大地是浪，看儞頭出頭沒。」
「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離卻了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看︰「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「教外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在無礙。然而，這不是閉門獨自耽著冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達磨喝出了的「廓然無聖」。
◎附三︰〈三字禪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三字禪，禪宗公案名。又作雲門三字禪。指雲門文偃以「顧、鑒、咦」三字啟迪禪者。《碧巖錄》卷一云（大正48‧146a）︰「雲門尋常愛說三字禪，顧鑒咦。」《禪宗頌古聯珠通集》卷三十二云（卍續115‧408下）︰「雲門每見僧，必顧視曰鑒，僧擬議，乃曰咦。後德山圓明大師，刪去顧字謂之抽顧。叢林目雲門顧鑒咦有抽顧頌。」此中，「顧」謂顧己，或自我反省；「鑒」謂鑒人，或自我鑑戒；「咦」謂領悟言詮不能及，思路不能到的玄旨，或指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適的境界。
雲門初參睦州道明而悟入，後謁雪峰義存而得印記。睦州宗風峭峻而不容擬議，雪峰宗風溫密而可探玄奧；雲門得此二師宗風妙用，而以機鋒嶮絕、語句簡潔見稱禪林，如雲門一字禪、二字禪、三字禪等皆膾炙人口。
〔參考資料〕 《古尊宿語錄》卷十八；《景德傳燈錄》卷十九；《禪林僧寶傳》卷二；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》。
占察善惡業報經
二卷。隋‧菩提燈（登）譯。又稱《占察經》、《地藏菩薩業報經》、《地藏菩薩經》、《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。係地藏菩薩代佛為堅淨信菩薩演說占察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。
上卷闡明使用木輪相占察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，係由木片雕刻而成。謂若欲占察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲占察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲占察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。
下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。
關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49‧106c）︰「占察經二卷。右一部二卷者，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋‧開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《占察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真偽。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑偽錄。然依《大周刊定眾經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。
按上卷所說的木輪占察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人偽撰。
明‧智旭著有《占察經玄義》一卷、《占察經義疏》二卷、《占察經行法》一卷等，皆為本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨著地藏信仰的隆盛，本經亦流布於日本各地。
◎附︰張心澄《偽書通考》〈佛藏〉
《占察善惡業報經》二卷，偽。隋‧菩提燈譯。
《法經錄》以此經列入疑惑部。註云︰「前二十一經多以題注參差，眾錄致惑，（中略）真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」
《長房錄》卷十二列《占察經》二卷。註云（大正49‧106c）︰
「右一部二卷，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」
《仁壽錄》卷四〈五分疑偽〉中列此經。註云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑偽經論錄第八〉中列《占察經》兩卷。註云︰「上卷一百八十事卜占。」後總註云︰「右諸偽經論，人間經藏往往有之。」
《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑偽將為未可。」元‧沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。
梁啟超謂︰日本‧望月信亨以《占察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《占察》果屬佛說，而為馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒為己作，甯有是理。《占察》之為偽經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其偽無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《占察》，梁氏則以為《占察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作偽者偶獲之，輒勦以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》）
李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說占輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯係與《起信論》有相互證明，相為表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑偽類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓）
〔參考資料〕 《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
寺領
寺院所領有的土地。指為維持經營寺院的造建修繕、法會的費用及僧眾的衣食諸事，所捐贈的田園、山林等產業。此制起源於印度，為三寶物之一，與堂塔、什具、錢穀同屬寺院的資產。雖然佛教十戒中，規定比丘應以三衣一鉢為滿足，不可另畜長物。然像莊田、園林等，係大眾共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰
「若復有人為供養故，或造一舍、一僧伽藍，經行之處布施園林、衣服、飲食、臥具、床褥、種種湯藥而供養之，或有建立講讀論堂經行禪室，於中布施奴婢田宅、象馬、車乘、駝驢、牛羊種種諸物、衣服、臥具，及諸湯藥資生所須，令持法比丘身心安隱，坐禪修道講讀論義如法修行，具足莊嚴，（中略）我於爾時與諸菩薩及聲聞眾皆悉受之。」
故釋尊在世時，亦曾受長者、居士等所布施的竹林精舍、祇園精舍、居拘律精舍，以護持僧眾安穩修道。
在中國，蒙朝廷護持的大寺，除每年或每月有定額的供物外，亦有受賜封戶領地之情形。如曇鸞創於北魏‧延興二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有驗，翌年獲賜寺莊。其後再蒙唐德宗及憲宗賜寺莊，領域達一百五十餘里。又據《廣弘明集》卷二十八所載，唐太宗為殉身戎陣者造寺，並供給家人、車牛、田莊。其後禪宗盛行，寺院更設有園頭、樹頭、莊主等職，從事領地的耕作與管理。《敕修百丈清規》卷四莊主條云（大正48‧1133b）︰「蓋耕種有佃，提督則有甲幹，收租之時自有監收僧行。此外，縱有輸納、修圩、依糧等項，只臨時分委勤舊知事，限期使辦，事畢旋歸，非唯省費，有補常住而消禍未萌。」
此外，朝鮮國王在建立寺院同時，亦多捐獻寺領。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神戶之制存在。其後佛教傳入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，並依據神田，捐給寺院封戶墾田，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等名。由於此寺田不輸租，其稅悉為寺院所收，故又稱不輸租田。其後因寺田增加，弊端百出，以致有多項禁令頒布。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷五十三；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《有部毗奈耶藥事》卷十五；《根本薩婆多部律攝》卷七；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《集神州三寶感通錄》卷上；滋野井恬《唐代佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{9}）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。
江湖會
指禪林中，集四方雲水僧行夏安居之制。又稱江湖僧會、江湖。
「江湖」一語最早出自《莊子》內篇〈大宗師〉，本指江西與湖南，或謂三江（湖北省荊江、江蘇省松江、浙江省浙江）五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、洞庭湖、江蘇丹陽湖、太湖），亦謂長江和洞庭湖。而江湖會則起源於唐代。南嶽下第二祖馬祖道一居江西，盛振臨濟禪風。青原下第二祖石頭希遷住湖南，廣布洞上法化。由於此二祖同時樹立法幢，德名揚四方，致使天下雲衲多遊其門。又因二師常往來於江西、湖南二省之間。兩派門人每歲亦相互參訪，各呈所見。自此，後代禪門不問為何地，皆稱相集辦道的道場為江湖會，或江湖寮、江湖道場。師家則名為江湖名勝禪師。此外，又稱散處於江上湖邊的禪士為江湖人；凡是禪者之不擔任名山大剎之住持而聚會於一處者，則為江湖眾。
此制後亦傳至日本，甚受當地曹洞宗所重視。每年夏冬時分，該宗皆在大剎開江湖會，其僧眾亦以參加此會，作為出家法臘之始，藉出席次數以提高自己的資格。
〔參考資料〕 《景德傳燈錄》卷十四；《敕修百丈清規》卷上〈尊祖章〉、〈住持章〉；《叢林校定清規總要》卷上；《諸宗階級》卷上；《宿曜經》卷上〈定宿直品〉；《禪宗無門關》序。
西域中華海東佛祖源流
朝鮮佛教史籍。二冊。朝鮮‧獅巖采永編。又稱《佛祖源流》。西元1764年（朝鮮‧英祖四十年，清‧乾隆二十九年）刊。全書所載為朝鮮禪宗（曹溪宗）的傳燈次第。書中所採錄之僧數甚多，唯大部分僅載其師承系譜，間或錄有若干遺偈及遺囑。至於諸師之機緣語則不錄。
此外，除收錄普愚等數僧之碑銘外，其他主要人物僅附上簡單的傳略。其所記載之內容，在清虛休靜之後甚詳，之前則僅略述其大要。清虛之前的傳承，可能是根據清虛所錄，或李延龜「西山大師碑銘」而撰。然其內容，仍存有若干疑點。
此書之中，有明顯的若干缺失。如應該收錄的，卻被遺漏；所收之人中有人並非禪僧，甚至於不曾前往朝鮮的中國僧人也被收錄在內。凡此皆為該書之瑕疵。
然而，由於本書是朝鮮唯一以太古普愚為中心的傳燈錄，而且書中所收的中觀海眼之傳記、龍潭慥冠之法嗣等高僧行蹟與傳承，皆為他書所無之資料，因此是一研究韓國佛教史不可或缺的著作。
供物
指用於供養神、佛等的奉獻物。其種類有衣服、飲食、臥具、湯藥、香華、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、伎樂等項，然後世一般多指飲食而言。
印度佛教徒於佛在世時，除供獻佛及諸弟子日常所需的資具外，亦奉獻苑林、精舍等。佛滅後，對佛、法、僧三寶雖皆尊重、供養，但仍別置佛像，以飲食、莊嚴、伎樂等供養禮拜，後遂逐漸成為固定的儀式。在我國，供養佛、菩薩、祖師等的供物，以華、香、燈火最為常見，然亦有特例。如北魏‧神龜年間（518～519），慧生、宋雲奉使西域及北印度時，受太后及王公卿士之託，將五色百尺幡、錦香袋獻於各佛教聖地。北宋‧太平興國年間（976～980），沙門法遇廣行化緣，將龍寶蓋、金襴袈裟供於中天竺金剛座所。
關於佛前的供物，因宗派不同而有所差異。但多以米飯為主，此蓋緣自米食乃亞洲諸國的主食之故。又，《大智度論》卷九十三載有以百味飲食供養諸佛及僧。故法會等除供養米飯外，亦有奉獻餅、糖果、水果的情形，且將此等供物分予信徒食之，使其與佛結緣。
在密教，以閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明六物為供物。然此等諸物依佛部、蓮華部、金剛部三部的本尊不同，或依息災、增益、降伏三法，以及所期望之悉地有上中下三品之不同而各有差異。茲分述之︰
(1)閼伽︰即是淨水，三部皆持之。
(2)塗香︰供獻佛部本尊係用由諸草、根汁之香及花等三物合製而成。蓮華部本尊用由諸香樹皮、白旃檀香、沈水香、天水香、煎香等類及香果和合。金剛部本尊用由諸香草之根、花、果葉等和合。因諸根果之香氣重，故通用於三部本尊。又，修息災法用白色塗香，修增益法用黃色塗香，修降伏法用紫色塗香。
(3)花︰佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辣之紫色花。
(4)燒香︰佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。
(5)飲食︰包括諸果、餅、羹臛，及圓根、長根等。佛部用山中所生之圓根，蓮華部用水中所生之圓根，金剛部用苦辣味淡之圓根。息災法用甘甜味之果實，增益法用甜酸味之果實，降伏法用淡辣味之果實。又，佛部供養米粉之食，可圓滿息災之上成就；蓮華部供養麥麵之食，可圓滿增益之中成就；金剛部供養油麻與豆子之食，可圓滿降伏之下成就。
(6)燈明︰三部皆用最佳之犛牛蘇點燈。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用油麻油、藥油或黃牛蘇，降伏法用白芥子油、烏牛油或惡香氣油。
在各種供物之中，花（通常皆用「華」字）是最常用且具有特殊宗教意義的一種。以花為供物，謂之「供華」。於佛前供香華一事，散見於諸經論中；傳說釋迦牟尼佛前世修菩薩行時，曾求五莖青蓮華供燃燈佛，受來世成道之懸記。而印度多以散華、華鬘之類供佛，或取花輪併列於座床前，用以塞水瓶口。《大品般若經》卷二十一（大正8‧375a）︰「但以一華散虛空中念佛，乃至畢苦其福不盡。」《百緣經》卷六（大正4‧229b）︰「詣林樹間採娑羅花作諸花鬘，（中略）以所採花散佛世尊，於是而去。」《雜寶藏經》卷五則謂天女以華鬘奉迦葉佛塔，依其功德生天上得金色身。
又，《陀羅尼集經》卷一（大正18‧786a）︰「其道場四角各作一水壇，壇上各安一水罐盛滿淨水，各以柏葉、梨枝等塞其罐口，復以種種華鬘及與絹片繫其罐口柏葉、梨枝。」又（大正18‧787a）︰「其五瓶中各插柳枝、柏枝、竹枝、雜華果枝，皆並葉用。」稍類似後世的佛華。《蘇悉地經》卷上〈供養花品〉則提到佛華的種類，並說臭花、刺樹生花、苦辛味花及木槿花等不可供佛。
壇上供華若久不枯萎，即被認為是罪障消除、祈願成就之相；而齋會後若所敷散花不枯萎，則表示賢聖曾往赴就此座。《法苑珠林》卷三十六敘述南齊武帝之子晉安王蕭子懋，年幼即頗具孝心，於母病危之際嘗請僧行道（大正53‧572b）︰「有獻蓮華供養佛者，眾僧以銅甖盛水浸其華莖欲令不萎，如此三日而華更鮮；子懋流涕禮佛誓曰︰若使阿姨因此勝和，願佛之力令華竟齋不萎。七日齋畢華更鮮紅，看視甖中稍有根鬚，母病尋差，當代稱其孝感也。」
按，現代印度教徒供養神祇所用之供華，多係僅有花朵而未含枝葉者。印度教寺廟之前，往往有販賣花朵之小販，彼等皆以大籮筐或大桶盛裝花朵，並將花朵分裝小袋，以零售蒞廟朝拜之信徒。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》卷上、卷下；《蕤呬耶經》卷中；《大日經疏》卷七、卷八；《五雜俎》卷十五；《東大寺造立供養記》；《東大寺大佛開眼式》。
房山石經
我國現存規模最大的石刻佛經。存於北京房山縣雲居寺石經山（舊稱白帶山，又稱東峰）。由隋‧靜琬（﹖～639）發起刻造，歷經隋、唐、遼、金、明五個朝代，前後達千餘年始完成。
幽州智泉寺靜琬（又作知苑、智苑、淨琬），於北魏武帝及北周武帝大肆廢佛後，恐大法湮滅，乃決意繼承其師南嶽慧思之遺願，石刻經典，以作為將來復興佛教之依據。隋‧大業年間（605～617），在隋煬帝皇后及其弟蕭瑀協助下，著手刻經。首先開鑿房山岩，營造石室，磨平四壁雕刻經文，或將岩石鑿成方形，磨平表面，於其上鐫刻經文，再放置於石室中，或埋藏在塔底下，若石室已滿，則封鎖入口。據考證，靜琬嘗刻《涅槃經》、《華嚴經》、《維摩經》、《勝鬘經》等經。其後，有導公、儀公、惠暹、玄法等四代弟子繼其業。中晚唐時期，由於當地官吏的支持及佛教徒的施助，先後刻有石經百餘部，經石四千餘塊。唐末會昌廢佛及五代戰亂時，石經的刻造乃暫陷於停頓狀態。
至遼代，繼續刻造，依石經拓片題記來看，僅道宗於清寧二年（1056）至太安九年（1093）三十餘年間，即刻有一六一部六五六卷，經石（除缺佚外）約一０八四塊。金代續有燕京圓福寺僧見嵩、河北保寧寺僧玄英暨弟子史君慶、劉慶餘等人，鐫刻《大教王經》等密教經典。明代朝廷曾整修雲居寺與石經山。萬曆、天啟、崇禎年間，有吳興沙門真程勸募在京為官的居士葛一龍、董其昌等，續刻不少石經，雲居寺的石經刻造至此結束。
石經山上現已發現的藏經洞共有九洞，分上下二層。下層自南而北有第一、第二洞，上層有七洞，以雷音洞為中心，右面是第三、第四洞，左面依次為第六、七、八、九洞。雷音洞為第五洞，開鑿最早，稱為石經堂。另於山下雲居寺西南隅還闢有一地穴，埋藏石經，上面建有壓經塔一座鎮之。
依據近代的發掘與整理結果顯示，房山石經計有大小經版一萬五千餘塊，所刻佛經約一千餘部，三千四百多卷。現已拓片者有三萬餘張。房山石經雖非一部完整的大藏經，但具有與各版大藏經不同之特點。如(1)保存有五十種以上的各版大藏經所不存之經籍。(2)絕大部分石經鏤刻技術精湛，書法秀麗，不僅是有價值的佛教文物，亦是中國書法與雕刻之精品。(3)經文後所附約六千則施刻人題記，有明確紀年者約四分之一，由此等題記，可反映出當時幽州、涿州、范陽等十餘州郡的部份政治、經濟、文化狀況及工商業發展情形。(4)由題記中所提及職稱、官銜、城鎮名稱等，對於各種典章制度的沿革及政治區域規劃、乃至佛教歷史等，皆提供可貴的參考資料。
自1956年開始，大陸中國佛教協會即對雲居寺石經山藏經進行發掘與整理工作，拓印所有的碑刻和經石，前後歷時三年完成。之後並成立房山石經研究小組，專門從事研究與編目整理，達數十年之久。至1993年為止，並出版遼刻部份十七冊。
◎附︰吳夢麟〈房山石經述略〉（摘錄自《房山石經之研究》）
經石保存情況
有關房山經石的保存情況，過去僅知概貌，缺乏周密的統計和整理，致使不少文章和著作中，對經石的數量和內容編目的說法迥異，各持己見，誤差有時竟達數百條以上，根據1956至1958年的勘查、拓印和整理，已得到較準確的數目，總計有一五０六０石，其中完好經石一四六四０石，殘經石四二０石，洞外各種碑銘八十二石，刻佛經種數為一０二五種（殘經殘片除外）。現在這些刻石分別保存在小西天九洞和雲居寺文物保管所內。
藏經九洞位於白帶山山腰中，南北向，大部為封閉式，洞門封錮，裏面疊藏經版，僅雷音洞為開放式，面積也最大。它前面有窗，內有四根八角形石柱支撐洞頂岩石，石柱各面雕有佛像，共一０五六軀，故稱千佛柱，為隋代遺物；洞作不規則的方形，每面十公尺左右，靜琬最初所刻石經一四六塊，就鑲嵌在四面壁上。遼金以後，由於山上藏經洞已逐漸被經版填滿，所以後刻的石經就埋在壓經塔下了。
石經的價值
概而言之，這裏所保存的一千餘部、一萬多石的石經，不僅對研究我國的佛教興衰、佛教經籍有很高價值，並為研究我國古代特別是古代北方地區社會經濟、政治、文化、藝術等，提供了一批重要而豐富的原始資料，也可以說已成為世界一宗寶貴的文化遺產，現就其所包含的經文、經末題記以及有關刻經石刻等幾方面內容，概要地介紹一下石經的作用︰
從經文來說
現今我們所常見的佛教經文有印刷本、手抄本和石刻佛經。自然，要以印刷本最為方便通行。但從資料的準確性上看，卻以石經為最佳。如前所述，房山石經的鐫刻始於隋代，大部分完成於遼金以前，比現存明清時代刊本和木刻《龍藏》至少早幾百年。但由於石刻的特點是一次刻就後可以長期保存，千百年不變，能保持當時原貌，不至有輾轉抄刻之訛，又可以免除後代附會之疑，故最為真實可靠，最有價值。如隋唐時代曾譯大量佛教經文，即因鐫刻於石而保存至今，這對我們研究隋唐佛教典籍，無疑是極其珍貴的。
石刻佛經因其具有上述特點，故對校勘歷代木刻藏經的脫誤有極重要價值。如我們從唐初玄導石刻《勝天王般若波羅蜜經》上發現一篇〈經序〉，為自宋《磧砂藏》以來所從未見於刊載，日本《大正藏》中雖收有此〈經序〉，然經校勘結果，發現有二十六個誤字脫字，從而補足了闕如，使原來許多無法讀懂的文句得到了很好的理解。
尤為可貴的是，從房山石經中發現了像這樣一批已佚了的佛教典籍和有關序文。如發現唐‧行琳《釋教最上乘祕密藏陀羅尼集》，內容豐富，不僅是集密教陀羅尼之大成，而且是研究唐代中印音韻學的寶貴材料，卷首有其自述序文一篇，彌補了《宋高僧傳》之所缺。唐玄宗李隆基《御注金剛般若經》過去一直未曾入藏，而發現於房山石經，補足了佛教史乘的缺略，其自序為我們了解當時封建統治者如何利用佛教以輔助政治，如何調合儒、釋、道三教矛盾實行三教並用，提供了不可多得的寶貴資料。遼代名學僧思孝遺文〈大藏教諸佛菩薩名號集序〉的發現，弄清了《大藏教諸佛菩薩名號集》的真正作者及其修訂過程，廓清了歷代的傳誤。金刻三十帙《宋朝新譯經》，則不僅是研究自宋初《開寶藏》印刷以來天息災、法天、施護等所譯密教經典的珍貴材料，而且也是把《宋朝新譯經》與《高麗藏》、《契丹藏》的入藏內容作比較研究的重要材料。
從經末題記來說
房山石經的特點之一是在經文後還刻有大量題記，據不完全統計，在一五一二二條經石中附刻有各種題記的六０五一則，其中有明確紀年者一四六七則。依朝代細分︰唐三五四則、遼九一六則、金一八二則、元一則、明十一則。這批題記的內容極為廣泛，如唐代的幾百條題記，反映了幽州、范陽郡、涿州等城鎮當時的經濟狀況，尤其是各類手工業者的組織情況。像這樣大量集中記載唐代特別是盛唐時期有關行會組織的資料，實為一般文獻所少見，據有明確年代記載的一二六則題記中，可見到有二十三種不同行會，按內容相近者可初步歸納為四大類︰
甲、用具百貨類︰包括生鐵行、炭行、磨行、染行、雜貨行、新貨行等六行，題記二十六則。
乙、生活實用類︰包括米行、肉行、屠行、油行、果子行、椒笋行、五熟行等，題記三十六則。
丙、紡織穿著類︰包括布行、小彩行、絹行、帛行、錦行、幞頭、靴行等七行，題記四十八則。
丁、其它類︰包括「諸行」、巿行、社行等三行，題記十則。
從以上這些題記可以看出，作為軍事重鎮的北京，在唐代時是各種物資吐納口，多民族聚集點，工商業比較發達的地方。這些行會既像是手工業生產者的行會，也像是商業性的行會組織。如果從手工業生產者角度分析，可看出幽州地區手工業生產的發展程度，它既有生產工具的鐵器，也有生活用的食品和紡織品等。其中尤以紡織業生產分工最細，有布、帛、絲、綢等，像絹行又分成大絹、小絹、絲絹等細類，由是可以佐證，唐代的幽州確是一個有名的絲織品生產和貿易中心，與《唐六典》、《唐書》等史書記載是一致的。食品行則又有米、肉、油、菜等之別，真可說應有盡有。透過這些石刻記載，好似當時林立的商店以及繁忙的多種交易情景，就展現在眼前一般。又從題記分析，米行所捐達二十一則、肉行、屠行捐六則、油行捐四則……，可以看出從事生活用類行業的人數是相當多的，他們的經濟實力也比較強，必定對巿場有一定影響。從中大致也能反映出當時人民群眾的生活水平。
從捐刻題記的時間分析，唐‧開元、天寶時期，主要是彩帛、絹綿等紡織品行和米、肉、屠行以及用具行等，其它各行則多在唐後期的貞元時期，前者多為實力雄厚的商人和大手工業者，後者多為普通商人和一般手工業者。從他們贊助刻經的時間先後，又多少可以看出當時佛教傳播發展的大致趨勢。
石經題記中還刻有不少歷代中央和地方文武官吏的職稱和官銜，有些可與史籍相印證，有些則可補史籍之缺。以唐、遼兩代經碑題記中所列刻經人的職稱和官銜看，就大可增補新舊《唐書》和《遼史》官志所載之缺，如唐幽州盧龍節度副大使、知節度事管內支度、營田觀察、處置押奚契丹、經略盧龍軍等使、特進檢校尚書右僕射、同中書門下平章事、並幽州大都督府長史、上柱國、彭城郡王劉濟；幽州盧龍節度使、檢校司空、同中書門下平章事張允伸；遼代正義大夫尚書吏部侍郎楊晰；給事中涿州軍州事劉湘；工部侍郎知涿州軍州事吳克荷等。
由於捐刻者要把自己的籍貫和所在地鐫入題記，而且大皆比較詳細，甚至包括州、郡、府、縣、城鎮、鄉、村、街道等，這就為研究歷代地理提供了豐富的資料。依不完全統計，僅唐、遼、金三代就有北京、燕京、上京、東京、西京、中都等六個城巿，幽州、涿州、莫州、德州、冀州等二十二州，范陽、河間、文安、廣陽、陳留、彭城、天水等二十一個郡，薊縣、良鄉、任丘、板城、聞喜、安次、廣平等五十二個縣，禮讓、仁義、先賢、會川等三十三個鄉及若干村、鎮、店、街等，幽州良鄉縣有昌樂鄉、西南鄉、金山鄉、觀音鄉，幽州的薊縣有會川鄉、歸仁鄉、招賢鄉，涿州的范陽縣有禮讓鄉、仁義鄉、先貢鄉等，涿州的州城內有北旅坊、巿內坊、清化坊，燕京內有軍都坊、永平坊、歸厚坊、盧龍坊、畜坊、駿坊、大田坊等，中都有衣錦坊、敬德坊、德麟坊等。我們通過對一些記載的分析，可以了解到當時一些都巿的建制規模和城坊布局。也有一些記載則直接涉及當時當地的風土人情。
我國古代文物主要是勞動人民創造的，但真正留下名字的卻不多，而房山石經則不然，意外地留下了一批刻工的姓名。據從刻經題記的不完全統計就有一七四人，又主要是遼金兩代居多，他們既有世俗百姓，也有僧侶，少者刻一則，多者超過三十則以上。以刻五則以上者歸納計有︰五至十則吳世准、志得等三十四人，十至二十則邵僧寧等五人，二十一至三十則邵師儒、邵師教等七人，三十一則以上者一人。此外，還留下了一批石經書寫者的姓名，約有九十八人，也是極為珍貴的資料，其書寫最多者僧行杰張龍圖，一人竟達七十則。
從有關刻經歷史石刻和雲居寺建築歷史石刻來說
這方面的石刻資料，主要是提供了關於房山石經的鐫造情況和雲居寺的修建情況，實為我們弄清雲居寺石經刻造的歷史沿革所不可缺，故受到人們的珍視。它大約有八十餘件，擇要簡介如下︰
說明鐫刻石經之緣起者有〈靜琬題記〉、〈鐫華嚴經記〉（貞觀八年，634）。
{2}說明各代重要施助者情況的有〈雲居寺石經山頂石浮圖銘并敘〉（開元九年，721）、〈山頂石浮圖後記〉（開元十八年，730）。
{3}說明重要經卷鐫刻和完成情況的有〈涿鹿白帶山雲居寺東峰續鐫成四大部經記〉（清寧四年，1058）、〈金雲居寺鐫藏經總經題字號目錄〉（天眷二年，1140）。
{4}說明石經刊刻歷史和石經堂、塔及雲居寺建築歷史的有〈大唐雲居寺石經堂碑〉（開元□年）、〈涿鹿山石經堂記〉（元和四年，809）、〈重修范陽白帶山雲居寺碑〉（應曆十四年，964）、〈重修雲居寺碑記〉（統和二十三年，1005）、〈大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記〉（天慶八年，1118）、〈入道沙門見嵩續造石經記〉（天會十四年，1136）、〈大都房山小西天雲居禪寺藏經記〉（至元二年，1265）等。
〔參考資料〕 《續鐫成四大部經成就碑記》；志方《續祕藏石經塔記》；《房山石經題記彙編》；《冥報記》卷上智苑條；高振農《中國佛教》；《大藏經研究彙編》下（《現代佛教學術叢刊》{17}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。
前堂
(一)前板︰僧堂聖僧龕左右，有一出入板，板之前為前板，又稱前堂，由前堂首座管領之；板之後為後板，又稱後堂，由後堂首座管領之。
(二)前堂首座之略稱︰或單稱首座。主要職務為統領前堂，指導雲水僧。因坐於僧堂前板第一位，又稱第一座。《敕修百丈清規》卷四〈西序頭首〉條謂（大正48‧1130c）︰
「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。老病亡歿，垂恤送終，凡眾之事，皆得舉行。如衣有領，如網有綱也。」
由於職務重要，故《禪林寶訓》謂（大正48‧1032b）︰「禪林首座之職，乃選賢之位。」如黃檗希運嘗於南泉會下任首座一職。
〔參考資料〕 (一)《敕修百丈清規》卷二〈住持日用〉條。(二)《禪林象器箋》卷二〈殿堂門〉、卷七〈職位門〉。
度牒
度牒是國家對於依法得到公度為僧尼的所發給的證明文件（度是說度之入道）。度牒在唐代也稱為祠部牒，都是綾素錦素鈿軸（北宋用紙，南宋改用絹，見《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉），就是品官所用的綸誥（其實物在日本還保存有最澄入唐所得的一軸，那上面詳載僧尼的本籍、俗名、年齡、所屬寺院、師名以及官署關係者的連署）。僧尼持此度牒，不但有了明確的身份，可以得到政府的保障，同時還可以免除地稅徭役。
宋‧贊寧據《唐續會要》載會昌六年（846）五月制︰「僧尼依前令兩街功德收管，不要更隸主客，所度僧尼仍令祠部給牒。」贊寧因《續會要》上文有天寶二年事，遂認六年為天寶六年，而謂度僧給牒即從那時開始（《僧史略》卷中〈管屬僧尼〉條），這是錯誤的。武后延載元年（694）僧尼即隸祠部，故祠部給牒，也不見得如《僧史略》所載是從天寶六年開始。度牒的發給與登記僧尼名籍有關，南北朝既已有僧籍，度牒可能開始於唐代以前。不過它的發給究始於何年，現在還沒有定論。
自從北魏北周兩次摧毀佛教之後，直至唐初，全國僧尼還只有十萬左右（《廣弘庚》卷十二）。顯慶六年（661）高宗於天官寺度僧二十人（《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉）。其後年有增加，中宗時尤甚︰那時造寺費財數百億，度人，免租庸數十萬（《舊唐書》卷一０一〈辛替否傳〉），並且公主外戚都請度人為僧尼，也有私出財造寺者，富戶強丁都設法避役，幾乎到處皆是（《舊唐書》卷九十六〈姚崇傳〉）。當時僧尼之冒濫，可想而知。玄宗即位，姚崇秉政，因僧惠範附太平公主亂政，即謀沙汰僧尼（《舊唐書》卷三十七〈五行誌〉），雖未能徹底施行，而唐王朝對於度僧事宜，已開始重視。天寶重申祠部給牒之令，也還有限制出家人數和遴選出家人才之意。唯僧尼受牒必須納錢，因此度人為僧，統治者也有好處。早在唐代中宗景龍二年（708），就有賣度牒的弊政。即如身份很低的屠沽，用錢三萬也可得度（《資治通鑑》卷二０九）。後來政局不穩定，這種收益更覺有必要，如天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增多，政府財政支絀，就派人到太原去納謂僧尼道士，十天左右得錢百萬緡，因此第二年又度僧道收貲（《癸巳存稿》卷十二）。肅宗至德元年（756）「彭原郡以軍興用度不足」又「權賣官爵及度僧尼」（《舊唐書》卷十〈肅宗本紀〉），當時度牒費貴至百緡（《佛祖統紀》卷四十）。安史之亂以後，國家財政逐漸穩定，大曆十四年（779）代宗始令「自今更不得奏置寺觀及度人」（《舊唐書》卷十二〈德宗本紀〉上）。其後綱紀隳弛，甚至地方官吏也往往以度人謀財利，如徐州節度使王智興聚歛無厭，當敬宗生辰那一月裡，即於泗州置僧壇度人以圖厚利，江淮百姓皆結隊度淮（《舊唐書》卷一七四〈李德裕傳〉）。當時剃了頭髮的人到達之後，各納二緡，給牒即回，別無法事（見《全唐文》卷七０六〈王智興度僧尼狀〉）。此外各地類此情形的不一。
宋代度牒，不僅有法定的價格，而且它的價格還隨使用範圍的擴大而與日俱增。元豐七年（1084）著令度牒每道為錢百三十千，夔州路至三百千，以次減為百九十千，元祐間定價為三百千。南宋‧紹熙三年（1192）定價為八百千。元豐至紹熙，百年間度牒價格增至六倍以上，而它的用途也異常寬泛。如北宋神宗時「河北轉運司干當公事王廳廉嘗奏乞度僧牒數千道為本錢於陜西轉運司私行青苗法，春散秋歛」（《宋史》卷一七六〈食貨誌〉）。這樣以度牒充青苗資本，限制高利貸者的盤剝，減輕人民負擔，增加朝廷收入，算是第一類。神宗熙寧六年（1073）賜夔州路轉運司度僧牒五百置巿易於黔州，這樣以度牒充巿易本錢，防止大商人壟斷物價，穩定巿場，並增加朝廷收入，算是第二類。英宗治平四年（1067）「給陜西轉運司度僧牒，令糴穀，賑霜旱州縣」（《宋史》卷十四〈神宗本紀〉）。熙寧三年（1070）四月「丁卯給兩浙轉運司度僧牒，募民入粟」（《宋史》卷十五〈神宗本紀〉）。熙寧七年（1074）「八月丁丑賜環慶安撫司度僧牒，以募粟，賑漢番飢民」（同書同卷）。南宋孝宗乾道三年（1167）八月「四川旱，賜制置司度牒四百，備賑濟」（《宋史》卷三十四〈孝宗本紀〉）。次年，綿漢等州饑，「五月癸亥出度牒千道，續減四州科調」（同書同卷）。八年（1172）十二月「甲寅雨雹，以度僧牒募閩廣民入米」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。淳熙十四年（1187）七月「辛酉，江西湖南饑，給度僧牒鬻以糴米備賑粜」，八月辛未賜度牒作賑饑之用，算是第三類。北宋徽宗大觀元年（1107）閏十月二十六日詔︰明州育王山寺掌管仁宗御容僧行可，賜師號，度牒各二道，用為酬獎（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。南宋高宗建炎元年（1127）五月一日赦，暴露遺駭許所在寺院埋瘞，每及一百人，令所屬勘驗，申禮部給度牒一道。紹興二年（1132）改為每及二百人給度牒一道（出處同上）。次年九月七日，陜西諸路都統制兼宣撫處置司都統制吳玠，母劉氏墳寺乞賜名額。詔以報功顯親院為額，仍歲給度牒一道（同上）。乾道六年（1170）湖州馬墩鎮行者祝道誠收葬運河遺骸千二百六十有餘，蒙賜度牒並給紫衣剃度（同上）。八年（1172）二月建康府僧普立童行彭普海「以管乾皇兄元懿太子道𣪁所香火以及三年賜度牒一道」。五月饒州饑，僧紹禧行者智修煮粥供贍計五一三六五人，僧法傳行者、法聚煮粥供贍計三八五六一人，詔行者智修法聚各賜度牒披剃（同上）。九年（1173 ）三月敘州男子郭惠全自少出家，母死，負土成墳，孝節感著，賜度牒一道披剃為僧（同上）。這樣以度牒旌表有功或孝節，算是第四類。南宋時期，軍事倥偬，財政支絀，朝廷還往往以度牒充軍費，如紹興九年（1139）八月乙丑「給新法度牒紫衣師號錢二百萬緡，付陜西巿軍儲」（《宋史》卷二十九〈高宗本紀〉）。紹興十一年（1141）宋金激戰於廬州，「三月庚子朔張俊進鬻田及賣度牒錢六十三萬緡助軍用」（同書同卷）。寧宗嘉定十一年（1218）正月，乙未「以度僧牒千給四川軍費」（同書卷四十〈寧宗本紀〉）。理宗淳祐七年（1247）四月庚戌「出緡錢千萬，銀十五萬兩，祠牒千萬絹並戶部銀五千萬兩付督視行府趙葵調用」（同書卷四十三〈理宗本紀〉）等都是，算是第五類。此外朝廷還以度牒經營商業，如北宋神宗熙寧七年（1074）「遣三司干當公事李杞入蜀，經劃買茶於秦鳳熙河博馬，而韶言西人頗以善馬至邊，所嗜唯茶，乏茶與巿，即詔趨杞據見茶計水陸運致。又以銀十萬兩、帛二萬五千，度僧牒五百付之，假常平及坊場餘錢，以著作佐郎蒲宗閔同領其事」（同書卷一八四〈食貨誌〉），算是第六類。後來朝廷還以度牒幫助改革幣制，如南宋光宗紹熙三年（1192）「出度僧牒二百收淮東鐵錢」（同書卷三十六〈光宗本紀〉），算是第七類。總之︰宋朝一代，度牒可以作為貨幣來應用。
度牒領得之後，可以免丁錢避徭役，保護貲產，這是唐到北宋的一般現象。因此豪強兼併之家，公然冒法，買賣度牒，從中取利，甚至有偽造度牒的（《宋會要輯稿》第六十七冊〈職官十三〉）。南宋時代，因疆域縮小，朝廷收入減少，所以在紹興十五年（1145）正月辛未，又命「僧道納免丁錢」（《宋史》卷三十〈高宗本紀〉）。乾道七年（1171）「詔寺觀毌免稅役」（同書卷三十四〈孝宗本紀〉）。淳熙五年（1178）正月「癸卯罷特旨免臣僚及寺觀科徭」（同書卷三十五〈孝宗本紀〉）。這樣，就連持有度牒的僧尼，也不能免除稅役了。不過他們還可以享受其他種種權利，度牒仍有它一定的價值，所以到紹興二十七年（1157）州縣還有出賣亡僧度牒而不繳申祠部的情形（《宋會要輯稿》第二百冊〈道釋一〉）。
明代僧尼依然給牒，明太祖洪武十四年（1381），詔天下編賦役黃冊規定「僧道給度牒，有田者編冊如民科，無田者亦為畸零」（《明史》卷七十七〈食貨誌〉）。清世祖順治八年（1651）免納銀給牒。其後又將田賦（土地稅）和丁稅（人頭稅）歸併為「地丁」一種賦稅。以地歸丁，不須報牒免役。但為了限制僧尼的數量，依然嚴行發給度31 牒的制度，一直沿用到乾、嘉時代，後來何時廢止（見《大清會典》〈事例〉），還不清楚。（田光烈）
〔參考資料〕 《大宋僧史略》卷中；《釋氏要覽》卷上；《禪林象器箋》〈簿券門〉；袁震〈兩宋度牒考〉（《現代佛教學術叢刊》{7}）；三島一《唐代に於ける度牒問題》；道端良秀《唐代佛教史の研究》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》；J. Gernet著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》。
陀羅驃
佛弟子之一。又作蹹臈驃、達羅弊、陀驃、陀婆；意譯茅草、物或實。全稱達囉弊夜摩羅弗多囉（Dravya malla-putra）。異譯多種，如︰陀臈毗夜備邏婆分弗多羅、陀臈毗耶摩羅、陀羅婆摩羅、陀羅驃摩羅子、陀驃摩羅子、沓婆摩羅子、闥婆摩羅子，或稱陀驃力士子、陀婆力士子或實力士等。
依《五分律》卷三所述，師年十四出家學道，十六歲成阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒。時，瓶沙王於王舍城內日日施食，師乃至王舍城詣佛，得眾僧聽許而司知事之役。分臥具時，應眾僧行之不同而令各得其類，令一切比丘咸得所安。又，暮有客比丘至，詣師求止住處，師即入火光三昧，左手出光，右手示臥具處，莫不允合，諸方比丘聞師有如是之德，皆往問訊，並睹其神力。師隨宜示導，悉令得如法安處。
此外，當時有慈（Mettiya）、地（Bhummajaka）二比丘，由於福薄，因此在分臥具或差會時，常得粗惡階次，偶遇差至好處，而請家知此二比丘無清淨行，乃以粗食供養，二比丘遂怨師，後與彌多羅（Mettiyā）比丘尼合謀，欲以無根波羅夷罪謗師，乃共至佛所，白佛曰︰「陀婆與彌多羅比丘尼行淫。」佛問師，師即從座起，長跪合掌，白佛言︰「我從生來，未曾夢中有此念想，於今云何得有憶知。」佛讚言︰「欲自明者，應當如此。」又告諸比丘，滅擯彌多羅比丘尼。並予慈、地二比丘種種呵責。按十三僧殘中之無根重罪謗他戒、假根謗戒，及九十一單墮法中之嫌罵僧知事戒等結制，即因上述緣由而來。
另據《有部毗奈耶》卷十三所載，師為波波國勝軍之子，天然淨潔，名實力士。此外，《雜阿含經》卷十六云（大正2‧115b）︰「尊者陀驃與眾多比丘於近處經行，一切皆是能為大眾修供具者。」《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧557b）︰「能廣勸率施力齋講，陀羅婆摩羅比丘是；安造房舍，興招提僧，所謂小陀羅婆摩羅比丘是。」
〔參考資料〕 《四分律》卷四、卷十二；《十誦律》卷四、卷十；《摩訶僧祇律》卷六、卷七、卷十四；《有部毗奈耶》卷十四、卷二十八；《雜阿含經》卷三十六；《佛華嚴入如來德智不思議境界經》卷上。
從諗
唐末禪僧。山東曹縣（一說山東臨淄）人，俗姓郝。世稱趙州和尚。幼時，入曹州扈通院剃度出家。後謁池陽南泉普願，並嗣其法。其後，遍訪諸方，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺諸大德。八十歲，應眾請住趙州觀音院，四十年間，大揚禪風。其示眾、問答等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語，皆膾炙人口。其禪風對後世中國禪宗有甚大之影響。乾寧四年示寂，世壽一二０。諡號「真際大師」，後人稱之為「趙州古佛」。遺有《真際大師語錄》（《趙州和尚語錄》）三卷傳世。
◎附一︰〈趙州真際禪師行狀〉（摘錄自《趙州和尚語錄》卷末）
師即南泉門人也。俗姓郝氏，本曹州郝鄉人也。諱從諗。鎮府有塔記云︰師得七百甲子歟。值武王微沐，避地岨崍，木食草衣，僧儀不易。師初隨本師行腳到南泉，本師先人事了，師方乃人事。南泉在方丈內臥次，見師來參，便問︰「近離什麼處﹖」師云︰「瑞像院。」南泉云︰「還見瑞像麼﹖」師云︰「瑞像即不見，即見臥如來。」南泉乃起，問︰「你是有主沙彌無主沙彌﹖」師對云︰「有主沙彌。」泉云︰「那個是你主﹖」師云︰「孟春猶寒，伏惟和尚尊體起居萬福。」泉乃喚維那云︰「此沙彌別處安排。」
師受戒後，聞受業師在曹州西，住護國院。乃歸院省覲。到後，本師令郝氏云︰「君家之子遊方已迴。」其家親屬忻懌不已，祇候來日咸往觀焉。師聞之乃云︰「俗塵愛網無有了期，已辭出家不願再見。」乃於是夜，結束前邁。其後，自攜瓶錫，遍歷諸方。常自謂曰︰「七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。」年至八十，方住趙州城東觀音院，去石橋十里。已來住持枯槁，志效古人。僧堂無前後架，旋營齋食，繩床一腳，折以燒斷薪，用繩繫之。每有別制新者，師不許也。住持四十來年，未嘗齎一封書告其檀越。
因有南方僧來，舉問雪峰「古澗寒泉時如何﹖」雪峰云︰「瞪目不見底。」學云︰「飲者如何﹖」峰云︰「不從口入。」師聞之曰︰「不從口入，從鼻孔裏入。」其僧卻問師︰「古澗寒泉時如何﹖」師云︰「苦。」學云︰「飲者如何﹖」師云︰「死。」雪峰聞師此語，讚云︰「古佛古佛。」雪峰因此，後不答話矣。
厥後，因河北燕王領兵收鎮府，既到界上，有觀氣象者奏曰︰「趙州有聖人所居，戰必不勝。」燕趙二王因展筵會，俱息交鋒。乃問︰「趙之金地上士何人﹖」或曰︰「有講《華嚴經》大師，節行孤邈，若歲大旱，咸命往臺山祈禱，大師未迴，甘澤如瀉。」乃曰︰「恐未盡善。」或云︰「此去一百二十里，有趙州觀音院，有禪師年臘高邈，道眼明白。」僉曰︰「此可應兆乎。」二王稅駕觀焉。既屆院內，師乃端坐不起，燕王遂問曰︰「人王尊耶﹖法王尊耶﹖」師云︰「若在人王，人王中尊；若在法王，法王中尊。」燕王唯然矣。師良久中間問︰「阿那個是鎮府大王﹖」趙王應喏︰「弟子。」（緣趙州屬鎮府以表知重之禮）師云︰「老僧濫在山河，不及趨面。」須臾，左右請師為大王說法。師云︰「大王左右多爭交老僧說法。」乃約令左右退，師身畔時有沙彌文遠高聲云︰「啟大王不是者個左右。」大王乃問︰「是什麼左右﹖」對曰︰「大王尊諱多，和尚所以不敢說法。」燕王乃云︰「請禪師去諱說法。」師云︰「故知大王曩劫眷屬俱是冤家，我佛世尊一稱名號，罪滅福生，大王先祖才有人觸著名字，便生瞋怒。」師慈悲非倦，說法多時。二王稽首讚歎，珍敬無盡，來日將迴，燕王下先鋒使聞。師不起。凌晨入院，責師傲兀君侯。師聞之，乃出迎接。先鋒乃問曰︰「昨日見二王來，不起，今日見某甲來，因何起接﹖」師云︰「待都衙得似大王，老僧亦不起接。」先鋒聆師此語，再三拜而去。尋後，趙王發使，取師供養，既屆城門，闔城威儀，迎之入內，師才下寶輦，王乃設拜請師上殿正位而坐。師良久以手斫額，云︰「堦下立者是何官長﹖」左右云︰「是諸院尊宿并大師大德。」師云︰「他各是一方化主，若在堦下，老僧亦起。」王乃命上殿。是日，齋筵將罷，僧官排定，從上至下，一人一問。一人問佛法，師既望見，乃問︰「作什麼﹖」云︰「問佛法。」師云︰「這裏已坐卻老僧，那裏問什麼法，二尊不並化。」（此乃語之詞也）王乃令止。其時國后與王，俱在左右侍立，國后云︰「請禪師為大王摩頂受記。」師以手摩大王頂，云︰「願大王與老僧齊年。」是時迎師，權在近院駐泊，獲時選地建造禪宮。師聞之，令人謂王曰︰「若動著一莖草，老僧卻歸趙州。」其時竇行軍願捨菓園一所，直一萬五千貫，號為真際禪院，亦云竇家園也。師入院後，海眾雲臻。是時趙王禮奉燕王，從幽州奏到命服，鎮府具威儀迎接，師堅讓不受，左右舁箱至師面前云︰「大王為禪師佛法故，堅請師著此衣。」師云︰「老僧為佛法故，所以不著此衣。」左右云︰「且看大王面。」師云︰「又干俗官什麼事。」乃躬自取衣，掛身上，禮賀再三，師惟知應喏而已。
師住趙州二年，將謝世時，謂弟子曰︰「吾去世之後焚燒了不用淨淘舍利，宗師弟子不同浮俗，且身是幻，舍利何生斯不可也。」令小師送拂子一枝與趙王，傳語云︰「此是老僧一生用不盡底。」師於戊子歲十一月十日，端坐而終。於時竇家園，道俗車馬數萬餘人，哀聲振動原野。趙王於時，盡送終之禮，感嘆之泣，無異金棺匿彩於俱尸矣。莫不高營鴈塔，特豎豐碑，諡號曰「真際禪師光祖之塔」。後唐‧保大十一年孟夏月旬有三日，有學者咨問東都東院惠通禪師，趙州先人行化厥由，作禮而退，乃授筆錄之具實矣。
◎附二︰乃光、船庵合著〈漫談趙州禪〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
趙州禪要旨
趙州談禪，多稱性之語，悟境與功行擰在一起，教人時有會省處。現從《五燈會元》摘三段上堂法語評述於下。
（其一）如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草為丈六金身用，或丈六金身為一枝草用。佛是煩惱，煩惱是佛。
僧問︰「未審佛是誰家煩惱﹖」師曰︰「與一切人煩惱。」曰︰「如何免得﹖」師曰︰「用免作麼﹖」
「明珠在掌」，即示勿要打失平常心，悟此不昧，在在處處大道自彰，所以胡來胡現，漢來漢現，只此不擬向以達其體，應用則隨緣以現，一枝草可當丈六金身用，丈六金身可當一枝草用，以其適時無礙故，得大自在。無煩惱可斷，「煩惱是佛」故，此言易解，現說「佛是煩惱」，可煞滋疑。如果會得趙州自說座下「八百個作佛漢，覓一個道人難得，覓個闡提人（不受信惑）難得」的話，也就了解到指的是︰將心作佛，則佛成寃家，「佛是煩惱」了。
（其二）金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水；真佛內裏座。菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。實際理地什麼處著，「一心不生，萬法無咎」。
這段上堂法語，正乃將悟境與功行擰在一起了。《趙州語錄》中，直截委悉者以此為最。任何人參看一過，當可了然於趙州禪旨。「三佛不度」，「真佛內裏座」，實為絕妙法喻，雖不離常境，卻不落常情，當與《涅槃經》諸法喻齊觀。三佛不度，真佛內裏坐，合該自度，誰為度者﹖自度即須頓悟，誰為度法﹖如《金剛般若》說的「一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之，實無眾生得滅度者」。此四句語極似平常，知涅槃義者類能道之。趙州作如此說，這乃古佛以香餌釣獰龍的手段。有形相的三佛和一般法同歸成壞，自身難保，向外求佛，應歇狂心，唯有情不附物，狂心歇處，是為真佛。如覺得目前猶有小物，有「菩提、涅槃、真如、佛性」可得，可證，成為自己的「貼體衣服」，仍屬「煩惱」邊事，只有於一切境物中、見聞覺知上纖毫不滯，才是個真正道人。「貼體衣服」與「淨地上屙一堆屎」相去幾何﹖有僧問趙州︰「如何是毗盧向上事﹖」趙州答︰「老僧在你腳底。」僧問︰「和尚為什麼在學人腳底﹖」趙州答︰「你原來不知向上事！」這正顯示了「實際理地什麼處著」，這僧執有「向上」一著，只好「委曲」了趙州在他的腳底了。畢竟如何是向上事，只有把高攀毗盧向上的心放下，在這裏趙州又引用了三祖《信心銘》的話，叫做「一心不生，萬法方咎。」用趙州自己的話，就是「納僧家直須坐斷報化佛頭始得」。
（其三）「至道無難，唯嫌揀擇」。才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏，是汝還護惜也無﹖
時有僧問︰「既不在明白裏，護惜個什麼﹖」州云︰「我亦不知。」僧云︰「和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏﹖」州云︰「問事即得，禮拜了退！」
趙州關於拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，這一則外尚有答僧問三則，今一併錄之以供參閱。
僧問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，是時人窠窟否﹖」師（趙州）曰︰「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下。」
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，如何是不揀擇﹖」師曰︰「天上天下唯我獨尊。」曰︰「此猶是揀擇。」師曰︰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」僧無語。
（僧）問︰「『至道無難，唯嫌揀擇』，才有語言是揀擇，和尚如何為人﹖」師曰︰「何不引盡此語﹖」僧曰︰「某甲只念到這裏。」師曰︰「至道無難，唯嫌揀擇。」
趙州拈提或答問引用三祖《信心銘》的語句很多，他只在教人用平常心，直觸目前大道，不得擬心趨向。真實頓悟的直觀功行，關鍵全在防心走入歧路︰所以說「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」揀擇全屬慾貪見刺的業識，非明白之智。心地上焰焰空慧，不離當人如今鑒覺，「至道無難」卻也難在於一念鑒覺下打徹一切緣影相之妄，空慧現前，自然心安理得，掃盡憎愛、是非揀擇的妄取妄求之心，則「萬法無咎」無往而不自在。
此處趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」的法語，完全為學人開示如何提起直觀頓悟的禪祕要旨。可是他只淡淡的說了兩句「才有語言，是揀擇，是明白，老僧不在明白裏」。揀擇是憎愛妄心出，明白是虛明自照之智，前者自然必須遣除，即虛明自照之智若墮在虛明裏，還是成病，「老僧不在明白裏」，也正是道出南泉的「心不是佛，智不是道」的心法，佛果云︰「才有是非，是揀擇，是明白，才憑麼會，錯過了也。鐵釘黏堪作何用﹖」又云︰「既不在明白裏，且道趙州在什麼處﹖為什麼卻教人護惜﹖」佛果置這兩問，急須參看它的下落！有學人問趙州「擬向南方學些佛法如何﹖」趙州答︰「你去南方，見有佛處急須走過，無佛處不得住。」學人說︰「與麼，即學人無依也﹖」趙州說︰「柳絮！柳絮！」有佛處無佛處正是學人愛憎所在處，二者不住，虛明自照，在趙州分上還須掃除，而這正是學人「護惜」所在，進一步教他掃除，使成個真正自在人，這是趙州禪「易見難識」處。禪的功夫達到不起愛憎，洞然明白，即心作佛，即智見道，應是參禪的終極目的，是禪人應護惜之處，但是趙州自說「不在明白裏」，還教人「急須走過」，豈不是把參學人最後的命根子也斷了麼﹖所以這個學人完全作不得主，惶恐地說「與麼，即學人無依也」。而趙州就要斷他這有所依住的命根，卻冷峻地諷刺他︰「柳絮！柳絮！」實際趙州是教他於法而無所住，隨處作主去，不是教他成為隨風飄盪的柳絮。
其次，「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否」這一則，如通過體會了上一則話，也就能會取這窠窟不是別的，還是坐在那明白窠窟裏的問題。趙州說「若與空王為弟子，莫教心病最難醫」，從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說「曾有人問我，老僧直得五年分疏不下」。嫌揀擇入聖之路易識，「不坐在明白裏」去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己「是一頭驢」的從聖入凡向異類去難。「一千人萬人盡是覓佛漢子，覓一個道人無」，正是坐此病根。天童正覺頗知此意，謂「明眼的顱得他骨頭出」，禪法商量到此，頗欲無言，天童還寫了一首頌︰「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話。」
第三則學人問「如何是不揀擇」﹖趙州說「天上天下唯我獨尊」，顯然只是以人位的「坐在明白裏」的話答出了半句，這學人似乎識透而不加肯認，所以說「此猶是揀擇」。趙州喜得面前有個不受惑的人，再放一線，叱之曰「田庫奴，甚處是揀擇﹖」要逼出學人道末後句來，那知面前立的還是個伎死禪和。真是千鈞之弩發向鼷鼠。
第四則答語，似嫌學人不全引《信心銘》四句話，即「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」，而後二語實前二語的註腳，實際即三藏十二分教，從上祖師千言萬語，都是前二語的註腳，這個學人似乎會，似乎不會，只說「某甲只念到這裏」，趙州似乎許，似乎不許，重念一番──「至道無難，唯嫌揀擇。」雖然是同樣念古人的話，卻大有深淺在。
趙州常說︰「正人說邪法，邪法亦隨正；邪人說正法，正法亦隨邪。諸方難見易識，我者裏易見難識。」以上幾則法語，要窮源究底，正是大不易。
接機的著名公案
以下介紹趙州十個接機的著名公案。此等公案引起禪海波瀾，諸家宗師拈提唱頌者極眾，從這裏可以見到趙州禪的本地風光。
(一)勘破台山婆子
有僧遊五台，問一婆子曰︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」僧便去。婆曰︰「好個師僧又怎麼去！」後有僧舉似師（趙州），師曰︰「待我去勘過。」明日師便去，問︰「台山路向什麼處去﹖」婆曰︰「驀直去。」師便去。婆曰︰「好個師又怎麼去！」師歸院，謂僧曰︰「台山婆子為汝勘破了也。」
這個公案，有點蹊蹺麼﹖這婆子對遊方僧問路也那麼道，對趙州也那麼道，趙州並未放線垂鈎，到底那一點是勘破婆子處﹖臨濟宗師楚圓慈明對一位自許會得雲門禪（其實尚未會得）的慧南拈出「勘破台山婆子」話，慧南因之大悟。茲錄之如下，作為參看此一公案的助緣。
明問︰「脫如汝（慧南）會雲門意旨，則趙州道︰『台山婆子我為汝勘破了也』，且道那裏是他勘破婆子處﹖」南汗下不能答。次日又詣，明垢罵不已。南曰︰「罵豈慈悲法施耶﹖」明曰︰「你作罵會耶﹖」南於言下大悟。作頌曰︰「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由；而今四海明如鏡，行人莫與路為仇。」呈明，明以手指「沒」字，南為易「有」字，明頷之。
慧南禪師頌子，直下照了通透之至，正表達過得趙州關。問路的僧，一個又一個；指路的婆子，一番又一番；皆「與路為仇」者。趙州一觸，歸院點破，問路指路同時銷落，正爾「有來由」，這即是他為人處。其實趙州雖去觸婆子，婆子並不因之改途易轍，笑看多少禪客平地跌跤，與路為仇。趙州不是此中人，所以說「勘破了也」。真乃浥塵止垢，又著一番精彩。有人說︰「台山婆子，非惟被趙州勘破，亦被這僧勘破」，這是遠路說禪，也「有來由」。還是天童正覺說得好︰「勘破了，老婆禪，說向人前不值錢。」
(二)庭前柏樹子
（僧）問︰「如何是祖師西來意﹖」師（趙州）曰︰「庭前柏樹子。」（僧）問︰「和尚莫將境示人。」師曰︰「我不將境示人。」（僧）曰︰「如何是祖師西來意﹖」師曰︰「庭前柏樹子。」
這個公案，因之悟得的大有人在。夾山（名美會，嗣法船子）談禪時曾指出了世間法仔細究理，雖「目前無法」，卻又「意在目前」，佛法也正是這樣。趙州當示人「大道只在目前，要且難覩」，離開目前另覓祖師西來意，離道更遠。「祖師西來意」就是指達摩禪意，和問「佛法大意」同，是當時禪門最流行的話題。而趙州指「庭前柏樹子」，正是教人會取目前的即是，截斷學人別覓佛法的思路。如果說法處沒有柏樹，也指「庭前柏樹子」，那就變成沒有什麼意味的話了。這裏且看以下兩則禪話︰
法眼禪師問揚州光孝院慧覺禪師（趙州弟子，有鐵嘴之稱）︰「近離甚處﹖」覺曰︰「趙州。」眼曰︰「承聞趙州有『庭前柏樹子』話是否﹖」覺曰︰「無。」眼曰︰「往來皆謂︰『僧問如何是祖師西來意，州曰庭前柏樹子。』上座何得言無﹖」曰︰「先師實無此語，和尚莫謗先師好！」
重顯（即雪竇法名，此時未悟）在太陽為知客時，有客舉光孝覺語問曰︰「覺，趙州侍者，眼問『柏樹』因緣，乃言無此語，而眼肯之，其旨安在哉﹖」顯曰︰「宗門抑揚寧有軌轍乎﹖」時有苦行名韓大伯（後出家，即宗上座）侍其旁，輙匿笑去。顯詰其笑故，韓曰︰「笑知客智眼未正，擇法不明。」顯曰︰「豈有說乎﹖」韓對以偈曰︰「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」
檢閱了上兩段古人關於趙州「柏樹子」話的商量，正是趙州說的「大道只在目前」的禪意；不從這裏荐取而別求禪道，就會被韓大伯認為無靈性的獵犬了。參禪的人要鍛鍊成具有蒼鷹擒兔的機智，會取大道，一涉擬向，便觸枯樁。
現在再錄出臨濟宗師五祖山法演禪師把趙州「柏樹子」的死語活用起來的一則禪話，供愛談柏樹子者添些葛藤︰
（法演云）如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，便不是了也；如何是祖師西來意﹖「庭前柏樹子」，怎麼會，方始是。
宗杲禪師大大地讚揚了他的師祖法演這樣拈提，說︰「要識五祖師翁麼﹖腦後見腮莫與往來。」（這是當時俗語，指長著這樣骨相的人是非常狡猾的。）正因為法演識得趙州話意。
天童正覺於此公案下有頌，描畫出趙州風神，頌曰︰「岸眉橫雪，河目含秋，海口鼓浪，航舌駕流，撥亂之手，太平之籌。老趙州，老趙州，攪攪叢林卒未休！徒費功夫也造車合轍，本無技倆也塞壑填溝。」
趙州柏樹子，原指目前法教人會取，到後來成了葛藤上樹，纏繞不休，鐵嘴慧覺否定其?趙州有此話，正是深悟趙州禪。
(三)洗鉢盂去
（僧）問︰「學人乍入叢林，乞師（趙州）指示！」師曰︰「吃粥了也未﹖」（僧）曰︰「吃粥了也。」師曰︰「洗鉢盂去。」其僧忽然省悟。
平常真實語，無過此個公案。「不用安排，自著處所」，這是趙州以本分事接人得力處。不談佛法禪道，只話家常，正指出日常生活不離這個。
現在檢視一下雲門大師對這個公案的著語︰「且道有指示，無指示﹖若言有，趙州向伊道個什麼﹖若言無，這僧為甚悟去﹖」這正是教人如何領會「參話禪」原來作用處，否則，正像宗杲說的「而今諸方有一種瞎漢，往往盡作『洗鉢盂話會了』，那不只是埋沒了祖師心而且是認驢鞍作阿爺的下巴了。」
(四)狗子還有佛性也無
（僧）問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「無。」（僧）曰︰「上至諸佛，下至嗤蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無﹖」師曰︰「為伊有業識在。」又僧問︰「狗子還有佛性也無﹖」師曰︰「有。」（僧）曰︰「既有，為什麼入這皮袋裏來﹖」師曰︰「知而故犯。」
對趙州這公案，重「無」的多，重「有」的少。從義解說，趙州初答為狗子「有業識在」，所以說牠無佛性；次答狗子雖有佛性，因牠「知而故犯」，所以入皮袋受狗子身，而佛性則未失。但在一般大乘經典，尤其是為禪宗所重視的「一切眾生悉有佛性」的《涅槃經》所談佛性義，禪的「明心見性」即要見此佛性，今趙州直截地說狗子無佛性，顯然是掃除學人坐在經典裏的知見，指出應直下照了自家的才是，莫數他人寶，使業識習氣逐境現起，把堂堂真佛裝入狗皮袋去也。談有談無，話題不離狗子，而趙州指的卻在學人自己分上，要檢點自家是否「知而故犯」﹖或「有業識在」﹖天童正覺稱這兩則公案是「水上葫蘆，按著便轉」，有頌曰︰
狗子佛性有，狗子佛性無，直鈎原求負命魚。逐氣尋香雲水客，嘈嘈雜雜作分疏。平展衍，大鋪舒，莫怪儂家不慎初；指點瑕疵還奪璧，秦王不識藺相如。
狗子佛性公案，初見於承嗣馬祖與南泉為同門的惟寬禪師︰
（僧）問︰「狗子還有佛性否﹖」師（惟寬）云︰「有。」僧云︰「和尚還有否﹖」師云︰「我無。」這也顯得狗子佛性的話題在當時相當流行，趙州話出，更聳動了禪林。
(五)吃茶去
（趙州）問新到（僧）︰「曾到此間麼﹖」曰︰「曾到。」師曰︰「吃茶去。」又問僧，「曾到此間麼﹖」僧曰︰「不曾到。」師曰︰「吃茶去。」後院主問曰︰「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去﹖」師召（呼）︰「院主！」主應諾。師曰︰「吃茶去。」
這個公案，影響也大。叢林禪堂初接新學，有吃茶之制，對初到曾到有所分別，趙州破例，都教他們吃茶去，引起院主的懷疑，趙州一併叫吃茶去，直是一具棺材，三個死人。
「趙州茶」話很快由北及南，參看一則有關吃茶公案吧︰
睦州（名道明，濟上宗師）問僧︰「近離甚處﹖」曰︰「河北。」睦曰︰「彼中有趙州和尚你曾到否﹖」曰︰「某甲近離彼中。」睦曰︰「趙州有何言句示徒﹖」僧舉吃茶話，睦乃呵呵大笑曰︰「慚愧！」卻問（僧）︰「趙州意作麼生﹖」（僧）曰︰「只是一期方便。」睦曰︰「苦哉，趙州被你將一杓屎潑了也！」便打。睦卻問沙彌︰「你作麼生會﹖」彌便設拜，睦亦打，其僧往沙彌處問︰「適來和尚打你作什麼﹖」彌曰︰「若不是我，和尚不打某甲。」
這裏睦州為什麼大笑，欣賞趙州以本分接人也；為什麼又道「慚愧」，有嫌於己不如趙州處也。趙州教吃茶原是本分上事，被這個學人解作「只是一期方便」，睦州比作將一杓屎潑在趙州身上而捍衛了趙州禪。
(六)幾被玄殺與不曾眼花
（僧）問︰「如何是玄中玄﹖」師（趙州）曰︰「汝玄來多少時耶﹖」（僧）曰︰「玄之久矣。」師曰︰「闍黎若不遇老僧，幾被玄殺。」
（僧）問︰「如何是毗盧圓相﹖」師（趙州）曰︰「老僧自幼出家，不曾眼花。」（僧）曰︰「豈不為人﹖」師曰︰「願汝常見毗盧相！」
一般涉獵禪道的，將禪道視為學理的研究，那就離了主題，教乘義學座主，從名相淺深分析，層層深入以見真義；宗門禪道實即佛法教乘中提煉出來的最上精義，假祖師西來，給予活潑拈提，實即甚深般若波羅蜜在大心凡夫生活實踐中來體會，不類於教乘義學方便開顯，通過義路。禪道不玄，未離日用生活，偏有人求玄中玄；禪道觸目即是，偏有人離開本分事別求毗盧圓相；於宗門禪道實大遠在。此處致問趙州的兩僧正坐此病，趙州一一與之拈卻。「幾被玄殺」促其警覺；「不曾眼花」，警其勿得捏怪；一個直示，一個婉諷，都是練禪警語。
(七)老僧使得十二時
（僧）問︰「十二時中如何用心﹖」（趙州）曰︰「汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」乃曰︰「兄弟，莫久立，有事商量，無事向衣鉢下坐，窮理好。老僧行脚時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。若不如是，大遠在！」
這段法語，真乃親切懇到。「使得十二時」這是何等氣概！反覆玩味，當中卻有指示。「雜用心處」是不是「在揀擇裏﹖」「無別用心處」是不是「在明白裏」﹖須高著手眼看，會得如何「使得十二時」。
(八)大道透長安與學人師
問︰「如何是道﹖」師（趙州）曰︰「牆外的。」曰︰「不問這個。」師曰︰「你問那個﹖」曰︰「大道。」師曰︰「大道透長安。」
一問再問真實禪道，一答再答路路透長安之道。問的意圖是離世求菩提之道，答的是直指佛法不離世法，禪道只是常道。
佛果評贊趙州云︰「蓋為他平生無許多般計較，所以橫拈倒用逆行順行得大自在。」也就是說趙州有時裝聾裝癡，卻為人指出衲衣底下事。
另一則公案也是近於詼諧的︰
（僧）問︰「如何是學人師﹖」師云︰「雲有出山勢，水無投澗聲。」（僧）云︰「學人不問者個詩。」師云︰「是你師（詩）不認。」
這僧也許是個詩僧，這兩句煞是好詩，正是這學人吟出來的，也正是這學人用心處，趙州故把「師」作「詩」，點撥禪道在詩人方面就是不離日常用心處的詩心，心外無佛，更覓個什麼師！
(九)趙州四門
問︰「如何是趙州﹖」師曰︰「東門、西門、南門、北門。」
問話的要問趙州禪，趙州知之，卻答以趙州城四門。勿笑問東答西，此正明頭暗頭都合得也。雪竇有「無限輪椎世不開」之句，頌趙州禪一切處不離本分，但一切都是趙州自家的，卻關鎖嚴緊，不露消息，不許常人藉口「平常心是道」，任其亂統胡為。趙州自說︰「老僧在此間三十餘年，未曾有一個禪師到此間。設有來，一宿一食急走過。且趁軟暖處去也。」趙州嚴峻把關，未曾寬假於人；縱有入得關來，也只停留「一食一宿」，正是指出趙州禪「易見難知」處，而一般禪和愛向有施設處覓「軟暖」，趙州是「無施設處」，只是平常。
(十)趙州石橋
師與首座看石橋，乃問首座︰「是什麼人造﹖」（首座）云︰「李膺造。」師云︰「造時向什麼處下手﹖」座無對。師云︰「尋常說石橋，問著下手處也不知。」
（僧）問︰「久向趙州石橋，到來只見掠杓子。」師云︰「闍黎只見掠杓子不見石橋。」（僧）云︰「如何是石橋﹖」師云︰「過來過來。」又云︰「度驢度馬。」
趙州石橋，是我國隋時著名的建築，觀音院離石橋不遠，趙州和首座欣賞了這座橋，問到「造時向什麼處下手」，首座卻無對。世間法也是易見難識，趙州禪也是易見難識，不要輕輕從足底下滑過去才是。
第二則問話學僧直把石橋擬趙州禪，正因為趙州禪易見難識，他看到趙州接人示物只是平常，而「古佛」之譽滿南北，所以提出「只見杓子不見石橋」，趙州把「難識」之處略露端倪，叫他「過來過來」，並說「度驢度馬」，而這學僧卻無下文，埋沒趙州這番婆心。
「尿是小事，須是老僧自去始得」，要見趙州禪也只有自家體會始得，不然，趙州只能替你把尿，卻不能代你撒尿也。
結語
趙州一日示眾云︰「未有世界早有此性；世界壞時此性不壞。」僧問︰「如何是此性﹖」師云︰「五蘊四大。」（僧）云︰「此猶是壞。如何是此性﹖」師云︰「四大五蘊。」
這是趙州談禪宗要原則。「此性」，決不是指什麼有個先天地的東西，可是學佛的人都被這個迷惑住。就教而論，「此性」是指無自性之「性」，諸法從緣生故，皆無自性；無自性故，世界成時不從之而成，壞時不從之而壞，即南泉說的「三界不攝，非過來今」。趙州貴以本分接人，指出此性即是五蘊四大，四大五蘊，離四大五蘊外無成壞相，即五蘊四大以顯緣生無自性之無成壞「性」。趙州從義學的高高峰頂上把「此性」拉入深海海底去，把通向無上涅槃的菩提大道拉入透向人間長安的大道，是一樣手法。他只教人在尋常事物上會道，這是繼承了南泉所力避的「即心即佛」的話，轉而倡導三祖《信心銘》的「至道無難，唯嫌揀擇」之旨。可是有許多話頭在趙州是隨時隨地信手拈來，於「無施設處」強為施設，如「庭前柏樹子」、「鎮州蘊卜」、「青州布衫」等等，但在異地異時卻成為無意味語，後人反認為這些無意味語上別有玄妙在，而逐漸演變為「看話頭禪」了。總之，趙州談禪貫徹了不離本分事，即貫徹在尋常生活中的「平常心是道」之旨。以下錄他一段話，作為本文結語︰
「老僧此間即以本分事接人。若教老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不會，是誰過歟﹖以後遇著作家漢，也道老僧不辜負他；但有人問，以本分事接人。」
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十一；《祖堂集》卷十八；《景德傳燈錄》卷十；《聯燈會要》卷六；阿部正雄著‧王雷泉、張汝倫合譯《禪與西方思想》第一編；忽滑谷快天《禪學思想史》第三編。
開元釋教錄
二十卷。唐‧智昇撰。略稱《開元錄》。收在《大正藏》第五十五冊。智昇生平事蹟不甚詳明。他精通律學，擅長文史。曾於唐玄宗開元中，住長安西崇福寺。開元十八年（730）撰成了《開元釋教錄》，此外還撰有《開元釋教錄略出》四卷（即前錄中〈有譯有本錄〉的簡目）、《續大唐內典錄》一卷、《續古今譯經圖紀》一卷、《續集古今佛道論衡》一卷、《集諸經禮懺儀》二卷。
本錄內容分兩大部分，一為總錄，即總括群經錄。二為別錄，即分別乘藏錄。
(一)總錄︰以譯人為主，分十九個朝代出譯的經籍記錄。第一卷後漢、魏兩錄，第二卷吳、西晉兩錄，第三卷東晉、苻秦兩錄，第四卷姚秦、西秦、前涼、北涼四錄，第五卷劉宋錄，第六卷齊、梁、元魏、高齊四錄，第七卷北周、陳、隋三錄，第八、九兩卷唐錄。每錄都先記朝代、都城、帝系、年號、譯家（兼及作家）人數，所譯（兼及所撰集）的典籍部數卷數，並註屆編缺。然後再按譯人（及撰人）詳細記載所譯（和所撰集）的典籍、名題、卷數、譯時、譯地、筆受潤文者、單重譯等，及各人小傳，一十九代一共有一七六人。還列有失譯的經，附在每一朝代錄之末。
總錄末卷即第十卷，載歷代佛經目錄，分二類︰一為古目錄，從《古經錄》至《眾經都錄》共二十五家，依《長房》、《內典》兩錄僅列各古錄名目。二為新目錄，從《眾經別錄》至《大唐內典錄》共十六家，詳述內容，重要的還略加批評，指出它的缺點。
(二)別錄︰以經典為主，分七類︰
(1)〈有譯有本錄〉（附失譯有本）︰從卷十一至卷十三，共三卷。其中包括三錄︰第一是《菩薩三藏錄》，這就是菩薩契經藏（即大乘經藏）、菩薩調伏藏（即大乘律藏）和菩薩對法藏（即大乘論藏）。第二是《聲聞三藏錄》，這就是聲聞契經藏（即小乘經藏）、聲聞調伏藏（即小乘律藏）和聲聞對法藏（即小乘論藏）。第三是《聖賢傳記錄》，內包含有讚佛、明法、僧行、護法、外宗五類的撰集，而以梵本翻譯的放在前面，中國撰述的放在後面。三大類共計一一二四部、五０四八卷。
(2)〈有譯無本錄〉（附失譯缺本）︰卷十四、卷十五共二卷。這就是大小乘三藏經典及聖賢集傳名存本闕的目錄，此錄的分類法也和前一錄相同。合計一一四八部、一九八０卷。
(3)〈支派別行錄〉︰卷十六，一卷。這是從大部中抄出一向單獨流行的大小乘三藏經典及聖賢集傳的目錄。合計六八二部、八一二卷。
(4)〈刪略繁重錄〉︰卷十七上半卷。這是各經錄裡同本異名或廣中略出誤為別種，而實際應該刪去的各書目錄。共一四七部、四０八卷。分為四類︰第一是「新括出別生經」，即從大部譯典中抄出而舊錄誤為獨立翻譯的。第二是「新括出名異文同經」，即異名同本的經典而舊錄誤為是別本的。第三是「新括出重上錄經」，同一本經而舊錄數處重出的，如真諦譯《攝論釋》十二卷與《攝論》十五卷內容相同而分卷不同，舊錄即誤為別本等。第四是「新括出合入大部經」，合部和零本重出的，如《合部金光明經》是糅涼、陳、隋三種譯本而成的。合部本既已入藏，前三種譯本即是重出本。
(5)〈補闕拾遺錄〉︰卷十七下半卷。凡舊錄（主要是《大周錄》）闕載或新譯未及入藏的，今都另為目錄（這些書並都編入現定入藏錄）。共三０六部、一一一一卷，按照舊譯大乘經律論、小乘經律及賢聖集傳；新譯大乘經律論、小乘經律及賢聖集傳；戒律羯磨；此方撰集傳記的次第分別編錄。
(6)〈疑惑再詳錄〉︰卷十八上半卷。記載真偽可疑尚待考定的經典，共十四部、十九卷。其中如《毗羅三昧經》等八部九卷，舊錄本編在偽妄，《大周錄》附入正經，今以為有再研究的必要。此外，還有《法社經》等六部十卷皆內容可疑，均須再詳。
(7)〈偽妄亂真錄〉︰卷十八下半卷。記錄後人隨意編造偽撰的經典，共三九二部、一０五五卷，分為十三類︰{1}《開元釋教錄》新編的偽經，這一類以前諸錄均未記載，是智昇新加搜集的。{2}苻秦《道安錄》中的偽經。{3}梁《僧祐錄》中的偽經。{4}蕭齊釋道備偽撰經。{5}蕭齊僧法尼誦出經。{6}元魏孫敬德的《夢授經》。{7}梁沙門妙光的偽造經。{8}隋《開皇眾經錄》中的偽經。{9}隋《仁壽眾經錄》中的偽經。{10}《大唐內典錄》中的偽經。{11}《大周刊定錄》中的偽經。{12}隋沙門信行的《三階集錄》。{13}各種名濫真經或雜糅異義的偽抄經。
卷十九為大乘經律論入藏錄，卷二十為小乘經律論及賢聖集傳入藏錄，以上入藏的總計一０七六部、五０四八卷（這和〈有譯有本錄〉內容相同，但計部數有異）、四八０帙
總別二錄的內容，大略如上。總錄完全依照僧祐的《出三藏記集》、費長房《歷代三寶紀》的歷代錄，以及道宣《大唐內典錄》的〈歷代眾經傳譯所從錄〉，第十卷仿照《內典錄》的〈歷代所出眾經錄目〉而作，並無創例。惟別錄中分類最詳，創例頗多，為本書的精彩部份。
本錄撰述的宗旨，據作者在總序中說，是因為佛法東傳以來年代已相當長遠（從後漢明帝永平十年到唐玄宗開元十八年，凡六六四年），翻譯的經典，屢經散滅，卷軸參差，更有一些人滲入妄偽，弄得混雜難以考究。從前雖有不少學者，用心整理寫成經錄，當時所存凡六七家，但還沒有窮極根源，因而頗多遺漏。本錄就是為了要考校這些異同，指出它們的得失，而使佛典敘次有條不紊。
由於本錄在諸家目錄的基礎上加以補闕訂訛，分析整理，使佛教目錄學大大地推進了一步，本書的優點也就比較的多。其主要的有下面幾點︰
(1)本錄大體依照道宣的《大唐內典錄》，而對於譯撰各書的分類則更加精密。前此諸錄只區分大小乘經律論，本錄則在大小乘經律論中再加細別。如大乘經分單重合譯（諸大部中有的單譯，有的重譯，今以大部統攝散本，故云單重合譯）與單譯兩大類。單重合譯中又分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部和部外諸經六類，大乘律自成一類，大乘論分釋經與集義兩類。小乘經也分單重合譯與單譯兩大類。單重合譯中又分根本四阿含──《長》、《中》、《增一》、《雜》及其他諸經五類。小乘律中分正調伏藏與調伏眷屬二類，小乘論中分有部根本身足論等及餘部諸論二類。〈聖賢傳記錄〉中分為梵本翻譯集傳與此方撰述集傳二類。
(2)對於舊錄的糾正考訂與整理。特別是對費長房《歷代三寶紀》濫收各書的刪削。這可分二類︰①將別生經濫收入正經的或記載錯誤的，一概刪去。舉其大者，例如在安世高譯錄中刪去《八光經》等八十五部，康僧會譯錄中刪去《阿難念彌經》等七部，竺法護譯錄中刪去《寶女問慧經》等二十七部，聶道真譯錄中刪去《菩薩奉施諸塔作願念經》等二十九部，曇無讖譯錄中刪去《救護身命經》等四十八部，鳩摩羅什譯錄中刪去《十誦律》等三十五部。②失譯錄中「或翻譯有源，或別名異號，或大部流出，或疑偽非真」的，一概加以刪訂。舉其大者，如後漢失譯錄中刪去六十六部、七十三卷，魏吳失譯錄中刪去二十三部、三十卷，西晉失譯錄中刪去五部、十二卷，東晉失譯錄中刪去五十一部、五十四卷。其次關於考訂舊錄如《安錄》、《祐錄》、《內典錄》中誤為失譯，或不詳時代，或譯人題誤等也很多。
(3)歷代錄與刊定入藏各錄、現定入藏錄之間，保持密切的聯繫。
(4)總錄卷四，於北涼之前，特補前涼一代，不但為前此諸錄所未載，而前涼張氏奉晉代正朔，這一史料也賴以保存。
(5)總括群經錄之末，列舉四十餘家目錄，並擇要地加以分析批評，為中國目錄學上的重要史料。
(6)各書子註詳細，間有長達數百字的，儼然成為一種提要形式的述作。
從這些優點看來，本書在現存各種經錄中，可算最精之作。《宋僧傳》稱讚它說「經法之譜無出昇之右」，並不過分。不過它也不是毫無缺點的，如刊定異譯、失譯等似乎還不徹底，如佛馱跋陀羅的《菩薩本業經》仍曲從《大周錄》以為異譯，又如失譯本《寶積經》、《淨居天子會》仍曲從《法上錄》以為竺法護譯等。（田光烈）
◎附︰陳垣〈開元釋教錄之得失〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷一）
凡事創者難為功，因者易為力，著書亦然。《開元錄》之前，已有諸家目錄及僧傳，此書集諸家之成，而補其闕漏，訂其訛誤。有舊錄以為失譯而並未失譯者，有舊錄未詳時代而今已知其時代者，有舊錄譯人誤而今特正之者，可稱後來居上。
又如總錄卷四，於北涼之前，特補前涼一代，為前此諸錄所未載。智昇於所出《須賴經》後記及《首楞嚴經》後記發見之，乃補一代，略曰︰
「前涼張氏，都姑臧，從晉年號。自張軌永寧元年辛酉，至天錫咸安六年丙子，凡八主，七十六年。外國優婆塞一人，譯經四部、六卷，見存一部，亡三部。優婆塞支施崙，月支人，博綜眾經，來遊涼土，張公見而重之，請令翻譯。以咸安三年癸酉，於涼州內正聽堂後湛露軒下，出《須賴經》等四部。龜茲王世子帛延傳語，常侍西海趙瀟、會水令馬亦、內侍來恭政三人筆受，沙門釋慧常、釋進行同在會證。」
張軌者，《晉書》八十六有傳。永嘉之亂，中原淪陷，涼土與中朝隔絕，張軌父子崎嶇僻壤，世篤忠貞，雖困苦艱難，數十年間，猶奉中朝正朔，此最難能而可貴者也。智昇為補一朝，殊有意義。近人撰《晉書斠注》，於張軌孫《張駿傳》，曾引近出之《流沙墬簡》，書建興十八年，知張氏迄駿之世，未嘗建元，以證《玉海》謂駿改元太元之誤。惜其未見《開元錄》此節，張氏不獨始稱西晉愍帝建興年號，其末仍用東晉簡文帝咸安年號，此為希有史料，不必於地下求之，特學人未之注意耳。當中原雲擾之日，涼州道俗，翻經不輟，試思湛露軒中其好整以暇為何如也。此本書之特點也。
惟本書注重翻譯，而忽略本土著述，以故中土高僧言論，多被刪除。如《歷代三寶紀》卷七東晉出經道俗凡二十七人，卷八前後秦出經道俗凡十六人，卷十一、十二齊、梁、周、隋出經道俗凡七十人。今本書東晉只取十六人，二秦只取十一人，齊、梁以後，刪削尤多。以至最著名之高僧慧遠所出經論十四部，支道林所出七部，道安所出二十四部，僧肇所出四部，周‧亡名所出十二部，隋‧靈裕所出八部，皆遭擯落。甚至唐代最有名而現存之《法苑珠林》百卷，亦不著錄。《大唐內典錄》卷十特有歷代道俗述作一門，專載此土高僧及名人言論，本書總錄既刪《三寶紀》，別錄又不採《內典錄》歷代道俗述作一門，此其失也。
〔參考資料〕 姚名達《中國目錄學史》〈宗教目錄篇〉。
僧稠
北魏、北齊間之禪僧。俗姓孫，昌黎（河北省）人，後移鉅鹿。原修儒學，任太學博士，二十八歲，從鉅鹿景明寺僧寔出家。後於佛陀禪師弟子道房座下修止觀，其後，通《涅槃經》所載之四念處法，又從道明禪師受十六特勝等小乘禪觀。曾於鵲山證入深定，歷九日夜之後始覺。爾後，在少林寺受佛陀禪師直接教誨。後頗得北齊文宣帝之尊崇，嘗被召至鄴都說四念處法，並奉敕住龍山雲門寺，兼石窟大寺之主。著有《止觀法》二卷。
◎附︰〈僧稠禪師〉（摘錄自《續高僧傳》卷十六）
(僧稠）初從道房禪師，受行止觀，房即跋陀之神足也。
既受禪法，北遊定州嘉魚山，歛念久之，全無攝證，便欲出山，誦《涅槃經》。忽遇一僧，言從泰岳來。師以情告，彼遂苦勸修禪，慎無他志，由一切含靈，皆有初地禪味，要必繫緣，無求不遂。乃從之。旬日攝心，果然得定。常依《涅槃》聖行，四念處法，乃至眠夢覺見，都無欲想。歲居五夏，又詣趙州障供山道明禪師，受十六特勝法，鑽仰積序，節食鞭心，九旬一食，米惟四升。單敷石上，不覺晨宵，布縷入肉，挽而不脫。或煮食熟，攝心入定，動移晷漏，前食並為禽獸所噉。
又常修死想，遭賊怖之，了無畏色，方為說諸業行，皆摧其弓矢，受戒而返。
嘗於鵲山靜處，感神來嬈，抱肩捉腰，氣噓項上，稠以死要心，因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然，究略世間，全無樂者。便詣少林寺祖師三藏，呈己所證，跋陀曰︰「自葱嶺已東，禪學之最，汝其人矣。」乃更授深要。即住嵩岳寺，僧有百人，泉水纔足，忽見婦人，弊衣挾帚，卻坐階上，聽僧誦經。眾不測為神人也，便訶遣之。婦有慍色，以足踏泉立竭，身亦不現。眾以告師，師呼︰「優婆夷。」三呼乃出，便謂神曰︰「眾僧行道，宜加擁護。」婦人以足撥於故泉，水即上涌。時共深異，威感如此。
後詣懷州王屋山，修習前法。聞兩虎交鬥，咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。一時忽有仙經兩卷，在於床上，師曰︰「我本修佛道，豈拘域中長生者乎﹖」言已，須臾自失。其感致幽現，皆此類也。
從移止青羅山，受諸癘疾供養，情不憚其臭潰，甘之如薺。坐久疲頓，舒腳床前，有神輒扶之，還令跏坐。因屢入定，每以七日為期。
又移懷州馬頭山。
魏孝明帝，夙承令德，前後三召，乃辭云︰「普天之下，莫非王土，乞在山行道，不爽大通。」帝遂許焉，乃就山送供。（中略）
帝嘗率其羽衛，故幸參覲，師處小房宴坐，都不迎送，弟子諫曰︰「皇帝降駕，今據道不迎，眾情或阻。」師曰︰「昔賓頭盧，迎王七步，致七年失國，吾誠德之不逮，未敢自欺形相，冀獲於帝耳。」時亦美其敦慎大法，得信於人。
黃門侍郎李獎，與諸大德，請出禪要，因為撰《止觀法》兩卷，味定之賓，家藏本據。
以齊‧乾明元年四月十三日辰時，絕無患惱，端坐卒於山寺，春秋八十有一，五十夏矣。
〔參考資料〕 冉雲華〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉（《華岡佛學學報》{6}）。
塔
指埋藏遺骨、經卷，或為標示特別靈地而造的建築物。塔（木橖）是略稱，具稱為塔婆，或窣睹波、數斗婆、私偷簸、蘇偷婆等，意譯方墳、圓塚、歸宗或高顯、聚相、滅惡生善處等。
錫蘭俗語稱塔為dagoba。又，另有一說，謂塔與支提（caitya）同義，但是，塔婆以外的建築物也叫作支提，所以兩者應不完全同義。《法華經疏》卷十一說，有舍利的稱為塔婆，無舍利的稱為支提。然又舉另一說法，謂無關舍利之有無，皆名支提。中國之稱塔為浮圖，係根據支提或支提浮圖之語而來。
相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地為塔。由此傳說，可知造塔是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別於平地。依《增一阿含經》卷十九所說，值得起塔供人禮拜的，只有佛、辟支佛、聲聞、輪王。真諦三藏引《十二因緣經》說，為如來起塔，可造露盤八重以上。菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等漸次減少，至輪王則僅為一盤。又，《僧祇律》說，也可為凡僧起塔，但無露盤。以上所述，見《華嚴經探玄記》卷八。
眾所周知，往昔在迦毗羅衛國與舍衛國早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛塔之建造。相傳釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分為八份，各各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現。此外，據說為阿難等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩羅瓦齊、巴路特、山崎等地，據推定係西元前二、三世紀左右所建造，屬於阿育王時代的建築，如同山崎塔一樣，至今還保存著幾近完整的塔形。
《雜阿含經》卷二十三記載，阿育王曾修繕拘那含牟尼佛等古塔，並造八萬四千新塔。但是，阿育王是否真的造八萬四千塔﹖則不得而知。屬於此一時代所造的塔，有半圓球狀的塔身，從其頂點穿一小孔垂直達地平面上，底部藏置舍利等遺物。周圍為禮拜道；外側設石欄，有四門。以寶蓋或寶瓶遮蓋在頂上縱孔。此即後世所謂的「相輪」。或在塔身半腹造步道以及階梯。石欄與四門有巧妙的雕飾，至於塔身的修飾就比較少。
此後經三、四百年，佛教盛行於北印度，屬於此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存於北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述兩種之外，另有一類是後世流行於我國、日本等地的多重塔，此由《西域記》卷二〈犍馱邏國〉條所記載的迦膩色迦大塔之記事中可知。
《摩訶僧祇律》卷三十三記載迦葉佛塔云（大正22‧497c）︰「下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施盤蓋，長表輪相。」又云（大正22‧498a）︰「四面作龕，上作師子、象種種彩畫，前作欄楯，安置花處，龕內懸繒幡蓋。」
此外又說四面作種種園林、池沼或寶支提。
一般而言，造塔是為供奉遺骨，但也有為供奉佛的爪髮、牙齒、鉢衣之類而造塔。或在與佛陀一生行歷中主要事件有關的地方設塔紀念，如在佛生處、成道處等造四塔、八塔之類。又，有如在靈鷲山的登山道所設的下乘、退凡二塔。以上各種塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同樣都設置在屋外的地上。
後來流行造小形的供養塔，在塔內供奉佛舍利或經文。供奉的經文代表佛舍利，被稱為法舍利，大多以「諸法緣起頌」作為小形供養塔所供奉的經文。《造塔功德經》中詳說造塔法以及造塔功德。如云（大正16‧801a）︰
「其狀高妙出過三界，乃至至小如菴羅果。所有表剎上至梵天，乃至至小猶如針等。所有輪蓋覆彼大千，乃至至小猶如棗葉。於彼塔內藏掩如來所有舍利、髮、牙、髭、爪，下至一分，或置如來所有法藏十二部經，下至於一四句偈，其人功德如彼梵天。」
又，《右繞佛塔功德經》也述說禮拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右繞佛塔表示恭敬狀的作品為數不少。
現在仍遺存在新疆地區的古塔，與遺存在北印度的古塔，大體而言並無差異。同樣在方壇上置圓筒塔，但壇是二重或三重。在雕飾方面，由於塔已荒廢，故不得而知。在喀什噶爾北方與和闐北方也有保存比較完整的古塔。西藏的塔，肩部顯著的擴大，塔前有龕。緬甸、泰國、越南等地，塔的形狀，異於前述諸塔。
在我國，塔的形式，與上述印度等地的塔，大異其趣。造塔風習或許是從北印度、新疆等地傳入我國，再加上風土民情的變化而發展成一種木造的塔。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晉成帝咸和五年（330），會稽永興的許詢捨宅，立崇化寺，造四層塔。北魏時，洛陽永寧寺的九層塔，甚為壯觀，可媲美北印度犍馱邏的迦膩色迦大塔與日本平安京法勝寺的大塔。依《洛陽伽藍記》卷一云（大正51‧1000a）︰
「中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之，（中略）剎上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸，復有鐵鎖四道，引剎向浮圖四角，鎖上亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合有五千四百枚。」
此塔塔高號稱百丈，日本法勝寺的八角九重塔塔高為八十四丈，北印度迦膩色迦塔高四十餘丈。
可惜在我國古代，木造建築的古蹟極少，加上元、明以後，塔的式樣發生很大的變革。所以，要研究古代的塔婆建築，往往須根據隋唐前後的記錄以及遺存在日本的古塔來推究。
◎附一︰〈帕高達（pagoda）塔〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
帕高達（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系統國家的高塔狀建築物。西元十六世紀經由葡萄牙人傳入西歐。原語不詳，有人以為是錫蘭語dāgaba（轉化成dagoba）的訛傳。dāgaba意指窣堵波。源自巴利語dhātu-gabbha，亦即梵語之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意係指佛教所特有的半球狀、中間實心的建造物。此外，堆積成高塔狀、印度人稱為西卡拉（sikhara）的建築，也可稱作帕高達（例如馬曼拉普拉姆的七岩石寺院，稱為七帕高達；科那拉庫的印度教寺院則稱為黑帕高達）。又，緬甸的佛教建築有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律稱為帕高達。同時東南亞各國高大的建築物也適用此語，甚至連中國的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此稱謂。
◎附二︰見心〈東西南北話浮圖〉（摘錄自《法音》雜誌1985年五月號）
中國的佛塔，源出印度。它在伴隨佛教東來的過程中，又融合了中國的建築風格和藝術特色，使佛塔這一獨特的宏偉結構在中國廣袤的大地上綻開了千姿百態的藝術之花。如今，我們在長城內外，大江南北，到處都可以看到雄偉挺拔、高標雲際的寶塔，既美化了我國的山河大地，也為人們研究中國古代建築提供了可貴的實物資料。這裡介紹的是有關佛塔的一些零星資料，見聞有限，未必完全準確，略資談助而已。
〔現存最古老的塔〕 河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十餘米，塔檐密接，外型優美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我國現存古塔的元老，歷時一千四百餘年，仍巋然屹立。
〔最新的塔〕 北京西山八大處靈光寺的佛牙舍利塔，1958年動工興建，1964年落成開光，塔高五十點九米，八角十三層。第二層內有純金塔一座，供奉釋迦牟尼佛靈牙。
〔最高的塔〕 洛陽永寧寺木塔，建於北魏孝所熙平元年（516），高達一千尺。可惜這座舉世聞名的高層建築，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毀，只在人間閱歷了十八度春秋。現存最高的塔是河北定縣開元寺塔（又名料敵塔），八角十一層，高八十四米，與上海二十四層樓的國際飯店的高度不相上下，建於宋‧咸平四年（1001），有將近一千年的歷史。
〔最矮的古塔〕 吳越王錢俶造金銅供塔，只有二十厘米高，小巧玲瓏，便於攜帶供養。
〔最小的古塔〕 北京妙應寺的香泥塔，只有拳頭大小，顯得古樸莊重，造於遼道宗壽昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔時發現，今陳列在該寺文物室。
〔層級最多的塔〕 唐‧咸通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，計三十七級，層檐密接。比該寺現存的八角七層塔（南宋‧紹興年間建）要多三十層。
〔層級最少的塔〕 南京長干寺塔，係晉‧咸安二年（372）簡文帝所建，只有三層。現已不存。
〔現存最高的木塔〕 山西應縣佛宮寺釋迦塔，八角，外觀五層，夾有暗層四級，實為九層，通高六十七點一三米，建於遼‧清寧二年（1056），是我國現存最古老最高大的木塔。
〔最古老的鐵塔〕 鎮江北固山甘露寺鐵塔，八角，七級，高二十四米，唐‧寶曆間（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的歷史，比湖北當陽玉泉寺鐵塔（八角，十三層，高十七點九米，建於北宋‧嘉祐六年）要早二三五年，比山東濟寧鐵塔（建於北宋‧崇寧四年，原為七級，明‧萬曆九年重修時增至九級，高二十三點八米）要早二七九年。
〔花塔〕 廣州六榕寺塔，始建於梁‧大同三年（537），北宋‧紹聖四年（1097）重建。高五十七米，八角，九級，每級皆有暗層，計八明九暗，合九層十七級。由於塔形華麗壯觀，宛如一根花柱直插雲霄，俗稱「花塔」。
〔別緻的六和塔〕 杭州錢塘江畔的六和塔，北宋‧開寶三年（970）吳越王錢俶為鎮江潮而建，宣和中毀於兵火。現存磚結構的塔身建於南宋‧紹興二十三年（1157）。光緒二十五年（1899）在磚塔外增建木構檐廊。今塔高五十九點八九米，八角七級，每層中心都有小室。這種磚木複合結構的塔，在我國南方還有多處，在塔群中可算是別具風格。
〔對峙的雙塔〕 泉州開元寺雙塔，是我國現存最大的石塔。兩塔相距約二百米，東西相望。東塔名鎮國塔，始建於唐‧咸通六年（865）中，初為木構，宋‧嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改為仿木結構的花崗石塔，高四十八點二四米；西塔名仁壽塔，五代梁‧貞明二年（916）建，原為木塔，北宋‧政和間易為磚建，南宋‧紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）改為石塔，高四十四米餘。雙塔倩影相隨，亭亭並立於紫雲大殿前方。
〔三塔〕 雲南大理崇聖寺三塔，鼎足矗立於蒼山洱海之間，氣勢雄偉。大塔方形，名千尋塔，中空，十六層，高六十九點一三米，建於南詔‧保和年間（824～839）。南北兩小塔為實心，八角十三層，均高四十二點一九米，呈白色。
〔四塔〕 瀋陽法輪寺的北塔，廣慈寺的南塔，延壽寺的西塔，永光寺的東塔，分立四門，遙相顧盼，別有一番妙趣。
〔五塔〕 河北承德避暑山莊五塔門樓上，建有五座藏式佛塔，分東南西北中五方拱立，形式各異，主伴相導，引人入勝。北京西黃寺和五塔寺的金剛寶座塔，均由五座塔組成。寶座和塔身刻有佛像、飛天、獅象等紋飾，內容與密宗有關，琳琅滿目，美不勝收。
〔七塔〕 北京香山碧雲寺金剛寶座塔院的寶座塔由七塔組成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立於三角形的角點上，其餘四塔，分立四隅。
〔八塔〕 青海湟中縣塔爾寺內的如意寶塔有八座喇嘛塔。塔形為尖頂，上圓下方，取釋迦牟尼八相成道之義以為紀念。八塔建於乾隆四十一年（1776）。這是我國建塔布局的又一形式。
〔建塔最多的地方〕 河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清歷代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圓形、六角形、八角形等多種不同的樣式，是我國建塔最多的地方，故稱「塔林」。南北其他古剎尚有多處保存了「塔林」，為研究歷代塔型結構提供了豐富的資料。
〔建塔最多的人〕 傳說五代時期吳越王錢俶花十年時間，鑄就八萬四千銅塔分發各地供養。據佛典記載，印度阿育王也曾造八萬四千塔，供養佛陀舍利。他們二人可說是造塔最多的人。
◎附三︰震華〈佛塔考略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
中國佛塔之創始
中國建塔，始於何時何地何人，對此問題之答案，有下列各種異說︰據唐‧道世大師，則主張周文王時，於坊州檀臺山造大磚塔為始（《法苑珠林》三十八），但彼亦係根據古老之傳聞，無堅實之歷史可證，故其說似不可靠，其較有歷史事實之明證者，當以漢明帝建白馬寺塔為可近信（《佛祖統紀》五十四），而時人丁仲祜居士，則依《唐高僧傳》指吳‧孫權所建立之建初塔為最古（《佛學大辭典》），按建初塔塔基，在今首都報恩寺，寺經洪楊之後，已形衰落，塔亦無存。
又楊衒之《伽藍記》云︰「漢明帝崩，起祇洹（塔）於陵上，自此百姓墳冢，或作浮圖者焉。」據此民間之造浮圖，其風氣亦甚古，而《續述征記》卻謂︰「西去夏侯塢二十里東一里，即襄陽浮圖也，汲水逕其南，漢‧熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有獅子天鹿，累磚作百達柱八所，荒蕪頹毀，凋落略盡矣。按熹平為漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見於此，惜某君不傳其姓名，所云累磚作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎﹖」余按靈帝為明帝後第七帝，當知墳前之立浮圖，明帝時既開端，靈帝時已成習慣，故《征記》所考，不可為據，同時可以證實中國之有浮圖，不自靈帝熹平為始，而自所永平為始也，又不自民冢浮圖為始，而自佛寺浮圖為始也，佛寺浮圖又以白馬寺為正當之信史，檀臺建初二說，為附屬之參考焉。
《魏書》〈釋老志〉謂︰「自洛中構白馬寺，盛飾浮圖，畫迹甚妙，為四方式，凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三四五七九，世人相承，謂之浮圖，晉世洛中浮圖，有四十二所矣。」蓋當大興年中，於潛董汪，為造浮圖最出力之人，石趙時勒虎二君，敬重佛圖澄，亦廣造寺塔，故浮圖得日以增加，但此時猶多在京城境內，及至魏時，文成孝明二帝，俱勒諸郡建浮圖，而後民眾始漸知有此物，爾後隋文帝詔諸郡建百一十塔，可算造塔之最盛時期，宋時吳越王造八萬四千小銅塔，其數量可謂最鉅，但工程遠遜於前，總之亦非短期可能成辦，由宋以降，壇皆有建築與修造，惟民國以來，連年兵火，政府忙於應接，已無暇致力於此。
塔之體質
塔之體質，向無固定之規例，凡物質中之可以堆砌雕琢者，皆可為之，昔者印度所造諸塔，大都石質為多，磚質次之，而塔之大小高低，亦無一定，往往於一處建立數十塔，鱗次相望，遠近輝映，如《大唐西域記》四記︰「那僕底國闍林伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，其側則有過去四佛座，及經行遺蹟之處，小窣堵波，諸大石室，鱗次相望，不詳其數，並是劫初已來，諸果聖人，於此寂滅，差備難舉，齒骨猶在，繞山伽藍，周二十里，佛舍利窣堵波，數百千所，連隅接影。」今再將塔之各種體質，滙記於次︰
(1)寶塔︰用珍寶嚴飾之塔，名為寶塔。《法華經》〈寶塔品〉曰︰「爾時多寶佛，於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛。」
(2)木塔︰鄮縣有舍利塔，太守褚府君云︰「海行者，述島上有烏石作道人，形頗有衣服，褚令鑿取將視之，石紋悉如袈裟之狀，梁祖普通三年，重其古蹟，建木浮圖，堂殿房廊，周環備滿，號阿育王寺。」（《三寶感通錄》一、《法苑珠林》三十八）
(3)甎塔︰坊州樂華宮寺南二十里許，俗號檀臺山，上有古塔基，甚宏壯。古老傳云︰「昔周文王於此遊獵，見有沙門執錫持鉢，山頭立住，喚下不來，王遣往捉，將至不見，遠看仍在。乃勒掘所立處深三丈，獲得鉢均諉已，王重之為聖，故為起甎塔一十三層。」（《法苑珠林》三十八）
(4)石塔︰晉‧興寧二年，沙門慧力於瓦官寺造石多寶塔一所。（《弘贊法華傳》一）
(5)鐵塔︰唐‧李德裕於潤州北固山之東南，建鐵浮圖七級。（《京口三山志》）
(6)銅塔︰宋太祖時，吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼，造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》。（此經功德云︰造像造塔者奉安此咒即成七寶，即是奉藏三世如來全身舍利）布散部內，凡十年而訖功。（《佛祖統紀》四十四）
(7)土塔︰高麗遼東城傍塔者，古老傳云︰「昔高麗聖王出現，案行國界，次至此城，見五色雲覆地，雲中有僧執錫住立，既至便滅，遠看還見，傍有土塔三重，上如覆釜。」（《三寶感通錄》一）
(8)香塔︰印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。（《西域記》九）
(9)沙塔︰《法華》〈方便品〉云︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」又《經律異相》四十四有五百童子聚沙為塔之故事。
(10)糞塔︰西域乾陀羅城東南七里，有雀離浮圖，推其本源，乃是如來在世之時，與諸弟子遊化此土，指城東曰︰「我入涅槃後二百年，有國王名加尼色迦，在此處起浮圖。」佛入涅槃後二百年，有國王字加尼色迦，出遊城東，見四童子，壘牛糞為塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔籠之。（《西域記》）
層級
真諦三藏引《十二因緣經》云︰「八人應起塔︰(一)如來，露盤（猶言層）八重以上。(二)菩薩，七盤。(三)緣覺，六盤。(四)羅漢，五盤。(五)阿那含，四盤。(六)斯陀含，三盤。(七)須陀洹，二盤。(八)輪王，一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也。」又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，既非聖人，總無露盤，仍使在屏處，若違之則結罪，故今之圓寂比丘，多有建石塔者。此塔在禪家名無縫塔，又名卵塔，推其立名之源，由南陽忠國師對代宗謂︰「為老僧作個無縫塔」（《傳燈錄》〈忠國師章〉）為始，後之禪者托斯語窆亡僧，削尖石團圝而無縫稜，無層級，呼為無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。《雪峰存禪師錄》〈難提塔銘〉曰︰「土主曰松山，卵塔號難提。」
中國歷來建造佛塔，層級多不依經為準。有三級者︰如晉之咸安二年，簡文帝在金陵長干寺所立之塔。有四級者︰如晉成帝時，尚書許詢所建之塔。有五級者︰如北魏太祖詔京城所立之塔。有七級者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九級者︰如漢明帝初建白馬寺塔。有十級者︰如後周所建之開封繁塔。有十一級者︰如宋太宗勒建開寶寺塔。有十二級者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三級者︰如坊州檀臺山之古塔。有十五級者︰如隋文帝時辛彥所建之塔。有十六級者︰如貴州龍里縣古福洞之塔。有十七級者︰如隋時營州梵幢寺之古塔。有三十七級者︰如唐‧咸通中僧雲皎所造之湖州飛英寺石塔。
普通所習見之塔，其上上層級之範圍，大都逐次縮小於下下層級。其形象往往有下罎上錐之勢。但有一類浮圖，下級龐然位於地上，上級忽然小至數倍，觀之髣髴成為兩截，上下不能連貫一氣者。不過此種式樣，為特殊之例外建築，國中卻不多見。如開封繁塔即為一例。繁塔在開封東南城外三里許，若登龍亭頂上，便可望見之。下面三級，偉大特盛，其上頂有數小級，狀如巨體小頭之怪物。據考繁塔為古吹臺舊址。即春秋時晉‧師曠奏樂處。建於後周，共十級，各為六方形。每方之寬度約二丈四尺，則周圍實有十四丈四尺。每級外壁鑿洞極多，洞中均塑佛像，雕縷精細絕倫。明太祖望大梁有王氣，欲壓之，乃剷除七級，今只餘三級。嗣後經另造七級置其上，仍足十級之數。塔中有趙安仁寫經，其於塔壁之間，有題名之小品石刻甚多，並皆精妙。所著地名，尤可補《宋志》所缺，而與《太平寰宇記》互相發明。
關於塔之每層門首，有一新奇富趣之點綴，頗有記載之價值。遜清‧雍正間，重修杭縣月輪山塔，塔成，乾隆帝賜以七層匾額，供奉塔中。一曰初地堅固，二曰二諦俱融，三曰三明淨域，四曰四天寶網，五曰五雲扶蓋，六曰六鼇負載，七曰七寶莊嚴。此種點綴，實能使遊者每至一層，對境遐想，心中別添一種意味。
塔之外部
(一)高度︰塔之高度，由數寸至數尺數丈數十丈不等。如吳越王之金銅供塔，其高不過數寸。西晉鄮縣所現之舍利塔高一尺四寸。隋鄭州超化寺泉中所現之石塔，高可三尺。至如唐太宗時忻州道俗所造之鐵塔，高一丈餘。吉林農安之龍安塔，高五丈餘。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。遼寧錦州之甎塔，高二十五丈。廣東廣州之舍利塔，高二十七丈。陜西長安之大雁塔，高三十丈。宋開寶寺所建之塔，高三十六丈。貴州龍里縣之塔，高四十八丈。杭州月輪山永明禪師所建之塔，高五十餘丈。其最高者，則莫如北魏孝明帝勒建之永寧寺塔，計高九十丈。余初見記載，猶不甚信有此高大。繼閱《續藏》第壹輯第貳編第四套所收之《佛祖統紀》（三十九）中為九十文，余疑文為尺字，於是益疑初次所發現之證據為妄。近者復於《伽藍記》內得睹此項事實之詳細說明，的確為九十丈。《統紀》文字，實係丈字之誤。此種高大之建築物，實為中國過去美術史上之創聞，想專制時代之皇家宮殿，雖稱備極華麗，其高度當絕不能與此塔並肩。即今日世界最高之巴黎鐵塔，亦不過僅與相等，而不能加乎其上。可見中國美術發達之早，實為世界各國所不及也。
東漢有陳元龍者，其家有一樓高達百尺，而在當時即非常著名。及至後代，猶有人歆羡之，如宋代大詩家陸游，在〈秋思〉中有︰「欲舒老眼無高處，安得元龍百尺樓」之句。由此以觀則永寧寺塔，卻為難得可貴絕無僅有之建築物。同時一般富有遊覽癖者，每凡至於有塔之地，莫不以一登為快，蓋樓臺雖能收遠近山水於几席之間，然輔佐目力不足之功能，究不如塔。古云︰「欲窮千里目，更上一層樓」，移此語於浮圖，尤為精當。故各地浮圖，往往被一般文士墨客，畫入風景中矣。茲不憚繁瑣，略為言之︰
瀋陽八景──「塔灣夕照」為瀋陽八景之一，塔在城西十二里，每當晴明之夕，長影橫空，映射生光。
錦州四大──「北鎮山大」、「興城牌坊大」、「義縣佛大」、「錦縣塔大」名為錦州四大。錦縣城中十字街鼓樓北，有古磚塔，六角形，高二十五丈，為唐代故大佛寺之遺蹟。
吉垣八景──「北山雙塔」為吉垣八景之一。塔在吉林城德勝門外三里許之北山，上有寺宇四層，玉皇閣後，雙塔並峙，一大一小，夏秋之際，遊人群集。
西湖十景──「雷峰夕照」為杭縣西湖十景之一。可惜於孫傳芳入浙之際，自然倒毀，卒未得人修復，已只賸殘跡矣。
常德八景──「龍潭塔影」為常德八景之一。塔在城東德山，下有龍潭，潭水澄鮮，塔影常倒映其中，虛實對照，頗饒幽致。
晉垣八景──「雙塔凌霄」為晉垣八景之一。塔在縣城東南之郝莊，每當朝露未晞，旭日初昇之際，映塔影於汾水，似筆濡峰，插於空中。
寧夏八景──「古塔凌霄」為寧夏八景之一。塔在寧夏省治寧夏縣城內西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一層，以青磚砌成。正殿臥佛，長二丈餘，曲肱而臥，覆以絳被。塔後小殿，題額「古塔凌霄」殿門之牆，鐫唐‧玄奘取經事，纖細精妙。
廣州八景──「琶洲砥柱」為廣州八景之一。琵琶洲在廣州西南，江水環繞，舟楫如織。其上樹木繁茂，一望蓊然，頂上浮圖九級，矗立雲霄。
塔所在地，往往占風景之優勢，故遊人樂與登臨。而同時在心坎裏，由視覺輸入一種強度之吸引力，不但能將胸中宿垢滌除淨盡，而重行罩上一層輕快爽適之意境。且能誘引心靈，發出許多新鮮詩料。如岑參與高適、薛據同登慈恩寺浮圖云︰「塔勢如湧出，孤高聳天宮，登臨出世界，磴道盤虛空，突兀壓神州，崢嶸如鬼工，四角礙白日，七層摩蒼穹，下窺指高鳥，俯聽聞驚風，連山若波濤，奔走似朝東；青松夾道馳，宮觀何玲瓏，秋色從西來，蒼然滿關中，五陵北原上，萬古青濛濛，淨理了可悟，勝因夙所宗，誓將掛冠去，覺道資無窮。」
在上一首詩裏，所表現之情景，吾人固可以見出岑參當時感官所得之霄外風味，是如何可愛，而一種瀟灑出塵之想，亦不覺油然生起。
但塔之安置窗欞扶欄者，方可拾級而登，有一類塔，雖分有層級，而內部卻為實質。蓋造塔原義，是在紀念佛陀，非為專供人遊覽，今之專以塔之為用為遊覽者則誤矣。
(二)形式︰考塔之原始建築，規模形式，純粹為印度之色彩，蓋我國從來未有此種建築。其經始時，安基標本，縱不出諸印度匠人之手，其先必得梵僧繪其圖樣，而後方有所著落，或梵僧為建築時之直接指導者。且塔之建造，在漢明帝時建白馬寺塔，為其緣起。其必由騰蘭二師，為之規劃一切，已不言可知。後來塔之數量日增，其中漸參以國人思想，而成為中印化合之建築物，或成為純粹中國之建築物，自屬必然事實。
塔之形式，種種不一，有方形、圓形、六角形、八角形等之差別，方形如常熟虞山之方塔，圓形如河南嵩岳寺塔，六角形如錦縣之磚塔，八角形如金陵報國寺琉璃塔。
(三)位勢︰塔之位勢表示，則又花樣不同，各盡其美。
(1)孤立式︰此屬單純獨立之式樣，為最普遍，無庸舉例。
(2)對立式︰此如陜西長安之大雁塔與小雁塔，兩兩相望。大雁塔在陜西省城南門外大慈恩寺內，為唐‧玄奘法師所造，高宗永徽初，玄奘法師在慈恩譯經，永徽三年，奘基二師欲於寺端門之陽，造石浮圖，安置西域所將經像，意恐人代不常，經本散失，兼防火難，浮圖量高三十丈，嗣以營塔功大，恐難卒成，改用甎造。奘師自述願文，有「但以生靈薄運，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記。所以敬崇此塔，擬安梵本。又樹豐碑，鐫斯序記」，故塔亦稱經塔。其稱雁塔者，或云奘師建塔時，有雁過而墬，即瘞於塔，故取此名。對薦福寺之小雁塔，此則稱大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一里許，唐‧天授元年改名薦福，神龍以後，翻譯佛經造浮圖十五級高十餘丈。
(3)排立式︰此如浙江嘉禾縣茶禪寺三塔，一字長橫。其初此地有龍潭，深陰莫測，雨晴有白光三道起水上，唐季異僧行雲者，運土石以實潭，積久潭塞，遂建三塔以鎮之，並建佛剎。五季錢氏賜名保安補陀，宋改為景德寺，明‧洪武定為禪寺。塔久圮，清‧康熙里人錢江，捐資鑄鐵頂重建焉。乾隆賜「湧塔同參法華品，試茶分證趙州禪」對聯，因改今名。咸豐兵毀，光緒二年，姚文枬金涵，捐資重建三塔。
(4)方立式︰此如遼寧瀋陽四門四塔，四面遙顧。法輪寺，在瀋陽地載門外，有塔曰北塔。廣慈寺，在瀋陽德盛門外，有塔曰南塔。延壽寺，在瀋陽外攘門外，有塔曰西塔。永光寺，在瀋陽撫近門外，有塔曰東塔，號稱瀋陽四塔。
(5)拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直門外萬牲園北里許，原為直覺寺，凡五浮圖，俗因稱五塔寺。蒙古人所建，寺後有塔甚高，曰金剛寶座，形方，四面皆石刻佛像，工極精緻，自暗竇中左右入，盤旋以躋其巔，則平臺矣，臺湧小塔五，內藏如來金身。
(6)分立式︰此如北平西山金剛寶塔院七塔，棋形羅布。其塔純用玉石砌成，中間方形者最大，四隅各一次之，前面二座為圓形稍小，方者凡十三層，頂各有帽。
塔之內部
(一)構造︰塔有虛實二質，其構造方法，亦因之而有簡單繁複之分別，今且就虛質之塔，略述概要︰
虛質之塔，如兼及供人登臨者，內必有梯，可以扶登，外必有門，可以屬目。門外有廊，可以行走，廊外有欄，可以憑之望遠，亦可用以防險。逐層欄外，或有飛簷翹起，如鳥翼垂空，簷下懸金屬之鐸，隨風和鳴，鏗鏘遠聞，此為一般之普通情形。至於曲折周詳之細密布置，其複雜變化，雖不至塔塔互異，然亦不易給人以有統屬之了解。蓋建築時代有先後之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有甎石等之不同，於此眾異薈萃之下，更加以思想進化之變遷，何能成一相同之建築，故今所論，既不能強異而同，亦不能強同而異，只有略舉一二，以例其餘。
《伽藍記》云︰「永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也，在宮前閶闔門南一里。（中略）有靈陰里，即四朝時，藏冰處也。中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎（剎即今日之寶塔或寺頂之尖頂）復高十丈，合去地一千尺，去京師百里，已遙見之。初掘基至黃泉下，得金象三千軀，太后以為信法之徵，是以營建過度也。塔上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸。（鐸即銅鈴，內置木心者曰木鐸，鐵心者曰金鐸）復有鐵鏁四道，引剎向浮圖，四角鏁上，亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級角，角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金釘，合有五千四百枚。復有金環鋪首布，殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議，繡柱金鋪，駭人心目，至於高風永夜，寶鐸和鳴，鏗鏘之聲，聞及十餘里。」
安化陶必銓〈復修南塔記〉云︰「塔之名出釋流，其建於各郡州邑，蓋學者艷唐韋肇故事為之。以形尖聳如筆，足助文芒，故語風水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）無之，乾隆己巳，鄉先達以學宮脈從西迤邐，而安為橫木穴，於異方筆架山創焉，以引木星之秀，後科目稱最盛。銓童試時，嘗一登其地，觀其雄峙險壯，浩然廓然，以為豪傑曠逸之士登於茲也，必有以擴其高明廣大之懷，而發抒其奇者矣。已而故師移置望城坡，遂不競越，己酉邑士謀復之，平溪張師，概然任其事，而銓與許其鳴盛效奔走焉。擇故址向內隱隆之第一峰築之，通甃以石，不事瓦甓，計高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七層層為門四，其下一層為大門，週以欄杆，額曰連元，累而上曰雲程，騁步曰仰高，曰上達，最上一層，鑿石象奎星祀之。方其外而圓其中，兩端虛而中間實，協於陰陽互根，規矩疊運之義。角懸風箏四十八，每風過錚錚能作聲。」
(二)雕刻︰每凡一塔，內部逐層，必有點綴，最低限度，亦必刻一二碑記，敘述創造動機，及其經過，用垂將來，以資紀念。在此碑記中，有足引起古今人之注意者，一為多寶佛塔碑記，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天寶間勒助成功。碑文為顏真卿書，為其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書，實得力於此碑。蓋顏書師褚登善，董由顏以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清‧嘉道間，館閣書體，習此者甚多，當時有處處顏多寶之謠，則但取其結構之完整而已。鑑賞家以鑿井之鑿字未泐損者，為最初拓本。二為玄祕塔碑記，塔為唐時大達法師所建，裴休撰文，柳公權書，碑本在長樂南原，後移西安府學。
其次又有刻聖像者，如隋初有詵律師刻木為十二神像，粧飾於雒縣大石寺塔下。又如廣州六榕寺花塔中，有桐柱，周圍鐫佛像千尊，因又名千佛塔。唐‧王勃曾撰〈千佛塔碑記〉，見《王子安集》。復有於塔之每層墻壁間，置成龕形，安奉佛像，以備供養者。
其次又有雕刻大藏局部之經典，用作舍利供奉者。蓋經典為法身舍利，靈骨為生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以為替代。故塔中鏤刻佛經，嵌於四壁，為多處所見。其間所刻之經典最長，所費之石工最鉅者，則為綏遠之大明寺塔，塔內刻有《華嚴經》全部，及金世宗閱經人名。
(三)儲藏︰古來造塔，常將許多尊重名貴寶物，納於塔之內部，但仍以舍利、經卷、佛像三項為多，其餘皆為附屬品。不過此類寶物，只可作暫時之保存，蓋人為之破壞，往往較天然之破壞為烈。即以洪楊一役為言，到處塔寺幾毀一空，任何藝術作品，亦所不顧。如金山文宗閣所藏之《四庫全書》，尚不能受其愛護，餘復何言。故凡一塔毀搗，其中所有祕寶，除物體重大，不易偷運外，餘皆不翼而飛。今於概歎之餘，略誌三碑遺文證古。
〈玄祕塔碑記〉文︰「楚金禪師，先刺血寫法華經一部、菩薩戒一卷、觀普行經一卷，乃取舍利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟遷夜壑，無變度門，劫算墨塵，永垂貞範。又奉為主上及蒼生寫妙法蓮華經一千部，金字三十六部，用鎮寶塔。」
〈建州寶善庵舍利塔記〉云︰「宋‧皇祐元年，曹后命宮中建塔於汴之通許縣洪福寺，盡取宮中所奉舍利，藏於塔之第四層，後歲久塔圮，至崇禎甲戌，流寇侵境，縣官取塔磚修城，得一石匣，啟之，中有水晶瓶七，俱貯舍利；銀瓶一，貯佛骨一節，中有舍利如黍者甚眾；銀匣一，貯金佛像二尊，考之舊碑，始知其由。」
〈秀州普照院多寶塔記〉云︰「塔有七級，每級藏法華寶篋各一帙，下級加以金銀為文字，頂層安相輪經九十九本，基下瘞以臥佛舍利，自餘經卷塔像，不復具數。中門塑多寶釋迦立坐之像，眾寶莊校，極為嚴飾。」（《補續芝園集》）
功德
浮圖雖然是一種建築物，然可藉以資修福慧，成辦道業。此在經論中，常有所見，茲略數則，用徵憑信︰
(1)造塔︰《僧祇律》云︰「真金百千擔，持用行布施，不如一泥團，散心治佛塔。」又《百緣經》云︰「佛告阿難，昔迦葉佛入涅槃後，有迦翅王收其舍利，造四寶塔。時有長者，見竪塔棖，心生隨喜，持一金錢，安著塔下，發願而去。緣是功德，不墮惡道，天上人中，常有金錢，受福快樂，乃至今者，遭值於我，出家得道。」以一築塔為因，尚感如是果報，何況多財莊嚴。
(2)修塔︰《百緣經》云︰「佛在世時，迦毗羅城中，有一長者，財寶無量，其婦生一兒，端正殊妙，見者敬仰，漸大見佛，得阿羅漢果，爾時世尊，告諸比丘，乃往過去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃後，有王名槃頭末帝，收取舍利，造四寶塔，而供養之。其後小毀，有童子入塔，見此破處，和顏悅色，集喚眾人，共塗治塔，發願而去。緣是功德，九十一劫，不墮地獄餓鬼畜生，天上人中，受樂無極，常為天人，所見敬仰，乃至今值於我，為諸人所見敬仰，出家得道。」又佛世有一比丘，因過去於塔簷安置一鈴，感得生生喉音洪亮，為眾樂聞。
(3)掃塔︰《三千威儀經》云︰「掃塔有五事︰(一)不得著履，(二)不得背佛掃塔，(三)不得取上善士持之下棄，(四)不當下佛像上故花，(五)當旦過澡手自持淨巾還拭佛像。」復有五事︰「(一)當先灑地，(二)當使調，(三)當待燥，(四)不逆掃，(五)不迎風掃。」又《小法滅盡經》云︰「過去無數劫，有佛出世，號曰定光，入涅槃後，分布舍利，起塔供養。法欲末時，有一貧人，無方自濟，賣薪為業，向澤掃薪，遙見澤中有一塔寺，甚為巍巍。即到塔邊，瞻觀形象，歡喜作禮，惟見狐兔飛鳥走獸，止宿之處，草木荊棘，不淨滿中，迴絕無人，復無形跡，無供養者。貧人睹見，心用愴然，而不曉知如來神德，但以歡喜誅伐草木，掃除不淨，掃訖歡喜，繞之八匝，作禮而去。緣此功德，命終之後，生光音天，眾寶宮殿，光明晃煜，於諸天中，巍巍最勝。」
(4)旋塔︰又名繞塔，《提謂經》云︰「旋塔有五功德︰(一)後世得端正好色，(二)得聲音好，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。何因緣故﹖得端正好色，由見佛像歡喜故。何緣得聲音好﹖由旋塔說經故。何緣得生天上﹖由旋塔時意不犯戒故。何緣得生王侯家﹖由頭面禮佛足故。何緣得泥洹道﹖由有餘福故。佛言旋塔有三德︰(一)足舉時，當念足舉。(二)足下時，當念足下。(三)不得左右顧視，唾寺中地。」至於遶塔形式，經律之中，制為右遶，若左遶行，為神所訶。《三千威儀經》云︰「遶塔有五事︰(一)低頭視地，(二)不得蹈蟲，(三)不得左右顧視，(四)不得唾佛前地，(五)不得中住與人語。」《華嚴》〈淨行品〉云︰「遶塔三匝，當願眾生，得一向意，不續四毒。」
(5)禮塔︰《僧祇律》云︰「人等百千金，掃用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。」《緇門崇行錄》云︰「唐‧子鄰，范氏子，母王氏，不信三寶，鄰逃東都依廣受寺慶修律師出家，忽思親歸寧，父失明，母已故三載。因詣岳廟敷坐具，誦法華，誓見岳帝，求母生處。其夜岳帝召謂曰︰汝母禁獄現受諸苦，鄰悲泣請免！帝曰︰可往鄮山禮育王塔，庶可救也！鄰即詣塔，哀泣禮拜，至於四萬，俄聞有呼鄰聲，望空中見母謝曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不見。」
〔參考資料〕 《玄應音義》卷七；《瑜伽論記》卷二十一；《十誦律》卷五十六；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第二章；謝克《中國浮屠藝術》；小野玄妙《佛教美術概論》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》、《初期大乘佛教の研究》、《平川彰著作集》第六冊；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
廣弘明集
三十卷。唐京兆西明寺釋道宣撰。這是繼承、並擴大梁‧僧祐《弘明集》而作的書。收於《大正藏》第五十二冊。在《舊唐書》〈經籍志〉裏，《廣弘明集》雖與《弘明集》同列於丁部集錄三類中的總集內，但它的體制和《弘明集》卻稍有不同。《弘明集》分卷不分篇，《廣弘明集》則除分卷而外，還按照所選文章的性質分為十篇︰歸正、辯惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸。每篇之前各冠以小序。不僅如此，《廣弘明集》還用這十種範疇給僧祐《弘明集》所選的文章分類列目，而將它們收在除戒功、悔罪而外的八類中。又《弘明集》皆選輯古今人的文章，作者僧祐自撰的除末尾〈弘明論〉而外，只第十二卷開頭有一篇小序，總計不過兩篇。但《廣弘明集》則除選輯古今人文章而外，作者道宣自撰的敘述與辯論的文章編入甚多。因此，《弘明集》僅是選輯，而《廣弘明集》則敘述辯論與選輯並用。
現在通行的《廣弘明集》有兩種版本︰一為吳刻本（萬曆十四年丙戌吳惟明刻本，出於宋、元藏）三十卷；一為嘉興方冊藏本四十卷。
本書各篇內容如次︰
(1)歸正篇︰從孔、老、釋三家的比較上單獨推尊佛教，以為只有佛才是歸於正覺的，這和以前調和道釋的看法不同，自卷一〈列御寇商太宰問孔子聖人〉起至卷四隋‧釋彥琮〈通極論〉止，所選文章共十五篇，都不外闡明這個宗旨。
(2)辯惑篇︰一般人的疑惑不外兩種︰一是不相信佛是聖人，二是不相信佛法是實在。這些疑惑的產生，固然由於未能好好地研究佛理，同時也惑於道家相勝之說，這就須加以辯解。自卷五魏‧曹植〈辯道論〉起至卷十四李師政〈內德論〉止，所選文章共十九篇，都屬此類。
(3)佛德篇︰這裡將有關敘述佛的祥瑞與頌揚佛的盛德的文獻選輯出來，以啟發人們對內教的信仰。自卷十五晉‧支遁〈釋迦文佛像贊〉起至卷十七隋‧安德王雄百官等〈慶舍利感應表並答〉止，所選文章共十四篇，都屬此範圍。
(4)法義篇︰這裡辯解真俗二諦等佛教的法義。自卷十八晉‧戴安〈釋疑論〉起至卷二十二太常博士柳宣〈與翻經大德等書〉並〈答〉止，所選文章共八十篇，大都闡明此義。
(5)僧行篇︰自卷二十三東晉‧丘道護〈道士支曇諦誄〉並〈序〉起至卷二十五彥琮〈沙門不應拜俗總論〉止，所選輯的都是有關高僧大德的行事，共三十六篇。
(6)慈濟篇︰釋迦施教首重止殺並培養慈心，人都以慈為懷，自可勝殘去殺。自卷二十六沈休文〈究竟慈悲論〉起至卷末梁高祖〈斷酒肉文〉止，所選文章共五篇，都闡明此義。
(7)戒功篇︰欲登聖域，必先以戒德約束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德無量。自卷二十七晉‧廬山釋慧遠〈與隱士劉遺民等書〉起至卷末唐‧終南山釋氏的〈統略齊文宣淨行法門〉止，所選文章共九篇，都闡明此義。
(8)啟福篇︰佛教以慈濟利眾修福。自卷二十八拓跋珪〈與朗法師書〉起至〈唐西明寺鐘銘〉並〈序〉止，所選文章共三十八篇，皆闡明此義。
(9)悔罪篇︰諸佛大悲不忍眾生因造罪業長淪生死，規定悔罪儀式使得自新。自卷二十八梁簡文帝〈謝勒為建涅槃懺啟〉起至卷末梁、陳兩朝皇帝〈依經悔過文十首〉止。所選文章共十五篇，皆闡明此義。
(10)統歸論︰以上九篇總從各方面護法明教。此篇係就佛法陳詞頌德。自卷二十九梁武帝〈淨業賦並序〉起至卷三十今上〈遊京師大慈恩寺詩〉止，共五十一篇，均此類文獻。
本書撰述的主要宗旨，作者道宣在〈統歸篇序〉的開頭自己就說過，是為了「弘護法綱而開明有識。」這與《弘明集》的主要宗旨在於排斥異端而弘道明教的目的大致相同。
本書所收重要資料，首先是佛道之爭，主要的有三次︰在北魏時代因太武帝信奉道教並由崔浩的進讒，北方佛教遭受了第一次毀滅性的打擊。在北周武帝時代復因黑衣當王的讖記，並經道士張賓、衛元嵩的構陷，北方佛教又遭受了第二次毀滅性的打擊，但同時道教亦受到破壞。在唐高祖武德年間（618～626）有沙門法琳與傅奕之爭，這次佛教雖未受嚴重的打擊，但後來韓愈闢佛，武宗毀法，直接間接都與傅奕的議論有關。其次是佛教思想史的問題，主要的有二︰(1)在佛性問題，(2)為二諦問題。
佛性是《涅槃經》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若經》未明言佛性，所以在兩晉、南北朝時代，北方的鳩摩羅什雖宏《般若》而未暢說《涅槃》。門下道生始於佛性問題有大創見，即頓悟漸修說。道生以為佛性就是一切眾生的本性，本性真實不虛，凡夫由無明而起乖異，是謂迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自現，這是一個以不二的智慧冥契不分的真理而豁然貫通的頓悟過程。但覺悟非是自然生起，有賴於教與信修，即漸的功夫。道生的頓悟漸修說，大致如是。謝靈運作《辯宗記》並與法勗等諸家往返答辯，主頓悟信修說，而為道生張目。此外道生尚有闡提成佛說。
道生當時所見《涅槃》經文為法顯所得的六卷本，其中本無闡提成佛義。但道生獨具只眼，竟說此經傳度未盡。他以為佛性為眾生本有之性，反本即得。所謂見性成佛者，不過此本性的自然顯發而已。闡提既是眾生，當然也有佛性，既有佛性，當然也能成佛。道生之說雖受非難，六朝以後卻大為盛行。
其次二諦，是《般若》三論學的骨幹。當《般若》學流行於晉代，宋、齊間《涅槃》與《成實》並盛，而成實師之說，易與《般若》相亂，它不但於人空外主張法空，並且還大談二諦與中道。梁代成實師的代表如莊嚴僧旻、開善智藏、龍支道綽諸家都認為二諦可以相即而與《般若》三論說法抵觸，因此，《般若》三論學者，不能不對成實師之說加以批判。從周顒作《三宗論》而攻難之後，雙方爭論遂絡繹不絕。如梁武帝註《大品經》，昭明太子談二諦並與二十二家往返議論，都對《般若》三論的弘揚有很大的影響，而本集都保存了這些資料。
此外，本書在北周佛道二教論爭中所收的《二教論》、《笑道論》，又在初唐佛道論爭中所收的《破邪論》、《決對廢佛法僧事》、《辯正論‧十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多寶貴的資料。（田光烈）
◎附︰陳垣〈廣弘明集〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷三）
(作者）道宣即撰《續高僧傳》之人，《宋高僧傳》十四有傳。此書於宋、元、麗藏皆三十卷，明南北及清藏四十卷。《四庫》著錄者三十卷，與《弘明集》同為紀昀家藏。《弘明集》，《四庫》用吳惟明刻本，知此書亦用吳刻，因吳氏兩《弘明集》合刻也。吳刻出於宋元藏，時在萬曆十四年丙戌，嘉興藏出於明北藏，《廣弘明集》先刻，在萬曆三十八年庚戌，《弘明集》後刻，在萬曆四十四年丙辰。
本書體制及學人利用
本書體制與《弘明集》略異，故不曰「續」而曰「廣」。《弘庚》不分篇，此則分十篇︰(1)歸正，(2)辨惑，(3)佛德，(4)法義，(5)僧行，(6)慈濟，(7)戒功，(8)啟福，(9)悔罪，(10)統歸。每篇前各有序。
又《弘明集》皆選古今人文，自撰僅卷末〈弘明論〉一首。此則每篇恆有道宣敘述及辯論列代王臣對佛法興廢等事。故《弘明集》僅選輯而已，此則敘述辯論與選輯並用者也。
作者緇素共一百三十餘人，內南北朝一百餘人，唐近三十人，尚有在道宣敘述中所引用者未計。如卷六〈列代王臣滯惑解〉，列舉興隆佛教者十四人，毀滅佛教者十一人，皆佛教史上重要史料。明‧馮惟訥編《古詩紀》，梅鼎祚編《古文紀》，張溥編《漢魏六朝百三家集》，皆曾利用之，三書皆自上古至隋。《四庫提要》於此書卷三搜得阮孝緒《七錄序》，矜為瓌寶，實則明人早已見及，特明人纂述，不盡注出典，即注出典，亦不注卷數，方法不如後人之密，故每為清人所輕，而嚴可均《全漢魏南北朝文》遂稱獨步矣，此時代風氣之賜也。
本書板本及兩本卷數對照
本書板本，通行者大別為兩種︰(1)三十卷本，吳刻及頻伽本屬之；(2)四十卷本，嘉興方冊藏及常州本屬之。
《鄭堂讀書記》著錄者為嘉興藏本，而稱三十卷，二者不相應，亦沿《四庫提要》而誤耳。《四庫》用吳刻本三十卷。《全南北朝文》引《廣弘明集》，除《全宋文》用四十卷本、《全南北齊文》用三十卷本外，餘皆兩本參用。（中略）
《四庫提要》正誤
《四庫提要》謂︰「道宣隋末居終南白泉寺，又遷豐德寺、淨業寺，至唐高宗時乃卒。」其說未為大誤。然宣公一生居止，前在終南，後在京師西明寺。西明寺初就，即詔宣充上座，玄奘法師至止，又詔與翻譯，遇勑令僧拜王者等事，宣上啟爭持甚力，又所撰著及刪補律儀等，二百二十餘卷，皆在西明寺。故不言豐德、淨業二寺則已，如言豐德、淨業，則不可不及西明寺。《新唐志》先著錄道宣《大唐貞觀內典錄》十卷，後又著錄《大唐內典錄》十卷，云︰「西明寺僧撰」，即不知道宣為西明寺僧故，則西明寺一節，不可省也。
《提要》又謂︰「其書採摭浩博，如梁簡文帝被幽述志詩，及連珠三首之類，頗為泛濫。」按詩及連珠見卷三十上，然應採與否，純屬主觀，實無標準。惟其書於梁簡文〈與廣信侯書〉、〈與慧琰法師〉二書、〈答湘東王書〉，既載於卷十六，復載於卷二十一及卷二十八，是為重出。撰《提要》者不於此糾正，而批評其應採與否，未免輕重倒置。《提要》又引《神僧傳》六，稱道宣為僧祐後身。按《神僧傳》乃拖撰集之書，其〈道宣傳〉全採自《宋高僧傳》十四，《宋高僧傳》，《四庫》著錄，《提要》何以不引宋傳而引明傳，可知其隨手翻檢，未嘗一究史源，實為疎陋。
《提要》又稱︰「道宣卒於乾封二年，而書末有〈遊大慈恩寺〉詩，乃題高宗之諡，殊不可解。」不知此乃《提要》所據刊本之謬，與道宣無涉，猶《史記》之有〈武帝本紀〉云爾。原本《廣弘明集》唐高宗皆作「今上」，頻伽所據麗本尚可為證。且不始於卷末，卷二十二〈述三藏聖教序〉及〈答法師玄奘謝啟書〉，卷二十五〈沙門致拜君親勑〉及〈停沙門拜君詔〉，原本皆稱「今上」，有何不可解，而致其譏評耶！
摩那埵
犯僧殘罪時令懺悔滅罪的方法。又作摩那卑也、摩那垛。意譯悅眾意、意喜、好、下意、遍淨、折伏貢高。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨。即犯僧殘時，立即發露懺悔，限六日六夜別住他處，為眾僧行苦役（包括清理塔、僧房、大小行處等清潔工作），雖入僧團中，亦不得與他人談論，須謹慎懺悔，令眾僧歡喜。
《四分律行事鈔》卷中（一）云（大正40‧47c）︰「摩那埵者，翻為悅眾意，隨順僧教，咸懷歡喜。」《毗尼母經》卷二云（大正24‧811b）︰
「摩那埵者，前雖自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜，由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧喜者，觀此人所行法不復還犯，眾僧歎言︰此人因此改悔，更不起煩惱成清淨人也。是故喜耳。」
〔參考資料〕 《五分律》卷二十三〈羯磨法〉；《根本薩婆多部律攝》卷四；《四分律》卷四十五；《十誦律》卷三十二；《摩訶僧祇律》卷二十五、卷二十六。
總持寺
日本曹洞宗大本山。位於橫濱巿鶴見區。山號諸岳山。天平年間（729～748），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建律院，號諸嶽寺。元亨元年（1321），住持定賢歸依瑩山紹瑾，遂改此寺為禪剎，號總持寺，並恭請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕賜本寺為曹洞宗出世道場。
元亨四年，紹瑾制定嗣法門人輪番住持等條例，並讓席予法嗣峨山韶碩。其後，韶碩門下五哲各於寺境內創建一院如次︰太源宗真→普藏院；通幻寂靈→妙高庵；無端祖環→洞川庵；大徹宗令→傳法庵；實峰良秀→如意庵。此後，五院住持輪番掌管本寺。至明治三年（1870）始廢除此制，而新立獨住制。
明治三十一年（1898），此寺遭回祿之災，堂舍悉成灰燼。四十年，遷至現址重建，並於舊地設置別院。近世以來，與能登永光寺（瑩山開創）、越前永平寺（道元開山）等互爭勢力，今則與永平寺並列為曹洞宗兩大本山。寺寶有紙本著色提婆達多像、絹本著色紹瑾和尚像、刺繡大法被等。
〔參考資料〕 《總持寺文書》；《大本山總持寺要覽》。
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[南山律學辭典] 亦名：不足數諸部通會
不得滿數不得訶
隨機羯磨‧集法緣成篇：「不得
羯磨疏‧集法緣成篇：「就此一
位，乖相極多。略知大數，後依隨解。四分有三十二人，十誦十五人，伽論三人，僧祇九人，五分一人。諸部通會，共成一宗，則六十許人，不合足數。今見講師，但取四分二十八人，是不足限，不用他部。口云律但列此二十八人，明知不列是足數也。今解，律通列相，令準例知。本無結數，擬含多相。二十八者，疏家束之。勘檢律文，隱顯不定。如何冰執，不通他部？若有癡、狂、睡、定之徒得入數者，至如捨戒為惡，隨對應開，若向狂心及未相解，俱不成捨。以非足數，非對首人，雖是比丘，無住秉法。故須大觀眾部，通照是非，義類顯然，不得不用。」濟緣記釋云：「四律一論，共有六十〔不足數人〕；而言許者，示不盡故。」（業疏記卷四‧二六‧五）（請參閱『別眾不足數四句』☆四九七上）
對首羯磨二相
亦名：對首羯磨二品
羯磨疏‧立章懸判：「就對首中
懺僧殘波利婆沙在眾白僧法
亦名：白僧行法
行事鈔‧懺六聚法篇：「即因僧
比丘廢學毗尼世尊訶責
行事鈔‧標宗顯德篇：「十誦，
眾學篇僧前佛後所以
亦名：突吉羅篇僧前佛後所以
戒本疏‧百眾學法：「所以僧前
眾學篇約三寶科分
亦名：突吉羅篇約三寶科分
戒本疏‧百眾學法：「（一﹑敬僧
羯磨十緣第六簡眾是非
亦名：簡眾是非、未受具戒者出
行事鈔‧通辨羯磨篇：「六簡眾
隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云
，未受具戒者出等。又云，有四滿數：一者有人得滿數不應訶，若為作訶責、擯出、依止、遮不至白衣家羯磨，如是四人者是也。二者有人不得滿數應訶，謂若欲受大戒人。三者不得滿數不得訶者，若為比丘作羯磨，以比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼足數、若言犯邊罪等十三難人、若被三舉、若滅擯、若應滅擯、若別住、若戒場上、若神足在空、隱沒、離見聞處、若所為作羯磨人，如是等二十八種不足數。又云，行覆藏、本日治、摩那埵、出罪人；十誦律云，行覆藏竟、本日治竟、六夜竟。此上七人，佛言不相足數。十誦又云，睡眠人、亂語人、憒鬧人、入定人、啞人、聾人、啞聾人、狂人、亂心人、病壞心人、樹上比丘、白衣，如是等十二人，不成受戒足數。摩德勒伽論云，重病人、邊地人、癡鈍人，如是等三人，不成滿眾。僧祇律云，若與欲人、若隔障、若半覆露中間隔障、若半覆露申手不相及、若一切露地坐、申手不相及。又云，若眾僧行作羯磨，坐則非法，乃至住坐臥互作亦爾。四分云，我往說戒處不坐為作別眾，佛言非法。五分，病人背羯磨說戒，佛言別眾。義加醉人等，或自語前人不解，心境不相稱等，並名非法。故律中受戒捨戒法內云，若眠醉狂恚不相領解，如前緣者，並不成故。又須知別眾不足數等四句差別，臨機明練成壞兩緣。四者有人得滿數亦得訶，若善比丘同一界住，不離見聞處，乃至語傍人，如是等人，具兼二法。」（隨機羯磨卷上‧四‧九）羯磨疏‧集法緣成篇：「簡眾不
足僧相，即前僧義第四門也。（一﹑敘略示廣）律雖出一不同之人，謂未受者。然非數相，其類極煩。若不廣明，成非莫顯。徒霑僧內，終乖法式。是以律中顯於四滿，明是非相。（二﹑明廣所以）所以有者，見前立僧，但約數定；便以非法之人，用充數限。故廣顯四種滿不滿義。滿〔數〕猶足數。（三﹑顯餘不滿）而此四中成滿唯二；餘不滿者，用列何為？莫不當時充僧謂是合法，簡人方知不滿。亦可從初得名，交絡互顯，方離不滿。」濟緣記釋云：「顯意中，初文，初敘略。以作法問和，止問未具。然下，示廣。律明四滿，見瞻波犍度。次科，初句徵律何意而有四滿。見下，即釋。前立僧者，即初標四位也。滿猶足數，不滿反之三中，初敘疑。文中，四種，初後成滿，中二不滿。莫下，決通有二，上約未簡釋，下據句數釋。亦以此義通名四滿。」（業疏記卷四‧二四‧一七）（請參閱『得滿數不得訶』八四四上、『不得滿數得訶』一七三下、『不得滿數不得訶』一七三上、『得滿數得訶』八四四中）
說戒安置下眾至不見聞處
含註戒本‧戒經序：「未受大戒
戒本疏‧釋戒經序：「註中令至
不見聞處者，以六眾下類，不令上僭；大僧淨法，非彼見聞。問：『聞非可行，故不合聽；目對僧集，如何不許？』答：『計理應爾。下眾無知，多生慢習；制令耳目不矚，則重法尊人，生其欽仰也。所以註中除人開鬼者，以非人具通，隱顯徹見，自生深信，不勞事約也；人則反之。』」行宗記釋云：「安置中。六眾，道四俗二。僭謂濫上。十誦白衣前說戒，除為瓶沙王令心清淨。問中，難前著不見處。答文，初句縱前所問。目對不聞，義亦無過，故云應爾。下下，正釋制意。慢業本有，轉令增長，故云慢習。非人具通者，得通有二：一﹑者修得，如諸聖人具六通者；二﹑業報得，鬼神外道，亦具五通，但無漏盡耳。徹見即天眼通，明見善惡，眾僧行淨，必無輕易。」（戒疏記卷二‧七○‧一一）
說戒維那唱白法
行事鈔‧說戒正儀篇：「（一，
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
八段五篇
比丘與比丘尼的具足戒分為八段，即一、波羅夷，譯為斷頭，是極重罪；二、僧殘，是殘命義，必待眾僧行懺悔法而救之；三、不定，是嫌疑罪，罪性尚未確定也；四、尼薩耆波逸提，譯為捨墮，捨是指犯罪品物，悉應捨與僧眾，墮謂犯罪應墮地獄；五、波逸提，譯為墮或單墮，義與前同；六、提舍尼，謂可向人懺悔之罪；七、眾學，謂比丘應學的戒；八、滅諍，謂滅息諍論。又此八段中，不定、眾學、滅諍三段，合為突吉羅，突是惡，吉羅是作，指身口二業惡作之意，如是則八段便成為五篇。茲將具足戒中，比丘二百五十戒，及比丘尼三百四十八戒，屬於此八段及五篇者，分別列表於下：
（名目） （比丘戒） （比丘尼戒） （名目）
┌第一 波羅夷－－－－四－－－－－八－－－－波羅夷┐
│第二 僧 殘－－－十三－－－－十七－－－－僧 殘│
│第三 不 定－－－－二－－－－－無──┐ │
八段┤第四 捨 墮－－－三十－－－－三十┐＿│＿墮 ├五篇
│第五 單 墮－－－九十－－－一七八┘ │ │
│第六 提舍尼－－－－四－－－－－八──┼─提舍尼│
│第七 眾 學－－－一百－－－－一百──│ │
└第八 滅 諍－－－－七－－－－－七──┘─突吉羅┘
（共計）二百五十戒 三百四十八戒
[國語辭典（教育部）]
不管
ㄅㄨˋ ㄍㄨㄢˇ, 1.不看顧。如：「不管兒女」。
2.不理會。《紅樓夢．第六五回》：「自己除賺錢吃酒之外，一概不管，賈璉等也不肯責備他。」
3.不論。《紅樓夢．第二九回》：「寶姐姐有心，不管什麼他都記得。」
4.不顧忌。《紅樓夢．第六三回》：「只見他們說笑不了，也不管尤氏在那裡，只憑丫鬟們去伏侍，且同眾人一一的遊玩。」
5.不會。《董西廂．卷二》：「僧行，有誰隨俺？但請無慮，不管有分毫失賺。」
6.不准、不許。《劉知遠諸宮調．第一二》：「有一事最大，救取夫人，不管分毫有損害。……只管擒賊不管敗。」
龍龕手鑑
ㄌㄨㄥˊ ㄎㄢ ㄕㄡˇ ㄐㄧㄢˋ
書名。遼僧行均所編撰，四卷，錄二萬六千四百三十餘字。為一本字書，於說文解字、玉篇外，並多引佛經，網羅極富。原名《龍龕手鏡》，宋重刻時，因避諱而改鏡為鑑。
高僧傳
ㄍㄠ ㄙㄥ ㄓㄨㄢˋ
書名。南朝梁慧皎撰，十四卷。記載從東漢到梁初的高僧行誼，凡二百五十七人，附見者兩百餘人。本書為類傳體，分譯經、義解、神異、習禪、明律、亡身、誦經、興福、經師、唱導十門。但因時地所限，人物多偏在江左。此後，唐道宣著《續高僧傳》，宋贊寧著《宋高僧傳》，明如惺著《明高僧傳》，大致都依這部《高僧傳》的體例。
挂搭
ㄍㄨㄚˋ ㄉㄚ
遊方僧侶投寺寄住。《水滸傳．第六六回》：「再調魯智深、武松，扮做行腳僧行，去北京城外菴院挂搭。」也作「掛搭」。
擎拳合掌
ㄑㄧㄥˊ ㄑㄩㄢˊ ㄏㄜˊ ㄓㄤˇ
拱手為禮，以示恭敬。宋．史浩〈如夢令．摘索衣裳宮樣〉詞：「容止忒精神，一似觀音形象。歸向，歸向，見者擎拳合掌。」《董西廂．卷二》：「階前僧行，一謎地向前哀告。擎拳合掌，要奴獻與賊盜。」也作「合掌擎拳」。
行道
(一)ㄒㄧㄥˊ ㄉㄠˋ, 1.行走在道路上。《詩經．小雅．采微》：「行道遲遲，載渴載飢。」
2.道路。《詩經．大雅．綿》：「肆不殄厥慍，亦不損厥問，柞棫拔矣，行道兌矣。」
3.實踐道德、正義。如：「替天行道」、「立身行道」。
4.往來、走動。《儒林外史．第七回》：「晚生數十年以來，並不在江湖上行道，總在王爺府和諸部院大老爺衙門交往。」也作「行踏」。
5.作法事。《南史．卷四四．齊武帝諸子傳．晉安王子懋傳》：「年七歲時，母阮淑媛嘗病危篤，請僧行道。」
如獲至寶
ㄖㄨˊ ㄏㄨㄛˋ ㄓˋ ㄅㄠˇ
好像得到最珍貴的寶物。比喻喜出望外。宋．李光〈與胡邦衡書〉：「忽蜀僧行密至，袖出寂照庵三字，如獲至寶。」《鏡花緣．第八七回》：「紫芝趁空寫了一個紙條，等蘭蓀走過，暗暗遞了過去。蘭蓀正在著急，看了一看，如獲至寶。」也作「如獲珍寶」。
義趣
ㄧˋ ㄑㄩˋ
義理旨趣。唐．白居易〈東都十律大德長聖善寺?塔院主智如和尚荼毗幢記〉：「經文甚詳，此記不載，今但載大師僧行佛事，與建幢義趣而已。」
全文檢索完畢。
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