傷心
[國語辭典（教育部）]ㄕㄤ ㄒㄧㄣ
心懷悲痛。唐．劉長卿〈重送裴郎中貶吉州〉詩：「猿啼客散暮江頭，人自傷心水自流。」《初刻拍案驚奇．卷二七》：「足下見此芙蓉，何故傷心？」
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[佛學大辭典（丁福保）]
五百部
（雜名）佛滅後五百年小乘之異部雜出而為五百部。智度論六十三曰：「是聲聞人著聲聞法佛法，過五百歲後，各各分別有五百部。從是以來，以求諸法決定相故。自執其法，不知佛為解脫故說法，而堅著語言。故聞說般若諸法畢竟空，如刀傷心。」行宗記一上之曰：「五百部者，有言無相，教雖不敘，起必從緣。」又曰「五百部，智論但有通數，不出人法名義。」
[中華佛教百科全書]
方以智
明末清初的考證學家。安徽桐城人。字密之，號鹿起。父方孔炤，為明末湖廣巡撫。生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。崇禎十三年（1640）中進士，任彈劾之職。先後歷經李自成之役與明清的鼎革，備受流離之苦。桂王起於肇慶時，由於推戴有功，乃被任用為右中允。桂王移梧州，拜為禮部侍郎東閣大學士。明朝滅亡，出家為僧，駐錫於吉州（江西省）青原山，改名弘智，號無可，別號藥地，又號愚者。
氏博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》、《物理小識》二書盛行於世。此外，其與佛教有關之著述，皆收在《青原愚者智禪師語錄》與《青原志略》二書中。氏出家說法二十餘年，死於1671年。然死因成迷。旅美歷史學家余英時在其《方以智晚節考》書中，曾考定其係於惶恐灘自沈而死。然何故自沈，則仍不得其詳。
◎附一︰《清史稿》卷五百（摘錄）
方以智，字密之，桐城人。父孔炤，明‧湖廣巡撫，為楊嗣昌劾下獄，以智懷血疏訟冤，得釋，事具《明史》。以智，崇禎庚辰進士，授檢討。會李自成破潼關，范景文疏薦以智，召對德政殿，語中機要，上撫几稱善。以忤執政意，不果用。京師陷，以智哭臨殯宮，至東華門，被執，加刑毒，兩髁骨見，不屈。
賊敗，南奔，值馬、阮亂政，修怨欲殺之，遂流離嶺表。自作《序篇》，上述祖德，下表隱志。變姓名，賣藥巿中。桂王稱號肇慶，以與推戴功，擢右中允。扈王幸梧州，擢侍講學士，拜禮部侍郎、東閣大學士，旋罷相。固稱疾，屢詔不起。嘗曰︰「吾歸則負君，出則負親，吾其緇乎﹖」
行至平樂，被縶。其帥欲降之，左置官服，右白刃，惟所擇，以智趨右，帥更加禮敬，始聽為僧。更名弘智，字無可，別號藥地。康熙十年，赴吉安，拜文信國墓，道卒，其閉關高坐時也。友人錢澄之，亦客金陵，遇故中官為僧者，問以智，澄之曰︰「君豈曾識耶﹖」曰︰「非也。昔侍先皇，一日朝罷，上忽歎曰︰『求忠臣必於孝子！』如是者再。某跪請故，上曰︰『早御經筵，有講官父巡撫河南，坐失機問大辟，某薰衣，飾容止如常時。不孝若此，能為忠乎﹖聞新進士方以智，父亦繫獄，日號泣，持疏求救，此亦人子也。』言訖復歎，俄釋孔炤，而辟河南巡撫，外廷亦知其故乎﹖」澄之述其語告以智，以智伏地哭失聲。
以智生有異稟，年十五，群經、子、史，略能背誦。博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，惟《通雅》、《物理小識》二書盛行於世。
子中德，字田伯，著《古事比》。以智搆馬、阮之難，中德年十三，撾登聞鼓，訟父冤。父出亡，偕諸弟徒步追從。中通，字位伯，精算術，著《數度衍》，見《疇人傳》。中履，字素伯，幼隨父於方外，備嘗險阻，著《古今釋疑》。
◎附二︰《青原愚者智禪師語錄》跋
(一)興磬（方中通）撰
孔子集堯、舜、禹、湯、文、周之大成。藥地老人集諸佛祖師之大成。時也，非人也。孔子時，無諸佛祖師之教，故集堯、舜、禹、湯、文、周之大成，而諸佛祖師之教寓其中。老人本傳堯、舜、禹、湯、文、周之道，轉而集諸佛祖師之大成，而堯、舜、禹、湯、文、周之道寓其中。時也，非人也。
教以時起，道以時行。何莫非異類中行乎﹖何莫非因法救法乎﹖何莫非乘午會叶兼中乎﹖杖人翁於刀兵水火求天下大傷心人為之托孤，老人南北兩逼熅火捨身不二，破籃莖草，遇緣即宗，是天地因時而生老人，復因老人之時而生杖人，可思議哉！
夫時之不得不病，病之不得不藥，藥之不得不就醫王也。一橛者一橛，昆侖者昆侖，別路者別路。無記頑空者，暗癡膠執。標幢鬭勝者，莽蕩滑疑。惟以不立文字為了涅槃，不以不離文字用窮差別，卒歸護短強勝。妄執愈增，差別未明，涅槃亦未曉，佛祖鴛寃乎哉。老人之時乘也，以無我為過關，以不自欺為薪火。合尼山正示、鷲嶺大過、漆園旁擊而一之。明乎公因反因、正知、遍知，證此五位、天然秩序、寂歷同時之大符，所謂透過向上、打殺向上、同患盡分、決於中節，然後知醫王集大成，而後能應病予藥也。
如或專提向上，則赤子之惡亦善矣。鑛土之善亦惡矣。赤子鑛土非惡也，不當乎理，不適乎用，善而不得謂之善也。興磬向侍青原，兩閉冬關，父子恩深，刀斧莫入。亥子之交，守櫬五雲苫山。瓦燈重蒐語錄編之，歸而藏諸浮山。時主席浮山為吾法兄山足大師觸著痛處，急願流通。既成浮志之餘，共襄剞劂相與拍掌而喜。謂老人為杖人托孤，即為諸佛祖師托孤，即為堯舜禹湯文周托孤，實為孔子托孤也。火焦露日，枯筍生光，時也，非人也。繼而悲謂以此報前之大傷心人，復以此望之天下後世之大傷心人。識法者懼，知音者稀，時也，非人也。藥地侍子方中通，法名興磬，百拜敬識。
(二)興斧撰
余觀從上聖人未有不處困而亨者。尼山繞仁知而不得其位，老子談道德而未廣其傳，釋迦證真常而人多不信。然而三聖之法至今塞天地不衰，誠所謂處困而亨者也。至華嚴五地菩薩，具無量智，現無量身，說無量法，寓仁義道德、忠信、節孝，及醫卜、曆數皆歸真常，又非恒等所及。
吾師藥地老人臨難捨身，踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和。以大才而成大孝，移大孝而持大節，全大節而秉大願，總持三教，烹炮古今。歸于鼎薪。非現五地身，而說三聖之法者歟。非處困而亨者歟。末後受囑于杖人翁，擔荷曹洞大法，計出世二十餘年，說法多處，語錄若干卷，位白兄于萬安患難苫次中，編輯成帙。此又以處困而亨者為刀斧不開之一證也。
斧奉老人命，住浮渡華嚴，勉力既成茲山之志，復與位兄謀為語錄流通。因緣時節，或自有在，庶不負老人因法救法之苦心也。時丙辰重九，吉州門人興斧百拜敬識。
〔參考資料〕 張永堂《方以智》；余英時《方以智晚節考》。
佛壇
安置佛像之壇座。即佛堂內為供奉佛像而造的基壇。或寺院與信徒家中佛堂所安置的佛龕，以及寺院須彌壇的總稱。依其材料的不同，而有石壇、土壇、木壇之分別。或依形狀之差異而有方壇、八角壇、圓壇等種類。
依印度古來之習俗，即常將本尊像安置於佛堂正面的壇上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟內，均是在高石壇上安奉佛像。依《大唐西域記》卷八摩訶陀國〉條載，精舍內佛像儼然結跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、廣一丈二尺五寸。另外，我國新疆維吾爾自治區內的米蘭（Mīrān）廢寺，即於大壇上列置七佛藥師坐像。敦煌千佛洞第一四二窟內，於凹字形石壇上安置七佛藥師坐像。大同雲岡及駝山等古石窟中的佛像，則皆置於方形石壇上的臺座上。
在日本，古時多為石造佛壇，藥師寺金堂、東大寺法華堂等佛壇，均是日本石壇的代表。中世以後有木造佛壇，其形式初時模仿石壇，後多仿須彌山形（即須彌壇），如鎌倉圓覺寺舍利殿、播磨鶴林寺本堂、金澤稱名寺金堂等佛壇，即為須彌壇。
有關佛壇中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差異。譬如南傳佛教的佛壇，主尊皆為釋迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，則頗為紛歧。如淨土信徒供奉的是西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）。禪宗信徒則有僅供奉達摩或六祖的。台灣的一般信徒常供奉三寶佛（釋迦牟尼、阿彌陀、藥師）。也有只供奉觀世音菩薩的。而密教信徒則依所信仰之派別及所修法門而有不盡相同的主尊。
附錄二文，為佛壇安設法之二例，僅供參考而已，並非各宗派皆等同於此。
◎附一︰林鈺堂〈佛壇安設法〉
(1)安設佛壇之意義
{1}迎請聖眾降臨常住，以加被行者及眷屬智悲日增，直至圓滿菩提。
{2}以禮拜、供養、讚頌、種種承事列於日課之中；一則加深皈依之關係，積集道業資糧，二則迴向眾生成佛，培養菩提心。
{3}藉觀佛、點燈、上香、獻花、禮拜等，使五官之作用全體投入佛事中，擴大並加速行者心靈之淨化。
{4}使日課不但定時並且定處，更易形成牢不可破之習慣。
{5}佛壇之莊嚴可以表明行者皈依之信心，並使訪客有見聞隨喜之機緣。
(2)佛壇之位置
佛壇以安於專室為理想。如為多層之建築，宜設於頂層。若無專室，應擇寂靜處，或常課時可閉門靜修之室。佛壇之坐向，視主尊而定。如為淨業行人，當以阿彌陀佛為主，彼應坐西向東。如為消災延壽藥師佛，則應坐東向西。如無適當方向之壁面可資利用，亦可不拘於此。宜擇光線充足，行者較易專心瞻仰之壁面。
(3)佛像之安置
佛像應擇如法製做者。儘量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成損毀。一般而言，應請完整而有底座者。但遇久經大德供奉之古董佛像，雖肢體略有殘缺，仍可請領繼續供奉。
平面之佛像，宜請大德為之開光，迎入佛之身、語、意、功德及事業。立體之佛像，如為中空者，應先請大德為之裝藏，以經咒、舍利、珍寶、松柏等填滿，再開光。如臨近無大德可請，仍可先安奉，待將來之機緣，再為之開光。
壁上懸掛之佛像，應依其地位之尊卑，而定高下。通常以上師、本尊、空行、護法之次第，由上而下，分排懸掛。其中並應再依法身、報身、化身；或佛、菩薩、辟支、羅漢之次第而分高下或左右。同一排之聖像，其地位高低可有兩種排法︰
{1}以右為尊──從壁面之最右邊（即行者面壁時，行者之左手邊）排起。
{2}以中間為最尊，再依次輪流安置於其右邊，再左邊。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。
懸掛佛像也應考慮到各像之形式及大小，以排成美觀對稱之組合。因此以上所介紹的兩種排法，可斟酌選用其一。
本尊像與其壇城像，只可掛成上下，不可排成左右。壇城在本尊之上或下皆可。例如西方極樂世界圖，可安於阿彌陀佛像之上或下方，而不宜排於其側。
以上所述以右為尊，乃印度、西藏所傳文佛之古制。漢人所繪西方三聖像，往往依漢俗之以左為尊，分安觀音、勢至於彌陀之左、右側。吾人為顧及畫面兩菩薩都是向佛而立，只好入鄉隨俗，仍依左、右而安之。若三像不在同張上，且菩薩面向正前者，仍以依文佛古制安觀音於右為宜。
如果一面壁上掛不下所有佛像，可分掛於其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍應遵循前述尊卑次序之原則而安設。護法聖眾也可集中掛於正對佛壇地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可於護法眾下添設供桌、供品，構成護法之專壇。
立體之佛像可安於佛桌上。如僅有一桌，則以靠近牆壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陳設供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之兩種排法之一而定。若排成數排，則應注意避免大像遮小像之情況。佛桌及供桌皆宜以莊嚴之桌巾鋪設其上，或雕飾以吉祥圖案。
舍利宜裝於有透明玻璃窗之舍利塔，安於佛桌上供奉。
(4)經架之位置
一切諸佛皆由法出生，是故經咒只可安於佛像之上方或兩側，以示尊重，而不可誤置於佛像或供桌之下。經書或佛咒，亦可安於佛桌上以供奉之。惟於經上，不可安放他物。如果只有一個書架，無有專門之經架，則應將佛經置於頂層，佛學論著及梵唄、五會念佛等之錄音帶其次，外道及世間學問安於其下。
有心流通佛書、佛像之行者，可於經架上設一流通欄，或置一流通經像之專櫥，安於佛壇附近或客廳，供訪客自選自取。
(5)法器之安放
佛桌上可安放各種法器，如木魚、引磬、法輪、鈴杵等，於佛像之前方或兩側。念珠可右旋三圈繞成蓮座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起鈴杵時，應兩手交叉，右上左下，右杵左鈴；安放時亦復如是。因此在桌上，鈴應緊置於杵之左側。鈴上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，則置於杵之右側，使鼓之側沿貼桌面而立（鼓面不貼桌面），法輪如無法平穩直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、鉞刀，應置於使用該項法器聖尊之附近。若平放，其尖鋒應朝外以防魔。若豎立，尖鋒應向下。因此蒲巴亦有直插於米筒者。用以計算佛號、供曼達或禮拜次數之計數器，亦可安於佛桌邊上。大禮拜所用之長板，小禮拜之拜墊，習定用之坐墊，可安於供桌前方，如供桌下空，則平時內藏，應用時方取出。
(6)供品之陳設
供桌中央可置香爐。爐內宜先置香灰或細砂，或者先暫用米，等將來香灰積多了，再篩過以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然後漸添切成小條之香木。如果防香煙燻壁，可用有蓋之臥香爐。線香如中途停熄，不可再燃，但可做臥香再燃。不可在香未盡時拔起熄之。不可用形如線香之小電燈混充供香。若租用他人房室，不准點香，至少應置檀香木三、五塊於供桌上。
供桌之左右側可供燈一對於佛像前。以有蓮座或龍座等莊嚴之供燈為佳。最好是小紅燈泡之電燈，並維持常明不斷。此外可添供酥油燈、花生油燈或蠟燭。
供桌兩側應供花瓶一對，以不易打碎並且有花飾美觀的為佳，例如景泰藍瓶。瓶中供花以時新之鮮花為佳。或者以人造花插成美觀之擺飾。遇有鮮花時，另以他瓶供陳。花瓶中也可夾插孔雀翎若干支。供花於佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供護法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美觀者後，應將最美方轉向受供之佛像。
香爐前可陳供杯一排。顯教行者可供清水三杯。密教各派傳承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小異。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（飲用）、花、香（燃香）、燈、塗（塗香）、食（食品）、樂（音樂）。普通為七杯清水，食品另供。代表塗香之第六杯中，可加入數滴香水。杯間距離為一粒米之長度。關房內之供桌，也可陳設兩排供杯。近佛一排供佛，近行者一排則供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法則由行者之右至左。
密宗行人普通應供陳曼達，或為七供、三十七供，紅教則別有三身曼達。
各種時新果品、食物，皆可供陳。但顯教行人一般皆只供素。密宗行人兼供葷素，但不可為供葷而殺生或指使他人殺生。只可就巿面現成之葷物購來供奉。
(7)供品之添換
每餐之前宜先添換供品。香可隨時供，至少點早晚兩次。常明燈以外之油燈或燭火，如不能常供則於晚上或做功課時點燃。鮮花應每二、三日換清水，並隨時取出凋萎者。人造花可於數個月後換一次。每晚臨睡前或晚課後，將供水想為甘露倒掉以施餓鬼。將供杯擦乾堆成兩疊倒置。（第六杯沾有香水者自成一疊，其餘合為一疊。）如供杯不能套合，則分別倒置。晨起將七供杯排好，可先放第四杯於香爐前以為中央之基準，然後分列左右各三杯。然後以有嘴之水壺添入清水，同時唸「嗡、阿、吽」凡上供品時，皆應唸「嗡、阿、吽」。曼達亦應添米。若無時間可日日換曼達，至少於每月供上師、本尊、空行、護法之四日換之。（此四日依序為陰曆之初八、十五、二十五及二十九。紅教則改初八為蓮師之初十。）各種食品供陳之後，或經一炷香，或一、二日，即應取下，以免供久陳腐，反而遭罪。供品之價值重在誠心，故以特意為供佛而購備的為佳。自用之食物也可先供佛再領用，以領取加持，食時當作甘露想。供品取下後或自用，或施戶外生物，並念施殘食真言︰「嗡、烏幾札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。」使彼等分享佛恩。曼達換下之米，可全施鳥雀。預備供奉用之香、燭、米、火柴等，可儲藏於供桌之抽屜內，或供桌下，較便取用。
(8)旅遊或遷居時之處理
出門旅遊時，最好能請人在佛壇依舊代供，自己在外每餐前也先以食品遙供再領用。若無人可代供，可先觀佛壇聖眾化光入自己心中，或入日常手轉之法輪內，然後取下會變壞的食品、鮮花，熄滅燭火，倒去清水。在外每飯前先供隨身所攜法輪內之聖眾，或於食用時想成是在供養心內諸聖。回家後再觀聖眾由心或法輪化光出來，回到各各像內。
遷居或佛壇遷室時，先觀聖眾化光入己心或法輪，再移動佛壇之一切。等佛壇重新安好，再觀聖眾化光返回像內。如臨近大德，此時亦可重請開光。
◎附二︰波古祖古尊者述‧孫一譯〈西藏佛教之佛壇安設法〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》）
佛壇
(一)三聖物（可用畫像代替）
(1)佛像（形像）或本尊像︰安置於佛壇中央，代表身。
(2)聖典︰以栗色或黃布包裹。安置於佛壇左邊，代表語、法。
(3)小寶塔（塔、聖骨匣）︰安置於佛壇右邊，代表佛意。
周圍可安置佛、菩薩、護法眾聖像。一切聖像均安置於高處，不可放在地板上。
(二)供品︰用七供杯，代表向十方三世諸佛之供養。
每天清晨倒清水於供杯中。它們經心意、咒語及手印轉變成勝妙供品。觀想它們是宇宙內寶貴美麗的珍物。
供杯排成一列，相距一米粒之間隔，小心盛滿，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示於戒有小疵。
供杯是獻供者面向佛壇自左向右排列。
(1)淨水︰供佛飲水，即意之清淨。
(2)淨水︰供洗腳，即身之清淨。
(3)米及花︰供眼賞，即視界之美。
(4)米及香︰供鼻聞，即香味之美，代表佛法無所不入。
(5)酥油燈或蠟燭︰可放在米杯上，即照明（太陽、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。
(6)香水︰供塗身，即虔誠。
(7)米及水果（或甜食）︰供食，即感謝。
晚上將杯水倒乾，將供杯以淨布擦乾倒置。火則搧滅，不可吹熄。米杯則仍舊正置。
(三)佛壇中其他供品聖物（或特殊法會中供奉）
(1)食子︰儀式中供餅，由大麥粉、麵筋及奶油製成。
(2)金剛杵及鈴︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}鈴，代表結合善巧慈悲之智慧，也代表瞭解空性。
(3)噶巴拉（盛甘露）︰供養慈悲狀及忿怒狀本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，即是食品供物、食物）時，它代表善巧及方法。
(4)達磨魯（手鼓）︰喇嘛用以驅魔，代表法音、供樂。
(5)曼達︰盛有五堆米之盤，或盛有米的三環，供養整個宇宙，其中心即為須彌山，為四大洲所圍繞。雖知覺、識妙物皆幻有，但以虔心獻諸佛。
(6)米杯中之水晶珠︰一切事物反映於晶珠中，但無一實有；正如一切反映於心，但僅為妄念。
(7)寶瓶或有孔雀羽毛扇的聖器︰寶瓶盛淨水或番紅花水（dutsi，意即甘露）。阿彌陀佛的御騎即是孔雀。其羽毛所顯之許多眼睛的代表視之智慧。阿彌陀佛是五智中之妙觀察智（Discriminating Awareness）佛，西方極樂國「德瓦城」（藏文Dewachen，即西方極樂淨土）的佛陀。
佛壇七供
獻供是佛法修習的一部分，有些寺廟中所看到的供品是依傳統方式獻供的。此處所言獻供不僅僅是儀軌的一部分，而是發願服務眾生的延長。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿彌陀佛法會中做了如下的開示。（此法會專修阿彌陀，為期一個月之久。）
獻供是執著與貪婪的對治方法。獻供有其物質的意義，就是一個人獻出他所有的有價值的物品。或者，某些人可能象徵性地獻出所有財物，想像眾生因此獲益，一切困乏獲得補償，圓滿布施波羅蜜。一般言之，佛壇上獻供以七種為一組，放在七個容器中的供品，每一供品均有其特別的意義。
(1)飲水︰第一個供品是飲水。供水的功德是消除眾生的渴。尤其是餓鬼道的眾生──餓鬼可以因之解除口渴的痛苦。
(2)浴水︰第二個供品是浴水，飲水及浴水做為供品，並非佛陀口渴或需要清潔，而是向皈依的對象獻水可以積功德而得到我們自身之清淨。我們的身體有許多缺陷而且很脆弱。獻供的目的也有消除修定及瞭解佛法的障礙，對於修法之干擾也可消除。
(3)花︰第三個獻供是花，以此將成就者周圍莊嚴，雖然獻花對於圓滿的佛界並不需要，但這對獻供者有利益，也有意願使所有眾生可以找到高貴的住所，終極可具備像成就者一樣圓滿的種種相好及特質。
(4)香︰第四個供品是獻香。並非因為佛菩薩需要，而是獻香可以消除眾生的不快及不健康的臭味，獻香所積的功德最後可實現修行深妙香氣的完成。據說完成修行的人都被甜香氣所包圍。
(5)燈︰第五種供品是燈。成就的人，用他們智慧的眼來看，並不需要小燈。但獻燈是意想將所有眾生的無明清除。獻燈也是為了最後行者超知識及經驗可以明白的顯現出本覺光明來，正如佛陀或澈悟者們表現的明和智一樣。
(6)塗香︰第六供是塗香。容光煥發而圓滿的成就者當然不需要這些塗抹的香水，通常我們以塗香水來表示自然圓滿境界，我們塗香是為了暫時淨化不良的習性，如貪、瞋、癡，而最後不但是習性，連外界也被清淨而圓滿。(7)食物︰第七供即是食物。成就者不耽著食品之供養，但供食品之目的是暫時消除眾生饑餓的痛苦，並帶來充分之食物。最後獻食物可令眾生經驗到靜思圓滿的境界──三摩地，令眾生依靜思之自然資糧生活。
成就者常以心身傾聽，佛法在樹葉的嚓嚓聲及鳥鳴中，可以聽到天籟之聲在訴說著真理的法言。所以行者也常以海螺作為第八供──即音樂，表示法螺常鳴。
瞭解這些獻供之象徵性意義是重要的，而不管一個人能獻一缽或許多，一個人要瞭解重要的是向佛獻供的意義。獻供是積聚無量功德的一件事。各人獻出各人所能。一個人愈能虔誠獻供，他發現自己獲得的比他所獻出的東西更多。
獻七供並不只是限於文化活動，也不僅與傳統或文化儀式有關。如果只是這樣的話，則這種教學課程中討論它將是時間的浪費。但它是具有普遍的重要性而有意義。
如果仔細檢查或者你會發現你獻供是為其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由於感到嫉妒或競爭，但這些都不是正確的態度。這種想法不會增長福德，反而會種下未來更多的罪障。
有一則關於一個噶丹派僧的故事，他通常只做簡單的獻供。有一天他的檀越（施主）要來拜訪，他就早起而做了很別緻的獻供。他做完之後欣賞他辛辛苦苦用心做的獻供，實在很漂亮。但當他坐著看它，心裡自問「我為什麼通常只做簡單的獻供，而今天卻這麼用心做這樣的獻供呢﹖」他發現這不過是因為今天他的檀越要來，他才這樣做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛壇變成一團糟。他坐在那裏，傷心他會有這麼醜陋的意念，而兀自流淚。他的信徒們來到，看到他坐著流淚，而佛壇及他的法衣都蒙蓋著灰塵，如被遺棄似的。信徒們問他是否有賊來搶他，他說比通常的賊更壞，更嚴重的賊來了──不良意念的賊搶走了他積善資糧的機會。
要注意的是一個人很容易陷於此種惡念的陷阱，你要問為什麼你在做這些事情，動機為何是件關係重大的事。一個人獻供並不為世俗理由，而是他獻出一切去經驗到解脫，並因此也能令其他眾生也像自己一樣得到解脫。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉；《南海寄歸內法傳》卷三；《日本書紀》卷二十九。
清世祖
清太宗之子，名福臨，即順治帝。六歲時承繼大統，初由其叔多爾袞攝政。順治元年（1644）多爾袞率師入關，擊破李自成之部眾，迎帝定鼎燕京。其後，平定明裔福、魯、唐、桂諸王，統一天下，奠立清代基業。順治十八年崩，年二十四，廟號世祖。
依《宗統編年》卷三十二載，順治十四年至十七年間，世祖曾先後詔請憨璞性聰、木陳道忞、玉林通琇等人，於萬善殿內結制、說法、問道。順治十七年亦曾特設皇壇，以通琇為戒師，選僧一千五百受菩薩戒。此外，民間相傳，帝曾出家。據史學家陳垣之考證，帝曾有意出家，且曾剃髮，然以其母后之阻，乃未能如願云云。（參閱附錄）
◎附︰陳援庵〈順治皇帝出家〉（摘錄自《現代佛學大系》{53}）
順治出家問題，係出於一種傳說，早為大家所知道的。不過這種傳說的由來，實與董妃有關，與帝后火葬問題亦有關。關於這些問題，我曾有兩篇文章發表於《輔仁學誌》，現在只想作個簡單的敘述。
吳梅村〈清涼山讚佛〉詩中有︰「王母攜雙成，綠蓋雲中來。」又有︰「可憐千里草，萎落無顏色。」
「千里草」為董，「雙成」係用《漢武內傳》王母侍女董雙成故事。加以順治孝陵所葬，原係空壜，並無棺槨，為盡人所知。後人不察，把這兩種原因合攏起來，遂有順治因董妃的緣故而消極出家之傳說。後康熙帝又頻奉母后遊五台，遂更有順治出家五台之說。
順治的好佛，確是事實，其遠因實由於皇太后之接近宗教。湯若望《回憶錄》說，太后曾拜若望為義父，故順治稱若望為「瑪法」，「瑪法」猶漢語之爺爺也。至順治十三年，帝年十九歲，漸漸由接近基督教轉而信佛。十五年正月二十四日皇四子（董妃所生之唯一皇子）卒，帝最消極，遂廣購佛像並由南方召來許多僧徒，其中最著名的為玉林通琇與木陳道忞諸人。（「通」字和「道」字，是行輩，普通只稱名號，號在前，名在後，如玉林琇、木陳忞）木陳忞著有《北遊集》，記入京後與順治往來事蹟頗詳，中述順治有自願出家之意，經木陳勸慰，帝意稍為抑止。
《續指月錄》〈玉林琇傳〉說︰玉林二次到京（時為順治十七年，第一次到京為十五年），聞其徒䒢溪森為上剃髮，即命眾聚薪燒森。上聞，遂許蓄髮，乃止。
《續指月錄》著於康熙十九年，時玉林卒未久（玉林卒於康熙十四年），著者又與玉林極熟稔，其說本可信，不過《玉林語錄》未提此事，《䒢溪語錄》也不見記載，殊屬可疑，故吾初認《續指月錄》所說，究係孤證。後來《玉林年譜》所載︰「十月十五日到皇城內西苑萬善殿，世祖就見丈室，相視而笑。」帝並再申明仍願意出家之意，經玉林力勸，帝意乃決，此即《續指月錄》帝許蓄髮之說，所謂相視而笑，自然是一個光頭皇帝與一個光頭和尚的緣故，因為順治雖允蓄髮，此時尚未長起，便覺可笑。
迄前年本校楊丙辰先生以所譯《湯若望回憶錄》示余，裏邊有記順治此時情形云︰「此後皇帝便把自己委託於僧徒之手，他親手把他的頭髮削去，如果沒有他的理性深厚的母后和若望加以阻止時，他一定會充當了僧徒的。」以《湯若望回憶錄》與《續指月錄》一對照，則順治削髮之事，完全證實。因為兩家史源，皆各有根據，不是彼此抄襲的，這些證據在身份上是「兄弟證」而不是「父子證」，其事實自是可靠。此後，順治不久即死，一般傳說之順治出家問題，如認其果有其事，固屬不可，若謂其絕無根據，似亦不妥。故吾人可說︰「順治實曾有意出家，只是出家未遂耳。」至於順治決意出家的時間，總是在十七年八月董妃死後與玉林二次到京之前。
後來我又細閱康熙間杭州圓照寺刻本《䒢溪語錄》，在卷三羅人琮所撰塔銘中發現䒢溪森有臨終偈一首說︰「慈翁老，六十四年，倔強遭瘟，七顛八倒。開口便罵人，無事尋煩惱，今朝收拾去了，妙妙。人人道你大清國裏度天子，金鑾殿上說禪道，呵呵！總是一場好笑。」
我從前所看的龍藏本《䒢溪語錄》雖亦附此銘，惟「度」天子改成「見」天子，「金鑾」殿改成「萬善」殿，金鑾與萬善姑不具論，但一個「度」字的差別，卻關係非輕，度字顯與剃度有關，實是出家問題之一大證據。若是「見」字，那麼天子人人可「見」，就無關緊要。這個「度」字是我對讀好多遍才發現的。足見讀書不可不細心，雖一字亦不可馬虎。版本問題，亦須注意。
由以上《續指月錄》、《玉林年譜》、《湯若望回憶錄》及《䒢溪語錄》幾個證據，則順治出家問題，可暫告結束。以下再說因出家而涉牽的兩個重要問題︰
(一)董妃的來歷問題
出家問題既涉牽到董妃，董妃究為何如人，實亦重要問題。相傳董妃為秦淮名妓董小宛，關於此說之誤，已有人辯過。董小宛後嫁冒辟疆，死時為順治八年，年已二十八歲，當時名人贈弔輓詩者甚多，具見冒辟疆所輯《同人集》中，是年順治才十四歲，所以董小宛與董妃絕不相干的。
至董妃與董小宛何以誤傳為一人，其原因就本為了一個「董」字。實在董妃乃滿州產，「董」係譯自滿州音，或作「棟鄂」，或作「董鄂」，譯音本無定字，不足為怪。因為吳梅村詩文中用「千里草」、「董雙成」來影射，又加順治自製〈董妃行狀〉亦作董氏，難怪人誤傳為董小宛了。
關於董妃的來歷，《湯若望回憶錄》說︰順治皇帝對於一位滿籍軍人的夫人，起了一種火熱的愛戀，當這位軍人因此申斥他夫人時，竟被順治聞知，打了他一個耳摑，這位軍人於是因憤致死，或許竟是自殺而死。皇帝就將這位軍人底未亡人收入宮中，封為貴妃。這位貴妃於1660年產生一子，是皇帝預備立他為將來的皇太子的。但是數星期之後，這位皇子竟而死去，不久其母亦薨逝。御製〈董妃行狀〉也說后於丁酉冬生榮親王，未幾王薨。則此軍人之妻，必為董妃無疑。
不過，這位軍人究竟為誰﹖而他的夫人竟能公然的自由出入宮禁，實是一個耐人尋味的問題。據一般推測，以其夫人親炙皇帝的情形看，決非疏遠之臣可知。於是有人懷疑此軍人或者即是順治之弟博穆博果爾，即所謂襄親王者。順治乃太宗第九子，博則居第十一，卒於順治十三年七月初三日，享年十六歲。同年八月間董妃即被冊為賢妃，案妃年僅十八。以時間算，正二十七天的服制剛滿。
但《湯若望回憶錄》所謂1660年生子之說，實在是錯誤，因順治皇四子（即董妃所生之榮親王。康熙乃順治之第三子）之生，係在順治十四年丁酉，這年應是西曆1657年。《湯錄》諒係連其母（董妃）之死含混而說，故統作1660年也。董妃實係卒於順治十七年，即1660年，八月十八日，年二十二歲。
有人謂兄納弟婦，即常人亦不屑為，何況順治係一代人主，何能有此醜行﹖殊不知「治棲」之風，滿俗初不以為怪。（「治棲」二字，見於《孟子》︰象曰︰「二嫂使治朕棲」）當順治長兄豪格於順治五年逝世的時候，攝政王多爾袞與其兄阿濟格曾各娶其「福晉」一人。此皆標之國史，正所謂「治棲」之俗也。
又據初修《太宗實錄》，天聰時曾有令禁娶繼母、伯母、嬸母以及嫂子、弟婦、姪婦，諭曰︰「禮義之國，同族從不婚娶。」今《太宗實錄》已將此條刪去。大概過去凡屬禁止之事，多係當時必有此事可以反證。到了十七年六月竟有內大臣伯索尼曾上書謂︰「凡外藩法令，應稍寬弘。過去不准再與同族婚配之禁，因彼此不能遵行，如強令遵行，恐男女間反滋悖亂，請仍照舊例，以示寬容。」
這顯然是對天聰時那個「同族人不准婚配」的禁令而發。由此可知，清初對此等風俗，原不甚重視，後雖有禁令，仍不能實行。是以順治之納娶弟婦，身代弟職，殊不足怪。又吳梅村〈七夕即事〉詩︰「花萼高樓迴，岐王共輦游。傷心長枕被；無意候牽牛。」又︰「羽扇西王母，雲軿薛夜來。祇今漢武帝，新起集靈臺。」這些句子，似乎皆隱約指說此事。根據這許多材料，則董妃的來歷已明。這裏也可暫告結束。
(二)帝后火葬問題
關於帝與后的火葬問題，此事過去尚無人道及，可以說是我發現的。有人謂滿州根本無火葬風俗。這實是日久湮忽，數典忘祖。《順治實錄》載「順治元年八月，以國禮焚化大行皇帝梓宮」一條，則清太宗亦曾火化，今本《實錄》已經刪去此條。又《湯若望回憶錄》亦說多爾袞曾被火化。彭孫貽《客舍偶聞》則言多爾袞焚屍揚灰。《振綺堂叢書》本李文田注雖不信有此事，但證以近年盜發多爾袞墓，結果僅得一空壜，是係火化無疑。又最近順承王府遷墳，發掘後亦只得空壜，其後人因此曾輾轉託人來問當時是否確有火葬風俗，這些都可證明火葬確是塞外舊俗無疑。
《湯若望回憶錄》中對於董妃薨後的記載曾說︰「按照滿州習俗，皇后皇妃底屍體，連同棺槨，並那兩座宮殿，連同其中珍貴陳設，俱都被焚燒。」董妃住東六宮之承乾宮，如此，非但董屍被火化，即承乾宮亦同時被燒。此事不但《湯若望回憶錄》中如此說法，《䒢溪語錄》言之更詳。至其被火化的地點，是在景山，時間是在「三七」。此外䒢溪和尚當時為董妃秉炬曾有一偈︰「出門須審細，不比在家時，火裏翻身轉，諸佛不能知。」如此則董妃火化是不成問題了。
《玉林年譜》載︰順治十八年正月初二日，佟大人奉旨往杭州。請䒢溪為上保母秉炬。據此則皇帝保母死後，亦係火葬。足見火葬為當時普通風俗。
至順治帝火化事，吾初見於《五燈全書》〈䒢溪傳〉，惟當時未見第二證據。嗣求之於《康熙實錄》，發現順治崩後百日，即順治十八年四月十七日，載︰「上（按即康熙）詣世祖章皇帝（即順治）梓宮前，行百日致祭禮。」至期年（康熙元年）正月初七日條下則稱︰「上詣世祖章皇帝寶宮前，行期年致祭禮。」又另條載︰「康熙二年四月辛酉，奉移世祖章皇帝寶宮往孝陵。」
在此看出順治十八年四月康熙所祭者尚為「梓宮」！而時隔不逾一年的正月，則所祭者已成「寶宮」。梓宮與寶宮自然大有分別，是知寶宮所藏者必非梓宮原來之屍體，而是屍體焚化後的骨灰。所謂寶宮，其實就是一個灰罐，在帝王家稱之為寶宮而已。
至於火化的日期，《五燈全書》引《䒢溪語錄》有「世祖遺詔召師至景山壽皇殿秉炬」之語，但沒有提到火化確實的日期。當初我推定舉火必在「百日」後。後得圓照寺本《䒢溪語錄》，證明䒢溪是四月十六日到京，順治是正月初七日崩，到四月十六日正是百日。䒢溪與順治以輩論，為師兄弟，他此次之來，原是應召為皇帝保母秉炬，不想到京時正趕上為大行皇帝舉火，殊出其意料之外，《䒢溪語錄》有他當時為順治秉炬的一偈是︰「釋迦涅槃，人天齊悟，先帝火化，更進一步，大眾會麼﹖壽皇殿前，官馬大路。」
最近我得讀《旅庵月奏對錄》則亦說到皇帝是四月十七日舉行火浴。旅庵且有詩以記其事，內有「梓宮熣燦火空騰」之句，由此可斷定順治確實火化毫無疑義。所以現在孝陵所埋者是一個空壜。
莎昆妲羅
又譯沙恭達羅等名。印度的古代戲曲作品。全名Abhijñānaśakuntalā。由印度最偉大的詩人兼劇作家迦梨陀沙（Kālidāsa）以梵文寫成。凡七幕。此劇的題材，雖取自古代大敘事詩《摩訶婆羅多》與《帕朵瑪往世書》（Padmapurāṇa），然經作者巧妙的潤色加工，乃成佳構。其構想之妙、詩文之美，為古典梵文文學所罕見。
此劇之劇情大略為︰普魯族的國王杜史揚多，一日於森林狩獵，巧遇隱士甘華的養女莎昆妲羅。不久，兩人悄悄結婚，得一子名婆拉達。然因命運作弄而分離。最後兩人再見而團圓，以喜劇收場。
此戲曲有孟加拉、天城體、達羅毗荼及喀什米爾四種異本，其中以天城體本最簡潔，也最為傳神。1789年，威廉瓊斯（WilliamJones）將此劇譯為英文，介紹到歐洲。其後漸有歐洲各國語文的翻譯，乃引起歐洲文壇的震撼與讚賞。在我國，有蘇曼殊所譯的《沙昆多邏》、盧前的《沙恭達邏》及糜文開的《莎昆妲羅》等譯本。
◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第七章第三節（摘錄）
《沙恭達羅》（劇的全名是《沙恭達羅的表記》或《憑表記認出了沙恭達羅》）是迦梨陀娑獲得世界聲名的作品。自從1789年一個在印度參加殖民統治的英國梵語學者第一次把它譯成英語以後，隨著法國革命影響的擴大，浪漫主義文藝的興盛，資本主義世界的眼光向著東方，印度研究引起歐洲學者的很大興趣，一個時期內這部劇在西方應運而得到傳播和讚賞。在印度，這劇久已是梵語古典文學中的典範作品，傳誦了千餘年，西方的重視又給了一個新的推動，現代的各種解說、評論和翻譯絡繹不絕。在我國，迦梨陀娑也是以這個劇本為我們所知，至今這劇已經有了新舊幾個漢語譯本。
這是迦梨陀娑的三個劇本中最長的一個，有七幕，登場人物將近四十個。劇中包括的詩幾達二百首。印度有幾種傳本，互有不同，還沒有人根據所有現存寫本作過校勘工作，不過各本的基本內容還是一致的。
《沙恭達羅》的故事出於《摩訶婆羅多》。沙恭達羅和豆扇陀結合，生下了婆羅多，他的後代就稱為婆羅多族。大史詩裏說，豆扇陀王行獵，在一處森林道院中見到了沙恭達羅。她是一個很勇敢而且深通世故的女子。兩人自主結合了。豆扇陀回國，幾年不來接她。她生了孩子，等了幾年，終於帶著孩子去找豆扇陀。這個國王不承認往事。沙恭達羅和他爭辯。後來天上發出聲音，說孩子確是國王的兒子。豆扇陀才把她和孩子認下了。
《蓮花往世書》裏也有這個故事，改動了一點情節，替國王迴護，說他不是不認舊情，而是因為沙恭達羅失去了他給的表記，一個指環，又受到仙人的詛咒，以致國王忘記了往事；直到又發現了指環，才得團圓。這裏面的男女雖然不像大史詩裏那樣喜歡講論道理，但也沒有強調愛情，人物性格還很模糊。
迦梨陀娑實際上重新創造了這個故事，把愛情作了主題，著重描寫了結合前和分離後的相思。這是迦梨陀娑的作品中藝術上最完整而且寫人物性格最鮮明一部。
我們現在逐幕說明這個劇本，著重分析其中的社會意義和政治內容。迦梨陀娑確實把相思和團圓當做寫作的主題，但是劇本仍有其社會意義，我們不可忽視。
第一幕寫國王打獵，到了仙人道院（或譯淨修林）。他怕擾亂了仙人，獨自一人進去，偷看到了沙恭達羅的美貌。在這裏，國王是統治者，但是他統治不了森林道院，仙人居住的地方似乎是一個有獨立性的社會組織。這是史詩中的情況。當時的奴隸主統轄城巿及其近郊，村社似乎還保持著相當的獨立性，強大的村社的首腦並不完全隸屬於國王。統治者被放逐時就逃到村社（森林）裏去。可是迦梨陀娑的時代不同。《羅怙世系》第一章和第二章寫的國王去森林情景顯然是個假想。那時國王已經向「大地」抽六分之一的賦稅，負有「保護」的責任（這就是有統治權力的別名）。《沙恭達羅》第一幕雖假托古代，有理想的成分，說國王如何尊重仙人及其道院，可是國王隱瞞自己的身份以便接近少女，仍然透露出他的地位遠超過平民，雙方不是平等的，與史詩中的社會情況有所不同了。這一幕介紹男女主角出場，是故事的發端。
第二幕是國王捨不得離開森林。道院派人來請他保護，他留下了，打發隨從軍隊回去。這是詩人的創造，為的是突出愛情主題。這在大史詩中完全沒有。那時不需要這樣，作詩的目的也不同。除奴隸外，男女都是自由人，是可以直接談判結婚條件的。甚至《蓮花往世書》也同大史詩一樣。那兩部書裏都重複著國王的話，說「自己是自己的主人」，婚姻可以自己作主。可是劇裏面不同。第一幕中國王所欣賞的是天生美貌，說後宮找不著的美人竟在森林中發現了，完全是「家花不及野花香」，玩膩了宮女的口氣。第二幕末尾他又怕宮中知道此事，引起糾紛（如另外兩劇中的情形），還要隱瞞著。這裏的國王完全暴露了荒淫的昏君面貌，卻還要偽裝正人君子，拿出統治者身份來保護森林。他沒有搶劫，這是不足為奇的。我國小說中的封建惡霸搶女人時也往往還照例派走狗說媒，送花紅彩禮強聘的。就整個劇說，這一幕彷彿是個交代情由的過場。
第三幕是有些公式化的愛情場面。這裏的男女都變成了《欲經》中的角色。《廣延天女》中女子偷聽場面，在這裏變為男子偷聽。相思病的描寫是公式化的，這裏面只有露骨的情欲。兩個女友講了條件，要求國王「三千寵愛在一身」。她們想到了「入宮見妒，蛾眉不肯讓人」，也不是第一幕中的山野的天真少女了。這一幕結束了故事的第一階段，戀愛有了結果，少女委身於情人，國王如願以償。
第四幕是印度封建文人所讚賞的。這是因為他們在裏面發現了嫁女的封建道德教訓以及親人離別情緒。這是作者用力寫的場面，是鄉村的人送女兒入後宮時的難捨難分情景。詩人成功地寫出了平民由鄉村到城巿去的憂懼，非常含蓄而委婉地給觀眾一個農村的寧靜生活為城巿統治者擾亂的圖畫。農村中的親友和出嫁少女的依依不捨是詩人的創造。可是那位仙人卻有兩重身份︰作為親屬，他表現出古時農村中依戀鄉土和親人的情緒；作為家長，他講出了一些教導女兒當好妃子，像賈母送元春入宮時才會說出的腐朽的教訓。到末尾，他竟用城巿商人的口吻說話，把女兒當做別人寄存的東西（《驚夢記》和《故事海》都說到這種寄存的危險性）。這當然反映了封建時代一般人民生女和嫁女時的酸辛，同時也傳達了封建家長對女兒和媳婦的要求。印度封建文人對這些非常欣賞，有首流行的打油詩竟把這些教訓當做古往今來最好的詩。這一幕在全劇中是承上啟下的關鍵，作者改變了前一幕中的情調而細膩地刻劃了悲生離的氣氛，為下一階段的突變作準備。開始插曲中仙人詛咒沙恭達羅將被情人遺忘，伏下情節；緊接著，仙人的弟子上場，念出一首有重重含意暗示福盡禍來的詩，又點出劇情的轉變。
第五幕是全劇的焦點，也是精華所在。一開幕就是被國王拋棄的妃子的幽怨的歌聲，責備採花蜂拋棄採過的花朵，使我們想起京劇《玉堂春》裏的一段唱詞。接下去就是尖銳的衝突，既是被侮辱損害的少女對忘恩負義的壓迫者的控訴，又是鄉村人民與城巿統治者的矛盾表現。修道人上場就是兩首詩罵城巿為「火宅」。雖然這好像是指責一般塵世，可是它明確地說出是對國王直接統治下的城巿而發的。隨後是國王忘了前情不肯收留，雙方爭執起來，連沙恭達羅也大罵國王卑鄙下賤，罵他是偽君子，像有草掩蓋著的井，罵他是口蜜腹劍，罵他是騙子手。國王表示對女性的輕蔑時，引起了鄉村來人的憤怒。他們明說，鄉村長大的人是老實的，只有城巿的人才把騙術當作學問。最後是沙恭達羅被雙方拋棄不管，無依無靠，給天女救走了。這一幕戲把大史詩和《往世書》中兩人的講道理的和強硬的爭辯改成了複雜的衝突。儘管作者還為國王迴護，未能盡情嘲諷，可是他的同情顯然在受害者一邊，而且戲劇效果也會是這樣。
第六幕是為國王辯解的。他重新得到沙恭達羅遺失的指環，想起了舊日情人，於是詩人在他最喜歡的生離死別相思的題目上大作文章。可是後半部洩露了國王的愛情原來是要兒子承繼遺產。他的傷心也往往是對失掉東西的追悔，和另外作品中的回憶舊日恩愛不一樣。這裏，國王的性格是一貫的，他是詩人塑造得很成功的一個典型人物。
第七幕好像我國戲劇中常有的俗套，見子重圓，可是寫法大不相同。除了中間對妻悔罪一小節外，國王的身份和前幾幕一樣，甚至更加高了。他的思想感情仍繼承著前一幕，是為了得到繼承人而思念前妻。這裏的仙山不是農村，仙人有一副國師爺的面貌。這個團圓結局中，主要線索是作為兒子的婆羅多的出現。這和《鳩摩羅出世》、《羅怙世系》頭幾章一樣，都以生出一個偉大的兒子為歸結，彷彿是為了稱頌一個求子得子的貴族。
從上面的分析可以看出，全劇中所處理的國王是一方面被加以種種粉飾，而另一方面仍然暴露了統治者醜惡面容的形象。在別處，詩人有時使國王失去自己的身份，以便抒寫當時城巿一般閑人所歡喜並且實踐的愛情。可是這劇裏除了第三幕以外，國王一直維持著統治者的身份。他不是《廣延天女》第四幕和《羅怙世系》第八章中的多情種子，更不是《雲使》裏伉儷情深的藥叉。作者寫了風流天子的多情也暴露出當時的統治者，畫出了一個含有矛盾而完整的形象。
在另一方面作者又成功地把鄉村理想化了。他寫出了一個桃源勝境，寫出那些和平居民為城巿統治者所侵擾，寫出他們對城巿和統治階級的憎惡，特別是在第五幕裏又寫到了他們對無義昏君的鬥爭。（中略）
在迦梨陀娑的詩和劇中（除了《摩羅維迦》）可以看出作者的一個矛盾。他醉心於城巿中的奢華生活和風流韻事，同時又讚美鄉村的自然景色和寧靜氣象。這兩者是不相容的，於是他把二者結合起來作為理想，例如《雲使》裏的財神的仙城和《鳩摩羅出世》裏濕婆結婚的情景。這是脫離現實的空想，反映了他的城鄉和平共處的幻滅。在資本主義以前的社會裏，自然經濟是占統治地位的。封建時代城巿對農村的剝削實質是封建主對農民的超經濟的強制。在印度的奴隸社會中還不是這樣情景。除極少的大城巿以外，一般鎮巿和村社的上層還是自由人的組合，所謂國王只是憑藉武力進行所謂保護，而平時依靠大批暗探控制國家，用掠奪和經營商業取得城巿繁榮，用管理水利灌溉來換取農村的賦稅。
封建主興起時改變了土地關係，直接統治了農村，分等級瓜分了土地。鄉村居民農奴化了，經濟停滯不前，生產力提高的果實被封建主的直接徵收掠奪去了。以前劫掠財富的戰爭變為爭奪土地所有權即剝削農民權利的戰爭。統治者可以坐享其成，城巿經濟發展成了專為他的奢侈生活服務的莊園經濟。社會主要矛盾變為農奴對封建大地主的矛盾，表面上就是城鄉的矛盾。迦梨陀娑的作品涉及了這個矛盾。他的同情是在鄉村一邊，而解決方法是極力把鄉村美化，幻想一個寧靜鄉村與豪華城巿相安無事的太平景象，把希望寄托於講人情的王者和仙人的互相尊重與結合。
迦梨陀娑顯然不是以受壓榨的農民觀點來觀察矛盾的。從作品的思想感情及生活情調看來，作者是依附於城巿上層，和貴族富商顯然有密切關係的。他過的不是伐致呵利的窮困生活，交往的不是《小泥車》作者所熟悉的上層社會所謂巿井無賴。他對社會制度的不滿不可能從當時勞動人民或下層人物的觀點出發，而是留戀過去，幻想未來，把歷史美化，避開直接與現實的統治者衝突，甚至討好他們，希望一個有道明君出生來建立太平盛世。這個不可能實現的善良願望顯露了作者的時代和階級局限。
無論這位詩人同宮廷的實際關係如何，他同商人確是站在一方面的。《沙恭達羅》第六幕對富商無子的悲嘆透露了這一階層的一個痛苦，因為法律規定他若無兒子繼承，財產就要被沒收。在迦梨陀娑的兩長詩和兩劇本（除《摩羅維迦》）中都把生兒子放在重要的地位，這不是偶然的。他所最喜愛的遊子、思婦、悼亡、哭夫、男女悲歡離合的主題也是反映了這一階層的感情。慣與後宮佳麗鬧糾紛的國王和貴族是不會有這樣的感情的。詩和劇的個別場面中要求夫婦對等的觀念也是一個人民中才有的進步思想。古代商人與統治階級不同，是比較接近勞動人民的。從奴隸社會開始發展起來的商人集團對封建主的加緊剝削和壓迫有著矛盾，可是他們又依附於這些人，不會抗爭，反抱希望，因而把昔日的奴隸社會中自由人的自由平等當做美好的理想和現實對立，把當年平靜的村社和封建莊園對立，可是不反對而且盼望城巿的繁榮（其實這正是剝削鄉村的結果）。這種矛盾的思想感情正是迦梨陀娑作品中的一個特點。他和《三百咏》、《小泥車》的作者所屬的階層不同，態度也不一樣。一個是牢騷，一個是控訴，一個只是委曲婉轉地提出理想和現實對照，流露出不滿而又滿懷期望。
《沙恭達羅》的藝術成就集中表現了迦梨陀娑的才能。就戲劇方面說，它的場次安排宛如一首起承轉合銜接得很好的詩篇。場場有矛盾，幕幕景不同，逐步達到高潮，然後迴環宛轉現出結局，這正是古典戲劇的完整嚴密的結構。在各幕情調的配合上也是有變換又有聯繫，彷彿多變而又和諧的交響樂章。劇中人物的性格很鮮明，往往著墨不多而神態活現，有如寫意的水墨畫。台詞機警靈活，往往意在言外，足以顯現人物性格及場面氣氛。就詩的方面說，籠罩著全劇的複雜曲折情節的是一片詩情畫意。劇不以鬥爭衝突見長，而是以含而不露、隱而不顯為其風格特徵。詩句的安排與對白調和，不多不少。詩中不斷湧現清新自然的譬喻，突出了作者所特有的才華。在運用梵語方面，詩人創造了古典文學中的典範，麗而不華，樸而不質，音調和諧，富於暗示。總之，這一劇本確是詩人的成功之作。雖然現存寫本有一些歧異，但印度流行的刊本彼此差別很小，可以就此概括出上面的評語。
沙恭達羅這個典型的善良少女形象的創造，是迦梨陀娑的一大成功。她的性格有矛盾，有發展，由天真的少女成為無辜的棄婦，最後以成熟的母性姿態出現於仙山，寬恕了曾經負義的丈夫而獲得破鏡重圓的幸福。她充分體現了古代的女性的溫柔，而又有韌性，要求人們尊重自己的人格，在婚姻上敢於自作主張，甚至在朝廷上還曾被激發出反抗的怒火。她的哀怨並未化為連篇累牘的文詞，卻由前後的不同遭遇與左右的不同人物襯托出，深深吸引著觀眾和讀者的歷千餘年而不衰的同情。她不是叛逆的女性，但也決不是一味順從的奴才。作為封建時代的受侮辱的善良婦女的典型，這理想化了的女性和悉達一同贏得印度人民的喜愛和尊重，直到現代還在大作家（如泰戈爾）的筆下化為新的形象出現。
迦梨陀娑的詩篇和劇本不但是印度古典文學中的不朽之作，而且屬於世界文學的光輝遺產，將長久保存它的藝術魅力。
韓愈
唐代古文家，排佛論者。字退之。原籍河北昌黎，生於河南南陽。早年刻苦為學。通六經百家之書。二十五歲登進士。貞元十八年（802）任四門博士，後任監察御史。因彈劾尹李實而左遷陽山（廣東省）。獲赦後，歷任國子博士、河南令、史館修撰、中書舍人及刑部侍郎等職。在刑部侍郎任內，憲宗遣使者迎佛骨入宮，愈上〈論佛骨表〉極諫，帝大怒，欲置之於死，幸裴度等力救，乃貶潮州（廣東省）刺史。後再度獲赦，歷任兵部侍郎、吏部侍郎。長慶四年去世，享年五十七。著有《韓昌黎文集》十卷。
◎附一︰韓愈〈論佛骨表〉
臣某言︰伏以佛者，夷狄之一法耳，自後漢時流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹，年皆百歲，此時天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其後殷湯亦年百歲；湯孫太戊，在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數，蓋亦俱不減百歲；周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年，此時佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。漢明帝時，始有佛法，明帝在位，纔十八年耳。其後亂亡相繼，運祚不長；宋齊梁陳元魏已下，事佛漸謹，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前後三度捨身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止於菜果；其後竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。
高祖始受隋禪，則議除之，當時群臣材識不遠，不能深知先王之道、古今之宜，推闡聖明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉！伏惟睿聖文武皇帝陛下，神聖英武，數千百年已來，未有倫比，即位之初，即不許度人為僧尼道士，又不許創立寺觀，臣常以為高祖之志，必行於陛下之手；今縱未能即行，豈可恣之轉令盛也﹖今聞陛下令群僧迎佛骨於鳳翔，御樓以觀，舁入大內，又令諸寺遞迎供養；臣雖至愚，必知陛下不惑於佛，作此崇奉以祈福祥也，直以年豐人樂，徇人之心，為京都士庶設詭異之觀、戲翫之具耳。安有聖明若此，而肯信此等事哉﹖然百姓愚冥，易惑難曉，茍見陛下如此，將謂真心事佛，皆云天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命，焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相倣效，惟恐後時，老少奔波，棄其業次；若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方，非細事也！
夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之於境，不令惑眾也；況其身死已久，枯朽之骨、凶穢之餘，豈宜令入宮禁﹖孔子曰「敬鬼神而遠之」；古之諸侯，行弔於其國，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然後進弔；今無故取朽穢之物，親臨觀之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之！乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑。使天下之人，知大聖人之所作為，出於尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔，無任感激懇悃之至！謹奉表以聞。臣某誠惶誠恐！
◎附二︰湯用彤〈韓愈與唐代士大夫之反佛〉（摘錄自《隋唐佛教史稿》第一章第五節）
唐憲宗元和十四年（819）敕迎佛骨於鳳翔法門寺，昌黎韓愈上表諫之，此實為佛教史中有名公案。佛骨者，僅佛中指之一節，據《劇談錄》云︰「骨長一寸八分，瑩淨如玉，以小金棺盛之。」太宗以來，朝廷多加殊禮。元和十四年敕翰林學士張仲素撰〈佛骨碑〉，其略云︰
「岐陽法門寺鳴鸞阜有阿育王造塔，藏佛骨指節，太宗特建寺宇，加之重塔；高宗遷之洛邑；天后荐以寶函；中宗紀之國史；肅宗奉之內殿；德宗禮之法宮。據本傳必三十年一開，則玉燭調、金鏡朗，氛祲滅、稼穡豐。」
蓋元和十三年有功德使奏，鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦牟尼佛指骨一節，世傳舍利塔當三十年一開，開則歲豐人安。詔許之。次年憲宗遣使往，迎入禁中三日，乃送京城佛寺。王公士庶，奔走謨唄，至為夷法灼體膚，委珍貝，騰沓繫路。昌黎〈表〉謂︰「焚頂燒指，千百為群；解衣散錢，自朝至暮；轉相仿效，惟恐後時；老少奔波，棄其業次。」其朝野震動詳狀，史雖未詳，然可以由關於懿宗咸通十四年迎佛骨之紀載想像得之。據《杜陽雜編》並參以《劇談錄》記懿宗迎佛骨之盛狀如下︰
「咸通十四年春，詔大德僧數十輩於鳳翔法門寺迎佛骨，百官上疏諫，有言憲宗故事者。上曰︰『但生得見，歿而無恨也。』遂以金銀為寶帳香舁，仍用孔雀氄毛飾寶剎。其寶剎小者高一丈，大者二丈。刻香檀為飛簾花檻瓦木階砌之類，其上編以金銀覆之，舁一剎用夫數百。其寶帳香舁不可勝紀，工巧輝煥，與日爭麗。又悉珊瑚馬瑙真珠瑟瑟綴為幡幢，計用珍寶，不啻百斛。其剪彩為幡為傘，均以萬隊。都城士庶奔走雲集，自開遠門達於岐川，車馬晝夜相屬，飲饌盈溢路衢，謂之無礙檀施。（《京城坊曲》︰舊有迎真身社，居人長幼旬出一錢。自開成之後，迄於咸通，計其資積無限，於是廣為費用。時物之價高，茶米載以大車，往往至於百輛，他物豐盈，悉皆稱是。）
四月八日佛骨入長安，自開遠門安福樓，夾道佛聲震地，士女瞻禮，僧徒道從。上御安福寺，親自頂禮，泣下沾臆。幡花幢蓋之屬，羅列二十餘里。間之歌舞管弦，雜以禁軍兵仗。緇徒梵誦之聲，沸聒天地。民庶間有嬉笑歡騰者，有悲愴涕泣者。皇帝召兩街供奉僧，賜金帛各有差，而京師耆老元和迎真身者，悉賜銀碗錦彩。長安豪家競飾車馬，駕肩彌路。四方挈老扶幼來觀者，莫不蔬素，以待恩福。時有軍卒斷左臂於佛前，以手執之一步一禮，血流灑地。至於肘行膝步，嚙指截發，不可勝數。又有僧以艾覆頂，謂之煉頂。火發痛作，即掉其首呼叫，坊巿少年擒之，不令動搖，而痛不可忍，乃號修於道上，頭頂焦爛，舉止窘迫，凡見者無不大哂焉。
上迎佛骨入內道場，即設金花帳，溫清床，龍鱗之席，鳳毛之褥；焚玉髓之香，荐瓊膏之乳，九年訶陵國所貢獻也。初迎佛骨，有詔令京城及畿甸於路傍壘土為香剎，或高一、二丈，迨八、九尺，悉以金翠飾之，京城之內，約及萬數。妖妄之輩，互陳感應，或云夜中震動，或云其上放光，并以求化資財，因而獲利者甚眾。又坊巿豪家相為無遮齋大會，通衢間結彩為樓閣台殿，或水銀以為池，金玉以為樹，競聚僧徒，廣設佛像，吹螺擊鈸，燈燭相繼。又令小兒玉帶金額，白腳呵喝於其間，恣為嬉戲。又結綿繡為小車輿，以載歌舞，如是光於輦轂之下。而延壽里推為繁華之最。」
元和之迎佛骨，雖不必如咸通之盛，然亦都人若狂，縻費極多。韓昌黎惡之，作〈論佛骨表〉。文公一生，志與佛法為敵，嘗以孟子辟楊墨自比。其諫迎佛骨，尤為後世所稱美。然上表反佛者，唐朝時代有其人。傅奕以後，則天皇后時，有狄仁傑（明經官至宰相）、李嶠（進士官至宰相）、張廷珪（制舉官刺史、太子詹事）、蘇瓌（進士官宰相）。中宗時，有韋嗣立（進士官尚書、刺史）、桓彥範（門蔭官宰相）、李義（進士官侍郎）、辛替否（官御史）、宋務光（進士官侍御史）、呂元泰（官清源尉）。睿宗時，有裴漼（舉拜官至尚書）。玄宗時，有姚崇（舉制官宰相）。肅宗時，有張鎬（官至宰相）。代宗時，有高郢（寶應進士，貞元中拜相）、常袞（進士官宰相）、李叔明（明經東川節度使）。德宗時，有彭偃（官員外郎）、裴垍（進士官至宰相）、李巖（官郎中）。有舒元褒者，元輿之弟，進士官司封員外郎，《全唐文》載其〈對賢良方正直言極諫策〉，想為憲宗初擢賢良方正時之對策，策中亦毀及佛法。昌黎之後有崔蠡（進士官侍郎、刺史）、蕭倣（進士官尚書宰相）、李蔚（進士官至宰相）、孫樵（進士，昌黎門人）等。又據《新唐書》卷一八一謂懿宗迎佛骨，朝廷如李蔚諫者極多。雖此各朝諸人用功未有昌黎之勤，議論未若昌黎之酷烈，顧其言多與昌黎之表大同。諸人所陳，抉其大旨，蓋不出以下數端。
（甲）君人者旨在政修民安，故排佛者恒以害政為言。武后造大像，用功數百萬，令天下僧尼每日人出一錢以助成之，狄仁傑上疏諫曰︰
「臣聞為政之本，必先人事。（中略）今之伽藍，制過宮闕，窮奢極侈，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，環材竭於輪奐。工不使鬼，必在役人；物不天來，終須地出；不損百姓，將何以求﹖生之有時，用之無度，編戶所奉，恒苦不充。痛切肌膚，不辭箠楚。游僧一說，矯陳禍福，剪發解衣，仍慚其少。亦有離間骨肉，事均路人；身自納妻，謂無彼我；皆托佛法，詿誤生人。里陌動有經場，闤闠亦立精舍。化誘倍急，切於官徵；法事所須，嚴於制敕。膏腴美業，倍取其多；水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，并集法門。無名之僧，凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每思維，實所悲痛。」
辛替否〈諫中宗盛興佛寺疏〉亦有曰︰
「臣聞君以人為本，本固則邦寧，邦寧則陛下夫婦母子長相保也。（中略）當今疆場危駭，倉廩空虛，揭竿守御之士賞不及，肝腦塗地之卒輸不充，野多食草，人不識穀。而方大起寺舍，廣造第宅。伐木空山不足充梁棟，運土塞路不足充牆壁。誇古耀今，逾章越制，百僚鉗口，四海傷心。（中略）三時之月，掘山穿池，損命也；殫府虛帑，損人也；廣殿長廊，榮身也。損命則不慈悲，損人則不濟物，榮身則不清淨，豈大聖大神之心乎﹖」
而張鎬之言，更至為質重︰
「臣聞天子修福，要在安養蒼生，靖一風化。未聞區區僧教，以致太平。伏愿陛下以無為為心，不以小乘而撓聖慮也。」
彭偃〈刪汰僧道議〉謂僧尼遊行浮食，於國無益，有害於人，曰︰
「今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出不能致此。舉一僧以計天下，其費可知，陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政。」
裴垍又言︰
「衣者蠶桑也，食者耕農也，男女者繼祖之重也，而二教悉禁。國家著令，又從而助之，是以夷狄不經法，反制中夏禮義之俗。」
此諸人所言，蓋謂釋教之興，上不利於君，下不利於民，費財物，養浮食，壞禮教，亂人倫，為天下衰敗、禍亂之一因也。
（乙）人主莫不求國祚悠久，故唐朝人士，恒以六朝朝代短促歸罪於佛法。此傅奕所首唱，韓文公〈論佛骨表〉亦言之。而狄仁傑謂梁武、簡文信佛，不救危亡之禍。姚崇亦言，佛圖澄最賢，無益於全趙；羅什多藝，不救於秦亡。辛替否在中宗時上疏，徵夏商以來帝代，謂有道祚長，無道年短，「豈因其窮金玉修塔廟，方建長久之祚」！而在睿宗時抗言，更引唐朝近事以為鑒戒，曰︰
「中宗（中略）造寺不止，枉費財者數百億；度人不休，免租庸者數十萬。（中略）然五六年間，再三禍變，享國不永，受終於凶。（中略）寺舍不能保其身，僧尼不能護妻子，取譏萬代，見笑四夷。此陛下所眼見之，何不除而改之。」
代宗為太后營章敬寺，高郢上書諫曰︰
「臣聞夏禹卑宮室而盡力乎溝洫，人到於今稱之。梁武窮土木而致飾乎寺宇，人無得而稱焉。陛下若節用愛人，當與夏后齊駕，何必勞人動眾，而踵梁武之遺風乎﹖」
高郢書奏未報，又再上書冒死再諫，可謂有識之士也。姚崇〈遺令誡子孫文〉亦曾引中宗、太平公主等事為戒。
（丙）韓昌黎〈表〉中引高祖沙汰佛徒，願憲宗取以為法。而辛替否亦舉貞觀故事，以告睿宗，求其不棄太宗之治本，而棄中宗之亂階，其言曰︰
「太宗（中略）撥亂反正，開階立極，得至理之體，設簡要之方。省其官，清其吏。舉天下職司，無一虛授；用天下財帛，無一枉費。（中略）不多造寺觀，而福德自至；不多度僧尼，而殃咎自滅。（中略）自有帝王以來，未有若斯之神聖者也。故得享國久長，多歷年所，陛下何不取而則之﹖」
憲宗迎佛骨，昌黎上表。懿宗佞佛尤甚，蕭倣效法文公上疏論之曰︰
「昔貞觀中，高宗在東宮，以長孫皇后疾亟，嘗上言曰︰『欲請度僧，以資福事。』后曰︰『為善有徵，吾未為惡。善或不報，求福非宜。且佛者異方之教，所可存而勿論，豈以一女子而紊王道乎﹖』故諡為『文德』。且母后之論，尚能如斯，哲王之謨，安可反是﹖（中略）昔年韓愈，已得罪於憲宗。今日微臣，固甘心於遐徼。」
（丁）僧尼守戒不嚴，佛殿為貿易之場，寺剎作逋逃之藪，亦中華士人痛斥佛徒之一理由。辛替否疏中有曰︰
「當今出財依勢者，盡度為沙門；避役奸訛者，盡度為沙門。其所未度，惟貧窮與善人耳，將何以作範乎﹖將何以租賦乎﹖將何以力役乎﹖臣以為出家者，捨塵俗，離朋黨，無私愛。今殖貨營生，非捨塵俗；援親樹知，非離朋黨；畜妻養孥，非無私愛。」
彭偃獻議亦有曰︰
「當今道士有名無實，時俗鮮重，亂政猶輕。唯有僧尼，頗為穢雜。自西方之教被於中國，去聖日遠，空門不行五濁，比丘但行粗法。爰自後漢，至於陳隋，僧之廢滅，其亦數乎﹖或至坑殺，殆無遺餘。前代帝王，豈惡僧道之善，如此之深耶﹖蓋其亂人，亦已甚矣。（中略）今出家者，皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，為於王者已無用矣，況是茍避徵徭，於殺盜淫穢無所不犯者乎！」
而僧人交通權貴，干預政事，則見於桓彥範上中宗之一表︰
「胡僧慧範，矯托佛教，詭惑后妃，故得出入禁闈，撓亂時政。陛下又輕騎微行，數幸其室。上下媟黷，有虧尊嚴。臣嘗聞興化致理，必由進善；康國寧人，莫大棄惡。故孔子曰︰『執左道以亂政者殺；假鬼神以危人者殺。』今慧範之罪，不殊於此也。」
元和十四年，韓退之〈論佛骨表〉，其理論亦不出上述各點。表中第一段言六朝祚短由於信佛；第二段引高祖毀法事為則；第三段斥迎佛骨之傷風敗俗，請以付之水火，永絕根本。然其所以震動一時者，其故有數︰一則直斥佛法，大異前人之諷諫，致貶潮州，百折不悔。二則退之素惡釋教，其肆攻擊當在上表之前。按楊倞注《荀子》引退之〈原性〉全文，故〈原性〉之作當在元和十三年前。且退之終身未嘗不毀佛法也。其與大顛交遊，不足為其變更態度之證，世傳其與大顛三書尤不足信。故文公反佛致力之勤當不在傅奕下。而上列反佛諸人中，亦有常與僧人交涉，且有為僧寺作碑記者，查《全唐文》可知。而文公自比孟軻，隱然以繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道統自任，樹幟鮮明，尤非傅奕所及。三則退之以文雄天下，名重一時，其黨徒眾多，附和者夥。門人李翱稱之謂，六經之學絕而復興。其後皮日休謂其蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，至請以配饗孔廟。此其辟佛所以大著成效也。
然吾人果明於唐朝士大夫對於佛教之態度，則韓氏之功，蓋不如常人所稱之盛。蓋魏晉六朝，天下紛崩，學士文人，競尚清談，多趨遁世，崇尚釋教，不為士人所鄙，而其與僧徒遊者，雖不無因果福利之想，然究多以談名理相過從。及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，文詞詩章為要事。科舉之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非聖之文。故士大夫大變六朝習尚，其與僧人遊者，蓋多交在詩文之相投，而非在玄理之契合。文人學士如王維、白居易、梁肅等真正奉佛且深切體佛者，為數蓋少。此諸君子之信佛，原因殊多，其要蓋不外與當時之社會風氣亦有關係也。於此不能詳論。
文公之前，反對佛教上疏朝堂者多為進士，特以佛法勢盛，未敢昌言。及至昌黎振臂一呼，天下自多有從之者。然退之急於功名，無甚精造，故朱文公（熹）論之曰︰
「蓋韓公之學，見於〈原道〉者，雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體則疑其所未睹。且於日用之間，亦未見其有以存養省察而體之於身也。是以雖其所以自任不為不重，而其平生用力深處終不離乎文字語言之工。至其好樂之私，則又未能卓然有以自拔於流俗，所與遊者不過一時之文士。」
故韓文公雖代表一時反佛之潮流，而以其純為文人，率乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之也，此則其不逮宋儒遠矣。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一六０；《新唐書》卷一七六；孫昌武《唐代文學與佛教》；郭朋《隋唐佛教》第三章第六節。
[南山律學辭典]
五百部
戒本疏‧解今題目：「五百部，
[法相辭典（朱芾煌）]
愁歎苦懮惱
瑜伽八十八卷三頁云：由可愛事無常轉變，悲傷心慼；故名為愁。由彼發言，諮嗟歔欷；故名為歎。因此拊膺；故名為苦。內懷冤結，故名為懮。因茲迷亂；故名為惱。又以喪失財寶無病親戚等事、隨一現前，創生懮惱。說名為愁。由依此故；次乃發言，哀吟悲渴，舉身煩熱；名歎苦位。過此愁歎身煩熱已；內燒外靜，心猶未平；說名懮位。過初日已；或二三五十日夜月，由彼因緣，意尚未寧；說名為惱。
[國語辭典（教育部）]
描
ㄇㄧㄠˊ, [動]
1.依樣摹畫。如：「描摹」。明．湯顯祖《牡丹亭．第一四齣》：「三分春色描來易，一段傷心畫出難。」《紅樓夢．第四二回》：「原先蓋這園子，就有一張細緻圖樣，雖是匠工描的，那地步方向是不錯的。」
2.反覆塗寫。如：「越描越黑」。
哭
ㄎㄨ, [動]
1.因傷心或激動而流淚，甚至發出悲聲。如：「嚎啕大哭」、「痛哭失聲」。《論語．先進》：「顏淵死，子哭之慟。」唐．杜甫〈佳人〉詩：「但見新人笑，那聞舊人哭。」
2.弔唁。《淮南子．說林》：「桀辜諫者，湯使人哭之。」漢．高誘．注：「哭，猶弔也。」
3.傷心的向人訴說。如：「你的存款比我多，別老在我面前哭窮。」
緘
ㄐㄧㄢ, [名]
1.捆綁箱篋的繩子。《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成趙皇后傳》：「帝與昭儀坐，使客子解篋緘。」唐．顏師古．注：「緘，束篋之繩也。」
2.書信。唐．白居易〈初與元九別後忽夢見之及寤而書適至兼寄桐花詩悵然感懷因以此寄〉詩：「開緘見手札，一紙十三行。」
3.量詞。計算信件的單位。唐．皮日休〈傷史拱山人〉詩：「一緘幽信自襄陽，上報先生去歲亡。」《三國演義．第二六回》：「震出書一緘，遞與關公。」
[動]
1.捆綁、捆紮。《墨子．節葬下》：「穀木之棺，葛以緘之。」北周．庾信〈傷心賦〉：「藤緘?櫝，櫱掩虞棺。」
2.閉。如：「三緘其口」。元．汪元亨〈朝天子．任薰蕕不分〉曲：「身重千金，舌緘 三寸。」
橋
ㄑㄧㄠˊ, [名]
1.架在河面上接通兩岸的建築物。《說文解字．木部》：「橋，水梁也。」如：「吊橋」、「長橋臥波」、「鐵橋」、「獨木橋」。宋．陸游〈沈園〉詩二首之一：「傷心橋下春波綠，曾是驚鴻照影來。」
2.建在市區交通要道上，像橋梁一樣的建築物。如：「天橋」、「陸橋」。
3.一種喬木。參見「橋梓」條。
4.姓。如漢代有橋玄。
泉
ㄑㄩㄢˊ, [名]
1.水的源頭。《文選．曹冏．六代論》：「夫泉竭則流涸。」宋．歐陽修〈醉翁亭記〉：「峰回路轉，有亭翼然，臨於泉上者，醉翁亭也。」
2.地下水。宋．蘇軾〈潮州韓文公廟碑〉：「譬如鑿井得泉，而曰水專在是，豈理也哉？」
3.人死後所在的地方。如：「黃泉」、「九泉」。《文選．王粲．七哀詩二首之一》：「悟彼下泉人，喟然傷心肝。」唐．白居易〈夜遇微之於峽中〉詩：「往事渺茫都似夢，舊遊流落半歸泉。」
4.古代的錢幣。錢的流行像泉水一樣，故稱為「泉」。如：「泉布」、「刀泉」、「貨泉」。《管子．輕重丁》：「凡稱貸之家，出泉參千萬，出粟參數千萬鍾。」
5.姓。如唐代有泉男生。
衋
ㄒㄧˋ, [副]
傷痛的樣子。《書經．酒誥》：「誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。」
歇
ㄒㄧㄝ, [動]
1.休息。《說文解字．欠部》：「歇，息也。」如：「這事不急，您歇會兒再做。」唐．孟浩然〈秋登蘭山寄張五〉詩：「時見歸村人，沙行渡頭歇。」
2.停止。如：「歇業」、「歇手」。宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「憑欄處，瀟瀟雨歇。」
3.睡覺、住宿。如：「安歇」、「歇宿」。《水滸傳．第三二回》：「當夜直吃到五更，叫小嘍囉伏侍宋江歇了。」《紅樓夢．第四四回》：「平兒就在李紈處歇了一夜。」
4.竭盡、凋零、衰敗。南朝齊．謝朓〈王孫遊〉詩：「無論君不歸，君歸芳已歇。」唐．李賀〈傷心行〉：「燈青蘭膏歇，落照飛蛾舞。」
5.氣味消散。《文選．顏延之．和謝監靈運詩》：「芬馥歇蘭若，清越奪琳珪。」
[名]
量詞：(1) 計算動作次數的單位。相當於「番」、「次」。《董西廂．卷五》：「送下階來欲待別，又囑付兩三歇。」(2) 計算時段的單位。《水滸傳．第四回》：「下得亭子，松樹根邊又坐了半歇。」
心
ㄒㄧㄣ, [名]
1.內臟之一。參見「心臟」條。
2.我國古代認為心主管思維，故相沿以為腦的代稱。如：「用心」、「勞心勞力」。《孟子．告子上》：「心之官則思。」
3.思想、意念、感情。如：「傷心」、「心中不安」、「心情煩悶」。《文選．曹丕．與吳質書》：「東望於邑，裁書敘心。」唐．柳宗元〈始得西山宴游記〉：「心凝形釋。」
4.思慮、謀畫。如：「有心人」、「有口無心」。《呂氏春秋．審應覽．精諭》：「紂雖 多心，弗能知矣。」
5.性情。如：「心性」。《韓非子．觀行》：「西門豹之性急，故佩韋以自緩，董安于之心緩，故佩弦以自急。」
6.平面或物體的中央或內部。如：「江心」、「掌心」、「圓心」。唐．劉禹錫〈洞庭秋月行〉：「洞庭秋月生湖心，層波萬頃如鎔金。」
7.植物的花蕊或苗尖。如：「花心」。南朝梁．簡文帝〈上巳侍宴林光殿曲水詩〉：「林花初墮蔕，池荷欲吐心。」
8.星座名。二十八星宿之一。東方蒼龍七宿的第五宿，有三顆星。《詩經．唐風．綢繆》：「三星在天。」漢．鄭玄．箋：「三星，謂心星也。」
9.二一四部首之一。
澤
ㄗㄜˊ, [名]
1.水流匯聚的地方。如：「沼澤」、「深山大澤」。《書經．禹貢》：「九州刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會同。」北周．庾信〈傷心賦〉：「至如三虎二龍，三珠兩鳳，並有山澤之靈，各入熊羆三夢。」
2.使髮膚光潤的油脂。《韓非子．顯學》：「故善毛嗇、西施之美，無益吾面，用脂澤粉黛，則倍其初。」
3.恩惠。如：「恩澤」、「德澤」。《書經．多士》：「殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。」《莊子．大宗師》：「澤及萬世而不為仁。」
4.遺留下來的痕跡。宋．陸游〈曝舊畫〉詩：「百年手澤存無幾，蟲蠹塵侵祇涕橫。」
5.內衣。即汗衫。通「襗」。《詩經．秦風．無衣》：「豈曰無衣？與子同澤。」
6.含鹽質而不能耕種的土地。參見「澤鹵」條。
7.姓。如明代有澤義。
[動]
1.滋潤。唐．皮日休〈霍山賦〉：「若雨用淫，岳能霽之；若歲用旱，岳能澤之。」
2.摩擦。《禮記．曲禮上》：「共食不飽，共飯不澤手。」漢．鄭玄．注：「為汗手不絜也。澤謂捼莎也。」
[形]
光滑、光潤。如：「滑澤」。《左傳．襄公二十八年》：「車甚澤，人必瘁。」
輀
ㄦˊ, [名]
喪車。《洛陽伽藍記．卷四．法雲寺》：「里內之人，以賣棺槨為業，賃輀事為事。」宋．王安石〈忠獻韓公挽辭〉二首之二：「幕府少年今白髮，傷心無路送靈輀。」
悲痛欲絕
ㄅㄟ ㄊㄨㄥˋ ㄩˋ ㄐㄩㄝˊ
形容傷心哀痛到了極點。如：「那位失去愛女的母親，悲痛欲絕，幾乎失去了生存的意志。」
悲喜
ㄅㄟ ㄒㄧˇ
傷心和喜悅。如：「情感上的受挫，讓他近來情緒不定，悲喜無常。」
悲泗淋漓
ㄅㄟ ㄙˋ ㄌㄧㄣˊ ㄌㄧˊ
淚流滿面，鼻涕縱橫。形容極度傷心的樣子。唐．李朝威《柳毅傳》：「悲泗淋漓，誠怛人心。」
背恩忘義
ㄅㄟˋ ㄣ ㄨㄤˋ ㄧˋ
辜負別人給予的恩義，而不思報答。《漢書．卷七六．張敞傳》：「背恩忘義，傷心薄俗。」《警世通言．卷三○．金明池吳清逢愛愛》：「小女蒙活命之恩，豈敢背恩忘義？」也作「背義忘恩」。
班鳩跌彈
ㄅㄢ ㄐㄧㄡ ㄉㄧㄝˊ ㄉㄢˋ
人像中了彈的鴿子一樣，再也不能咕嚕咕嚕的說話了。形容人傷心難過的樣子。《金瓶梅．第六○回》：「我只說你日頭常晌午，卻怎的今日也有錯了的時節？你班鳩跌了彈，也嘴答谷了。」也作「斑鳩跌彈」。
斑鳩跌彈
ㄅㄢ ㄐㄧㄡ ㄉㄧㄝˊ ㄉㄢˋ
（歇後語）嘴垂下了。指人傷心難過，像中彈的斑鳩，再也不能咕嚕咕嚕的說話。也作「班鳩跌彈」。
鼻子一酸
ㄅㄧˊ ˙ㄗ ㄧ ㄙㄨㄢ
形容傷心難過。如：「想著她去世的好友，不由得鼻子一酸。」
鼻酸
ㄅㄧˊ ㄙㄨㄢ
形容傷心難過。《後漢書．卷四十二．光武十王傳．廣陵思王荊傳》：「太后失職，別守北宮，及至年老，遠斥居邊，海內深痛，觀者鼻酸。」《初刻拍案驚奇．卷三十八》：「媽媽道：『女兒百年之後，自去張家墳裡葬去。』說到這句，媽媽不覺的鼻酸起來。」
不服
ㄅㄨˋ ㄈㄨˊ, 1.不甘心、不服氣。《文選．陸機．豪士賦序》：「懼萬民之不服，則嚴刑峻制，以賈傷心之怨。」《三國演義．第三三回》：「以丞相天威，何所不服？」也作「不伏」。
2.不適應。如：「不服水土」。
不勝感喟
ㄅㄨˋ ㄕㄥ ㄍㄢˇ ㄎㄨㄟˋ
無限的感嘆。如：「由於不小心提起他的傷心事，而使他不勝感喟。」
陪笑
ㄆㄟˊ ㄒㄧㄠˋ
對人裝出笑臉。元．武漢臣《老生兒．第二折》：「我傷心有似熱油澆，他那裡忙陪笑。」《紅樓夢．第二一回》：「賈璉聽說，忙陪笑央求道：『好人，賞我罷。我再不賭狠了。』」也作「賠笑」。
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