傳聞

[國語辭典（教育部）]

ㄔㄨㄢˊ　ㄨㄣˊ, 1.輾轉流傳的消息。《老殘遊記．第六回》：「兩旁果真有十二個站籠，卻都是空的，一個人也沒有，心裡詫異道：『難道一路傳聞都是謊話嗎？』」

2.輾轉聽得。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「臣愚以為傳聞不如親見，視景不如察形。」《三國演義．第七七回》：「適來所言，皆傳聞之事，未足深信。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
我聞

（雜語）一切經之初，置我聞二字者，息世之執競，且證親聞之無謬。我者阿難自謂也，註維摩經一：「什曰：若不言聞，則我自有法。我自有法，則情有所執。情有所執，諍亂必興。若言我聞，則我無法，則無所執。得失是非。歸於所聞。我既無執，彼亦無競。無執無競。諍何由生？肇曰：出經者，明己親承聖旨，無傳聞之謬也。」華嚴經疏四曰：「我即阿難，聞謂親自聽聞。」

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浮囊

（物名）渡海人所帶免沒溺之物也。名義集七曰：「五分云：自今聽諸比丘畜浮囊，若羊皮若牛皮，傳聞，西域渡海之人多作鳥翎毛袋，或齊巨牛脬，海船若失，吹氣浮身。」慧琳音義三曰：「浮囊者，氣囊也。欲渡大海，憑此氣囊輕浮之力也。」經中以譬戒律，護持菩薩之戒，猶如海人之於浮囊也。涅槃經十一曰：「譬如有人帶持浮囊欲渡大海。爾時海中有一羅剎，即從其人乞索浮囊，其人聞已即作是念：我今若與必定沒死。答言：羅剎，汝寧殺我，浮囊叵得。（中略）菩薩摩訶薩護持禁戒亦復如是。如彼渡人護惜浮囊。」

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金剛座

（雜名）佛成等正覺時之座處。在摩朅陀國佛陀伽耶菩提樹下。上達地面，下據金輪。一大石之頂平圓板者。俱舍論十一曰：「唯此洲中有金剛座，上窮地際，下據金輪。一切菩薩將登正覺，皆坐此座上，起金剛喻定。以無餘依及餘處，有堅固力，能持此故。」智度論三十四曰：「地皆是眾生虛誑業因緣報故有，是故不能舉菩薩欲成佛時實相智慧身，是時坐處變為金剛。有人言：土在金輪上，金輪在金剛上。從金剛際出如蓮華臺，直上持菩薩坐處令不陷沒，以是故，此道場坐處名為金剛。」西域記八曰：「菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初與大地俱起，據三千大千世界之中。下極金輪，上侵地際。金剛所成，周百餘步。賢劫千佛坐之而入金剛定，故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。（中略）自入末劫，正法寖微。沙土彌覆，無復得見。佛涅槃後，諸國君王傳聞佛說金剛座量，遂以兩軀觀自在像南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰：此菩薩像身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。」梵Vajia－āsana。

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[一切經音義（慧琳音義）]
聰叡

上音[(囟-乂+夕)/心]韓詩聰明也毛詩傳聞也說文察也從耳悤聲也下音銳博雅智也尚書聖也集訓通於微也說文深明也從[敲-高+(├/(同-(一/口)+、))]從目谷省也[敲-高+(├/(同-(一/口)+、))]音殘

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[佛光阿含藏]
四大教法

四大教法(cattāro mahā-padesā)(巴)，依經、依律、依法鑑定為佛所說法的四種狀況。是否為世尊之法教，傳聞者應依經、依律、依法審定。此四大教法為結集聖典之準繩。參閱增支部(A. 4. 180. Mahāpadesa ◎〔四〕大處)，增一阿含聲聞品第五經(大二‧六五二中)作：「云何為四？所謂契經 、律、阿毗曇、戒，是謂為四。」

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[佛光大辭典]
十大寺

(一)隋末群雄紛起，太宗起而統一，建立唐帝國。為追悼傷亡之兵將，乃擇昔時激戰之地十處建佛寺。即：(一)昭仁寺，建於幽州（河北北平）。破薛舉之處，朱子奢撰碑。(二)昭覺寺，建於洛州（河南洛陽）。破王允之處，虞世南撰碑。(三)弘濟寺，建於汾州（山西汾陽）。破劉武周之處，李百藥撰碑。(四)慈雲寺，建於晉州（山西臨汾）。破宋金剛之處，褚遂良撰碑。(五)普濟寺，建於莒州（山東臨沂）。破宋老生之處、許敬宗撰碑。(六)等慈寺，建於鄭州（河南鄭縣）。破竇建德之處，顏師古撰碑。(七)昭福寺，建於洛州（河南洛陽）。破劉黑闥之處，岑本文撰碑。十寺中唯以上七寺見於大唐內典錄卷五及佛祖統紀卷三十九，餘三寺則無傳聞。或合起義之地太原所建之太原、興聖、義興等三寺，總稱十大寺。〔辯正論卷四〕

(二)指日本南都七大寺加外地之三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。均建於桓武天皇延曆年間（782～806）。〔元亨釋書卷二十三〕 p369

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大唐西域記

凡十二卷。唐代玄奘述，其門人辯機奉唐太宗之敕令編集而成。略稱西域記。今收於大正藏第五十一冊。本書為玄奘於十六年間，遊歷印度、西域等一百十餘國與傳聞中二十八國之見聞錄。除有關佛教大小乘諸部傳播之實情等記載外，舉凡地理、風俗、語言、傳說、產業、政治等，皆有詳細之記載。其中，有關都邑、堂塔等位置之標示，對於十九世紀以來勃興之印度、西域等地佛教遺跡之實地考證，極具指南之價值。故本書為考察當時印度、西域之重要史料。如道宣所編之釋迦方誌二卷，大部分均抄錄自本書。又本書早已收入大藏經中，卷首附有祕書著作佐郎敬播之序文；宋藏以下，則另附尚書左僕射燕國公張說之序。清代丁謙著有大唐西域記考證，日本學者堀謙德則撰有解說西域記之書。法譯本有 S. Julien "Mémoires sur les contress occidentales" 2 tomes, Paris, 1857～1858. 英譯本有 S. Beal "Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World" 2 vols., London, 1884, 及 T. Watters "On Yuan Chwang's Travels in India" 2 vols., London, 1904～1905.，其書附有詳盡之考證。另有呂秋逸本（金陵刻經處刊，1957），及新式標點校勘本（地平線出版社刊印）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕 p833

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大梵天王問佛決疑經

全一卷（或二卷）。略稱問佛決疑經。今收於卍續藏第八十七冊。內容敘述佛於靈山時，拈花微笑而付囑大迦葉禪法之事。計有二十四品。本經不見載於諸經錄，唯見於宋人傳聞，或疑為我國後代所偽作者，今所存係東傳日本者。〔人天眼目卷五宗門雜錄、佛祖統紀卷五、釋氏稽古略卷四〕 p851

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大慈法王

（1354～1435）西藏名 Byams-chen chos-rje，音譯甲卿曲吉、江卿曲吉。為明成祖所賜之封號。名為釋迦智（藏 Śākya-ye-śes），乃宗喀巴之門弟。藏州（藏 Gtsav）根塘（藏 Guv-thav）人。自幼即善記憶，入佛門後修苦行以正身口意。復受教於諸多善知識，以修習諸學。皈依宗喀巴後，勤習根本中論、四百觀論、菩提道次第論、祕密集五次第論（梵 Guhyasamāja-pañcakrama），益加充滿悲心，謹行戒律，通曉祕密道。其時明成祖耳聞宗喀巴之美名，乃欲招請之。宗喀巴再三固辭，而派遣釋迦智前往。永樂十二年（1414），釋迦智取道成都至北京，奉命住法淵寺，舉行四祕密部之曼荼羅成就供養。成祖虔信之，且賜予大國師之稱號及黑金印璽。入明後凡兩年間，法王巡錫五臺山等地，其後歸返藏土，聽聞宗喀巴講說註釋明燈、五次第導論、時輪廣註無垢光明、六瑜伽、勝樂根本怛特羅等。其後奉宗喀巴之命，先後建立下部祕密學部（藏 Rgyudsmad grva-tshav）及色拉寺之大乘院（藏 Theg-chen-gliv, 1419），色拉寺內安置攜自我國之十六羅漢像及印度經律典籍等。永樂十九年，再次蒙成祖招請，住北京。未幾，帝薨，法王主持葬禮，舉行四祕密之曼荼羅成就供養。一四二六年宣宗即位，亦篤信皈依之。法王復於我國建立寺院，修築古寺，弘法布教。明宣德十年示寂，享年八十二。於荼毘時，傳聞有諸多不可思議之徵兆出現。〔蒙古佛教史、西藏佛教研究〕 p876

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玄奘

（602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大卿理鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。

於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，徧遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講「攝大乘論」、「唯識抉擇論」。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作「會宗論」三千頌破斥之；後又製「破惡見論」一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之「破大乘論」，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。

時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五○粒之外，共請回佛經梵文原典五二○夾六五七部。

師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論等。師於印度所學遂盡傳至中國。

師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有「大唐西域記」十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一○國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。

麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於臺灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕 p2024     

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伏藏

(一)指埋藏於地中之寶物。自古以來，印度、日本之大寺院均設有伏藏，內藏有金銀珍寶及經典。在西藏亦曾掘得古代佛教之經籍，傳聞此乃八、九世紀時，蓮華生等將寫好之佛教經典埋藏地下或山洞中，僧人娘尼瑪俄色（1124～？）與古如卻吉旺秋（1212～1273）先後掘得，稱為上下兩大伏藏。十五世紀時，熱特那林巴匯集刻印，稱南部伏藏；十六世紀時，仁增郭吉登曲堅發掘、刻印之典籍，稱北部伏藏。其中包括五部遺教、蓮華生遺教和醫明要籍等。

此外，彌勒下生成佛經載，彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。〔增一阿含經卷四十九非常品、修行本起經卷上、佛本行經卷一、不動使者陀羅尼祕密法、四分律卷一、釋迦方志卷上迦畢試國條〕

(二)指伏藏之譬喻。即以貧女不知自家有伏藏，待智者教之始發掘。此即比喻眾生不知自身具有佛性，待佛說法開示始能覺悟。〔北本大般涅槃經卷七、大寶積經無量壽如來會〕 p2164

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印度佛教美術

釋尊在世期間，優填王曾以旃檀木雕製佛像，然此僅係傳聞而已，自現在之尼泊爾境內所發掘出土之舍利瓶，上有釋迦族奉祀之刻銘，為價值頗高之美術品，但佛教美術最著名之遺品，則以西元前三世紀之阿育王所建之石柱頭獸類雕刻為最古老。

西元後一世紀至熏迦、案達羅王朝時代之遺物有山琦（Sānchī）、巴赫特（Bharhut, Bharrhut）、菩提伽耶（Buddhagayā）等塔或塔之欄楯，此一時代，菩提樹、法輪、足跡、塔等皆為佛陀之表徵，然亦未直接表現出佛陀形像。題材除上述外，以佛陀本生故事及佛傳居多。二世紀時（即迦膩色迦王時代），表現西北印度佛教之犍陀羅（Gandhāra）美術（又稱希臘佛教美術）勃興，其題材以佛菩薩像及其他佛傳圖居多，塔之覆鉢部分高度增加。稍後，中央印度之秣菟羅（梵 Mathurā）及南印度之阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）亦盛行佛像之雕刻，西印度另有那西克（Nāsik）、迦利（Kārle）等窟院之挖掘。四世紀至七世紀前半，以笈多王朝（梵 Gupta）為中心之時代，其遺物有菩提伽耶之佛殿及鹿野苑（梵 Mrgadāva）之達密克塔（Dhamekh）、祇園精舍（梵 Jeta-vana，巴同）遺蹟、那爛陀精舍（梵 Nālanda）遺蹟等。雕刻除釋尊像外，僅見觀音、彌勒、金剛手等菩薩遺品，手法幾近完成，形式也逐漸定型。窟院有阿旃多（Ajantā，創始於西元前）、伊羅拉（Ellora）、巴格赫（Bāgh）、甘赫瑞（Kānheri）等之挖掘，其中一部分還有壁畫。此期之美術對中國唐代藝術及爪哇等地美術都有影響。自八世紀至十世紀初期，以東印度波羅王朝為中心之時代，則有密教美術之興起，有那爛陀精舍遺蹟及其他千面千臂觀音、文殊、多羅等密教佛像出土，此外，造像量度經及造像法等專書亦隨之出現。其後，佛教衰滅，佛教美術也隨之衰亡。〔Hugo Munsterberg: Art of India and Southeast Asia, 1970；Owen C. Kail: Buddhist Cave Temples of India, 1975; David L. Snellgrove：The Image of the Buddha, 1978〕 p2219

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兩界曼荼羅

指密教用於修法之金剛界、胎藏界兩曼荼羅。又作兩部曼荼羅、兩界曼陀羅。略稱兩界。密教以一念一塵之無盡法界乃金剛界、胎藏界兩曼荼羅所示，天台宗、華嚴宗則以之為唯說其理，而未顯示其實體者。又金剛界依於如來始成之智德，胎藏界由於眾生本具之理德，是以兩界曼陀羅乃諸佛理智之體性與眾生色心之實相。

十住心論鈔卷下（大七七‧六七一下）：「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺，知自心之源底如實證，悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅、金剛界會曼荼羅、金剛頂十八會曼荼羅是也。」

就佛而言，即指佛平等心地之無盡莊嚴藏，故諸佛法性之身心與眾生具縛之色心，同為理理無數、智智無邊的兩界曼荼羅。

關於金、胎兩界曼荼羅之差異，如：金剛界為顯智之果曼荼羅，以五部定尊位；胎藏界為顯理之因曼荼羅，分三部。金剛界為除障成佛之儀式，轉九識成五智，五智即佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部；胎藏界為出化利物之行相，開大定、大智、大悲等三德，立佛部、金剛部、蓮華部等三部。

兩界曼荼羅之沿革，諸說不同。據傳龍樹菩薩開南天竺之鐵塔，由金剛薩埵傳授兩界，再次第相傳八祖而來。另據崔牧於唐開元十六年（728）所撰之大日經序載，胎藏界會之儀軌「大日經」，出自北天竺勃嚕羅國之大石山山腹，勃嚕羅國即西域記中之鉢露羅國。供養次第法疏則載，大日經出現於北天竺乾陀羅國，金粟王所造之塔的上空，由善無畏三藏所抄錄。兩說雖為傳聞，然皆謂大日經出自北天竺。又烏仗那國介於勃嚕羅國與乾陀羅國之間，古來即盛行密咒，而胎藏界會以西方為正面之思想，唯存於受波斯、阿拉伯等國影響極大之印度西北隅，故上述之傳說值得研究。

至於金剛界會儀軌「金剛頂經」之由來，據金剛頂經義訣所載，出自南天竺之鐵塔中，而金剛界曼荼羅以東方為正面之思想，與印度一般以東方為尊之思想相符。又金剛界之五佛，類似於仁王經之四方、四佛之說法。 p3071

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持金剛

(一)梵語 vajra-dharah。又作金剛手、執金剛、執金剛神。音譯作伐折羅陀羅。伐折羅，譯作金剛，例如獨股、三股、五股等之金剛杵，用以標幟如來金剛智印之智慧力。陀羅，譯作執持。此謂手執持金剛杵之尊，舊譯執金剛，新譯持金剛。大寶積經卷八所說密跡金剛力士（二王尊）、大日經內眷屬之十九執金剛及胎藏曼荼羅金剛部院之諸尊等皆稱持金剛。但金剛之名字有通、局之分。通指三部五部之諸尊，皆有金剛號之稱；局指大日經之妙眷屬，獨十九執金剛之大眷屬及普賢等四大菩薩眾，合稱持金剛。〔大日經疏卷一〕

(二)又作持金剛眾。於密教之法會，著衲衣，持金剛杵之職眾，稱為持金剛眾。又稱衲眾。與「讚眾」相對稱。又灌頂時，持大阿闍梨所用之金剛鈴、三股杵等法具之職眾亦稱持金剛眾。〔顯密威儀便覽卷下、三昧耶戒傳聞記〕 p3819

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粟特國

（Sogdiana）位於葱嶺西方之西域古國名。又作粟弋。北史西域列傳第八十五稱此國為奄蔡。此為俄屬土耳其斯坦最肥沃之地，以撒馬爾干（Samarkand）為首邑，住民擅於商賈，夙即往來於東西諸國之間。前漢時屬於北方之康居國；後漢初年，大月氏興起，粟特乃歸附之；至南北朝屬於康國。南北朝以後之粟特，聯合六國或九國而成立一王國，以昭武（Chub）為姓，稱為六姓昭武，或九姓昭武。

據傳，此地早已有佛教傳播，然時期難詳。據上記北史及隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六下等載，此地有祆、佛二教之風行。然此地於玄奘到達之前，佛教大衰，據大慈恩寺三藏法師傳卷二颯秣建國條載，其國之王、民皆以事火為道，玄奘至，乃教化之，遂歸依佛教。又梁高僧傳卷一、卷十三、續高僧傳卷二十六、廣弘明集卷二十三、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷二十七等載，傳聞三國吳之康僧會、東晉支曇諦、隋代智嶷、唐代法藏等人為康居人，或其祖先為康居人；又如後漢康孟詳與康巨、魏康僧鎧、晉代康法遂與康僧淵等人，皆冠有康姓，亦可推定皆出於此地，或與此地有密切關係。

此外，粟特語（Sogdian）為中世紀波斯語的方言之一，為中亞、蒙古與我國內地間之一種國際語言。又由粟特語所翻譯之佛經，於史坦因（A. Stein）之 Serindia, vol. II 發表者，列舉有蓮華如意珠陀羅尼經（梵 Padmacintāmani dhāranī-sūtra）、青頸陀羅尼（梵 Nīlakantha-dhāranī）、維摩詰所說經（梵 Vimalakīrti-nirdeśa）、尾施縛多羅本生（巴 Vessantara-jātaka）及其他若干未詳之經典等。又哥祈爾（R. Gauthiot）亦刊布長爪梵志請問經（Le sūtra du religieux Ongles-longs：Mémoires de la Société du Linguistique, 1912），並與伯希和（P. Pelliot）共刊行善惡因果經（Le sūtra des causes et des effets：Mission Pelliot en Asie Centrale, II. 1920～1929）。以上主要係史坦因、伯希和於敦煌千佛洞所蒐集者。另據大唐貞元續開元釋教錄卷上載，迦畢試國般若三藏與大秦寺波斯僧景淨共譯之胡本大乘理趣六波羅蜜多經，亦疑係粟特語經典。〔大唐西域記卷一跋祿迦國條、慧超往五天竺國傳、後漢書西域傳第七十八、通典卷一九三、文獻通考卷三三八、粟特國考（白鳥庫吉，東洋學報第十四之四）、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）〕（參閱「康居國」4536、「颯秣建國」5949） p5177

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緬甸佛教

緬甸（Burma）東北接我國康、滇，西鄰印、巴，東毗泰、寮，南濱孟加拉灣；其巴利語 Maramma（音譯摩羅摩），係轉訛自梵語 Brahma（意譯梵摩、梵天），「緬甸」音近 Maramma-desa（梵天之國土）。最早入居者為得楞族（Talaing），次為緬族（Burman）、撣族（Shan）等。此國信史始於十一世紀，其前多係傳聞。據錫蘭島史載，西元前三世紀，印度阿育王曾遣須那（巴 Sona）及鬱多羅（巴 Uttara）至金地國（巴 Suvanna-bhūmi）傳教，或謂金地國即今下緬甸打端一帶，五世紀中葉之注釋家佛音（巴 Buddhaghosa），更由緬人一再強調彼乃出身打端；此外，佛陀成道時，最初布施食物之二位商人，相傳為緬甸人，又盛傳佛陀曾親臨蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考證。根據地下挖掘物，約可推定上緬甸為北印度文化系統，下緬甸文化則係自南印度移來。有關緬甸之宗教，首先傳入者為印度之婆羅門教，稍後佛教亦由孟加拉、奧立沙（Orissa）等地傳入。佛教傳入緬甸，從出土之重要文獻證明，最初傳入者為上座部佛教，西元十世紀以後，大乘佛教及密教始漸傳入。在十一世紀以前，緬甸有一種大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧眾著藍色法服，蓄髮，生活放蕩，謂若造惡，僅須念誦救護咒，即可不受因果報應，復分為林住與村住二支。此派較印度性力派更極端，或以之乃是混合了大乘佛教，屬於墮落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，為蒲甘一帶教派中勢力最盛者，其中心地為沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）興起後，緬甸早期佛教各派及阿利僧派先後衰亡。

西元一○四四年，阿奴律陀王統一全國，建都蒲甘，一○五七年，征服打端，請入比丘、三藏聖典、佛舍利、寶物等，又由高僧阿羅漢（Arhan）領導改革僧團，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆羅門教逐漸消失。未久，於蒲甘修建瑞德宮佛塔（Shwe Dagon），歷兩代始竣工。錫蘭國王毘舍耶婆訶一世（Vijayabāhu I）曾遣使至緬，求賜三藏，請派僧團，一時，緬甸成為南傳佛教中心。在蒲甘佛教之全盛時期，上緬甸共有一萬三千座塔與僧院。其後，錫蘭佛教大盛，大寺派勢力最強，緬甸遂有留學錫蘭者，車波多即於大寺受戒，留學十年（1170～1180），始伴四名比丘返國。十二世紀時，僧團分裂為錫蘭宗派（Sīhala-sajgha）與原有之緬甸宗派（Maramma-sajgha）。前者不久更分為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀三個僧團。惟雖分裂，各派仍極努力弘揚佛法，故佛教仍頗興盛。

西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝沒落，十年後政權轉移撣族手中，此後緬甸不再出現一統王國，直至十六世紀中葉。其間二百餘年，不論北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重視並發揚佛教，名義明燈（Abhidhānappadipikā）、聲韻精義（Saddasāratthajālinī）、迦旃延文法註等多為此時期作品。十五世紀中葉，南方計分六個宗派，受比丘戒者有一萬五千餘人，其後經達磨悉提王（Dhammazedi, 1472～1492）之改革，僧團又告統一。

代撣族而起者仍是緬人，建立東固王朝（Toungoo, 1531～1752）。編成達磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）兩部律典，營造摩訶摩尼佛塔（Mahāmani）、耶舍摩尼須羅佛塔（Yasamanisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠論、法王七事論、阿毘達磨頌、律莊嚴疏、譽增論等亦於此期完成。高僧則有毘陀羅毘那婆斯（Badaravanavāsī）、雅利安楞伽羅（Ariyālavkāra）、最勝法（Aggadhammālavkāra）、智願（Ñānavara）等。十八世紀，佛教發生著衣論爭，形成對立之偏袒派（巴 Ekajsika）與通肩派（巴 Pārupana），百年後始由主張著衣時覆蓋雙肩之通肩派獲勝，是時，東固王朝已亡，貢榜王朝（Konbaung, 1752～1885）代興。百餘年間，佛教仍受王室保護，陸續有緬文經典之翻譯。西方勢力亦因此時仰光闢為通商口岸而不斷入侵，一八八六年，緬甸淪為英國殖民地，至一九四七年宣告獨立，其間六十餘年，英人並未以政治干涉宗教，故有「緬甸佛教青年會」成立（1906），號召緬甸獨立之事，此後僧人參與獨立運動者甚多。

今緬甸佛教僧團主要有哆達磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、達婆羅（Dvara）三派。此三派在教學上，對於三藏聖典所遵奉者皆一致，惟於戒律上，特別是所持用物、著衣法及生活儀節有些許差別。前二者為傳統之宗派，組織龐大，僧眾較多；達婆羅派成立最晚，於十九世紀末，對舊哆達磨派加以改革而成，戒律上主張嚴格實踐，僧眾最少。又緬甸佛教僧眾僅有比丘、沙彌、信士男、信士女，及少數比丘尼，而無沙彌尼、正學尼。一般習俗，男子於十四、五歲時須入寺短期出家。佛教各國中，以緬甸之測試制最嚴，通過律藏試者稱持律者（Vinayadhara），三藏全部通過者稱三藏師（Tipitakadhara），係最高榮譽。今緬甸於南傳佛教中佔有極重要之地位。〔J. George Scott: Burmese Buddhism; Mabel Bode: The Pali Literature of Burma, London, 1909; G.E. Harvey: History of Burma, London, 1925; Sir Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, London, 1921 vol. III, P. 47ff〕 p6120

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龍華寺

位於上海西南郊。據傳建於三國吳赤烏五年（242），為康僧會之駐錫地，吳主孫權為祀奉佛舍利而建寺塔，賜名「龍華寺」。十年，七級之塔竣成。上記之說應屬傳聞，因上海靜安寺亦有相同之傳說，而梁高僧傳卷一康僧會傳中並未見此說。又唐乾符二年（875）黃巢作亂，龍華塔毀於兵火；此說雖見於各種上海縣志，然亦不出傳說之範圍。

據紹熙雲間志、至元嘉禾志等所載，本寺乃張仁泰請忠懿王錢弘俶所建，舊稱龍華寺，至宋英宗治平元年（1064）改稱空相寺。又嘉靖上海縣志載，僧筠（法雲普筠）為龍華寺之開山祖。該寺經宋、元，至明永樂年間重修，復自空相寺改名龍華寺。其後多次毀於戰火，復經歷代之重修，規模猶備。今有大雄寶殿、方丈室樓房、金剛殿、三聖殿、祖師殿等，為江南著名大寺院之一。

寺中龍華塔為上海唯一之佛塔，建於宋太平興國二年（977），為七層八角形之木塔，高約四十一公尺。塔之內部為磚心，磚心內部又有方形小室，外部為木造走廊，其結構與形式為宋代建築樣式。由於塔為八邊形，而塔心之方室則為四邊形，其方向每層調換四十五度，因而各層塔面之位置亦隨之變換，使壁體與重量分布較為平均；而外觀又參差錯落，面面俱到。同時塔之磚栱額枋及鴛鴦交叉手栱等之設計，亦為宋代建築之特徵。〔瀛壖雜志（王韜）、龍華講話、龍華寺史、龍華寺藏經考、龍華寺略誌（湯義方編）〕 p6390

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濕婆天

濕婆，梵名 Śiva。為印度教三主神之一。亦稱魯達羅（梵 Rudra，荒神）。為毀滅之神、苦行之神、舞蹈之神。古印度婆羅門教聖典中之梨俱吠陀卷首即見其記載。濕婆天為兩極神格，兼具破壞之恐怖與救濟萬病之恩惠，蓋係象徵印度季風的疾風驟雨之淒慘，與風雨後萬物復甦之生機。其異名極多，自摩訶婆羅多以來，均稱作濕婆天，於富蘭那聖典（梵 Purāna）中最常見。據說其有極大之降魔能力，額上第三隻眼之神火能燒毀一切，曾將妖魔之三座城及愛神燒成灰燼。又傳聞其終年在喜馬拉雅山上修苦行，亦善於跳舞，被稱為舞王。

濕婆天係對立於創造宇宙之梵天與司掌維持之毘濕奴，而專事破壞，故而印度教有所謂三神一體（梵 Trimūrti）之教義。濕婆天即係濕婆派之主神，而以男性生殖器官為其象徵，蓋以印度教認為毀滅即有再生之意，故表示生殖能力之男性生殖器被認為是其象徵，而受到教徒之祟拜。濕婆天在佛教中常以大自在天、摩醯首羅之姿態出現，與後世左道密教有密切之關係。（參閱「大自在天」783）p6448  

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羅什塔

又稱倒影塔。位於甘肅武威城內。相傳係前秦苻堅之國師鳩摩羅什往中原時，途經武威之譯經處，羅什前後在此宣揚佛法十七年。今僅存孤塔一座，傳聞葬有羅什之舌。 p6673

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[中華佛教百科全書]
九部經

釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。

關於九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰

(1)據巴利《善見律毗婆沙註》及《長部經註》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等為九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。

(2)《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等為九部。

(3)《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍為九部。

(4)《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經為九部。

其中，涅槃九部古來即被稱為「大乘九部」，法華九部則被稱為「小乘九部」。

關於《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二云（大正37‧661c）︰
「或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易諮，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘眾生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。」

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章 （摘錄）

「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。

先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學著），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。

「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。

分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身──文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近於古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！

第一︰「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二︰稱長行部分為「修多羅」，大致與《雜阿含經》的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。

第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深祕教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱為「一切事相應教」的根本。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的法句。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》、《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。

第三︰前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德。（「本事」）中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》、《帝釋所問經》、《六淨經》；廣分別體的《梵網經》、《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經為「毗陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成四部、四阿含以前的情形。

還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」。「如是語」（重頌）──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。

第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有波羅提木叉經的集成，也稱為「修多羅」。到四部、四阿含集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化──分為分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，完成十二分教的最後定論。

「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事迹。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事迹，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毗奈耶的。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毗陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。

「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是︰「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。

佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被攝屬於「方廣」分的。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

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大乘義章

隋‧慧遠（523～592）著。原來有五聚，二四九科，分為十四卷，現存本只有四聚（缺第五雜法聚）二二○門，分為二十卷。收在《大正藏》第四十四冊。作者慧遠是法上的弟子，慧光的再傳，而慧光則出於勒那摩提之門。據《續高僧傳》卷八〈法上傳〉載，法上本來著有《大乘義章》六卷（已佚）。慧遠此書可能和法上之作有相承關係。

本書分為五聚︰(1)教聚，(2)義法聚，(3)染法聚，(4)淨法聚，(5)雜法聚。

(1)教聚︰分三門，即眾經教迹義、三藏義、十二部經義。

(2)義法聚︰分為二十六門。

(3)染法聚︰有六十門。又分三類︰第一，初煩惱義有三十門；第二，諸業義分十六門；第三，苦報義分十四門。

(4)淨法聚︰有一三三門，又分因法、果法兩類。第一，因法有一一五門；第二，果法分十八門。

(5)雜法聚︰文佚。由道宣的傳說推考，應當包含二十九門。

西元六世紀初，勒那摩提和菩提流支東來，傳入世親的學說。慧（惠）光親承他們的教授，成為一代宗師。慧光的著作中有《大乘義律章》一種（已佚），由他採用「命章開釋」的方法以釋經的情況來看，這部著作可能是慧遠《大乘義章》的權輿（道宣《續高僧傳》卷二十七〈惠光傳〉）。慧光的弟子法上學德為一時之冠，在魏、齊兩代為大統將近四十年，領導二百餘萬的僧尼。他的著述除《大乘義章》六卷以外，還有《增一數法》四十卷（亦佚），這是把經論中所有名相，按照數目次序加以滙集編排，以便受持。現在我們看慧遠的《大乘義章》以五聚攝法，一方面暗合境行果的次第，一方面每聚之中又以法數為次，就繼承了中國佛教義學中這一個優良傳統。

本書內容以慧遠本人所宗的南道地論師義為主，對於當時流行的《毗曇》、《成實》，也處處予以精簡。並對菩提流支之說作了率直的批評（如判教等），而一時傳為南地論師所撰的《大乘起信論》，也多處引用，成為現存有關《起信論》的最古文獻。至於每一義門中又諸門分別，自二門以至十一門不等。辨析法義是很詳盡的。

在慧遠的時代，中國大乘佛教派別尚未大興，他這部著作總結這一時期以前中國所接受的全部大乘教義加以綜合性的概括，可說是在大乘佛教發展過程中所作的出色貢獻之一。後來唐代玄奘的弟子窺基撰《大乘法苑義林章》，根據師傳之說對於教義中很多重要問題加以更深入的分析和研究，也是受慧遠著述的影響。（郭元興）

◎附︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪選集》）

大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三︰《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠、基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》卷八。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。

天台智者大師《妙法蓮華經玄義》卷一下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南嶽師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語。『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」

《大乘義章》卷二〈四悉檀義四門分別〉條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」寅恪案︰「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。

又道宣《集古今佛道論衡》卷丙〈文帝詔令奘法師翻老子為梵文事）條云︰
「玄奘染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」

寅恪案︰「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。『末伽』梵文mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。

《大乘義章》卷十八〈無上菩提義七門分別〉條略云︰
「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」

寅恪案︰慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輙有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。

又《大乘義章》卷一〈眾經教迹義三門分別〉條略云︰
「晉武都山隱士劉虬所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取証，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」

寅恪案︰遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》卷四〈辨教意門〉所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷一顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」

基公《大乘法苑義林章》卷一所引菩提流支法師別傳破劉虬五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。

上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》二書也。

又此書日本刊本，其卷一標題下，有「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經註疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經註疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而註疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。

〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一；鎌田茂雄《中國佛教通史》。

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大唐西域記

十二卷。簡稱《西域記》，亦稱《西域行傳》，唐‧玄奘編譯，辯機綴文。收在《大正藏》第五十一冊。成於唐太宗貞觀二十年（646）。是一部記述當時唐朝迤西各國風土國情及佛教事項的史地書志。玄奘於唐‧貞觀三年（629）秋間離高昌西行求法，經歷西域各地，於貞觀十九年初還國。他到洛陽第一次會見唐太宗時，太宗即要他敘述西遊經歷，而編寫一部西域傳。於是玄奘根據自己遊歷見聞，口授他的門下辯機，編撰此書，到次年七月告成。書內所述，很多地方取材於所經各地的古籍，所以經錄家把它列入譯本一類。玄奘在上進本書的表文裡，提到書內的記述包括他親到的和聽到的地方，共一三八國。

本書雖屬地誌性質，而大體上是順著遊歷行程的次序（但與《慈恩傳》所載不盡同）編纂的。全書可分為三個部分，即第一卷順著西行的往程，記述高昌迤西的北道三十四國；從第二卷至第十一卷，順著遊歷印度的行程，記述五印度八十二國；第十二卷順著離印度回國的歸程，記述西域南道二十二國。全書卷首有敬播的序（麗刻大藏本）及于志寧（舊作張說）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辯機撰的記贊。各卷內容，大略如次︰

第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界構成說，敘述四天下及瞻部洲形狀，四方國土的特徵等。次總序黑嶺以東西域諸國的概況。以下正敘西域阿耆尼、屈支、跋祿迦等以至雪山以南的迦畢試，共三十四國。第二卷，先總敘印度概況，包括名稱、地勢、度量、歲時、都邑、衣食、語文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、禮儀、醫療、喪葬、行政、租稅、物產以及貿易、貨幣等項。以下依次分述北印度濫波、那竭羅喝、健馱邏三國。第三卷，敘述北印度烏仗那等八國。第四卷，敘述北印度磔迦等五國，及中印度波理夜呾羅等十國，共十五國。第五卷，敘述中印度羯若鞠闍等六國。第六卷敘述中印度室羅伐悉底等四國。第七卷，敘述中印度婆羅痆斯等五國。第八、第九兩卷，敘述中印度摩揭陀國。第十卷，敘述中印度伊爛拏缽伐多等四國，東印度迦摩縷波等七國，及南印度憍薩羅等六國，共十七國。第十一卷，敘述路次傳聞，先附出印度以外的僧伽羅國，次敘述南印度恭建那補羅等七國。西印度阿難陀補羅等三國，南印度鄔闍衍那、擲枳陀二國，中印度摩醯濕伐羅補羅國，西印度信度、茂羅三部盧二國，北印度鉢伐多國及西印度阿點婆翅羅等五國，中間記述路次傳聞，附出印度以外的波剌斯國，共二十三國。第十二卷，敘述西域漕矩吒等二十二國。於各卷中附帶提到的還有覩貨邏故國（見第一卷），洛護羅等三國（見第四卷），室利差呾羅等六國（見第十卷），那羅稽羅等四國（見第十一卷），都邏折摩馱那和納伐波故國（見第十二卷），共十六國。

本書記述西域和印度各國，自以玄奘遊墾間（即西元第七世紀的四、五十年代間）的情況為主，但對各國政教興衰，舊史往事以至民間傳說，也有聞必錄，保留了很多古代史料。至於佛教方面，則當時各國佛法的傳播概況，以及過去的史蹟，都記載特詳。或敘述佛滅後諸重大史事（如三次結集等），或上溯佛在世時代（如佛出家、成道、說法等事），或佛出世以前（如過去諸佛等）的重要故事，記述範圍上下涉及千餘年，大部分是印度佛教史上極寶貴的資料。

本書敘述各國，一般都列舉國境山川、疆域大小、國都、氣候、物產、風俗、語文、衣食住以及著名城巿等等，次專述有關佛教事項。對於西域諸國，特別注意記述種族、王統及其建國的傳說，語文的異同，它們相互間的聯繫或隸屬的關係。其間述及生活於跋祿迦和羯霜那兩國之間的窣利族的人種風習，及覩貨邏故地分治的情況，都是其他典籍所未詳的東方民族史料。

本書敘述當時佛教的傳播情況，極為詳盡，這是本書的一大特點。當時五印度以外的西域五十六國中，佛教傳播達二十餘國，以奉小乘說一切有部的占多數。此外，惟小乘說出世部盛行於梵衍那國，大眾部在安呾羅縛國則僅存三寺、數十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩吒、瞿薩旦那、迦畢試等國，都有寺院逾百，僧徒眾多者至萬餘人。大小乘兼學的有活國。在印度方面，當時中印度羯若鞠闍國戒日王統治勢力遍及於殑伽河流域全部的時期，治境包括北、東、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠闍；本書第二卷總敘印度概況，蓋以這一帶所見聞的為主。在五印度八十二國中，佛教流行達七十三國，其中奉小乘教的約四十五國，奉大乘教的十七國，大小乘兼學的十一國。小乘教以正量部為最盛行，南印摩臘婆特盛，西印信度等國次之。其次為上座部，以南印達羅毗荼為盛（印度以外的僧伽羅國亦盛行上座部）。其他小乘部派惟說一切有部較盛，餘則寥落無聞。大乘教以北印烏仗那和中印的憍薩羅、東印的烏荼為盛。摩揭陀與羯若鞠闍，都為大小兼學的中心地。就這些記載看，雖個別地方佛教還盛行，而一般實已趨於衰頹了。

關於佛教史蹟，本書於各地見聞所及，都記載無遺，而對摩揭陀方面尤詳。舉凡與佛陀的本生、降誕、成道、說法、入滅以及分舍利、建塔、造像等有關的遺蹟，佛滅年日的傳說，諸大弟子遺事以及佛滅後歷次結集，部派分裂，阿育王、迦膩色迦王建立石柱、造塔等事項，著名的伽藍、勝蹟等，都就各地分別記述。尤其值得注意的是關於歷代諸大論師的記述，從迦多衍那、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、陳那、清辯、德慧、安慧、護法，以及脇尊者、童受、世友、法救、如意、眾賢、德光，以迄當時的大家戒賢、勝軍等，都備載學行和諸重要論書的製作因緣，對於印度佛學史的研究，提供了極重要的資料。雖於年代記載有僅據傳聞而未加精確考證的地方，但無損其史料的價值。他如在教學上起過很大作用的那爛陀寺的沿革、規模和學風，在藝術上有卓特成就的阿折羅窟寺的宏麗雕刻，都是佛教在印度學藝史的偉迹，後代湮沒無聞，而在本書中都有詳細的記載。佛教以外，如尼乾子教派在各地的傳播，大自在天、那羅延天、日天、䅳那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有記述。

本書內容雖以遊歷見聞為主，但其素材多取自西域和印度古籍，或訪問耆舊，同時也參考中國古師的行傳，像法顯的《歷遊天竺記》等，並間有改訂舊說之處（如第十卷憍薩羅國五層伽藍建立因緣，第十一卷僧伽羅國開國傳說等）。其中附記土俗、博物，豐富多采，尤多前史所未聞。是故本書一出，當時學者都驚為奇製，在著述中競相援用，如唐‧道宣著《釋迦方志》，道世著《法苑珠林》〈感應篇‧聖迹部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都以它為主要典據。官書如《新唐書》等於此亦多採用。又，本書是兼有行記性質的地誌著作，對於各國各地間的途程方向，距離里數，記載很詳備，其間計算雖偶有彼此參差處，但比較推尋，仍可得其實落。如現代印度對那爛陀寺遺址的發掘，以及阿折羅石窟的發現，得本書之力極多，可證其記載之正確性。又本書所譯地名，譯音精確，一無省略，尤為特點。有些地名譯音，經過還原為梵語，還可從名稱的來源上推出那地方的自然環境和文化生活的風貌。總之，本書記載全面、精確，已成為現代研究西域和印度史學、古地誌學、考古學的主要參考書，在學術上實有其不朽的價值。

本書記載各國，有親到其地的，也有得之傳聞的，書中並未一一標明，僅僅在記各國方位時，用從何方行至某國，或但說從何方至某國，這樣一種體例來表示區別（見辯機《記贊》）。但因本書撰述時行文偶有疏忽，以致間或脫漏行字（如第一卷記順縛芻河下流到達呾密，從呾密經活國到達縛喝，都脫「行」字）。又或誤書「行」字的（如第十卷的秣羅矩吒國）。這些都可從《慈恩傳》對勘出來。依敬播的序上說，本書所載一三八國中，傳聞的二十八國。現在即從上述體例，並經訂正後，推定那二十八國，應該是㤄悍、彌袜賀、劫布呾那、屈霜儞迦、喝悍、捕喝、伐地、貨利習彌伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、鑊沙、珂咄羅、拘謎陀、縛伽浪、紇露悉泥健、忽懍、呾剌健（以上見第一卷）、鉢露羅（見第三卷）、尼波羅（見第七卷）、秣羅矩吒（見第十卷）、僧伽羅、波剌斯（以上見第十一卷）、阿利尼、曷羅胡、鉢利曷、尸棄尼（以上見第十二卷）。除此諸國而外，即為所親踐者一一○國。

本書於清代乾隆初年，曾經工布查布譯為藏文（日本大谷大學圖書館現藏有此寫本）。近百年內，又有法文譯本，英文譯本，又有小野玄妙的日文譯本。關於本書的研究，以托馬斯‧沃特斯的英譯本所附綜合研究的考證為前導，日本崛謙德曾據此加以補充，著《解說西域記》（東京，1912），繼出的有足立喜六的《大唐西域記的研究》上下兩卷（東京，1942）及高桑駒吉著《大唐西域記所記東南印度諸國的研究》（東京，1926）等。中文註釋本中，以季羡林《大唐西域記校注》為最具規模，後來居上。該書卷首的校注前言──〈玄奘與大唐西域記〉一長文，亦頗值參閱。（游俠）

〔參考資料〕　《大唐故三藏玄奘法師行狀》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《中國佛教史學史論集》（《現代佛教學術叢刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the WesternWorld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inIndia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。

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中國佛教

指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，分別敘述如次︰

〔佛教傳入中國〕　有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～75年在位）的夢感求法說。相傳所夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。

然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。

後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》、《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》、《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。

〔三國佛教〕　三國時代，魏與西域交通頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。

由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經》、《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。

西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有《光讚般若經》、《正法華經》、《維摩詰經》等約一五○部三百卷。有印度人血統的竺法蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思想界據有其一席之地。

〔五胡十六國佛教〕　西晉滅亡（316年）後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。

此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明佛經的風潮。此即格義佛教。

在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他譯出的經典，有《大品般若經》、《妙法蓮華經》等大乘經典；論典方面，有《中論》、《十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三藏乃告粗具雛型。

〔江南東晉佛教〕　魏‧陳思王曹植始創的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。

道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印度古代史地的重要資料。

〔南北朝佛教〕　南北朝時，開始正式的研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷，則在北地傳揚攝論宗。

中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的，是開創玄中寺的曇鸞。

活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。

北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。

南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》、《寶車經》、《淨度三昧經》、《占察善惡業報經》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也是這時期所開始的石刻大藏經偉業。

〔隋朝佛教〕　北周武帝廢佛後，隋文帝重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中論》、《十二門論》、《百論》等三論而成立的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。

〔唐朝佛教〕　在中國佛教史上，最為隆盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此外，《圓覺經》、《釋摩訶衍論》、《父母恩重經》等疑偽經典也相繼出現。

唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將密教傳入日本。

以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。

〔宋元以後的佛教〕　宋代的佛教是轉型期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮、智圓諸師出世，中興該宗。

在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教、白雲宗亦頗為興盛。

明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。

清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。

民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約四十年間的主要代表性勢力。

中共政權成立後，佛教被限定為個人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。

〔中國佛教的意義〕　中國佛教在東亞所扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑社會中，皆可見到中國佛教的寺院。

另一方面，中國本有的儒家、道教等固有思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。

〔中國佛教的區域性特質〕　由於中國的版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是多元性，而互有分合的。

本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教史學界研究改進。

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）

中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。

中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰

第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。

翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。

第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。

佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。

由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子乎論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。

◎附二︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十節（摘錄）

中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義︰一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種之派教競起。茲就此問題論述於下。（中略）

據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。

中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。

中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及《成實論》、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者係因其讀過《成實》、《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814～891）撰《諸家教相同異集》曰︰「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何﹖答︰南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者︰(一)華嚴宗，(二)律宗，(三)法相宗，(四)三論宗，(五)成實宗，(六)俱舍宗也。上都二宗者︰(一)天台宗，(二)真言宗。」（《大正藏》第七十四冊）

空海、最澄約於805年來華，空海（774～835）為日本密宗之開宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》第七十五冊），則加禪宗合為九宗矣。

中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一載，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》第五十八冊）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位。（其問答見《卍續藏》天台著述部中，問者係圓澄。）至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。

佛教傳入日本，係於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱舍實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（830）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂第六本宗書」。（名目見《大正藏》第七十四冊《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一載，最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導致淨土宗、臨濟宗在日本之成立。

佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240～1321），原係華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。

《八宗綱要》係撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。

《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事蹟。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗︰「(一)毗曇宗，(二)成實宗，(三)律宗，(四)三論宗，(五)涅槃宗，(六)地論宗，(七)淨土宗，(八)禪宗，(九)攝論宗，(十)天台宗，（十一）華嚴宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。」此中毗曇包括俱舍。

以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。

中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。

南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及餘宗。其概略如下︰

宗鑒之書係紀傳體，列有本紀、世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。

志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，中有《法遠通塞志》十五卷，為中國佛教之編年通史。另有《淨土立教志》三卷、《諸宗立教志》一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。

宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明‧天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。

及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戉戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。

觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊‧周顒〈抄成實論序〉記當時經論流通之情形，有曰︰「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參餘席。」中唐‧梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰︰「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏》〈破空品〉有曰︰「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶﹖如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作〈俱舍論序〉以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。

由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰︰
「古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。」

據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識︰

第一、凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均係由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》，撰日本高僧傳，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。

第二、關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據。（見《佛祖統紀》卷二十六）故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。

◎附三︰橫超慧日講‧隆藏記〈日本的中國佛教研究〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）

(一)研究中國佛教的意義
研究中國佛教的意義在於︰第一、它有卷帙浩瀚的經典。漢譯經、律、論三藏和中國歷代高僧的著作，經編纂整理，成立了漢文大藏經。從數量來講，其它語系的佛典，是無與倫比的。第二，它有悠久的歷史。佛教自東漢末年傳入中國，至今近兩千年。它的流傳和發展，在思想史、社會史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。第三，中國佛教是在中國固有文化思想的背景下形成的，又給漢唐以後的中國文化以積極影響。第四，中國佛教是日本佛教的「母胎」。日本佛教基本上是從中國移入的，不少宗派直接發源於中國。特別是明治維新以前，日本佛教徒完全是依據中國漢譯經典去理解佛教的。因此，今天我們研究中國佛教，不僅對進一步理解日本佛教和廣泛地探討中國思想、文化有其價值，而且加深兩國佛教交流和相互理解，也有其現實意義。

(二)中國佛教通史和斷代史的研究
日本關於中國佛教史的研究，可分通史和斷代史兩方面。戰前比較有名的中國佛教通史有境野黃洋（境野哲）氏的《支那佛教史講話》和《支那佛教史綱》。我在學生時代就是以這兩書為課本去了解中國佛教史的，其後，岩波書店出版了宇井伯壽氏著的《支那佛教史》。該書純屬概說性質的歷史讀本，以人物和文獻為中心，涉及的內容較少。我受影響最大的是常盤大定氏著的《支那的佛教》。它分中國佛教思想史和中國佛教史兩大部份，前部份對傳譯、立宗、教判、心識、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想進行了綜合論述。後部份將中國佛教史分為準備時期（漢、三國）、研究時期（南北朝）、建設時期（隋、唐中葉）、實行時期（唐末、五代）和繼紹時期（宋以後）。這種分法在學術界一直影響較大。作者在考察中國佛教史的過程中，大量引用考古資料，並參考儒、道二教文獻加以論證，一改過去以佛教文獻資料為中心的作法，是一部劃時代的著作，對後世影響頗深。

戰後最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中國佛教史》（一卷）。該書注重中國佛教與社會的關係，從佛教文化史的角度考察了佛教傳入中國後如何同中國社會相融合、人民大眾對佛教的信仰等問題，是一部很有特點的通史，經四次再版，目前被日本一般佛教大學作教材使用。此外，還有牧田諦亮氏編的《中國佛教史概說》（一卷）。此書由五位學者執筆，從佛教傳入中國一直寫到1940年代，提綱挈領，文筆簡潔。特別是書後附有詳細年表和戰後具有代表性的研究論文目錄及主要參考文獻，為學者們提供了方便。但是，此書對佛教各宗教義涉及較少。

1968年出版的塚本善隆氏著的《中國佛教通史》第一卷是一部比較詳細的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影響較大，對古典解讀和史料批判有獨特見解，著重從中國政治、經濟、文化等方面考察佛教在各個時代的不同社會歷史背景下所形成的特點。他認為在中國佛教發展史上為建立中國佛教奠定基礎的僧侶是佛圖澄、鳩摩羅什和道安、慧遠。可惜此書只寫到東晉作者就去世了，未成全璧，這不能不說是學術界的一大憾事。

最近出版的有鎌田茂雄氏著的《中國佛教史》（一卷）和《中國佛教史》一～三卷。前者是概說性的通史。後者預定出版八卷，寫到明清以後。該書廣泛地吸收了國內外關於中國佛教史的研究成果，比較注重考察佛教在中國歷史上如何吸收、發展和最後成為「中國人的宗教」等問題。作者在敘述南北朝以前的佛教時，受中國近代著名佛教史學家湯用彤教授的影響較大。另外，近年陸續出版了中村元氏主編的《亞洲佛教史》十二卷，其中「中國篇」有五卷，對西域地區的佛教、漢民族地區的佛教和中國民間宗教等進行了大量研究。

戰後，日本關於研究中國佛教斷代史方面的著作較多，這裡僅介紹幾部有代表性的著作。塚本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收論文十篇，對北魏時代的政教關係和僧團制度等問題作了專門考察。宮川尚志氏的《六朝宗教史》，從文化史的立場論述了六朝時代佛、道二教發展情況。滋野井恬氏的《唐代佛教史論》，是作者數年來撰寫的論文集。該書引用資料豐富，對唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教團活動情況和寺院經濟等問題作了系統研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展開》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的發展情況和唐代的僧官制度、唐代僧侶在大眾教化中的各種社會活動等問題；後者對道安、神秀、神會、圭峰、不空等高僧在社會上所佔的地位等問題進行了詳細論述，並且還考察了隋唐時代日本留學僧在中國求法的情況。此外，我自己也寫了一本《北魏佛教的研究》。我試從思想史的立場，對曇鸞的淨土信仰、達磨禪宗的興起、北地涅槃學和佛、道二教關係等問題作了初步考察。其中，我特別強調對《出三藏記集》的研究。因為我認為此書中所列舉的幾部「偽經」是適應中國倫理綱常和習俗而寫的，是中國佛教在形成過程中的一個獨特現象，對研究中國思想史也有參考價值。道端良秀氏運用社會經濟史的觀點，探討了唐代的佛教政策、度牒和寺院經濟等問題，著有《唐代佛教史研究》和《中國佛教社會經濟史的研究》兩冊，也比較有名。

牧田諦亮氏是日本當代研究宋以後佛教的權威學者，他的《五代宗教史》和《中國近世佛教史研究》二書，在學術界評價很高。他認為宋以後的佛教是「民眾佛教」。因此對民眾佛教的成立和「居士佛教」的出現等問題作了大量論證。此外，野上俊靜氏著有《遼金的佛教》（一卷），可以說是日本戰後研究這一時期的佛教的劃時代著作。該書作者是東洋史專家，他運用歷史學的觀點，考察了遼金時代佛教同政治的關係等問題。另外，高雄義堅氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田諦亮氏的《中國佛教史的研究》第一、二（論文集）等也是比較有名的學術專著。

(三)中國佛教思想史的研究
中國佛教思想史所包括的範圍較廣，佛教各宗教義史和儒、佛、道三教交涉史均屬其研究對象。戰後日本對這方面的研究比較盛行，學者如林，出版的著作也不勝枚舉。這裡僅概略地談談運用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。

在這方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的觀點考察中國大乘佛教思想。如〈關於「起信論」支那撰述說〉、〈禪宗的起源〉等論文都是很有說服力的。他還著有《佛教史論》和《佛教史雜考》兩冊。他認為達磨是歷史上的人物，不是捏造的神人。還對牟子《理惑論》撰述年代和《六祖壇經》真偽等問題進行了大量考察，提出了自己的見解。常盤大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部專論三教關係史的鉅著，分前後兩篇，前篇為〈儒佛二教交涉史〉，後篇為〈道佛二教交涉史〉。在考察三教關係的過程中，強調了佛教給儒、道二教的影響。我在學生時代受常盤大定氏的影響較深，注重探討佛教思想史。近年我寫了《中國佛教的研究》三卷，對道安在中國佛教思想史上的地位進行了論證，我認為所謂「中國佛教」實際上是從苻姚二秦才開其端緒的，其代表人物就是道安。這一看法，不一定很對，有待繼續研究。最近荒木見悟氏著有《佛教與儒教》一卷，他認為宋明理學是融合佛教的本性論和儒教的現實論而形成的產物。另外，塚本善隆氏就「孝」的問題，考察了儒、佛二教的異同，著有《佛教和儒教倫理》一卷，也比較有名。

(四)中國佛教文獻的研究
日本對佛教文獻的研究一直比較重視，在佛學研究中成立了「文獻學」。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文獻外，對漢文佛典文獻也進行了研究。

在漢文佛典文獻研究中，比較有名的是塚本善隆氏主編的《肇論研究》。該書是京都大學人文科學研究所主持的事業，我當時也應邀參加了這項研究工作。全書共分三篇︰第一篇是〈注釋篇〉，以校訂、翻譯和註解為主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇論文，對僧肇的佛學思想、《肇論》在佛教史上的意義和流傳情況等進行了論述。其中我也有一篇論文，從思想史的角度初步考察了〈「涅槃無名論」及其思想背景〉。第三篇是〈夢庵和尚節釋「肇論」〉的照相版。另外還有木村英一氏主編的《慧遠研究》，分〈遺文篇〉和〈研究篇〉，共兩卷。此書除了著重對《大乘大義章》和《慧遠文集》作了詳細校訂、註釋外，同時還對慧遠的淨土思想進行了研究，強調慧遠對中國佛教的影響。塚本善隆氏著的《「魏書‧釋老志」的研究》，分〈解說篇〉和〈譯注篇〉兩部份。在〈譯注篇〉中出現了不少錯誤，對此我曾寫過書評，就該書中的一些訛誤作了修正。牧田諦亮氏主編的《中國梁、唐、宋「高僧傳」索引》和《「弘明集」研究》，在學術界評價較高，可以說，該書是近年日本在漢文佛教文獻研究中最理想的成果。近年還陸續出版了《講座敦煌》十卷，對敦煌發現的變文和禪宗文獻作了詳細研究，成績十分可觀。我本人最近想研究《出三藏記集》，但是歲數到了，力不從心，只好讓年輕的研究生們去「共同研究」。

(五)共同研究（各種論文集）
「共同研究」是戰後日本學術界的一種新型的研究方法，其特點是數人同時對某一論題或典籍從不同的角度進行研究，然後將研究成果用論文集的形式整理出版。

在這方面，早期比較有名的成果是宮本正尊氏主編的《佛教的根本真理》。該書共四篇，其中第三篇是〈中國佛教的形成與真理觀〉，收有九篇論文，由塚本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我執筆，從中國政治、社會、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中國的發展情況。此外，上面提到的《肇論研究》、《慧遠研究》、《弘明集研究》、《中國梁、唐、宋高僧傳索引》和最近由中村元氏主編出版的《佛教語大辭典》等，都是「共同研究」的成果。

此外，專門研究中國佛教史的論文集有《常盤博士還曆紀念‧佛教論叢》、《塚本博士頌壽紀念‧佛教史學論集》、《福井博士頌壽紀念‧東洋思想論集》、《結城教授頌壽紀念‧佛教思想史論集》等。其中《塚本論集》收集了日本第一流學者撰寫的中國佛教研究論文，是戰後日本研究這方面問題的重要成果。

(六)主要學會和學術刊物
日本最早成立的全國性佛教研究機構是「日本佛教學會」和「日本印度學佛教學會」。前者成立於1927年，由佛教各宗立大學聯盟組成。每年舉行一次學術大會，出版《日本佛教學會年報》。後者成立於1951年，由日本政府和佛教各宗派聯合成立。每年舉行一次學術大會，出版大型刊物《印度學佛教學研究》。這兩個刊物每期均發表有關中國佛教研究的論文。

戰前日本帝國為了侵略中國，曾大力提倡「支那學」的研究，發行過《支那佛教史學》雜誌。該刊成立於1937年，發起人有塚本善隆、高雄義堅、野上俊靜、道端良秀、牧田諦亮（以上京都學派）、福井康順、結城令聞、山崎宏和我（以上東京學派）等。該雜誌每期專門發表研究中國佛教（史）的學術論文。1944年停刊，戰後更名為《佛教史學》。

此外，《佛教史學》、《宗教研究》、《佛教研究》和佛教各宗立大學學報等刊物也發表中國佛教研究成果。

(七)結語
以上，就我所瞭解的範圍簡單地介紹了日本學者對中國佛教研究的情況。日本關於中國西藏佛教、中國佛教藝術和佛教各宗教義等方面的研究也發表了不少著作和論文。由於我本人瞭解有限，在此從略。總之，從以上可以看出，日本無論是戰前還是戰後，對中國佛教的研究一向比較重視，分工也細，發表的論文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未開拓的課題還不少，特別是對中國佛教思想的研究，有待今後繼續努力。

〔參考資料〕　蔣維喬《中國佛教史》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{44}、{45}）；鎌田茂雄《中國佛教史》（全書共計八卷）；道端良秀《中國佛教史全集》；常盤大定《支那佛教の研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；《支那佛教史學》七卷；E. Zürcher《Buddhist Conquest in China》。

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中部

南傳五部經藏中之一部。「部」為巴利語nikaya（尼柯耶）之意譯。《中部》即指具有中等長度，不過長，也不太短之經文部類。此部之性質略同於北傳阿含經中之《中阿含》。共收一五二經，分為三經十五品，即︰

(1)根本五十經︰收有根本法門品、師子吼品、譬喻法品、雙大品、雙小品等；每品各收十經。

(2)中分五十經︰收有居士品、比丘品、普行者品、王品、婆羅門品等；每品各收十經。

(3)後分五十經︰收有天臂品、不斷品、空品、分別品、六處品等；前三品各有十經，後二品各有十一經。

據日本姉崎正治《The Four BuddhistAgamas in Chinese》及赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》所載，《中部》與漢譯《中阿含經》僅有九十八經相同，品名相同的僅有四品，且二者經品的順序亦不完全相似。

在原典方面，今有錫、緬、暹文本，及巴利原典刊行會出版的羅馬字本，並有德文、英文及日文譯本。

◎附︰溫特尼茲（Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）

《中部》係由一百五十二篇經典所組成，與《長部》的經典相較起來，它的每一經篇幅稍短。《中部》中的各篇經典，都可說是一篇相當完整的作品，而各篇經典無論在價值或種類上，也都是不相同的。由於經典的數量較《長部》為多，因此在內容上，《中部》自然比《長部》豐富。這些經典幾乎包含了佛陀的一切教法，例如︰四聖諦、業、慾望及輪迴主體的否定、涅槃、各種瞑想等。雖然這些論議泰半都是些令人發悶的教說，但它們都附有或長或短的序文；這些序文有些是採取對話的方式，有些則是itihasasaṃvāda（敘事詩、傳聞、口碑、故事）。運用譬喻來宣導教義，是一極為理想的手法，而在一整篇的經文中，有時候是以一則譬喻展開敘述；有時則是為使人對某一教義加深印象，而再三的運用數則譬喻。又，有時候也會為了要闡揚某些教義而加入神話與傳說。例如《中部》第三十七經即屬此類。在本經中所描述的是︰有名的佛弟子目犍連造訪帝釋天宮的故事。「目犍連比丘以其足之拇指撼動最勝殿」的這種記載，頗能使人聯想起《摩訶婆羅多》與《往世書》中的婆羅門的傳說。而某些itihasasaṃvāda則令人覺得那是真實事件。例如第一四○經所載的弗迦邏娑利（Pukkusāti）的故事。該經之末尾敘述弗迦邏娑利思欲加入僧團，但當他外出取衣鉢時，在路上被一條牝牛觸死。對於此一意外事件，佛陀向比丘們說︰「雖然弗迦邏娑利尚未成為比丘中的一員，但實際上，他已證得了涅槃。」又，在一四四經中有闡陀（Channa）比丘的故事。經中記載闡陀比丘身罹重病，以刀自絕。就此，佛陀給予讚賞的評語。佛陀認為如果自殺是為了再生與獲得另一個肉體，那麼這個舉動是要受非難的，但如果是為了入涅槃，則就不然。採自佛陀時代的實際事件而又吸引人的第九十三經〈阿攝惒經〉（Assalāyana-sutta），也頗能感動我們。對自負的婆羅門而言，佛陀所主張的「四姓皆清淨」的說法，頗令人不悅。經中年輕婆羅門阿攝惒與釋尊兩人就階級制度所作的談論，在實際生活中是經常發生的。在作為反對婆羅門階級制度的論證上，本經可以說非常足夠。經中有這麼的一段話︰
「婆羅門如此言道︰尊者喬達摩！婆羅門是最高的階級，其他階級是卑劣的。只有婆羅門才是白色的，其他的都是黑色。只有婆羅門是清淨的，其他的則不然。婆羅門是梵天的真正之子，是從其口而生；由梵天所生、梵天所造，是梵天之嗣子。」

對於阿攝惒的如此言說，佛陀隨即提出一連串的反問，而阿攝惒皆給予肯定的答覆，因此，婆羅門的主張不被承認。亦即在經中佛陀是這麼說的︰
「阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖譬如若有剎帝利灌頂王召集了一百名來自種種階級的人，並且對他們說︰『諸位賢士，你們之中的剎帝利族、婆羅門族、王族人，請取娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹等良木鑽之取火吧！另外，你們之中的旃陀羅族、獵師、竹師、車師、補羯娑（Pukkusa）族者，也請你們取狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹鑽之取火吧！』阿攝惒！你認為怎麼樣呢﹖你會認為只有那些剎帝利族、婆羅門族、王族人用娑羅樹、娑羅羅樹、旃檀樹、鉢曇摩樹所生起的火才有光焰、光色、光燿，只有他們的火才有火的功用﹖而那些旃陀羅族、獵師，乃至補羯娑族人由於用狗槽、豬槽、浴槽、伊蘭梵樹等劣材；所以他們所生的火就沒有光焰、光色、光燿，而且不具有火的功用嗎﹖」

對於佛陀所提出此一問難，阿攝惒當然不得不回答兩種火沒有任何區別。因此，釋尊下結論說︰就階級制度言，兩者的關係也是同樣。

但是，另外有某些經典既不是對話，也不是論議，而只是故事而已。例如第八十六經就是一篇正式的古故事詩，經中以散文與韻文敘述兇賊鴦掘摩羅（Aṅgulimāla）的故事。有關他成為比丘以至證得阿羅漢的那些記載，誠是古代佛教詩中的珍品。又，第八十三經所敘述的是有關大天（Makhādeva）王以頭上白髮已現，因而拋捨權位出家為比丘的故事（〈本生經〉中亦有此一故事）。與此類似的是第八十二經的〈賴吒惒羅經〉（Raṭṭhapāla-sutta）。本經係以優美古老的民謠調所成，茲摘錄如次︰
「年輕且出身良好的賴吒惒羅想出家為比丘。然遭其雙親堅決反對，於是他拒食任何食物，最後終於得到雙親的允諾。數年後，他回到故鄉，在自己的家門口托鉢乞食。其父並沒有認出眼前的比丘就是他的愛子，又因為認為︰『自己那個可愛的兒子就是受這樣的剃髮僧誘惑才捨世離俗的。』於是將賴吒惒羅逐出門外。這時候，恰好其家婢出門倒掉一些昨夜的殘粥。賴吒惒羅趨前向女婢求乞那些殘粥。女婢認出這名比丘就是他家主人的兒子，於是進去稟報主人。主人追出門外要賴吒惒羅進屋裏接受招待。但是，賴吒惒羅以今天已用過飲食的理由拒絕並且告退。不過，他倒是接受隔日的邀請。為了隔日的宴請，其父不僅在飲食上費盡心思，並且在餐廳裏擺滿了黃金與飾物，又教賴吒惒羅的前妻打扮裝飾。在當天的宴會中，賴吒惒羅受到極為熱誠的款待，其父願意將所有的寶石、財寶通通交給他。然而，賴吒惒羅卻如此言道︰『父親大人，請聽我一聲勸吧！請將這所有的黃金和飾物堆到車上，通通都沈到恒河的最深處。為什麼我要如此說呢﹖因為我覺得世界上任何的苦痛、不幸、悲慘以及災害等等，都是因之而生的！』又對於匍伏於其足下，向他示愛的前妻，賴吒惒羅也沒受任何影響。用過飯後，賴吒惒羅就告別而出。在途中，他遇見了拘牢婆國的國王。國王對他說︰『一個人若是老了、生病了，或是貧窮，或是親族喪亡而想去當比丘，這是可以理解的；但是對於一個既年輕又幸福、健康的人願意去出家之事，我實在很難理解。』於是，賴吒惒羅以存在的空無以及慾望的難以滿足等等回答國王，並以蘇格拉底式的對話向國王論證佛陀的教理。

除了這種優美的作品之外，也可以看到枯燥而無味的篇章。那些篇章是以問答示教的文體說明一些學術性的看法或基本教理。例如第四十三經、第四十四經即屬此類。這類經典中有一些經典（例如第一二七經、一三七經、一四○經、一四八經、一五一經），完全採用《增支部》的條列方式，以及「論藏」中所用的定義與分類的體裁。與前文所說的故事詩全然不同的是第一一六經。在此經中，先以散文敘述獨覺，其次又以韻文複述。這種韻散混合體的經典，在《長部》中也有一些；這是極為後世的文體，在梵文佛教文獻中我們也可以見到。

《中部》中的經典，雖然在關於古代佛教與佛及其直傳弟子之間上，不能提供我們最佳的資料；但是，我們認為它的價值在於︰不僅提供了比丘本身的日常生活資料（如第五經、第二十一經、第二十二經），並且對於其他階層的古代人的日常生活，也給予很多有趣的提示。例如第五十一經，對於婆羅門供犧的組織，血腥的供犧與政治、司祭的關係上，提供了珍貴的資料。關於古代印度所流行的種種苦行，我們也可從中窺知。例如第十二經與第十四經中，可以看到苦行的實際狀況；第四十經、第四十五經、第五十一經以及第六十一經中，可以瞭解各種宗派各種種類的聖者。例如當時的「犬行者」、「牛行者」的苦行法是吃著與狗、牛完全同樣的食物。對於被問及︰「修這樣苦行的苦行者，其來生將獲何等果報﹖」時，佛陀的答覆是︰「最好的情況也只是犬行者為犬，牛行者為牛；但是，首先兩者必將墮落到地獄中！」某些經典，由於提到佛陀與耆那教的關係，因此別具歷史意義。例如第五十六經〈優波離經〉（Upāli-suttanta）特為重要，而第五十七經、第一○一經、第一○四經也不能忽視。第七十六經因提及了佛陀時代其他教主（尤其是自由思想與詭辯家的教理）與佛陀之間的關係，因此是一既重要又有趣的經典。此外，有關各種種類的迷信，社會性的、法律上的狀態等，也屢屢言及。例如第十三經，列舉了殘酷的刑罰；第三十八經記載的是，對於孩子的誕生與教育方面的種種奇特的觀念；第二十八經與第三十七經提及翁媳之間的關係。

就成立的時代言，各經典之間經常是相差懸殊的。如同《大般涅槃經》中古老的部分一般，《中部》若干經典中的佛陀，純然只是以人或教師的身份出現，他說他自己只是個和一般人沒兩樣的普通人，但他希望自己能獲得某種智慧，證入畢竟的涅槃。例如在第二十六經與第三十六經中，就是佛以素樸的言詞敘述其本身毫無奇蹟色彩的部分自傳。但是，在其他經典中（例如第十二經）中的佛陀，則具有種種神通，並且具有絕對性的神的性格。第一二三經的〈希有未曾有法經〉中描述了菩薩入胎、誕生的所有奇蹟；情形就如同我們在《長部》的〈大本經〉所看到的，以及成立於後世的非聖典著作（例如《Nidānakathā》、《Lali-t a-vi-stava》等）的佛傳中所看到的那樣。在那些經典中，佛陀（或是如目犍連尊者那樣的佛弟子）經常會「如壯士屈伸臂頃」那樣的突然消失，而又突然出現在天界（例如第三十七經、第四十九經等等）。如第四十九經之類的某些經典，則是力圖證明佛陀遠比一切天神或最高的梵還要高明。一般而言，在這些經典中，佛陀是主要的發言者，但是，也有一些是佛弟子當主要發言人物，例如第十五經、第四十三經以及第四十四經。有時候，諸如第一二六經之類的經典，不僅只是由一名佛弟子回答問題，甚至再由佛陀確認其答案正確。又，所有的經典絕非是佛陀在世時所成立的，這一點可以從第八十四經、第九十四經中得到證明。在此二經中，敘述在被問及「佛陀今在何處﹖」時，弟子答言︰「師已入無餘涅槃。」第一○八經更是與佛陀的入滅有直接關聯。亦即在此經中敘述當阿難被問及︰佛陀入滅前，有否選定某人作為僧團的領導者時，阿難答說︰沒有。但由於僧團係以「法」為所依，並且若依循佛所制定的波羅提木叉，「律」自能在僧團維持下去，因此，僧團不會失其「所依」。從這一點看，本經與律的關係尤甚於法。此一事例，在其他經典，例如第一○三經、第一○四經以及一四二經中也可以看到。

《中部》所含的各篇經文，都是透過不同的方法來闡述教理，然而是否能從其相異的方法而推定其成立是在早期或晚期﹖對於這一點，確是有必要再作探究的。例如，在第一二九經以下與第一三五經以下的數經，關於業的教義以及地獄苦痛的描述，就如同《往世書》所作的描述一般，從這點看，或許此數經是在後期才成立的。但是，也不是不可能在相當早期的時代，業的教義中較通俗的概念就與純粹的哲學概念並存。當在進行《中部》的編纂工作時，僧團已具有相當程度的歷史，這可從第六十五經「昔日學處少，而悟入比丘多；今日學處多，但悟入比丘少。」的敘述得到證明。第九十三經〈阿攝惒經〉中所提到的臾那‧劍浮（Yona-kamboja），則可以證明比阿育王稍早的時代，希臘‧巴克托利亞帝國已經存在。

第四十一經與四十二經二者，似乎是在表明《中部》的成立情況。後者除了簡短的序文外，全文與第四十一經雷同。其他經典中，相同教誨或對話也有再次出現的情形。例如第一三二經與一三四經只不過是同一教法的異本。它們可能是比丘實際所行的說教。在更好的觀點還沒有出現之前，比丘只好將從前流傳下來的教法稍稍改變而再三的轉述。因此，《中部》的編集者也只是將他們所蒐集的教法彙集在一起而形成了《中部》。

〔參考資料〕　《印度哲學研究》卷二。

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大慈恩寺三藏法師傳

十卷。唐‧慧立本，彥悰箋，成於武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《三藏法師傳》、《慈恩傳》。收在《大正藏》第五十冊。本傳詳述唐‧玄奘一生事蹟，為有關奘師傳記作品中最詳細的一書。題稱「大慈恩寺三藏法師」，是因為奘師西遊回國以後，曾經長時期住在當時新建的大慈恩寺翻經院，專事翻譯，時人對他的稱呼加上寺名以表尊敬（奘師的學派，也因此稱「慈恩宗」）。據傳首彥悰的序說，本傳原稿只有五卷，慧立卒後就分散各處，經門弟子重搜齊全，要求彥悰加以序次，乃成本傳。現存傳本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分別不出來，不過彥悰的重加序次，一定有根據見聞和遺文資料加以補充的地方，因而原來五卷的底稿擴大為十卷（在卷六、七、十都有彥悰箋述文字，這些只是評論性質，當然所補充的不限於此）。

本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述奘師出生、出家學歷、西遊行程及各地參學經過，後五卷述奘師回國以後和宮廷來往關係，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。各卷敘事起迄，大體如次︰

第一卷記述奘師出生、出家、受戒、各地參學，發心前往印度求法，貞觀三年（629）由長安出發，過玉門關外五烽，度莫賀延磧，經伊吾，西行到達高昌的情形。

第二卷記述奘師從高昌西行，至阿耆尼等國，越蔥嶺到素葉城逢突厥葉護可汗，過千泉、笯赤建等國，度大雪山過梵衍那、迦畢試國進入印度，經北印度濫波、那揭羅喝，健陀羅、烏仗迦那、呾叉始羅、迦濕彌羅諸國。又西南行經中印度波理夜呾羅、秣兔羅諸國，到達羯若鞠闍國的情形。

第三卷記述奘師從羯若鞠闍東南行，經中印度阿踰陀、阿耶稽佉等國到達摩揭陀國那爛陀寺。又往王舍城觀禮聖蹟，還寺聽戒賢講《瑜伽》等論，其後南遊到達伊爛拏鉢伐多國的情形。

第四卷記述從伊爛拏鉢伐多國順恒河南岸東行，經中印度瞻波等國。又東南行經東印度羯羅拏蘇伐剌那等國到羯𩜁伽國，再西北行過中印度憍薩羅國，又東南行經南印度案達羅等國到達西印度伐臘毗國。又西北行經西印度阿難陀補羅等國，最後經北印度 鉢伐多羅國，折還摩揭陀國那爛陀寺，又東印度迦摩縷波國王慕師德義，遣使來請的情形。

第五卷記述奘師在那爛陀寺欲歸祖國，因應東印度鳩摩羅王請赴迦摩縷波國，又應戒日王請赴羯朱嗢祇羅國，赴曲女城大會弘宣大乘，赴鉢羅耶迦國無遮大施會，從此辭戒日王東還，經中、北印度憍賞彌等國，度雪山，出蔥嶺經烏鎩等國到達于闐。在于闐向朝廷表奏還國，乃至到達漕上的情形。

第六卷記述奘師於貞觀十九年（645）正月入長安，謁太宗於洛陽，還長安弘福寺組織譯場，創譯《菩薩藏》等四經，並表進新譯經論及《大唐西域記》，蒙太宗製〈大唐三藏聖教序〉等情形。

第七卷記述東宮製〈述聖記〉，奘師居弘法院譯經以及大慈恩寺建成，另造翻經院，迎請奘師為寺上座，專務翻譯，乃至前後講譯造像請營經塔，並答中印度摩訶菩提寺大德智光、慧天書等情形。

第八卷記述永徽六年（655）奘師與呂才對定因明，顯慶元年（656）高宗令大臣于志寧等贊助譯事，並製大慈恩寺碑文。

第九卷記述顯慶元年表謝大慈恩寺碑成，又謝冷病中蒙賜醫藥，請定佛、道名位次第及廢僧尼依俗科罪。顯慶二年繼在洛陽積翠宮翻譯，表陳翻譯次第，又請入少林寺翻譯未許等情形。

第十卷記述顯慶三年從洛陽還長安居西明寺，四年遷住玉華宮，五年春創譯《大般若經》，到龍朔三年（663）冬全部譯成，麟德元年（664）二月五日圓寂於玉華宮等情形。卷末附慧立的論贊。

本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近奘師多年，所述事蹟大都得之親自見聞，故本傳可稱為奘師傳記的基本資料。其前五卷述奘師西遊經歷，與《大唐西域記》互為經緯，可見出當時西域和印度各國情況和相互間的關係，為近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤為有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述奘師回國以後，他和宮廷關係的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然於此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，亦為了解當時帝都情況頗為重要的資料。

本傳所依據的資料，最主要的是奘師製作的表啟和奘師於太宗貞觀二十年（646）口授辯機寫出來的《大唐西域記》。奘師回國以後，太宗和高宗都對他特殊禮敬，他從主持譯場以來，對於朝廷也時有表啟之作。本傳的後五卷，主要是以所輯奘師表啟為中心而寫成的（關於奘師的表啟，除本傳所依據的輯本之外，還流傳有兩種單行的抄本。一種是西元765年以前的抄本，題名《大唐三藏玄奘法師表啟》，共十三篇，篇末都附註年月，甚便查考，文句時日和本傳所載的常有出入。這一抄本現存日本京都知恩院，曾收印於日本出版的《續藏經》內。另一種題名《□寺沙門玄奘上表記》，上半卷和上舉抄本相同，僅缺第一篇，各篇不記年月；下半卷多出二十一篇，對於奘師晚年行事和年歲問題，都有可供參考之處，這一抄本為日本人小泉氏所藏，收印於《大正新修大藏經》〈史傳部〉）。

《大唐西域記》是奘師回國以後應太宗的要求而修撰的，記中詳載西域和印度各國的山川道里、風土人情，以及教勢興衰、聖蹟遺址，無所不備，其資料以遊歷見聞的記述為主，故有「行傳」之稱。本傳述奘師西遊行蹟的部分，大概取材於此。但本傳所述經歷西域和印度各地的行程方向，似以當時的實際旅況為據。故與《大唐西域記》帶有地誌性質的敘述有不同之處，足資對照的研究。如本傳第四卷所記奘師回國之前遊歷南印度的行程中，並未到達秣羅矩吒國，關於此國的事，只是得之傳聞，但《大唐西域記》卷十，卻誤用親到其地的體裁來敘述，即其一例。

此外，關於奘師傳記的作品，如唐‧道宣《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉，唐‧靖邁《古今譯經圖紀》卷四所記，唐‧冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》，記載互有出入，但大都已為本傳撰述時參考取用。惟晚出的唐‧劉軻撰《大唐三藏大遍覺法師塔銘》一種，成於唐‧開成四年（839），距奘師示寂一七五年，則是以本傳為依據的。又《舊唐書》卷一九一方伎傳部門也載奘師本傳，取材不明，且極其簡略。

本傳記載上最堪遺憾的事，是關於奘師的前半生重要行事都未有明確的年代。傳首於奘師生當何年既無記載，傳末記奘師卒於玉華宮也沒有說明享壽歲數，因而奘師的年壽問題遂久成懸案。而且本傳各卷記載涉及年歲之處，也前後計算標準不一。如卷一記奘師年滿二十（《續高僧傳》、《行狀》作二十一），即以武德五年（622）於成都受具，依此推至卒年（664）應享壽六十三歲（《行狀》即作六十三歲）。又記奘師於貞觀三年（629）秋八月首途西行，時年二十六（《行狀》作二十九），則推至卒年應享壽六十一歲。又卷九，記奘師於顯慶二年（657）九月曾表請入少林寺專事翻譯，表中有「歲月如流，六十之年颯焉已至」之語，依此推至卒年，應為六十七歲。又卷十，記奘師於顯慶五年（660）翻《大般若經》時，說今年六十有五（回鶻文譯本作六十三），必當卒命於此伽藍（指玉華宮）。（《續高僧傳》及《行狀》都說是麟德元年之語，《開元釋教錄》附奘師小傳，則說是《大般若經》譯了時語。）依此推至卒年應享壽六十九歲（此與劉軻撰《塔銘》同）。

本傳對於奘師確實的年壽既無明確的記載，此一問題只可等待其他有關資料的發現再為考定︰惟中國內學院舊刻本《大慈恩寺三藏法師傳》於1954年重校時，曾依《□寺沙門上表記》所載顯慶四年（659）《重請入山表》（本傳未收載），奘師有「行年六十」之語，並對照奘師前後行事年歲記載，暫定奘師年壽為六十五歲，似亦為比較可信之一說。

本傳以記載詳博著稱，但對於奘師主要事業，仍多漏述之處。特別是關於奘師翻譯事業方面，本傳所記載的，從太宗貞觀十九年（645）在長安弘福寺翻譯《菩薩藏經》等四種經論開始，到高宗龍朔三年（663）譯完《大般若經》為止，前後列舉譯典名稱僅十七種（據本傳卷十所載，共譯出經論七十四部、一三三五卷），與奘師學說有關的《成唯識論》、《廣百論釋》等典籍的翻譯，都未見提及。又據唐‧道宣《續高僧傳》卷四和《集古今佛道論衡》卷丙所載，奘師於貞觀二十一年（647）曾應東印度童子王的要求，將中國舊籍《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波。《續高僧傳》並載奘師以《起信論》文出馬鳴，印度諸僧思承其本，乃譯唐為梵，通布五印，使法化之緣東西並舉，這些都是值得記述的有關中、印思想交流的事業，而本傳一概不提，顯然是遺漏了。

本傳編在《大藏經》中土撰述內，1923年中國內學院曾校刻一單行本。用宋、元、明和高麗四種《大藏經》本及可洪《音義》、唐‧慧琳《音義》等校勘文字，又用《西域記》、《續高僧傳》、《開元釋教錄》、《玄奘法師行狀》、《大遍覺法師塔銘》、《玄奘法師表啟》等對勘記載，並於各卷卷端編年記載奘師歲數。此本在1954年復經重勘一次，現為本傳最通行的刊本。本傳曾譯成回鶻文，其寫本殘卷1930年前後在新疆出土，現藏中國北京圖書館。日本東方文化學院京都研究所，曾於1932年影印高麗高宗乙巳年（ 1245）高麗大藏經刊本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，並對勘十一世紀至十三世紀的寫本和宋刻大藏經本及舊抄本表啟、上表記等，附印考異和索引。

近世本傳的西文譯本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李榮熙英譯本（1959）。（游俠）

〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十二。

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天台山方外志

書名。三十卷。是浙江天台山的宗教史地資料集。另也輯錄不少道教史上相傳的神仙、道士、隱士之事略，及相關藝文等。明‧萬曆二十九年（1601）傳燈撰，光緒二十年（1894）刊本。收在《大藏經補編》第三十冊、《中國佛寺志》第三輯第八～十冊。

天台山，又名天梯山，或台嶽、南嶽。古為道士修行道場，後智顗來此開創修禪寺，本山乃以天台宗之發源地知名。今山中仍保存許多珍貴的佛教史蹟。

全書分二十門︰(1)山名考。(2)山源考。(3)山體考。(4)形勝考。(5)山寺考，也含堂、觀、宮、道院、道庵等。(6)聖僧考，列隱顯二門。隱門但列石橋方廣寺和赤城支提山二處，顯門則自東晉‧曇猷尊者起著錄二十八人。(7)祖師考，列天台十七代祖師之略傳，上自龍樹，下至法智，其中有未必居於此山，然以傳承而列入者。(8)台教考，略列教觀大綱及教觀目錄。(9)高僧考，著錄教宗、禪宗、蓮宗高僧多人，兼錄居士二人。(10)神仙考，錄神仙、道士多人。

(11)隱士考，錄隱士及僑寓者。(12)神明考，錄護伽藍神、龍神、土谷神祇。(13)金湯考，列錄有力之護法王公大臣多人。(14)盛典考，具錄帝室王公對智顗之䞋施。(15)靈異考，錄釋、道二教之靈異傳聞。(16)塔廟考，依時代序錄佛塔十三處，後附祖塔二十六處及墳墓等，以備通考。(17)古蹟考，共錄六十七處。(18)碑刻考，分三類，計碑六十七處、手書四種、巖鐫十七處。(19)異產考，分類紀天台之特產。(20)文章考，依文體而分敕、書、疏、序、記、碑、塔銘、行狀、傳、贊、賦、詩、跋等類。

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四諦

四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑為五賢者始說此法，是為佛轉法輪之初，故稱初法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9‧12a）︰「昔於波羅柰，轉四諦法輪。」初轉法輪三說四諦，第一說︰此是苦，此是集，此是滅，此是道。此是教示四諦四相。第二說︰苦當知，集當斷，滅當證，道當修。此是教勸修行四諦。第三說︰苦者我已知，集者我已斷，滅者我已證，道者我已修。此是佛舉自己證得四諦，合為「三轉十二行相」之義。但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12‧693c）︰「我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。」由於聖者所證，故稱四聖諦，或四真諦。

(1)苦諦︰苦即三界輪迴生死逼惱之義，凡是有為有漏之法莫不皆含苦性，故佛經中說有無量眾苦，但就身心順逆緣境，總有三苦、八苦。三苦，從其逆緣逼惱，正受苦時，從苦生苦，名苦苦；從其順緣，安樂離壞時而生苦惱，名壞苦；生老病死剎那變異而生苦惱，即名行苦。八苦即︰生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得和五盛陰苦。外有寒熱飢渴等逼惱之身苦，內有煩惱之心苦，所有諸苦皆歸苦諦所攝。

(2)集諦︰集謂積聚二十五有苦果之因，一切眾生，無始以來，由貪瞋痴等煩惱，造積善惡業因，能招感三界生死等苦果。

(3)滅諦︰又名盡諦，滅謂滅二十五有，寂滅涅槃，盡三界結業煩惱，永無生死患累。

(4)道諦︰道謂修戒定慧通向涅槃之道，總有七科︰(一)四念處，. 二四正斷或四正勤，(三)四神足或四如意足，(四)五根，(五)五力，(六)七覺支或七菩提分，(七)八聖道或八正道。此為三十七菩提助道品法。

四諦有兩重因果，苦為果，集是因，由苦集二諦成為世間生死因果；滅是果，道是因，滅道二諦為出世因果。即由造積有漏業因而感有漏苦果，由修無漏道因而證滅諦涅槃。如北本《涅槃經》卷十二（大正12‧435a）︰「有漏果者是則名苦，有漏因者則名為集，無漏果者則名為滅，無漏因者則名為道。」此即知苦斷集，證滅修道之義。

四諦是佛教的基本教義，是佛教大小乘各宗共修、必修之法。佛說四諦是要眾生了知四諦的真理，斷煩惱證涅槃，若專修四諦以求涅槃者，一般稱其為小乘聲聞人。（任杰）

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一章第三節（摘錄）

四諦的重點放在人生現象上。人生的全部不外乎兩方面，一是染（苦、集），一是淨（滅、道）。四諦的組織又以苦諦為根本，「集」是苦集，「滅」是滅苦，「道」是滅苦的方法。釋迦第一次宣揚四諦，反復地講了三次，謂之「三轉法輪」。初轉是肯定四諦（人生是苦、老死是苦等）；二轉，是指出四諦在人生實踐中的意義（苦應知，集應斷，滅應證，道應修）；三轉，是證明本人已做到四諦所要達到的要求（苦已明，集已斷，滅已證，道已修）。在三轉法輪中，每一次對每一諦都有四種不同的認識，謂之「四行相」──眼、智、明、覺，那麼四諦便有十二行相，所以又稱「四諦十二行相」。這一說法，就奠定了原始佛學的基礎。經律中的材料，是這樣記載的，佛滅後二百年的阿育王留下的「法敕」也是這樣提的（「法敕」中要求佛徒常念七經的第一經︰《毗奈耶最勝經》，據考證，就是指三法輪那一段）；其後佛學發展到大乘階段，像較早的《維摩經》、《法華經》等，一開始也講四諦，就是大乘後期經典，像《解深密經》分佛說為三階段（三時），第一時仍承認是講四諦。可見四諦是原始佛學的中心思想，已為大家所公認。

◎附二︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六章（摘錄）

(一)緣起說與四諦說的說相
十二緣起說是自內證的法門，是釋尊在菩提樹下開悟時及成道後之思惟禪定下的觀察所得。十二緣起說也就是為了自身而考察的佛教根本教理。而與此相對的，四諦說則是為了他人易於瞭解緣起說而說示的化他法門。又十二緣起說是理論，而四諦說既是理論又是實踐，但毌寧說是以實踐為主。簡言之，緣起是自悟的法門，而四諦則是為了他人而說的教義。

據傳聞，釋尊成道後因坐禪思惟而自得開悟之樂，然而，由於緣起是非常難解的道理，對世人說的話，他們也不能理解，唯恐徒勞無功，因此佛就斷了說法的念頭。此時，梵天出現在佛陀的面前，他請求佛陀無論如何要說法，如果不說，世間人將會更加墮落。雖然道理非常難解，多少也會有能理解的人。就這樣，他懇請佛陀說法。佛陀就想到四諦說的辦法。也就是按照醫生治療病人的方法原理。

佛陀成道後數週，由坐禪思惟中起來，向波羅奈郊外鹿野苑走去，那兒有五位被認為夠資格理解佛法的比丘，佛為他們作第一次說法。這就是初轉法輪。這個說法說的是四諦之教。所以四諦之教是釋尊最初所說的法。

(二)四諦的經說
《轉法輪經》裡，載有佛陀對五比丘所說之四諦法的經文，大意如次︰

「比丘們啊！生也苦，老也苦，病也苦，死也苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五取蘊（取著身心環境）苦。似此，苦是神聖的真理（苦聖諦）。

復次，比丘們啊！導向輪迴再生，以喜與貪為伴，到處喜樂、渴愛欲求，是為生起苦之神聖真理（苦集聖諦。）

復次，比丘們啊！上述熱愛欲求離滅不存、捨遣解脫而不執著者，是為滅卻苦之神聖真理（苦滅聖諦）。

復次，比丘們啊！所謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支聖道，是滅苦之道。是神聖的真理（苦滅道聖諦）。」

釋尊說四諦之教後，自己又提出對這四諦︰(1)首先在理論上要正確知道它是無誤的真理，(2)依照四諦採行適當的實踐態度，(3)四諦真實地實踐之後，會悟理論與實踐的一致。而依此，會產生這樣的自覺︰自己是佛，是人天的大導師。這是佛陀正確的教法，對這教法︰(1)首先從理論上理解佛教是正教，(2)其次依照理論正確地實踐，(3)最後完成實踐。理論與實踐是表裡一致的，在日常生活中完全按照這樣去做，則是有崇高理想人格的人。

上面三階段的展開叫做「三轉」，其中(1)示轉(2)勸轉(3)證轉。關於三轉，後來的阿毗達磨說(1)示轉是見道位，(2)勸轉是修道位，(3)證轉是無學（阿羅漢）位。

五比丘聽到了四諦之教，在理論上瞭解了這些道理，得到了清淨的法眼。所謂得到法眼，是指理解了有關四諦和緣起的理論，確立了佛教正確的世界觀和人生觀，不會為異教邪說所迷惑而轉信他教，他的信仰是堅定的。這是聖者之間的最低位。

如以上所說，四諦應該是指四聖諦（cat-tāri ariya-saccāni）而言。此即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四個。這裡的聖（arya，ariya）與凡是相對的。是指無漏出世間的悟，是超越生死輪迴有漏迷妄的三界世間。四聖諦略作苦、集、滅、道四諦。如前所述，四諦又分為兩種，流轉緣起與還滅緣起，苦與集二者是述說生死流轉之苦及其原因，滅與道二者是脫離流轉，到達無苦安穩涅槃的修行法。略如下圖所示︰

    ┌苦諦  無自覺苦惱的現實世界……果─┐
    │                                  ├流轉緣起
    ├集諦  現實世界的原因理由………因─┘
四諦┤
    ├滅諦  有自覺的理想世界…………果─┐
    │                                  ├還滅緣起
    └道諦  理想世界的原因理由………因─┘

四諦是治療苦惱的原理，和醫生治人肉體上的病，原理相同。人的苦惱是精神上的病，應該以如同治療肉體的病那樣的原理去治癒它。因此，釋尊是治癒人們一切苦惱的大醫王。

(三)四諦與治病原理
首先，苦是現實的苦，相當於肉體上的病狀。集是苦的原因，相當於病因。滅是苦消滅後的理想狀態，就是無病時的健康狀態。道是達到理想狀態的正確方法，等於醫生治療病人所用的種種方法，如注射、下藥、手術、食物療法、安靜、睡眠、休息、運動等等。最後，醫生治療病症時，首先須對病人的病症診斷無誤，正確地查明病因，其次要有關於健康狀態的正確知識，然後按照這些條件，採取一切治病需要的適當手段。

同理，為了治療人精神上的病（即苦惱），首先要正確了解苦惱本身的性質，如必須知道怎樣做才能達到無苦惱的理想狀態，然後按照趨向理想的方法來實踐，以達到理想狀態。這種關係列表如下︰

  苦……凡夫現實的狀態…………病狀
  集……現實苦的原因……………病因
  滅……有自覺的理想狀態………健康狀態
  道……達到理想的手段方法……治病健康法

四諦的原理，極為合理，它不但和治病原理相合，也和今日科學的研究態度一致。第一階段是基礎研究，是發現研究對象（自然、人文、社會）之活動（原因結果的關係等等）的法則。苦集之間因果的法則即相當於此。其次第二階段，應用上面的法則，以創造出人類所必須的理想事物與狀態。

以四諦說作為佛教的根本教理，是極為合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見於其他宗教。以四諦說為基礎的緣起說，更不用說，當然也是合理的。

〔參考資料〕　《長阿含》卷八〈眾集經〉；《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉；《雜阿含經》卷十五、卷十六；《增一阿含經》卷十四、卷四十二；《四諦經》；《阿那律八念經》；《轉法輪經》；《佛本行集經》卷三十四；《賢愚經》卷十二；中村元《原始佛教の思想》；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；金子大榮《佛教概論》；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》；Jeffrey Hopkins 《Meditationon Emptiness》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。

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如是語經

南傳巴利經藏《小部》第四經。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二經組成。音譯作伊諦佛多伽。所集錄之諸經，篇幅皆不長。特徵是經首皆由vuttam（曾如是言）或vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttamarahatā ti me sutam（我聞世尊、應供曾如是說）開始，而經末則以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutanti（我聞世尊說此義）作結。也有經中是有itivuccati（如是言）的。因為都是這種定型的句子，因此經名稱為「如是語」。

書中各經依法數次第編列，其形式多由經序、散文（長行）、偈頌、結語所構成。就中，散文與偈頌具有重頌（geyya，即祇夜）的關係。亦即偈頌是其前面散文所述內容之詩偈化。又各品末皆附攝頌。全書內容廣泛，蘊含頗多重要思想。除有關出家眾的教理外，也涵蓋對在家眾的教說。所述簡雅，頗存古經風範。

相當於本書的漢譯本，為玄奘譯於唐‧永徽元年（650）的《本事經》。該經由三品組成，共七卷，一三八經。雖然二書分屬不同系統，但體裁上皆具「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的特性，且以增一法編集。故實出自同一源流。現今本書有《Sayings ofBuddha》（英譯）與《如是語經》（日譯）等多種譯本。

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）

在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，為「九分教」的第六分。梵語Ityuktaka,Itivṛttaka，一般譯為「本事」。巴梨語Itiyuttaka，譯為「如是語」。由於原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」為主。或寫訛為「如是諸經」；音譯為「一筑多」，「伊帝渭多伽」。惟《成實論》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬於分別說系（Vibhājya-vadnāḥ）的經律，如《長阿含經》作「相應」；《四分律》作「善導」，《五分律》作「育多伽」，都是「如是語」的別譯。

「如是語」，銅鍱部（Tamra-śātīyāḥ）現有《如是語》，為《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬於同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品〈一法品〉六十經，〈二法品〉五十經，〈三法品〉二十八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢拕南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》為重頌體︰每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說︰「爾時，世尊重攝此義而說頌曰。」這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。《小部》的《如是語》，分四集︰「一集」三品，二十七經；「二集」二品，二十二經；「三集」五品，五十經；「四集」十三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部──《本事經》與《如是語》的同異，足供參考。《如是語》初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說︰「世尊說此義已，次如是（偈）說」。末了，又結「此義世尊說已。如是（我）聞」。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三十三說（大正25‧307b）︰「如是語經者，有二種︰一者，結句言︰我先許說者，今已說竟。」

《大智度論》的結句，與《如是語》的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生後」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅十三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。為什麼三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢﹖以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。

《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。

(1)序說與結說︰佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成為部類，成為現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，為誰說，為什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說︰序說是︰「如是我聞︰一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為︰「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）。」這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那裏說，為什麼人說，為誰（泛說「告眾比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的聖典，漢譯還有《立世阿毗曇論》，這是陳‧真諦（Paramārtha）的譯品，可能為犢子系（Vātsīputrīyāḥ）論書。《論》分二十五品，卷一說（大正32‧173a）︰「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞。」

在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說；其他或簡略為「佛世尊說」。《論》卷一第一品末說（大正32‧174c）︰「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞。」

其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」；「是義，佛世尊說，如是我聞」。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉︰分十大地獄，每章長行以後，又說︰「世尊欲重明此義而說偈言」，完全為重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限於銅鍱部所傳的。「如是語」（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四十四說（大正29‧595a）︰「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事。」

《順正理論》下文，雖與「本生」相對，而以「本事」為過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人（為誰說）、談所（在那裏說）、說事（為什麼事說）」，與現存的《曼陀多經》並不相合，而卻與「如是語」相合。從這裏，得了「如是語」與「本事」的共同特性──「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明為誰說，何處說，為何事說，成為「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不庚誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」──「如是語」型，終於為「如是我聞︰一時，佛在某處住」（再加上同聞眾或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成為一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而為《順正理論》主所記錄。

(2)長行與重頌︰上面說過，「祇夜」的本義，並非重頌，而是「修多羅」的結頌──「結集文」；又為「八眾誦」──「結集品」；又引申為一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由於某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演為長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬於這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音（Buddhagh-osa）的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祇夜」而被解說為重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。

(3)增一法︰以增一法──一、二、三等為次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》、《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》、《眾集經》。《長阿含》中，更有《增一經》、《三聚經》。《雜阿含》有「一問一說一記論……十問十說十記論」，就是增一法的雛型（這十法，傳為沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，為佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。

將這三者結合起來說︰「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」為特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實為「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成為「如是語」的主要形式。《立世阿毗曇論》，是「如是語」型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合為主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更為增一法的編集；約與《增一阿含》集成的時代相近。

《如是語》及《本事經》，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。《增一阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面︰「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說︰「說方時人，令人心生信故。」表現為從佛所聽聞而來的直接性。摻入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增一阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！

〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印順《原始佛教聖典之集成》。

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佛殿

指安置佛、菩薩像的堂宇，或安置本尊像而成為伽藍中心的殿堂。又稱佛堂。由於佛又稱「大雄」，因此，在我國，佛殿又稱「大雄寶殿」，略稱為「大殿」。在印度、西域稱為香殿（gandhakuti）。《有部毗奈耶雜事》卷十云（大正24‧250c）︰「造苾芻寺，僧房應作五層，佛殿應作七層，門樓七層；若造尼寺，房應三層，佛殿五層，門樓五層。」

我國古來於諸大寺中，即有佛殿的設立。如《洛陽伽藍記》卷一載永寧寺北有一佛殿，形如太極殿。內有丈八金像一尊、中長金像十尊、繡珠像三尊。作工奇巧，冠於當世。《歷代三寶紀》卷十二記述長安大興善寺之法堂、佛殿猶如天宮。又，唐‧段成式之《寺塔記》載長安平康坊菩薩寺的佛殿，有吳道子所繪的《消災經》及《維摩經》之壁畫變相。

此外，依《景德傳燈錄》卷六記百丈懷海的禪門規式（大正51‧251a）︰「不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑授當代為尊也。」《五家正宗贊》卷一德山見性禪師〉條（卍續135‧918上）︰「師凡住院，拆卻佛殿，獨存法堂。」可知禪宗初以不設佛殿為本規。爾後，因七堂伽藍制興起，佛殿遂與法堂成為禪宗伽藍的中樞。

在日本，禪林仿宋代形式，將佛殿建於法堂的正前方，名為金堂或本堂。又因寺院的不同而另有特殊稱呼，如在京都南禪寺名金剛王寶殿，在天龍寺名覺皇寶殿，在相國寺及佛心寺名覺雄寶殿，在臨川寺名圓融道場等。今妙心寺、萬福寺、普濟寺等的佛殿，皆屬日本國寶。

◎附︰寬忍《佛教手冊》第六章第九節（摘錄）

佛寺布局
由於最初佛寺布局是按照漢朝的官署布局建造的，同時還有許多貴族和富人施捨現成的住宅為寺，因此許多佛寺原來就是一所有許多院落的住宅。由於這些歷史原因，中國漢族地區的佛寺在近兩千年的發展過程中，基本上是採取了中國傳統的院落形式作為佛寺的布局。這種院落式的佛寺布局，現在全國各處都可以看到。一般從山門（寺院正門）起在一條南北中軸線上，每隔一定的距離就佈置一座殿堂，周圍用廊屋或樓閣把它圍繞起來，這樣就構成一座寺院。具體地說，中央一線的主要建築，是山門、天王殿、大雄寶殿，大殿之後為法堂或藏經樓，再大的寺院還有毗盧閣等殿堂建築物。天王殿前一般有鐘鼓二樓對峙。大殿之前，左右又有伽藍堂和祖師堂相對；法堂前面東西相向的是齋堂和禪堂。住持的住處稱為方丈或丈室，多在法堂的左右。其他庫房、廚房、客房、浴室等則分布四周。

三門殿為寺院的大門，一般都是三門並立，中間一大門，兩旁各一小門，所以稱為三門殿。也有寫作山門殿的。天王殿是三門內的第一重殿。殿中間供彌勒菩薩像，彌勒菩薩像後供韋馱天，面北向。東西兩旁供四大天王像。大雄寶殿即是寺院的正殿，或稱大殿。大殿正中有供釋迦牟尼佛和阿難、迦葉尊者像，也有供三世佛（代表中、東、西三方不同世界的佛，中為釋迦牟尼佛，左為東方藥師佛，右為西方阿彌陀佛）、三身佛（法身毗盧遮那佛、報身盧舍那佛、應身釋迦牟尼佛）的，也有供毗盧佛一尊的，淨土宗也有供阿彌陀佛（坐像）或接引佛（立像）的，也有在大殿供五方佛（正中是法身毗盧遮那佛，左首第一位是南方寶生佛，第二位是東方阿閦佛，右首第一位是西方阿彌陀佛，第二位是北方不空成就佛）的。正殿的佛像背後，往往有坐南向北的菩薩像。一般是騎龍的觀音，騎獅子的文殊，騎六牙白象的普賢；也有塑海島觀音，在觀音像旁有善財童子和龍女像的。大殿兩側大多供奉十八羅漢像。觀音殿（又名圓通殿、大悲壇、大士閣）內供奉形狀不一的觀音菩薩像。伽藍殿正中供的是波斯匿王，左是祇多太子，右是給孤獨長者。祖師殿正中供奉的是達摩初祖，左為慧能，右為百丈懷海。殿堂所奉佛菩薩像

殿堂為佛寺中各重要屋宇的總稱。殿，是安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，是供僧眾說法之處。殿堂的名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像的，有大雄寶殿（大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶的，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像的，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用的，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用的，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。

我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作為配屋而建於正殿前後兩側。

至於佛殿中佛像的安置，歷代迭有變異，古代的資料已難考查。唐代留存的格式，據五台山佛央綞佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脇侍五六尊。中尊為釋迦，左次主像為彌勒佛，右次主像為阿彌陀佛，極左主像為普賢，極右主像為觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）的形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，釋迦、彌陀位於左右；或以釋迦為中尊，彌陀、彌勒於左右；又有以藥師代替彌陀坐於左位而成三尊。後彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀；或釋迦左為迦葉，右為阿難；藥師、彌陀二佛已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脇侍，或專供一菩薩的。又佛殿兩側，後世又多塑十八羅漢像的。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立於普陀洛伽山海之間，其四周則塑《華嚴經》中善財五十三參的人物，或《法華經》卷七〈普門品〉中救八難的景象。

寺院中，除佛殿以外，各殿堂的設置約略如下︰

(1)天王殿︰正面本尊為彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵的韋馱菩薩，以守護佛寺。

(2)金剛殿︰明代佛寺於山門內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王。後即塑於山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛剎。

(3)法堂（講堂）︰為演說佛法皈戒集會之處，一般位於佛殿後面。法堂內應有佛像；於堂中設立高台，稱為法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛的說法；左鐘右鼓，於上堂說法時鳴之。

(4)禪堂（僧堂、雲堂）︰禪僧晝夜於此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以掛道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。在唐代，食堂即僧堂，後世於禪堂外另設食堂。於是食堂於東，禪堂於西，遂為叢林定式。

(5)毗盧閣（萬佛樓、藏經閣）︰分上下兩層設像，上供法、報、化三佛並設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毗盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。

(6)轉輪藏殿（轉藏殿）︰於收藏經藏的堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此是梁代傅翕（善慧大士）所創，為不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等的功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像於藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。

(7)伽藍殿（土地堂）︰位於佛殿或法堂之東，供奉守護伽藍土地的神像，今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。

(8)祖師堂︰位於佛殿或法堂之西，多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪宗之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像於中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像並坐。

(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像。

(10)香積廚（廚房）︰古代安置菩薩（傳為洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王像，祈其監護。

〔參考資料〕　《一字頂輪王經》卷一；《廬山記》卷二；《古清涼傳》卷上；《廣清涼傳》卷上；《有部目得迦》卷八；《禪林象器箋》〈殿堂門〉；《和漢禪剎次第》；《敕修百丈清規》卷上。佛鉢

指佛所持的鉢器。《四分律》卷五十二（大正22‧952a）︰「時瓶沙王以石鉢施諸比丘，（中略）佛言不應畜，此是如來法鉢。」《大智度論》卷二十六（大正25‧252c）︰「而不聽比丘用八種鉢者，（中略）石有粗細，細者不受垢膩故，世尊自畜。」據此可知，佛所持的是石鉢。

關於佛鉢的由來，據《太子瑞應本起經》卷下所述，佛成道後七日（一說是七十七日）未食，適有提謂、波利二商主始獻麨蜜，佛時知見過去諸佛皆以鉢受施。四天王知佛所念，各至頞那山上，從石中得自然之鉢，俱來上佛，佛乃受四鉢置於左手之中，右手按其上，以神力合為一鉢，令現四際。《出三藏記集》卷十五〈智猛傳〉（大正55‧113b）︰「又於此國見佛鉢，光色紫紺，四邊燦然。」《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條云（大正51‧858c）︰「雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」皆符合此說。

關於其容量，《法苑珠林》卷三十載僧伽耶舍之鉢（大正53‧513b）︰「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斗有餘。」另據《高僧法顯傳》所載，可容二斗許。

關於其重量，《大智度論》卷二十六云（大正25‧252c）︰
「所以不聽比丘畜者以其重故。（中略）問曰︰侍者羅陀彌善、迦須那剎、羅多那、伽娑婆羅、阿難等，常侍從世尊執持應器，何以不憐愍﹖答曰︰侍者雖執持佛鉢，以佛威德力故，又恭敬尊重佛故，不覺為重，又阿難身力亦大故。」

佛鉢在佛涅槃後，似被移到北方的布路沙布邏（Puruṣapura）國。據《馬鳴菩薩傳》及《付法藏因緣傳》卷五所述，月氏國王攻破摩揭陀國的華氏城，取得佛鉢及馬鳴而還。據《高僧法顯傳》〈弗樓沙國〉條所述，佛鉢在此國，月氏王欲取佛鉢，故興兵來伐此國，伏此國已，欲持鉢去，乃置鉢於象上，象便伏地不動。王令人更作四輪車載鉢，以八象共牽復不能進，因而在此處建塔及僧伽藍，以安置之，號佛鉢寺。據《出三藏記集》卷十五所述，智猛和法勇等人曾在罽賓禮拜佛鉢。據此可知，在迦膩色迦王之時，甚或在此之前，佛鉢已傳入北印度。至東晉時，仍保存於布路沙布邏國。又據《蓮華面經》卷下所述，佛鉢為罽賓國寐吱曷羅俱邏王打破，然後移到北方，輾轉移至波羅鉢多國。該國之人大設供養，遂以佛力將破鉢還原。

《大唐西域記》卷二〈健馱邏國〉條云（大正51‧879c）︰「王城內東北有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後，鉢流此國，經數百年式遵供養。流轉諸國在波剌斯。」同書卷十一〈波剌斯國〉條云（大正51‧938a）︰「釋迦佛鉢在此王宮。」此中所說的寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王若與《付法藏因緣傳》卷六所說的殺師子比丘及斷絕付法的彌羅掘王同一人，則可說確實有佛鉢破碎之事。又可將《蓮華面經》中的波羅鉢多國視為波剌斯的訛音，故可認為佛鉢是被寐吱曷羅俱邏王打破，至東晉以後始移到波剌斯國。

據《蓮華面經》所述，佛鉢在後來法滅之時，至沙伽羅龍王宮，尋經四天五宮、三十三天宮、化樂天等而出金剛際。及彌勒成佛時，再至閻浮提，與舍利共現虛空，放五色光，利益度生。又據《高僧法顯傳》〈師子國〉條所述，天竺道人謂佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛，若干年後，經西月氏、干闐、屈茨、師子、漢地等國而還中天竺，尋上兜率天受彌勒供養。後至龍宮，及彌勒成道時，分為四鉢移至原來的頞那山上。

◎附︰印順〈佛鉢考〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）

釋尊所受四天王所奉的石鉢，等到入滅以後，留在世間，為眾生作福田。從前，因為傳說紛紜，以為是應化無方，其實起初在毗舍離，後來在弗樓沙，末了到波斯，以後就無從考見了。

晉‧法顯《歷遊天竺記》說︰「法顯在此國（師子國），聞天竺道人於高座上誦經，云︰佛鉢本在毗舍離，今在犍陀衛。竟若干百年，當復至西月氏國；若干百年，當至于闐國；住若干百年，當至屈次國；若干百年，當復來到漢地；住若干百年，當復至師子國；若干百年，當還中天竺；到中天已，當上兜術天上。」《法苑珠林》卷三十九，所說大致相同。所說的毗舍離與犍陀衛，是既成的事實；西月支以下，還是預言。

舊傳有《鉢記6 》，現在已經佚失。《法苑珠林》卷三十約略的說到︰「釋迦如來在世之時，所用青石之鉢，其形可容三斛有餘。佛泥洹後，此鉢隨緣住福眾生。最後遺化，興於漢境。此記從北天竺來，有兩紙許。甲子歲三月，至石澗寺，僧伽耶舍小禪師，使於漢土宣示令知。」石澗寺在壽春，不知這是那一甲子！在晉宋間，壽春石澗寺與江陵辛寺，往來非常繁密。法顯於晉‧義熙十四年（戊午），在建業譯完了經；後來到江陵，就死在辛寺。《鉢記》的傳出，大抵即依法顯所記的敷衍而成。稱涅槃為泥洹，也順於法顯的譯語。甲子，也許即是宋‧元嘉元年。

佛鉢初在毗舍離，雖沒有其他的文證，然大致是可信的。因為佛滅於拘尸那，即離毗舍離不遠。佛鉢的自東而西，有二文可證︰(一)《佛滅度後棺歛葬送經》──《師比丘經》說︰「佛滅度後，諸國諍之。……（鉢）轉當東遊，所歷諸國，凶疫銷歇。……極東國王，仁而有明，鉢當翔彼。王崩之後，其嗣淫荒。……王亡尊鉢，憂忿交胸。」此經為西晉失譯；佛鉢的流傳東土而失去，可見大概。(二)迦膩色迦王求馬鳴及佛鉢事，如真諦譯《馬鳴菩薩傳》說︰「北天竺小月氏國王，伐於中國，圍守經時。……汝國有二大寶，(一)佛鉢，(二)辯才比丘。以此與我，足當二億金也。……以與之，月氏王使還本國。」《付法藏因緣傳》，也與此大同︰月氏國王為旃檀罽呢吒王；以馬鳴、佛鉢、慈心雞奉王而退兵。《付法藏因緣傳》說馬鳴為華氏城人。《西域記》卷八說馬鳴難破鬼辯婆羅門，也在華氏城。多（多羅那他）氏《印度佛教史》（十七、八章）說︰馬鳴曾住華氏城的華嚴寺，也在東方。《西域記》卷十二的「東有馬鳴」，也可以為證。關於迦膩色迦王的東征，見於《大莊嚴經論》卷五︰「拘沙種中，有王名真檀迦膩吒，討東天竺，既平定已。……王倍於佛法生信敬心。」

這些，不是要證明馬鳴為華氏城人，與迦膩吒王有關係，是說佛鉢本來是在東方的。毗舍離的佛鉢，在摩伽陀王──華氏城為王都的轄區內。佛鉢的流入北印，適為迦膩吒王都的弗樓沙，那無怪有獻鉢於月支王的傳說。

中國佛教徒去西方參禮，見到佛鉢時，已在弗樓沙。然所用的地名，非常不同，引起許多誤會。現在一起列出來︰

(1)犍陀越︰如《水經註》引釋氏（道安）《西域記》說︰「犍陀越王城西北有鉢。」

(2)大月支︰如《水經註》引竺法維說︰「佛鉢在大月支國。起浮圖高三十丈，七層，鉢處第二層，金絡絡鎖懸鉢，鉢是青石。」

(3)弗樓沙︰如法顯《歷遊天竺記》說︰「弗樓沙國。佛鉢即在此國。……於此處起塔及僧伽藍，並留鎮守種種供養。……可容二升（斗）許，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。」《法顯記》的弗樓沙國，實在即犍陀越的王都。所以又說︰「今在犍陀越。」那末，犍陀越與弗樓沙，名稱雖異，而所指的地方是同的。這在《西域記》卷三中，說得更分明︰「犍陀邏國，……大都城號布路沙布邏。……王城內東北，有一故基，昔佛鉢之寶臺也。如來涅槃之後， 鉢流此國，經數百年。」此犍陀邏的王都布路沙布邏，即月氏迦膩色迦王都；這可見法維說在大月支國，其實也還是一樣的。

(4)罽賓︰《高僧傳》卷三〈智猛傳〉說︰「到罽賓國，……於此國見佛鉢，光色紫紺，四際畫然。猛香華供養，頂禮發願。」《高僧傳》卷三〈曇無竭傳〉也說︰「至罽賓國，禮拜佛鉢。」智猛、曇無竭，與法維、法顯，是同時的先後人，怎麼會佛鉢又忽在罽賓﹖不知罽賓，不一定指現在的迦溼彌羅。中國人所稱的罽賓，自漢以來，每指犍陀羅一帶為罽賓的。唐時，還有指迦畢試而說的。罽賓即犍陀羅，近代人很多是知道的。

(5)沙勒︰〈鳩摩羅什傳〉說︰「什進到沙勒國，頂戴佛鉢。」唯有這一則，與其他的不合。羅什初到罽賓修學，其後經沙勒還龜茲。我以為，如不是在罽賓頂戴佛鉢，門人傳說錯了；必定是在沙勒禮敬文石唾壺，誤傳為佛鉢。隋譯的《德護長者經》說到︰「我鉢當至沙勒國，從爾次第至脂那國。」這與《法顯記》所說到于闐、到龜茲、到中國一樣，是希望而不曾成為事實的。總之，佛鉢在大月氏王都──犍陀羅的弗樓沙城；約從西元二世紀中到五世紀中──三百年。

其後，佛鉢流入波斯，如《西域記》卷二說︰「流轉諸國，在波剌斯城外。」然《西域記》卷十一〈波剌斯國〉說到︰「釋迦佛鉢，在此王宮。」到底在城外或宮內，玄奘從傳聞得來，也並不曾確實。佛鉢的流入波斯，傳說與嚈噠的侵入北印度有關。隋‧那連提耶舍所譯的《蓮華面經》說︰「此大癡人（蓮華面，梵語寐吱曷羅俱邏），破碎我鉢。……佛破碎鉢，當至北方。……彼破碎鉢，當向波羅鉢多國。」寐吱曷羅俱邏，即《西域記》之摩訶邏矩邏（大族），是大破壞犍陀羅──罽賓的佛法者。波羅鉢多即波羅婆，印度是這樣稱安息人的。所以佛鉢的自弗樓沙去波斯，總在西元470年頃。魏‧宋雲等到犍陀羅（520），記述種種聖蹟，卻沒有說到佛鉢，當時是已經移流到北方了！

〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三；《太子瑞應本起經》卷下〈出家品〉；《大品般若經》卷一〈奉鉢品〉；《佛滅度後棺歛葬送經》；《放鉢經》；《四分律》卷三十一；《五分律》卷十五；《大唐西域記》卷八；《大智度論》卷三十五；《法苑珠林》卷九十八；《小野玄妙佛教藝術著作集》第二冊。

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宋高僧傳

三十卷。宋‧贊寧撰。收在《大正藏》第五十冊。

贊寧俗姓高，吳興郡德清縣（今浙江省德清縣）人。後梁‧貞明五年（919）生，後唐‧天成間（926～929）在杭州祥符寺出家，清泰初年（934）入天台山受具足戒。通南山律，有「律虎」之稱。任兩浙僧統，吳越國王授以「明義宗文大師」的稱號。宋‧太平興國三年（978）吳越降宋，寧隨錢俶來到汴京。宋太宗在滋福殿召對，授予紫衣，賜「通慧大師」號。六年（981）任右街副僧錄。七年（982）奉令修《大宋高僧傳》，乃請命回杭州編纂，到端拱元年（988）完成。淳化元年（990）又奉令編《三教聖賢事迹》，寧擔任其中的佛教部分，撰成《鷲嶺聖賢錄》五十卷。二年（991）任史館編修，咸平元年（998）任右街僧錄，次年遷左街僧錄。咸平四年（1001，一說咸平五年）入寂，年八十三歲。撰佛教著作共一五二卷，一般著作四十九卷。

宋代開創以來，一變後周王朝對待佛教的限制政策，於是雕大藏經，設譯經院，普渡僧尼，營建寺宇。太宗還注意到佛門中的高賢景行的人物和事迹要加以編纂，特命贊寧擔負這個任務。贊寧在杭州與弟子顯忠、智輪等從事編撰，歷時將近七年，撰成本書三十卷，受到太宗的獎勵，令僧錄司編入大藏。到至道二年（996），贊寧又修理重治，補進去一些材料（見後序），始成定本。

作者為編纂本書，廣泛地採摭了各方面的資料。他上太宗表文中曾說︰「遐求事迹，博採碑文。」自序中也說︰「或案誄銘，或徵志記，或問輶軒之使者，或詢耆舊之先民。」而以採自碑文塔銘的為最多，就現在的碑版文字來對照，還可以看出其中採擷的痕迹，如〈道因傳〉是據李儼撰的碑文，端甫、宗密傳是據裴休撰的碑文，惟寬、上恒、神湊、寂然傳是據白居易撰的碑銘。這些傳中都曾經提到某某人為他撰碑或銘，這就等於註明了出處。另外有的雖沒有說明出處，實際也是從碑銘中來，如〈玄素傳〉是據李華撰的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，〈道光傳〉是據皎然撰的〈唐杭州華嚴寺大律師塔銘〉，似此者還很多。此外，如〈知玄傳〉引用僧徹撰的傳，〈懷素傳〉引用如淨撰的傳，〈鑒真傳〉引用思托撰的《東征傳》，又如羲寂、德韶、王羅漢等，或是贊寧的同學，或是贊寧曾經撰過塔銘，這些傳也就是參照贊寧自己的原作寫的。再如法翫、志鴻、允文、道育傳，則是經過贊寧親身採訪寫成的。另外，作者還根據了一些唐人的著作，雖沒有註明，但仔細考察還不難複按，如不空、一行、難陀、義師、智燈、守素、法正、惟恭、會宗、道蔭等傳，都是據段成式的《酉陽雜俎》及《續集》；明瓚、圓觀等傳，都是據袁郊的《甘澤謠》；搜集方面之廣，由此可見。

本傳分〈譯經〉、〈義解〉、〈習禪〉、〈明律〉、〈護法〉、〈感通〉、〈遺身〉、〈讀誦〉、〈興福〉、〈雜科〉十篇，每篇之末有論，均與《續高僧傳》相同。但在有些人的傳末又附以系曰，來申明作者的宗旨，或者自為問答，來解釋某一疑難，則是前傳所無。

本傳著錄自劉宋到宋初十個朝代的高僧，正傳得五三一人，見於附傳的一二五人。

贊寧明習掌故，對於史書寫作的體例，頗為重視，在某些篇傳中，就表達了這種意見。〈欽師傳〉中說明作傳的人受到條件的限制，難免遺漏。本書中記載上涉到魏、齊、陳、隋的僧人，用來補《續高僧傳》之闕，就是這個原故。〈道鑒傳〉說一件事有許多不同的說法，史家記錄，可以按傳聞異辭的例來記載。清徹傳〉說明有的傳太簡，乃因記載闕如；撰史要求實錄，繁略都必須有據等。作者在這幾篇中，發凡起例，說明寫作的標準和態度，《四庫全書總目提要》〈宋高僧傳〉謂︰「贊寧此書於武后時人皆繫之周朝，殊乖史法。」又謂︰「本書所載，即托始於唐，而〈雜科篇〉中乃有劉宋、元魏時代兩人，亦為未明限斷。」實則武后時人繫之周朝，完全符合史實，而上紀宋、魏，也如前面所說，是為了補《續高僧傳》的遺漏。並且此書不是斷代的著作，不能以「限斷」來說明它的不謹嚴。相反的，贊寧則是極其講究史法、重視史法的。他曾撰《非史通》六篇，為王禹偁所激賞，就是明證。

本傳〈習禪篇〉的篇幅比較多，所記都是禪宗著名人物。從唐代迄宋初，正是禪宗興盛時期，五家漸次成立，宗派之爭也最激烈，在禪宗燈錄諸書則大半隱諱而不載。本書在神秀、神會、靈坦、圓寂等傳以及〈習禪篇〉論中，將南頓北漸之爭的情況客觀地反映出來，是研究禪宗史的很好資料。其次，律宗的南山、相部、東塔三家的爭執，記載在道岸、如淨、曇清、圓照等傳和〈明律篇〉論中。它雖於各家所根據的理論沒有詳細的說明，但是關於律宗的發展，則是很寶貴的記錄。此外，密宗是唐代新傳來的宗派，其中幾位主要人物如金剛智、不空、善無畏、一行等事迹，都是比較詳細的，另外，〈譯經篇〉論中所載譯經的六例，譯場的設官分職，也是譯經史上重要的文獻。

在本書中又記載有一些有關佛教掌故的考證，例如〈菩提流志傳〉中論「莎嚩訶」的譯音，〈元康傳〉中的解釋「納播」，〈智藏傳〉中的證「杭烏山」之訛，〈道膺傳〉中的記「卓祭」，〈義宣傳〉中的解釋「不避祖諱」等。

本傳在分類上，也有些是不完全恰當的。智常、楚南、玄泰、希運、全豁都是禪宗的人物，似不宜歸入護法、感通和遺身科；玄朗、延壽都是對佛教理論有深厚的素養，不宜列入興福科；道邃是天台宗第十祖，智宣西行求法，歸來譯經，都不宜列入雜科。另外，還有一部分傳，如圓測、慧沼、法藏、光仁、靈徹、道義等，都失之太略。按宋復有〈大周西明寺故大德圓測法師佛舍利塔銘〉、李儼有〈唐故白馬寺主翻譯慧沼神塔碑〉（均見《玄奘師資傳叢書》），可以補圓測、慧沼傳的不足。崔致遠有〈法藏和尚傳〉，記法藏的事極詳。澄玉有《疏山白雲禪院記》，劉禹錫有〈徹上人文集序〉載有光仁、靈徹二人的氏族、籍貫和事迹。《廣清涼傳》卷中有道義和尚入化金閣寺，記道義事。又朝鮮的高僧義湘、元曉、真表，在《三國遺事》中引有〈浮石本碑〉、〈義湘本傳〉、〈元曉行狀〉、〈真表事迹〉（均見卷四）等，可以和本傳互相參證。

本書中個別的記載也有錯誤之處，〈道宣傳〉、〈善無畏傳〉記善無畏到唐，願依止道宣。其中還雜以怪誕之談。作者忠無畏來時，道宣已去世五十年，但是仍說無畏出沒無常，非人之所測，而寧違背史實。〈善無畏傳〉又載北邙山巨蛇事，據《舊唐書》〈五行志〉，此事發生在天寶年間，時善無畏早已逝世。這段根據《宣室誌》而轉載的事，也是妄傳而非事實。〈不空傳〉中有咒北邙山蛇死的事，此處或即不空的事之誤傳。又〈法藏傳〉記他曾經參與玄奘譯經，後因見識不同而退出譯場。按法藏生於貞觀十七年（643），至麟德元年（664）玄奘卒時，才二十一歲，尚未出家。考崔致遠撰的《法藏和尚傳》也沒有參與玄奘譯場的記載，這段記錄也是不可靠的。〈澄觀傳〉作「元和年卒，春秋七十餘」。應改為開成三年（838）102歲卒才是。〈齊翰傳〉作「大歷十年終於本院，春秋六十八。」按皎然撰的〈唐蘇州東武丘寺律師塔銘序〉作「某年終於本院」，某年並沒有具體指明是何年，作大歷十年，是承上文入流水道場的年代而致誤。〈唯儼傳〉說他「謁石頭希遷禪師，密證心法。」《隆興編年通論》說《傳燈錄》等都以藥山嗣石頭遷，而藥山去世後八年弟子們立的碑則謂得法於馬祖道一，碑即指唐伸撰的〈灃州藥山惟儼大師碑銘〉，作從馬祖道一二十年，當以碑文所載為確。

還有些高僧沒有收入本傳，後人對這點頗有意見。如宋‧慧洪說︰「雲門大師僧中王也，與之同時，竟不載，何也﹖」又說︰「予初遊吳，讀贊寧《宋僧史》，怪不作〈雲門傳〉。有耆年曰，嘗聞吳中老師自言，尚及見寧，以雲門非講學，故刪去之。」明‧大𫇢在〈建州弘釋錄序〉中，清‧徐昌治在《高僧摘要目錄》裡，都有此議。又宋‧智圓說，滙征應「列傳於高僧，播美乎百世，而不見大宋之十科者，雖曰傳者不蔽賢，吾不信也」。文偃是雲門宗開山始祖，雖有雷岳撰的匡真大師塔銘〉和陳守中撰的〈匡聖宏明大師碑銘〉，但在偏僻的廣東乳源縣，因而沒有列入。這正是作者在〈欽師傳〉中所說︰「亦猶大宋文軌既同，土疆斯廣，日有奇異，良難遍知。縱有某僧也，其奈史氏未編，傳家無據，故亦闕如弗及錄者，留俟後賢者也。」若說因非講學而被刪去，則不是事實。至於滙慈在吳越國以文學出名，贊寧曾從之學文章，沒有列入，自然難免「蔽賢」之譏了。

總的說來，本書根據大量原始資料，整理排比，剪裁融貫，然後成書，而敘事清楚，雖間有神奇怪誕記載，仍不失為這一時代中有關佛教歷史人物的一部重要著作。（蘇晉仁）

◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷二〈宋高僧傳〉（摘錄）

本書之特色及缺點
本書最精彩者為〈習禪篇〉，因中國禪宗，起於初唐，至晚唐而極盛。會昌五年毀佛，教家大受挫折，惟禪宗明心見性，毀其外不能毀其內，故依舊流行。五代末，北宋初，佛教各派均已式微，獨曹溪以下五宗，於此時漸次成立。五宗者，自六祖慧能後，分為二派︰曰青原行思，曰南嶽懷讓。南嶽復分二派︰曰臨濟，曰溈仰；青原復分三派︰曰曹洞，曰法眼，曰雲門，是為五宗。今日惟臨濟、曹洞猶存，三宗早絕。本書除雲門宗開山之雲門文偃外，於各宗重要人物，皆有專傳。雲門匡真大師塔銘，本南漢大寶元年立，又碑銘大寶七年立，以僻在廣東乳源縣，故贊寧當日搜羅未獲，今皆見《南漢金石志》。

然禪宗自曹溪五宗以前，派別已極紛歧，鬥諍甚烈，禪宗本身諸史，多諱而不言。贊寧本非禪宗，且博學多通，號稱「律虎」，當時玄學，每斥講家為數寶之人，見本書習禪篇〉總論。贊寧於禪宗鬥諍之迹，亦不為之諱，故卷八〈神秀傳〉論謂︰「達摩沒而微言絕，五祖喪而大義乖。」考唐代禪宗史者，固可於《宋僧傳》求之，此本書之特色也。

慧皎著書，提倡高蹈，故特改名僧為高僧。道宣戒律精嚴，對沙門不拜王者一事，爭之甚力，皆僧人之具有節槩者，有專書名《沙門不應拜俗等事》。贊寧則本為吳越國僧統，入宋後，又賜紫衣，充僧錄，素主張與國王大臣接近；本書又為奉詔而作，故不能與前書媲美。

《宋高僧傳》卷七五代棣州開元寺〈恆超傳〉︰「恆超姓馮氏，范陽人。挂錫無棣，二十餘年，節操高邁，前後州牧修名執刺相禮重者，止令童子辭以講貫，罕曾接對，初有所慊，終伏其高。時郡守李君素重高風，欲飛章舉賜紫衣，超聞驚愕，為詩曰︰『虛著褐衣老，浮杯道不成，誓傳經論死，不染利名生。』且曰︰『如其復爾，則吾在盧龍塞外矣。』郡將聞而止。相國瀛王馮道聞其名，知是鄉關宗人，先遺書序歸向之意，超曰︰『貧道閑人，早捨父母，剋志修行，本期彌勒知名，不謂浪傳宰衡之耳，於吾何益。』門人敦喻，不得已答書，具陳出家之人，豈得留心虛名薄利。瀛王益加鄭重，表聞漢祖就賜紫衣，自此忽忽不樂，以乾祐二年，微疾終於本院。」此五代時高僧也。贊寧對之，寧無愧色。然贊寧於〈恆超傳〉不便批評，乃於前卷〈宗密傳〉論，發其意見，且藉以自解焉，在史法中所謂互見例也。

《宋高僧傳》卷六〈宗密傳〉論曰︰「或有誚密不宜接公卿而屢謁君王者，則吾對曰︰教法委在王臣，茍與王臣不接，還能興顯宗教不！今之人情，見近王臣者則非之，曾不知近王臣人之心，茍合利名，則謝君之誚也，或止為宗教親近，豈不為大乎，寧免小嫌，嫌之者亦嫉之耳，茍了如是義，無可無不可。」因此贊寧之書，不提倡高蹈，與慧皎異；又沾染五代時鄉愿習氣，以媚世為當，故持論與道宣又異。

《宋高僧傳》卷十五〈義宣傳〉論︰「或曰︰今沙門姓既為釋，名復不諱，言我不隨俗諦，云何對君主稱臣，莫西域有否﹖通曰︰姓名不對王者，臣妾表疏合然。昔齊帝問王儉，遂令對見稱名，至唐肅宗朝，始見稱臣，由此沿而不革。良以沙門德薄，日就衰微，一往無復矣。又以法委國王，誠難改作，王謂為是，楷定莫移，故佛言雖非我制，諸方為清淨者不得不行」云。言為心聲，贊寧所言若此，故其書頗主張隨俗浮沉，與時俯仰，不敘不事王侯高尚其事之美，致使西山之節，鬱而不彰。歐陽公生平深惡馮道，故對贊寧亦屢示不滿。

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宗

(一)（梵siddhānta，藏grub-paḥi mthaḥ）意為所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「夫論宗者，崇、尊、主義，聖教所崇、所尊、所主名為宗故。且如外道、內道、小乘、大乘，崇、尊、主法各各有異，說為宗別。」也有指各經論所說之核心旨趣為宗，而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》、《法華》、《無量義》等以三昧為宗，《大品般若經》以空慧為宗，《維摩經》以不思議解脫為宗。

此外，有就諸家所取經論之義趣而立宗名者，如《大乘法苑義林章》卷一（本）認為，外道中有「因中有果」等十六宗，《華嚴五教章》卷一將大乘分為一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納為我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗，這是就其主張所作的分類。

在宗派名稱方面，也常見有直取經論名為宗名者，如以《阿毗曇論》為所依而稱毗曇宗，以三論為所依故稱三論宗，以《十地經論》為所依而號地論宗等。因此，宗又指尊信同一教義的團體，而為區別各團體，又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外，尚有依所倡導之主旨立宗名者，如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者，如天台宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。

(二)（梵pakṣa，藏phyogs）因明學用語。指自己所主張的義旨。「宗」是所尊、所崇、所主、所立的意思，在因明上為立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同，概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫辭而成。其兩端中，有一端是指稱事物的語詞，另一端是對於所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說「聲是無常」，「聲」之一詞，就是指事物的語詞，「無常」就是對於這事物「聲」而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳，另外一端名叫後陳，而連繫前後兩端的「是」、「不是」等連繫辭，在邏輯上稱為「綴繫」（copula），在因明上並無專名。前陳和後陳，是用以組成宗的材料憑依，故當它們各各分離、不相結合時，各可稱為宗依，又名別宗。然而若用「是」、「不是」等極成語，將前陳和後陳兩相綴合而成為宗，就成為立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象，所以就可稱為宗體，亦稱總宗。

古因明家以前陳、後陳係依總宗而成立，總別相對，因而以宗為能立。新因明家則主張宗係依共許之因喻而成，宗中的自性與差別僅是宗所具，宗因相對，因而以宗為所立。 （陳望道）

◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節（摘錄）

「宗」的觀念之成立
宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教，相承說與初祖的成立，實乃當時的佛教特色；若以教理言之，則「宗」的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度，佛教教團則以saṁgha「僧」與gaṇa「聚」的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nikāya（同分），與有宗的意味之samaya（三昧）或有關大乘佛教成立之yāna（野那）等的用語，已成為探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說，這類語詞所蘊涵的意義，只能暫時將之列為研究的對象之一。因為，在中國佛教史上，早期佛教的傳入，可以說是毫無秩序可言的，翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之，在探討中國佛教宗派成立的問題時，實在沒有研究「宗字是何種梵語的漢譯」之必要，即使耗時研究，也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的「宗」（siddhānta），其意義本來是用──vāda的名稱表示，後來siddhānta的主體意識漸漸超越了前者，乃成為所謂的「宗」。龍樹大師在《大智度論》中揭示了「世界」、「為人」、「對治」、「第一義」的四悉檀說，認為佛教中所存在的各種分歧學說，是因為佛教教化立場互異之故，其本質還是互不矛盾的。龍樹並從此一觀點推論︰佛是為了讓眾生歸入正道，而設了前三悉檀說，究結其最後的真義，還是第一義悉檀。天台智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要，並以此組織其教義。雖然「宗」是翻譯的，但我們卻不能忽視由此明瞭「宗」的意義之功用。

佛教諸思想之傳來中國，實隱含著歷史的必然性，且在同等地位的立場下傳來的，因此也產生了教判問題。而中國佛教中所謂「何謂佛教本來思想」的疑問，也被歸結到「宗」的意識上，成為中國佛教的特色。此後，羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語，做為探討經典根本思想的線索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋為勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想；認為《溫室經》以「施」為宗，《無量義經》以「三昧」為宗，《般若經》以「慧」為宗、《維摩經》以「解脫」為宗、《金光明經》以「法身」為宗、《勝鬘經》以「一乘」為宗、《涅槃經》以「佛圓寂妙果」為宗，使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。

然而，上述之「宗」的觀念，並不能完全解決代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把「宗」套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家，是天台智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。「宗」字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說，一座房子，體是指包圍整座屋宇的空間，如果一棟房子沒有空間存在，則不能被人居住，也沒有辦法擺設傢俱，然而構成此屋宇的空間者，卻是樑、柱等實體的存在，而這些樑柱就是前述之「宗」。由此可知，智顗所謂的五重玄義說，即是構成其「宗」的主要組織與架構，而此「宗」的第一正依觀念，則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之，天台派的「宗」的意義就是五重玄義說。

宗的定義化︰「宗」的觀念到了唐代以後，越來越趨於精密嚴謹，終於走向定義化之途。慧遠大師即視「宗」為宗趣；吉藏則稱之為宗旨；華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之為趣，他認為「宗之所歸者趣也」；信奉唯識學之慈恩窺基，亦視「宗」為宗旨與宗趣，以宗為崇、尊、主之義。由他們的論點，我們可以發現，「宗」所代表的意義，乃其所屬教派的獨一無二性，除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學，本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵，定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱，最後以華嚴、法華、唯識中道為應理圓實宗，並依價值層次將之排列為八宗。由小乘諸派亦可窺見「宗」的意義於一斑。此外，此八宗判教的理論，還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承，成為華嚴宗的「五教十判」說。（中略）簡單地說，「宗」的意義，就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中，把自己的教學提昇到最優越的地位，唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示，而成其表裏的。除了上述的宗之意義外，我們還要注意一點，此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在，故有「宗」的觀念的問題，這點亦不能隨便予以忽視。

在佛教史上，並非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念，新傳入的密教，即與已傳來的教派完全相反，這也是密教最大的特色。一行法師曾說「祕密就是如來奧祕，非同於顯露常行」，視一切舊有的佛教為顯露常教，而以己之密教為與他教性質迥異之祕密乘。日本雖然出現過空海所傳之「十住心教判」，但顯密二教判卻儼然存在。

這點在淨土教上更為鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道，而立其學說，到了道綽時，又開了聖道、淨土二門，認為在末法的五濁惡世中，唯淨土一門，才可直悟佛法之道，其對教法的看法，也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實為中國佛教史上極特異的宗教，並與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法，但末法既已降臨，現時的根機已完全頹落，教法的實效也完全喪失，淨土教在教法上雖處較低的地位，在第三階佛法的教法上，其效果反而更為優越。

這種意識尚可見於根據《楞伽經》中的「說通、心通」與「教通、宗通」的分類，而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過「唯見性之法傳出世破邪宗」，並以宗乘、宗門的稱呼，自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的「佛語心為宗，無門為法門」之文，主張佛心宗。因此，教門諸派別中，禪門並非靠其本身的發展，而是站在完全不同的立足點上，成其為後世所期望的「直指人心，見性成佛」之獨異於眾的教團。

隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向（譯者註︰一為統攝性，一為與眾不同性），且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色，因此，具有同一信仰、同一教義的僧眾們，乃在同一道場修道，使佛教界出現了另一種新的形態。

◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31}）

中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」，本出於傳聞，並非真相。本文主旨在指出其虛妄，討論其由致。（中略）

(一)略述佛教「宗」之形成
本文所說的「宗」，僅與中國及日本佛教宗派有關。「宗」字之意義甚多，基本上有尊崇的意思，所謂信仰之主義，所主張之學說，可謂之宗（故在因明中，推理之結論亦稱為「宗」）。印度佛教在西漢末傳入中國，而在東漢末至晉，般若空宗的經典陸續譯出，因此大乘佛學與玄學相合而大為流行。但是印度佛教所談的「空」，中國知識分子則有各種不同的理解，因而有各種不同的學說（主義），遂有所謂「六家七宗」。所說的「家」就是「宗」，像「儒家」、「道家」之「家」。因此所謂的「本無宗」就是「本無家」，「心無宗」就是「心無家」。在當時清談的時代，這些理論都是通過談論表達出來的，有時也用筆寫，因此「本無宗」可稱為「本無之談」或「論」，「心無宗」可稱為「心無之義」，因為這些意見是各自所主張的，所以名為「宗」。從佛教的眼光說，這些意見應該是不違背般若經典。東晉‧僧叡在〈喻疑論〉中讚美他的老師道安曰︰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之於亡師。」此處所說的「文」，是般若之文，「宗」就是「空宗」（或「虛宗」），就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中產生，有時也發生較激烈的爭論，如東晉時本無家竺法汰駁斥道恆之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯，非宗派間之攻擊也。

中國佛教之宗派，應說是大起於隋唐，是經過南北朝經論講習之風而後形成的。（中略）

綜上所說，「宗」本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁‧周顒之「三宗」，都是講的宗教學說上的派別，這是「宗」的第一意義。

「宗」的第二個意義就是教派，它是有創始，有傳授，有信徒，有教義，有教規的一個宗教集團。

兩晉以來盛行的學派的「宗」和到隋唐時教派競起的「宗」，兩者的區分，尚待研究。它們有相同之點，也有相異之點，主要的分別，似可說學派之「宗」是就義理而言，教派之「宗」是就人眾而言，它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大，佛經講習盛行，陳至唐初，教派乃漸漸萌芽。（中略）

如上所言，經論研求既久，諸師意見可生分歧，理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說，且有創新，如天台宗之十如是，華嚴宗之十玄門，並非印度的原說。

齊梁佛學固亦重師承，隋唐教派則更重道統，自謂得正法，受真傳，而著重傳授之歷史。禪宗本來起於東山法門或大鑒慧能，而必追述至達摩、迦葉；天台教義智顗所創，而必上溯至慧文、慧思，遂大搞「定祖」爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖，爭執甚烈；天台九祖，至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後，仍分支派，所謂「衣 鉢」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」，皆因重道統觀念也。因各宗特重道統，故一則各宗互相攻擊，如窺基的《法華玄贊》竟否定天台的十如是。天台之《法華五百問》，評法相之《法華玄贊》，而法相又作《慧日論》申自宗（種姓義）。二則在一宗內也有衣鉢真傳之爭，如禪宗之北宗南宗，天台之山家山外，法相亦有基測二家之不同。

隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人係屬於各宗，有時壁壘森嚴，澄觀曾受學於天台湛然，後華嚴人推為四祖，天台人憤激，至詈之為「叛出」（見《釋門正統》），寺廟財產亦有所屬。隋唐的時候，有所謂三階院以及中儲財物之「無盡藏」，皆屬於三階教，江浙一帶的寺院多屬於天台宗，而且因智顗的關係，天台山是屬於天台宗派，因澄觀的關係，五台山是為華嚴宗之聖地。抗戰時期，我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題「臨濟宗第幾十幾代某某之神位」云云，可見該寺久已自稱屬於禪宗矣。（中略）

隋唐之際，宗派蔚起，佛教已從印度經論講說之風行，進入中國教派之建立，此時之「宗」與過去所謂「宗」是兩樣不同的事。

(二)有那些宗──史料中之疑問

印度佛教來華以後，經典譯出漸多，中國信徒對這些經論（主要的是般若）有不同的了解，提出各種主張，這就叫「宗」。其後經論的研究日趨發達，因此有「涅槃經師」、「成實論師」以及其他經師、論師。這些經論的理論，有時也稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化，不但有新創的理論，且有新起的團體，於是以後的佛教就有各種教派，也稱為「宗」。

現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗﹖有幾宗﹖首先必須指出，既然說有學派的「宗」，有教派的「宗」，但前者屬佛學史，後者屬於佛教史，兩方互有關聯，而且隨時代變遷。因此如不區別其性質，劃分其時代，而問「中國佛教有幾宗」，實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料，指出其中的疑問討論一下。（中略）

中唐至北宋，中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教，當時判教者極多，各宗各據主見，對印度的經論，評其大小權實。雖列許多宗名，但不反映中國情況，因可不重視，但現在述其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台，「二應理圓實宗」是法相唯識，「三法性圓融宗」當指華嚴也。據本書作者的考證，此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同，可能是九世紀初作品，此雖亦是一種判教，但開首既說「世間宗見」，則可說是八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。

南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之，作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天台宗為正統，並述及餘宗。其概略如下︰

宗鑒之書係紀傳體，列有本紀世家，載佛教教主及印度、中國的天台祖師的事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土的崇拜，在弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另仿《晉書》為「僭偽」（即其他五宗）立載記，所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思復載記。

志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，其中有〈法運通塞志〉十五卷，是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）五宗的史實。

宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237）、志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二者均比上述凝然所著為早。及至明朝天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也（吾未見此書，但此係據黎錦熙先生編《十宗概要》）。

及至清朝末葉，海禁大開，國人往東洋者甚多，發現日本存有大量中國已佚的佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派的記載，亦從此流傳。戉戌以後，梁啟超在日本刊行《新民叢報》，憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗，《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗，但是「成實」在唐初已極衰微，而舊說本非言隋唐有十宗也。

觀上所述，日本、中國的記載差別很大。主要的問題，是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等，但是在中國記載中，這些名稱甚為罕見（而常見者則為成論師、攝論師等）。即偶有之，亦僅指經論的宗義，或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派，而且假使我們稱經論或經論師為宗的話，則中國流行之經論亦不只此數。（中略）

關於中國佛教之宗派，我們認為，主要應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，而且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據（見《佛祖統紀》卷二十六）。因此，淨土是否為一教派實有問題，可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹，必須廣搜史料，從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等，就各宗的經濟情況、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。

〔參考資料〕　(一)《法華經玄義》卷一（上）、卷九（下）；《三論玄義》卷上；《法華玄論》卷二；《維摩經疏》卷一。

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法

音譯達磨、達摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。依據巴利註釋書所載，法有四義︰

(1)因（hetu）︰指正確的因果關係、合理性或真理。佛教所謂「緣起是法」即屬此義，蓋緣起的道理不拘於如來之出世或不出世，乃永遠不變之普遍妥當的真理之故。又，此「因」亦與規則、法則、道理等意相通。

(2)德（guṇa）︰指倫理道德、福善。即宗教上和倫理上的思想──善。指正義、倫理性。阿育王法敕所舉的法即屬此類。

(3)教︰指教法，尤其是佛法，亦即稱教或佛陀的教法為法。又名八萬四千法門，佛法僧三寶中的法寶即屬此。佛之教是「法與律」（dhamma-vinaya）的結合。法係佛之說法，即經典（經藏）；律是作為教團規則的律藏。以法為九分教或十二分教（十二部經）時，古來在狹義上僅指經藏而言，但爾後則泛指經律論三藏全體，於是乃出現廣義的法。總之，因佛的教法有合理性、倫理性，為顯示理想、軌範者，故此教法當然亦包括前述之第一、二項。另外，法統、法嗣、法孫、法類、法系、法臘、法主、法號、法會、法幢、法雨、法水、法悔、法鼓、法燈等「法」皆為佛法之意。

(4)一切法、物質︰即指所有的存在與非存在。有為法、無為法、有漏法、無漏法、善法、不善法、無記法、假法、實法、有法、非有法、色法、心法、心所法、心不相應法等「法」屬此類。又法相、法性、諸法實相、諸法無我等之「法」亦同。此係將「根據各種標準所分類規定者」名之為法。又，作為法之定義的「任持自性，軌生物解」，亦通於法之全體，但特別適合於此第四項。

◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）

對於「法」的說明，在原始經典中時常提到，並有以下這種定型句︰「(1)世尊善說，(2)自見，(3)無時，(4)來見，(5)引導向（理想），(6)識者各自覺知。」

(1)所謂「世尊善說」是指「初善、中善、終善、具備義（內容）與文（形式），完全圓滿的清淨梵行法」。

(2)所謂的「自見」，就是︰自己可以用觀察智把這個法清楚的看出來。

(3)所謂的「無時」，就是不定時的，任何時候都可以修道證果。依照道元禪師「修證一等」、「本證妙修」的主張，修行與證果並非二物，而是一件事情，修行的當時也就是證果。

(4)所謂「來見」是「來看一看吧」的意思。法不是從其他人那裡傳聞得來，而是經由直接體驗來實見實證的。

(5)所謂「引導」，是說這個法導引人們趨向理想的涅槃境地。

(6)所謂「識者各自覺知」，是說︰識者透過正確的觀察與實修，可以各自正確的覺知這個法。

〔法的四特質〕　法具有以上的特徵。另外依據巴利註釋書（《法集論注》），又用另外四個特質，對法做了定義和說明。這四個特質分別是第一「教法」（pariyatti）、第二「因」（hetu）、第三「德」（guṇa）、第四「無我性」（nissatta-nijjīvatā）。下面我要用自己的看法來說明一下這四個特質。

第一︰教法（pariyatti），是指釋尊所說的教法。也就是所謂的八萬四千法門。由於眾生的煩惱有八萬四千之多，為了對治這些煩惱，釋尊才說出這八萬四千種方式。這是釋尊為了救渡不同根器的眾生而應病與藥、臨機應變所說出的各種教法。

佛教教法的理想是要到達開悟的「聖」境。因此作為法的第一個定義的教法本質，就是佛教的宗教理想──聖與靈性。

第二，所謂「因」（hetu），就是指原因而言。狹義的因是指能證得佛教的理想，也就是得以開悟的那種原因（修道法）。在廣義方面是指所有一切存在（現象）的原因。這個原因與結果是相互關連的，所以從「因」一詞，可以看出正確因果關係的意義。

佛教是要正確覺知社會人生動態的因果關係（瞭解「是什麼」），然後依循這個因果關係去瞭解證得佛教理想涅槃境界的方法（瞭解「該如何」），俾能正確地實踐、修行。

為了正確的了知，正確的實踐，我們就必須找出原因與結果的正確因果關係。

因此作為法的第二定義的因，就是正確的因果關係，亦即因的本質是普遍妥當的真理與合理性。稱「法」為真如或真理就是這個緣故。這也意味著佛教的法並不包含不合理的迷信。

法的第三個定義是「德」（guṇa）。「德」包含有性質與特性的意思，但這裡主要是指宗教上或倫理上的善德而言。

在佛教裡，善分為相對善（有漏善）與絕對善（無漏善）。相對善是指在輪迴轉生之迷惑世界裡的善。這種善是由業報來支配的，若依照善因善果的因果法則去行善的話，那麼就有上升人間或天上的幸福果報。另外所謂的絕對善，是指超越上述因果業報、脫離輪迴之苦的證悟世界中的聖善。世俗世界所推崇的是相對善，但佛教的究極目的則是要超越相對的善惡，而具體實現絕對善的境界。

總之，法的第三個定義──「德」，是宗教上和倫理上的理想──善，也就是正義。佛教教法具有很崇高的倫理性，也排斥攪亂社會人倫秩序的淫祠邪教，其所以成為倫理式的宗教，就是因為其教法內容包含這樣的「德」的緣故。

以上所述就是教法（聖）、因（真）、德（善）等三個法的定義，法所顯示的是人生理想的規範。因為佛教具有合理性與倫理性，所以不論任何時代、任何地域、對任何人類，佛教都可當做他們的理想，而具有普遍妥當性。佛教就是這樣的世界性宗教。其所以能夠如此，正是因為佛教的法，具有上述三種規範特質。而第一項的教法同時也包含有合理性（真）與倫理性（善），所以成為極優秀的教法。佛教的法，就是上述三者共為一體的存在。

然而法的第四個定義──「無我性的事物」（nissatta-nijjīvatā）與前三者略有不同。在這種情形下的法，是所謂「一切法」或「諸法」中之「法」。包含有「一切事物」的意思。其中包含所有的東西，像善法不善法、淨法不淨法、出世間法（開悟的法、無漏法）世間法（迷惑的法、有漏法）、樂法苦法、實法假法等等。並不專指軌範性的東西而言。

然而佛教中所謂的一切法，是指所有一切存在的東西，但原始佛教時代則只限於生滅變化現象的法。用五蘊、十二處、十八界表示一切法時，是指在所有時空中我們所認識的現象界。也就是作為一切法的「事物」是「無我性的事物」「並不具有『實體與本體之類的形上學存在』的現象界事物」。這就是法的第四個定義。「無我性」除了有上面的解釋之外，還顯示了佛教的基本立場。這個無我性與大乘佛教的「空性」、「空」相同。關於「無我」和「空」，就像「諸法無我」法印所說征那樣，在理論上不承認實體本體，也不承認一切現象有固定性，在實踐上要不執著，依法而自由無礙的活躍著。在理論上，存在就是無我性。這個存在是沒有實體的現象，因為不斷地有生滅變化，所以不可將它執著為固定不變。這種看法就是實踐面的基礎。佛教的根本目的就是無我、無執著的正確信仰與實踐。

因此，法的第四個定義──「無我性」，就是無我無執著的意思。在實踐「法」的前三個定義──教（宗教性──聖）、因（合理性──真）、德（倫理性──善）的時候，這無我性是極為必要的原則。前三項再加上第四項無我性，則法的定義才能算圓滿完整。換句話說，若要發揮理想的宗教性、合理性、倫理性，就一定要具備無我性。對於超越凡聖（宗教性的無我性）、超越因果（合理性的無我性）、超越善惡（倫理性的無我性），才是真正的宗教性、合理性、倫理性的發揮。《金剛般若經》中說「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」「所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」所說的就是這個無我性的道理。在這個意義下，法的四個定義並不是個別而不相關連的，一法必須從四個方面來看它，而這四方面具有密不可分的關係。融合這四項定義，才能顯現出「法」的真義。其中第四個「無我性」也就是「空性」，是其他宗教與哲學所沒有的，是佛教獨特鮮征特徵。

◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
「法」這個概念的定義，其後在中國被定為「任持自性，軌生物解」或「能持自性，軌生勝解」。這是有關法之自性的反省產生以後，承自阿毗達磨論系統的解釋。「法」是不會流逝的，是超時間的；因此，它必須具有自性（svabhava）。此具有自性的法成為「軌」，而產生「物」的理解。例如稱為「無常」的法，其本身不是無常，它具有自性，是瞭解一切的「有」都會流逝的「軌」。但此「軌」不在於理解者之側（亦即不在主觀者之側）；在與主觀者的關係上，它是獨立的，是一切的「有」自身的「軌」。軌與「法」「則」同義，轉而成為軌範。因為「有」是在無常的「型態」、「法則」中「有」，所以「有」被解為無常。這樣的「法」，其意義與其語源的意義相同。有人說︰「dharma是從dhr（保持）所展開的，至於成為規則、法則、軌範、理法等則是本流的發展。」的確，從dhr含有「保持」、「保住」、「支持」的語義看來，對應於會流逝的而言，它並不會流逝，由此而產生法含有「不流逝」之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的「事」為立足點，為支持而存在，因此，成為「持」（也就是「軌持」），也產生了「規則」「型態」的意思。例如︰在過去的生活中，「習慣」是不過去的「事」；因此，它是過去生活的「規則」、「型態」。達磨這個字自古即意味著「習慣」、「被設定的秩序」。因此，「型態」是法的本來意義。其後，法被廣泛的用於指「事物」（nis-satta），但是過去的事物的本身並不是法，使過去的事物成為事物之「型態」的，才是法。在這種意義上，「法」與「因為法而存在的事物」，必須有所區別。

〔參考資料〕　《布頓佛教史》上（《世界佛學名著譯叢》{69}）；中村元《インド思想の諸問題》、《原始佛教の思想》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第一篇。

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法盛

北涼時代的遊方僧。隴西（甘肅省隴西縣西北）人。少寓高昌，後與同志二十九人入竺，於憂長國東北拜牛頭旃檀的彌勒像，並至菩薩投身餓虎塔，接著巡歷波羅奈國等。回高昌後漢譯《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》一卷，撰《歷國傳》二卷（或四卷），寂年享壽不詳。

關於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》，《出三藏記集》卷三題為《以身施餓虎經》，將它編為失譯經，但該經的後記寫有（大正3‧428a）︰「法盛爾時見諸國中，有人癩病及癲狂聾盲手腳躃跛及種種疾病，悉來就此塔，燒香然燈香泥塗地修治掃灑，并叩頭懺悔百病皆愈，前來差者便去，後來輙爾，常有百餘人，不問貴賤皆爾，終無絕時。」可見應為法盛所譯。

又，《歷國傳》現已無存，但《名僧傳抄》及《通典》卷一九三等收有逸文，而《翻梵語》中所摘錄的《歷國傳》可能也是同一本書。果其如此，則該書卷八〈國土名〉所收《歷國傳》的伽沙國、波盧國、富那跋檀國；〈城名〉所收的婆盧瑟城、那竭呵城、婆樓那城；〈寺舍名〉所收的沙毗呵等寺、波羅寺、離越寺；卷九〈山名〉所收乾婆伽山、支多哥梨山、金毗羅山；〈河名〉所收𮠷連然鉢底小河；〈洲名〉所收楞伽洲等，都是法盛入竺時所經歷或傳聞的地名。

〔參考資料〕　《高僧傳〉卷二〈曇無讖〉附傳；《開元釋教錄》卷四；《隋書》卷三十三〈經籍志〉(二)；《唐書》卷四十六〈經籍志〉（上）；《通志》〈藝文略〉卷四。

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冥報記

三卷（一說二卷）。唐‧唐臨撰。收在《大正藏》第五十一冊。唐臨字本德，京兆長安人，為隋文帝尚書左僕射齊國公高熲之外孫。事蹟見《舊唐書》卷八十五本傳。氏於唐高祖時，官任萬泉縣丞，高宗時，歷任大理卿、御史大夫、華州刺史、刑部尚書等職。顯慶四年（659）因案受牽連而左遷潮州刺史。未幾，歿於任上。時年六十。據推斷，本書約撰於永徽二年（651）。

本書主要在闡述佛教因果報應之理，並列舉五十則實例，以資不信因果者誡。由於其中所記多係南北朝末期至隋唐間之佛教傳聞，故對於研究此時期之民間佛教風習者，頗有助益。卷上所述及有關三階教之資料，亦頗具參考價值。又，本書對日本故事文學的發展頗有影響，其大部分內容被改編收入於《今昔物語》一書中。

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柳本尊

四川密教的主要傳播者。嘉州（今樂山巿）人，姓名不詳，世人譽稱為本尊。奉佛教，蔬食布衣，律身清苦，專持大輪五部神咒。曾先後在成都、彌牟（今新都）一帶傳教，受到蜀主王建嘉賞及地方官吏的支持，四方佛徒雲集座下，受其法者甚眾。關於其傳教事蹟，根據碑史、大足寶頂與安岳毗盧洞兩處「十煉圖」石刻（所謂十煉，指煉指、立雪、煉踝、剜眼、割耳、煉心、煉頂、斷臂、煉陰、煉膝）所載，可知其以誦經念咒、自殘形駭為主。

又，四川大足寶頂山大佛灣所刻「唐瑜伽部主總持王」及「六代祖師傳密」題刻，所指皆為柳本尊其人。

◎附一︰王恩洋〈大足石刻之藝術與佛教〉（摘錄自《大足石刻研究》）

柳本尊者，據祖覺〈重修柳居士傳〉，及本尊岩石刻云︰唐宣宗大中九年，嘉州北郊，有柳樹生癭。癭破，有兒出。州吏見而異之，收養為子。少而神異，習祕密咒法，能祛鬼怪，療疾疫，病者賴以存活甚眾。一日遇女於途，遂與之歸。未幾成家，疏食布衣，律身清苦，專持《大輪金剛總持陀羅尼經》五部密法。（金剛智譯，皆降伏魔鬼，救治疫癘法也。）於時天下分亂，饑饉相仍，民多疫疾，厲鬼肆虐，居士憫焉。光啟二年（僖宗）六月，盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手二指第一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生。感聖賢攝受。空中語之曰︰汝願力廣大，汝當西去，逢彌即住，過漢即回。遂挈家西遊。某年十一月，至峨眉山瞻禮普賢光相。時大雪滿山，登峰頂。大雪中凝然端坐，欲效釋迦如來雪山六年苦行成道也。感普賢現身證明。時既久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。僧忽不見。遂下山，領眾至成都。時王建帥蜀，而妖鬼橫興，居士持咒禁止之。妖鬼屏息，於諸疫病竭誠救濟，而秋毫無所受。五欲盡除，忘身利物。蜀人德之，從其化者日眾。蜀帥聞而嘉之，助其闡化。

天復二年（昭宗）正月十八日，居士以檀香一兩為一粒，於腳踝上燒丹供養諸佛，願一切眾生舉足下足皆遍道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。居士至漢州旬日，忽憶逢彌即止遇漢即回語，由是還住彌濛。天復三年七月三日，漢州刺史趙君，欲試其真偽，差人來請眼，詐云作藥。居士無難色，即持戒刀，剜一目，付差人。感金剛殿菩薩頂上現身。眼至，趙君驚嘆，投誠懺悔。其明年，捨宅奉居士，為四眾廟院。居士遣其徒住持，身還彌濛。趙復為營廣所，居道俗。其年居士往金堂行化救病，民眾欽仰，皆歸正教。而成都玉津坊女子盧氏，捨宅建道場以奉香火，會嘉州四郎子神作祟，疫死甚眾。居士割左耳供佛，誓除其害。感浮丘神（或作深沙神）現身證明。

其屆羯七月三日，以香烙燭（﹖）一條煉心，供養諸佛，發菩提心。廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身證明。即月十五日，居士復以五香捍就一條，置於頂上而燃之。跏趺端坐，屹然不動，是謂煉頂，以效釋迦如來鵲巢頂事，及大光明王捨頭布施事。文殊菩薩現身作證。八月五日，結壇玉津坊，手自持刀，斷其左臂，共經四十八刀，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。其年十二月中旬，馬頭巷有丘紹者，病死三日，唯心尚溫，其妻求救，合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。居士悲之，以香水灑紹，少傾即蘇，自言已墮地獄，聞罪人受苦聲，俄香風自四方來，香雨隨至，一佛乘紫輿自空中呼我名，遂得再生。於是丘紹夫婦及其二女同來侍奉，不離左右，以報恩德。月十五日，居士乃以葛布浸油，自裹其陽，燒之，經一晝夜，以示絕欲。感天降七寶蓋祥雲瑞霧擁至其室。

居士聲譽日隆，人共敬信，不敢呼其名，皆以本尊稱之。蜀王詔問︰卿修何道﹖以何法救人，而靈感如是﹖對曰︰余精修日煉，誓求無漏無為之果，尊持大輪五部祕咒，救度眾生。復於次年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛，發願與一切眾生龍華三會同得相見。蜀王召之入宮，供養三日，賜錢帛名香，居士不受。自後法化日隆，道俗駢集，傳其法者益眾。七年七月十四日，中夜呼其弟子楊直京，傳授後事，泊然而逝，葬於廣漢本尊院。直京傳其法。蜀王追封「銀青光祿大夫檢校」，更賜直京紫授金魚袋，俾作成都瑜伽教主，世世相承云。

上文據柳居士傳，及本尊岩石刻錄之。但柳居士傳文多不完，本尊岩石刻又但錄其苦行斷臂等十事，非全文也。又岩上石刻天福年號，傳文有作天復者。天復為唐昭宗年號。天福為石敬塘年號。柳居士生於大中九年，至石晉‧天福七年則九十九年矣。斷臂等事，均在天福數年中，無乃不可能；如云天復，則天復只三年，而王建王蜀，又在朱溫開平二年，諸多不合。知二刻均傳疑之辭，本不正確也。又傳中云金剛智傳不空，不空傳△△一行禪師稱瑜伽....而祖覺述禪宗源流云︰自毗盧遮那佛始，西域有三十七尊，又自金剛智傳不空，不空東來傳一行禪師，稱瑜伽部總持王，柳本尊承之云云；尤為乖誤。蓋金剛智等，密宗，非禪宗，其誤一。密宗開元有三大士，謂善無畏、金剛智、不空也。善無畏傳胎藏界，一行承之。金剛智傳金剛界，不空承之。一行在開元十五年先善無畏卒。開元二十年，金剛智卒，不空始西遊天竺，天寶五年歸，至代宗大曆九年卒，傳法弟子為慧朗。一行何得傳不空法乎﹖其誤二也。柳本尊之生，距一行之卒，又一百二十七年。如何傳一行之法耶﹖誤三也。以是種種，柳居士傳多有不足據者。作傳為知叙州宣化....岷，缺其姓。傳中有文云︰小子可為作傳，以招其事，△特刻之墓左，以紹後世。岷退而詢諸好事△，得傳（缺三十一字）於世。是則岷之傳，亦詢諸好事，得之傳聞。傳中有紹興庚申端午日字，則作此傳者南宋人，去唐之亡又二百三十五年矣。傳聞能無誤耶﹖故柳本尊事，不能謂其盡於此，即此亦不能謂其盡正確。然而其人為必有，其人為必有神異法力者。不然，何以能衣鉢法力相承以傳趙本尊，而成此神妙之石刻耶﹖由是石刻而知有趙本尊，由趙本尊而確定有柳本尊。

◎附二︰李永翹、胡文和〈大足石刻內容總錄〉（摘錄自《大足石刻研究》）

　　第二十一號
名稱︰柳本尊行化道場（柳本尊十煉圖）。
時代︰宋。
形制︰摩崖造像，頂部為平頂，頂高十四點六
      公尺，全像寬二十四點八公尺。
內容︰央歲從上到下可分為三層︰上層、中層
      、下層。

全圖之主像為柳本尊，位於中層與下層中部，面南，結跏趺坐於蓮台上，坐身高五點二公尺。柳本尊作居士打扮，身著人字領對襟衫，頭戴四方平頂巾，方巾正中有一小坐佛，為毗盧佛，表示柳氏已成就為佛。由佛頭頂分出兩道毫央碾東西二側平行射出，交結全龕。柳本尊下[㬽-丂+亏]有三綹長鬚，眇右目，缺左耳，斷左臂，左袖軟撘於膝上，右手舉於胸前作說法狀。在全龕頂部，從左至右橫刻有「唐瑜伽部主㧾（總）持王」八個大字。

上層（在龕楣上）︰為「五佛四菩薩圖」。此層上刻九個圓龕，均勻排列，每龕內有一佛或菩薩，均為坐式。正中是毗盧舍那佛。在毗盧佛左側按從西往東順序，為寶生佛、阿彌陀佛、文殊菩薩、觀音菩薩。在毗盧佛右側按從東往西順序，為阿閦佛、不空成就佛、普賢菩薩、大勢至菩薩。五佛俱著袈裟，頭有螺髻，外形相似，只各作手印不同。四菩薩皆戴花冠，雙手多拱於胸前，作合十狀。

中層︰為「柳本尊十煉圖」（即「柳本尊行化十迹圖」）。在主像之肩部兩側，各刻有一菩薩半身像，菩薩之下半身皆被祥雲所掩。左為文殊，其左手捧經書，右手結手印；右為普賢，其左手垂，右手舉一蓮花負於肩上。在文殊左側與普賢右側，各刻有五組人物，每組中皆有柳本尊，即為其十煉圖。其順序是左右交叉排列，左側為雙數，按從東往西順序；右側為單數，按從西往東順序。現依次敘述如下︰

(1)「煉指」︰位於右側（西面）頂端處。圖中是柳本尊呈坐式，右手平攤於膝，左手舉於胸前，伸出食指、中指，指尖上現火焰作「煉」狀，食指已斷一截；本尊像之右側，有一佛一菩薩立像為其作證。圖下有碑云︰「第一煉指。本尊教主於光啟二年，偶見人多疫疾，教主憫之，遂盟於佛，持咒滅之，在本宅道場中，煉左手第二指一節，供養諸佛，誓救苦惱眾生，感聖賢攝授，而語之曰︰汝誓願廣大，汝當西去，遇彌即住，逢漢即回。遂遊禮靈山，卻回歸縣。」

(2)「立雪」︰位於左側（東面）頂端處。圖中是柳本尊未戴帽，雙手合十，端坐於雪山之中；圖左角有普賢菩薩立像，為其作證。圖下有碑云︰「第二立雪。本尊教主於光啟二年十一月，挈眾遊峨眉山，瞻禮普賢光相，時遇大雪彌漫，千山皓白，十三日將身向騰峰頂，大雪山中凝然端坐，以效釋迦雪山六年修行成道。感普賢菩薩現身證明。」

(3)「煉踝」︰圖中是柳本尊雙手合十，結跏趺坐，足心上現火花二朵，左右各立二天王，為其作證。圖下有碑云︰「第三煉踝。本尊教主，宴坐峨眉，歷時已久，忽睹僧謂曰︰居士止此山中，有何利益﹖不如往九州十縣，救療病苦眾生。便辭山而去。天福二年正月十八日，本尊將炷香一兩為一炷，於左腳踝上燒煉，供養諸佛。願共一切眾生，舉足下足，皆遇道場，永不踐邪諂之地。感四天王為作證明。」

(4)「剜眼」︰圖中的柳本尊呈坐式，右手握尖刀，左手將已剜下的右眼珠放於一下跪侍者雙手所捧的盤中；左上角立金剛藏菩薩一身，為其作證。圖下有碑云︰「第四剜眼。本尊賢聖至漢州已經旬日，忽憶往日聖言︰逢彌即止，遇漢即回。由此駐錫彌蒙。一日，漢州刺史趙君，差人來請眼睛，詐云用作藥劑，欲試可（否）。本尊心已先知，人至，將戒刀便剜付與，殊無難色。感金剛藏菩薩現身。眼至，趙君觀而驚嘆曰︰真善知識也。投誠懺悔。時天福四年七月三日也。」

(5)「割耳」︰圖中的柳本尊呈坐式，左手拉住自己左耳，右手持刀作割狀；右上角有浮丘大聖立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第五煉耳。本尊賢聖，令徒弟住彌蒙，躬往金堂，金水行化救病。經歷諸處，親往戒勒，諸民欽仰，皆歸正教。於天福四年二月十五日午時，割耳供養諸佛。感浮丘大聖頂上現身以作證明。」

(6)「煉心」︰圖中是柳本尊仰臥於床，頭東足西，左腿盤，右膝曲，頭下有高枕，上身裸露，其心口處現火花一朵；圖上方有大輪明王立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第六煉心。本尊賢聖，於天福五年七月三日，以香臘燭一條煉心，供養諸佛。發菩提心，廣大如法界，究竟如虛空，令一切眾生，永斷煩惱。感大輪明王現身作證。一切眾生，始得醒悟。」

(7)「煉頂」︰圖中是柳本尊結跏趺坐，雙手合十，頭未戴冠，頭頂正中有火焰一朵；右上側有文殊立像一身，為其作證。圖下有碑云︰「第七煉頂。本尊賢聖，於天福五年七月十五日，本尊以五香捍就一條，盤膝端坐煉頂，效釋迦佛鵲巢頂相、大光明王捨頭布施。感文殊菩薩頂上現身為作證明。」

(8)「捨臂」︰圖中的柳本尊呈坐式，左臂裸露置於胸前，右手舉刀向左臂作欲砍狀。柳本尊左右側各有一佛立於蓮花之上，為其作證。頂部還現有天樂︰為羯鼓、拍板、龍頭笛、圓鼓等。圖下有碑云︰「第八煉臂。本尊教主，於天福五年，在成都玉津坊道場內，截下一隻左臂，經四十八刀方斷，刀刀發願，誓救眾生，以應阿彌陀佛四十八願。頂上百千天樂，不鼓自鳴。本界廂吏，謹共具表奏聞。蜀王嘆異，遣使褒獎。」

(9)「煉陽」︰圖中是柳本尊仰躺於床，頭西足東，雙腿捲曲，從陽部冒出火焰一朵，上方有七寶蓋遮護，足前立有一菩薩，手執如意，為其作證。圖下有碑云︰「第九煉陽。本尊教主，天福五年前十二月中旬，馬頭巷丘紹得病，已死三日，皈依本尊求救。合家發願，若得再生，剪髮齊眉，終身給侍。本尊具大慈心，以香水灑之，丘紹立甦。於是丘紹夫婦二女，俱來侍奉，以報恩德，不離左右。閏十二月十五日，本尊用臘布裹陽，經一畫夜燒煉，以示絕欲。感天降七寶蓋，祥雲瑞霧，捧擁而來。本界騰奏，蜀王嘆服。」

(10)「煉膝」︰圖中是柳本尊呈坐式，右手執念珠，左袖軟垂於膝間，兩膝蓋上各冒出火花一朵；右側立一菩薩為其作證。圖下有碑云︰「第十煉膝。本尊賢聖，蜀王欽仰日久，因詔問曰︰卿修何道，自號本尊﹖卿稟何靈，救於百姓﹖對曰︰予精修日煉，誓求無漏無為之果，專持大輪五部祕咒，救度眾生。於天福六年正月十八日，將印香燒煉兩膝，供養諸佛。發願與一切眾生，龍華三會，同得相見。」

下層︰為柳本尊文武僕從侍衛圖，共刻有十七位人物。在主像座位兩側，各立一侍者。二侍短髮齊耳，著對襟長衫。各捧一盤。二侍頭上俱現毫光一道，光中各有小佛一尊。在二侍兩側，又分排有數名弟子，依次分述之︰

主像左側侍者之左方，立有六名弟子，按從西往東順序，分別是︰{1}文官，著朝服，戴展腳幞頭，手執笏；{2}武將，著鎧甲，戴盔，肩後飄帶飛揚，手持寶劍；{3}優婆夷（女居士），短髮齊耳，著對襟長衫，雙手捧盤齊肩，盤內盛山石；{4}優婆夷，短髮齊耳，衣裝同上，雙手持蓮花；{5}男弟子，著小圓領長衫，頭戴花朵，右手舉，左手拿本書；{6}男弟子，著長衫，頭戴平頂方巾，雙手捧盤，盤內有物。

主像右側侍者之右方，立有九名弟子，按從東往西順序，分別是︰{1}文官，裝束同上，雙手捧笏；{2}武將，裝束同上，無飄帶，執劍橫於面前；{3}女弟子，左手舉頭後握髮，右手執刀放於頸後，作割髮出家狀；{4}優婆夷，著對襟長衫，雙手合十；{5}優婆夷，裝束同上，雙手捧淨瓶；{6}優婆夷，裝束同上，雙手捧盤於胸前；{7}優婆塞（男居士），頭戴平頂方巾，雙手捧書；{8}優婆塞，臉有鬍鬚，手捧香爐；{9}優婆塞，頭戴方巾，著斜襟長衫，左手垂，右手置於胸前。

石質︰灰砂岩。

〔參考資料〕　《補新唐書》〈方技‧柳本尊傳〉。

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笈多王朝

又作崛多王朝。係繼貴霜王朝與南印度案達羅王朝之後，稱霸於中印度及西北印度之王朝。由旃陀羅笈多一世（Gandragupta，Ⅰ320～335在位）於西元320年所建。都於華氏城，領有中印度。第二世沙姆陀羅笈多（Samudragupta，335～375在位）繼位後，東征西討，奠定笈多王朝之基礎。第三世旃陀羅笈多二世（Gandragupta Ⅱ，375～414 在位，即超日王），紹承其父沙姆陀羅笈多遠征之偉業，攻略印度西、北部，領有印度平原及旁遮普之一部，版圖及於印度大部分地區，為笈多王朝之全盛期。五世紀中葉，白匈奴族（即嚈噠）自西北印侵入，國力乃大受打擊。國事日頹，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。至西元500年頃，白匈奴族吐拉摩那（Toramāna），乘笈多王朝內亂而佔據中印度。笈多王朝終告崩潰。僅於摩揭陀、阿逾陀一帶保存殘局，是為後笈多王朝。

在佛教史上，印度瑜伽行派即勃興於此一王朝之統治期間。彌勒、無著及世親等諸大論師皆以阿踰闍為中心，振興大乘阿毗達磨之學風。《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《攝大乘》等大乘經論相繼出世，其他文化亦發展蓬勃。在文學上，梵文學復興，出現如迦利陀沙（Kālidāsa）等大師；十八《往世書》中，最古的《Vayu-puvāṅa》及《摩奴法典》（Ma-nu），亦完成於此一時代。音樂、美術亦頗為發達。其中，美術以佛教美術為主，間亦有與耆那教、印度教相關之作品。佛教美術中，建築方面，有阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（El-lora）、鹿野苑（Sāranath）、山崎（Sānchī）、那錫克（Nasik）、巴格（Bagh）等處，此時期的僧院（vihāra）、支提（caitya）亦多為岩鑿，然已漸離希臘、波斯及西亞的影響，而漸具印度的獨特風貌。阿旃陀窟院雖於數世紀以前，即已開鑿，然於此時期新鑿者亦多。其中之第一至第六窟及第二十至第二十六窟，皆於第六世紀至第七世紀間所開鑿而成。窟中之雕刻及壁畫作品甚多，被視為笈多藝術之寶庫。艾羅拉的第一窟至第十二窟皆為佛教建築，開鑿於第四世紀至第七世紀。雕刻方面，今現存者大多附屬於建築上，其手法極為精妙，具自由寫實之風格，佛菩薩像額面寬廣，髮作螺髮，耳大眉揚，鼻樑高，人中短，頸文三道，下唇稍厚，衣紋線條淺疏，軀幹雄麗；頭光多為圓形，中央刻蓮華。繪畫的遺品皆為壁畫，在阿旃陀之諸窟中，繪有壁畫者凡十五窟，其中剝落較少者為第一、第二、第十六、第十七窟。皆屬西元六世紀之作品。畫題以佛傳、本生譚為主。按，笈多前期，係中印度藝術之頂點，爾後隨著王朝的衰微，藝術亦漸趨凋零，高遠雄健的佛教藝術混融了印度教中之神祕、幽晦的成分之後，遂漸喪失其原有的面目。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）

五世紀初月護二世超日王在位時，是笈多王朝經濟文化最發達的時期，我國法顯當時正在印度遊歷，目睹其盛，並留下了記載。不過，這種繁榮，僅延續了二十年左右，此後，國勢便處於守成的局面。五世紀中葉，白匈奴由西北印侵入，那時是塞建陀笈多在位（455～480），開頭還能抵抗一陣，後來就無法抵禦，國勢日頹，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。到他的下一代覺護（480～500），終於喪失西印，宣告笈多王朝的實際終結。最後，僅在摩揭陀、阿逾陀一帶，保持殘局，是為後笈多王朝。

笈多王朝（320～500）是封建制的完成時期。社會制度也從種姓制逐漸分化，形成為類似中國的門閥制。即在原來的種姓中，依據職業的不同，又分出許多姓階來，並且是世襲的，所謂「工之子恒為工，商之子恒為商」。每一姓階之間，不得互通婚媾，從而使姓階制度更為鞏固。而且姓階愈分愈多，數以千計，這就使得農村公社的殘餘，長期不能改變。因為每一公社都是一個自給自足的經濟單位，附屬有一整套手工業行業。這一制度，即使到了後來變化也是不大的。

以上的變化，對當時的文化，如宗教、哲學等等，都發生了一定的影響，以大乘佛學來講，它的變化就是適應這一王朝的盛衰形勢的。笈多朝初期，信奉婆羅門教，對佛教並不重視，如塞建陀笈多於西元459年打退白匈奴侵略後，慶祝勝利，特修建一座華美的毗紐天神廟，舉行了盛大的祭祀典禮。當時佛教對統治者的態度，像《涅槃經》中所表示的，只要求國王給予外護就可以了。從佛教立場來談政治的《王法正理論》，也只希望統治者常常與沙門婆羅門諮詢政事。這裏用了「沙門婆羅門」字樣，沒有單獨提出佛教來，與龍樹作《寶行王正論》的情形已大不相同。那時龍樹完全站在佛教立場，要國王不親近崇奉外道，因為案達羅國王信仰佛教對龍樹十分尊重的緣故。現在的情況，笈多國王僅是對佛教不排斥而已，因此，說話的口氣就不能那麼硬了。但是，真諦譯的《婆藪槃豆傳》中說到世親很得正勤日王和新日王兩代的信仰（笈多王朝帝王除以笈多為名外，還以阿迭多──日為名），特別是新日王跟世親受過戒，正勤日王的妃子隨世親出了家，後來新日王和他母親又請世親常住於阿逾陀。另外，玄奘到印度，按照傳聞記錄了那爛陀寺建造的歷史，說該寺建立的歷史很早，開始於笈多朝的帝日王（即塞建陀笈多王），後來覺護王、幼日王等歷代國王都有所擴建（覺護王時代已有資料可考，帝日是覺護的前一代，大概相當於塞建陀笈多，這是按世系次序推算而得，並無文獻可徵）。從真諦和玄奘所記述的事實看，笈多王朝到塞建陀王時，就開始改變了政策，對佛教已重視起來。這可能與其國勢日衰有關，塞建陀王開始還能抵禦外侮，並取得一次勝利，曾建婆羅門信仰的大廟慶祝，後來一蹶不振，不得不改變他的宗教政策，藉以振作人心。

〔參考資料〕　F. J. Flect《Description of theEarly Gupta King》；E. J. Rapson《The CambridgeHistory of India》；V. A. Smith《The Early Historyof India》；J. Fergusson 《The Cave Temples of India》；Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteriesof India》。

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素食

指不食魚肉葷辛的飲食方式。這是中國漢族佛教文化的特色之一。南傳佛教依循小乘律，因此出家人可以肉食。藏傳佛教也一向不忌葷辛；日本佛教為中國漢族佛教文化之傳播區，早期僧人亦行素食，日語謂之為「精進料理」。但近世以來，由於形勢的演變，已全面開放肉食。

依小乘律，比丘原可食三淨肉。然大乘經典與《菩薩戒梵網經》則有斷肉食之說。如北本《大般涅槃經》卷四中，佛陀告大迦葉及其他弟子，一切肉不得食，食者得罪云云。《梵網經》四十八輕戒中，亦列有食肉戒，謂食肉將斷大慈悲性種子，故一切菩薩不得食一切眾生肉，唯身罹重病者例外。此外，《入楞伽經》、《央掘魔羅經》、《縛象經》等，均以大悲心為主，視食肉與殺生同感果報，有違菩薩行，故內地僧侶嚴禁一切肉食。

在我國佛教史上，提倡素食者頗有其人，而以梁武帝之以帝王之身倡行戒殺與素食，影響後世最大。隋唐以後，依《梵網經》受菩薩戒之風氣甚盛，其中之食肉戒尤在緇素戒子之心中大力強化素食之重要性。因此，素食乃成為唐宋以來漢族佛教出家人的主要特質之一。

◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第四章第三節（摘錄）

中國寺院所重視的不是進食的時間，而是食物的性質。魚、肉、蛋、乳酪製品、酒，以及葱蒜等刺激性的蔬菜等，是中國僧人不能吃，或習慣上不吃的。佛陀曾說出家眾可以吃不為他們而殺的魚、肉。在上座部佛教國，僧人吃托缽所得的食物，包括魚肉等，但不能對食物有特別的要求。中國僧人一般不出外托缽。他們的伙食是寺院準備的，食物是自己種的、買的，或是佃農當作田租繳付的。在這種情形下，如果他們吃肉，很難說是無意之舉。而且，節制飲食是中國古老的傳統，佛教能順利傳入中國，也是拜這項傳統之賜。中國人根深蒂固的認為，一個人如果放棄某項欲求，將獲得神通。因此，不吃肉的僧人在作佛事時，可以發揮更大的力量。在家眾如果知道某寺院吃肉，便不會贊助支持。有些寺院拒絕讓外國遊客留宿，為的就是怕他們挾帶肉類食品在房內大快朵頤。第二次世界大戰宣佈結束時，青島巿長曾問湛山寺方丈，在即將於該寺舉行的慶祝會上，他可否為美國將軍準備啤酒。結果這個請求遭到拒絕。

有些寺院就沒這麼嚴格了。有本書提到曾經有寺院以酒肉宴享留宿的外國人，僧人們甚至舉杯敬酒。據一位資料提供者說，山東省鄉下地方的小寺院允許僧人喝酒吃肉，因為那是地方上的習慣。

在金山之類的模範寺院，則絲毫未有違反禁食規則的例子。他們每天吃的是飯、粥、豆腐、蕪菁及大鍋菜。後者最為人所熟知，稱為羅漢菜，得名的由來是因為它由十八種青菜混合而成，而羅漢恰有十八個。農曆每月初一、初八、十五、二十三加點豐盛的菜，如香菇、麵條、麵線等。另外，如有信徒打齋，也會加菜。打齋是求得功德的一種主要方式。

◎附二︰太虛〈佛教不食肉之真理〉（摘錄自《覺社叢書》第四期）

輓近海西諸民族，浸受東方文明之感化，已漸能改變其從獸性遺傳來食肉飲血之習慣，遂間有哲人若杜爾斯泰等，倡導不食肉主義，信行日見其多。我國學者之在歐、美者，展轉傳聞其說，歸以詑國人﹖不知我國中信從佛教之數萬萬眾，行之既千百年矣。顧欲示異佛教而自翹其美，乃又從而為之說曰︰吾輩今奉行歐、美人所主張之不食肉主義，蓋根據乎科學之真理，而唯屬乎衛生問題、進德問題者也，故與佛教之不食肉者絕異！殊不知佛教不食肉之真正理由，固已包括乎衛生問題、進德問題，彼歐、美人所謂根據科學真理之不食肉主義，僅得佛教不食肉之真正理由之少分耳。

詳彼所謂根據科學之不食肉真理曰︰常人之肉食品，經醫者考驗，知其中含毒質至多，感動腦筋，污染血液，腦筋腸胃血絡諸病，往往為肉食所致。其中又有傳染病種子，為患尤烈！惟不食肉者乃能免之，此對於衛生當不食肉者，一也。常人所食肉，皆從殘殺動物之生命而得來。以物類言，人亦動物之一，人之食肉，實無異虎狼之食羊鹿，或肉食獸之自殘其類。故推人類食肉之量至充分，必至人食人而後已。以心理言，則好生乃人類之公性，此增進本來之良德，又安可容留此從食肉獸遺傳來之惡習，不亟湔除之耶﹖此對於進德當不食肉者，二也。推進一層以為論，則衛生者不徒自衛其生，因不食肉而不殺害動物之生命，亦即以之衛他物之生也。進德者不徒自進其德，因不食肉而損減殘殺之獸性，增高仁愛之人格，亦即以之進他人之德也。其說如是，請繩以佛言。

佛教主張不食肉之辭，散見大藏經論，不勝枚舉，今姑引《大乘楞伽經》伽陀為證︰
「悉曾為親屬，眾穢所成長，恐怖諸含生，是故不應食。一切肉與葱、韮、蒜及諸酒，如是不淨物，修行者遠離。亦常離麻油，及諸穿孔床，以彼諸細蟲，於中大驚怖。飲食生放逸，放逸生邪覺，從覺生於貪，是故不應食。邪覺生貪故，心為貪所醉，心醉長愛欲，生死不解脫。為利殺眾生，以財取諸肉，二俱是惡業，死墮叫喚獄。不想、不教、求，此三種名淨，世無如是肉，食者我訶責！更互相食噉，死墮惡獸中，臭穢而顛狂，是故不應食。獵師旃荼羅，屠兒羅剎娑，此等種中生，斯皆食肉報。食已無慚愧，生生常顛狂，諸佛及菩薩、聲聞所嫌惡。象脇與大雲，涅槃、央掘摩，及此楞伽經，我皆制斷肉。先說見、聞、疑，已斷一切肉，以其惡習故，愚者妄分別。如貪障解脫，食等亦復然，若有食之者，不能入聖道。未來世眾生，於肉愚癡說︰言此淨無罪，佛聽我等食。淨食尚如藥，猶如子肉想，是故修行者，知量而行乞。食肉背解脫，及違聖表相，令眾生生怖，是故不應食。安住慈心者，我說常厭離。獅子及虎狼，應共同遊止。若於酒肉等，一切皆不食，必生賢聖中，豐財具智慧。」

依是伽陀，分別其義，不食肉之真理，有其八焉。人與禽獸，同屬有情，隨業生死，流轉無定，故從無始劫來，皆曾互為父子、母女、兄弟、姐妹、夫婦、朋友，骨肉至戚，天性攸關，夙生恩愛，恍同目前，奈之何睹其宛轉就死而不救，反忍心取其肉以為食哉﹖彼豬羊等，身分污濁，內貯屎尿，外依泥滓，猶如糞窖，亦同膿聚，奈何號稱人類，性好清潔，竟效蛆狗惟穢是躭！且今人類所食肉食，氣質粗臊，含毒尤多，令人血污身重，神昏志頹，亦同葱、蒜，增恚助淫，惡臭熏蒸，染成疫癘！既生為人，當具人性。人性者何﹖仁慈智勇，恆起悲憫，救眾生苦，淨法布施，使之覺悟。哀彼愚癡，應常護念，不稍違逆，致懷疑忌。奈何殺害生命取食其肉，令彼眾生恐怖逃避，視為殺者不敢親近，怨毒銜結乘隙思報！有情肉身皆淫欲生，全身血肉皆淫欲種，人若食之增長淫欲，因淫欲故愈貪食肉，因食肉故愈貪淫欲，遂令人身變成畜身！愈淫愈殺，愈殺愈淫，妄殺妄死，亂淫亂生，生死死生，不獲解脫。人所食肉，皆從殺來，殺習沿傳，殺機時動，遂令殺念不去人心，由微而著，從物及人。砲火彌天，刀光蔽地，人之與人，殺以繼殺，屍積千里，血流百川！由人殺人，供禽獸食，殺生食肉，因果如是。因有食肉之人，遂有漁獵、屠劊之者，使人類中有此一類專以殺生害命而圖利謀財者，皆食肉之人致之也。夫圖利殺生謀財害命者，殺人之強盜也。彼得微少財利而甘陷於強盜殺人之罪，固屬不智，而食肉者，間接使人類之一部分為殺人強盜，非惟不智，且不仁之尤也！能不食肉，殺念乃除，能除殺念，慈心斯成，能成慈心，祥和可致，能致祥和，災厲自無。於是人生仁壽，皆可期於賢聖，世界清淨，永能保其安樂。綜合此八義以觀之，亦可略知佛教不食肉之理矣。

或者說曰︰不食肉者，僅不殺害動物之生命以食之耳；然植物亦有生命之物類，不食動物而食植物，亦未能圓滿好生之性也！答曰︰動物與植物雖同有生命，然動物能將吾人所同有貪生畏死之情，恐怖呼號以動吾心，令吾心感之惻然而不安，而植物無如此情狀，故食植物尚無傷吾人之修慈心也。抑此說可以為不食肉未能全不害於生命，當更進求完全不害生命之法，而不可以之為食肉之理由也。且吾人能修習禪定，久之禪悅為食，則雖植物亦可不食者乎！

或者又謂︰現世人類被種種強權之壓迫，其痛苦視禽獸之被殺為尤甚，吾人救人不遑，何暇計及不殺害禽獸而食其肉乎﹖不知不食肉者，非愛禽獸不愛人也。人之苦痛近在切膚，救人固不可一刻緩，然不食肉者既絕無不能救人之義，又安能謂為救人故當食肉哉﹖

或有土木無異之神教徒，謂禽獸等血肉，本是天帝生以為人食者，不食肉者特無福以享此美食故耳！夫物之生，既以為他物食為義，則人者為何物食而生乎﹖彼天帝者，又為何物食而生乎﹖人之生既非為他物之食而生，又安能謂其餘動物之生為人食而生哉﹖言之悖理，無逾此者！人以禽獸等血肉為美食，不知彼蚊蚋吮人身之血，虎狼等啖人身之肉，固亦以人身之血肉為美食也。然則人之生，亦專為供蚊蚋虎狼之食乎﹖

或謂虎狼蚊蚋等皆害人之物，人不害彼生命，其如彼之將害人何！然此屬戒殺問題，而與不食肉主義稍遠。蓋人之殺其生命而食者，皆非能害人者，其害人如虎狼等類，人原未嘗以為肉食品也。第專就戒殺以言之，此亦非不能者。慈心成就，暴戾俱化，雖蚊蚋與蝗蝻俱不生起，而虎狼亦馴如犬馬可也。近人有主張素食者，辭義嚴正，茲錄其一以為殿焉。

或謂人之嗜肉，根於天性，為人類之自由，不宜有所限制。不知既名嗜慾，何得謂之自由﹖若如所云，則世之嗜賭、嗜嫖、嗜鴉片、嗜殺人者亦多矣！豈亦謂賭、嫖、吹煙、殺人皆人之自由而不必戒乎﹖凡事只當問其是否合於真理，不能計人之嗜好也。肉食之有礙衛生，既如醫學家言。而人與禽獸，固同為動物，其間非有貴賤之殊，生理之組織亦未嘗有異，所差者特智慮之進化略遜人耳。今世山番野蠻尚多，其智慧有不及猿者，設有人殺山番、野蠻啖之，吾輩當必以為大怪！然試問殺禽獸而啖之者，相去又幾何耶﹖食肉之不合於真理，既無疑義，即嗜好亦當為所詘！抑嗜肉為人類天性，此亦不然。

人之飲食，其目的在供機體之需費，人之機體不過由十數化學原質所合成，故茍有其物，能供吾人體中各原質之需要者，即已達飲食之目的，不必問其為肉與否。譬之注油於燈，但求能供燃火之料，不必問其為何種油。昔人不拖學，故有飲食、男女人之大欲存焉之語，而不知二者皆生理作用，本無所謂大欲，亦無所謂嗜好，其成為嗜好，乃由於習慣。凡機體愈習用則愈發展，習於食肉乃覺肉之可嗜，久之遂謂非肉食不足以為甘，而以為出於天性；猶之男女之交合，本出乎生理作用之不得不然，及其為之既多，遂習為好淫而以為出於天性，此實不知科學之謬見也！證之素食同志之不食肉，有行之已數十年者，固皆居之若素，不特不覺其苦，且覺其甘。行之未久，即已厭惡肉食，激烈之食慾亦自然消滅，而體力未嘗少弱，精神則日見增進，更何天性之足言耶﹖

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託胎

又作入胎，為八相之一。謂佛自兜率天宮降下而託於摩耶夫人胎內。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉云（大正3‧463b）︰
「於是能仁菩薩，化乘白象，來就母胎。用四月八日，夫人沐浴，塗香著新衣畢，小如安身，夢見空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂，絃歌之聲，散花燒香，來詣我上，忽然不現。（中略）相師言︰此夢者，是王福慶，聖神降胎，故有是夢。」

《過去現在因果經》卷一云（大正3‧624a）︰
「爾時菩薩，觀降胎時至，即乘六牙白象，發兜率宮。無量諸天，作諸伎樂，燒眾名香，散天妙花，隨從菩薩，滿虛空中，放大光明，普照十方，以四月八日周出時，降神母胎。于時摩耶夫人，於眠寤之際，見菩薩乘六牙白象騰虛而來，從右脇入。」

此上所引二經，皆謂菩薩乘白象以入母胎。

然《普曜經》卷二則謂（大正3‧491a）︰「菩薩便從兜術天上，垂降威靈化作白象，口有六牙。」《異部宗輪論》所載大眾部一說部等本宗同義，謂一切菩薩入母胎時，皆作白象形。《大毗婆沙論》卷七十舉法善現之頌（大正27‧361c）︰「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林。」以上皆謂菩薩自作白象形入胎，可視為大眾部所傳。至於說一切有部，則以為中有之身無異於生有之身，絕無菩薩以三十二相真金色身託胎作象形而入母腹之理，故法善現之頌乃係摩耶夫人夢中所見之描述而已。

印度自古以來，雕畫佛託胎相之作品甚多。其中，加爾各答博物館所藏之阿摩羅婆提（Amarāvatī）塔之欄楯浮雕像，由三圖所成。其中，左圖表現菩薩在天宮中為天人說法之情形；中圖所繪為菩薩自化為白象，乘駕神輿，天人運載，四天王護衛，此外有持琵琶、笛及鼓者為隨從；右圖則繪摩耶夫人就寢，上方有白象將要託胎之狀；據說此圖乃西元二世紀左右之作品。該館並收有傳聞於西元前一五０年左右所作之巴路特（Bharhūt）塔欄楯浮雕像，圖上且以古文字刻出bhagavato ūkra-mto（薄伽梵入胎）。此外，山崎（Sanchi）大塔之門及鹿野苑（Sāranāth）出土而收於該博物館之浮雕像等，皆有同一種類之古雕刻。此類作品似乎是根據大眾部所傳而造。而自犍馱邏出土、拉歐魯博物館所藏之浮雕像及里克克（Le Coq）所蒐集之圖像，均將白象刻於圓光中，則與前述諸圖異趣，此或為表顯佛母夢中所見。

在中國及日本所刻畫之作品，大多為菩薩騎乘白象之相，中國江蘇省棲霞寺舍利塔基壇之陽刻像，為夫人橫臥於寢宮中，其軒端白象乘飛雲來，背上有菩薩趺坐，放一大圓光。

〔參考資料〕　《太子瑞應本起經》卷上；《方廣大莊嚴經》卷二；《佛本行經》卷一；《佛本行集經》卷七；《眾許摩訶帝經》卷三；《摩訶摩耶經》卷下；《有部毗奈耶出家事》卷一；《大智度論》卷五十；《大唐西域記》卷六。

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長阿含經

二十二卷。姚秦‧弘始十五年（413）罽賓沙門佛陀耶舍共竺佛念譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方所傳「四阿含經」之一。因為它所滙集各經的篇幅最長，除了有重點的批判外道異說以顯彰佛教而外，所說的事實又多半涉及長遠的過去事，所以叫《長阿含經》。如與南傳經藏之「五部」相比，則相當於《長部》。

此經譯本內容，共四分四誦，內收有三十經。各經主題如次︰

第一分第一誦，收〈大本經〉等四經，主要敘述諸佛及弟子過去事緣。

〈大本經〉第一，說毗婆尸等七佛種族、生處、出家成道、所化弟子等本生因緣，並特詳述毗婆尸佛初成道時，多修安穩、出離二觀，為王子提舍、大臣子鶱茶等說法等事。

〈遊行經〉第二，佛因摩竭王阿闍世欲伐跋祇，並命大臣離舍來佛所問法，佛因而為比丘說七種、六種不退法。又歷敘佛遊行教化，說四深法、五寶難事、四諦、地動八因緣、世有八眾、四種應得起塔，乃至入涅槃分舍利等事。

〈典尊經〉第三，說佛在因行中為大臣典尊化七王、出家等事，但仍非究竟道，今為弟子說法，乃是究竟梵行。

〈闍尼沙經〉第四，說人王優婆塞念佛，命終為毗沙門天王太子，得初果，七生中常名闍尼沙（譯勝結使），向佛述聞自梵童說四念處、七定具、四神足等法。

第二分第二誦，收〈小緣經〉等十五經，主要敘述佛所說法要及修行等事。

〈小緣經〉第五，佛說四種姓善惡升降平等，出家修道同為釋種。又說四種姓生起因緣，以成就明行為最上。

〈轉輪聖王修行經〉第六，說過去堅固念等六轉輪王以正法治世，至第七王惡法自用，致成減劫；後王修善，又漸成增劫。因此教比丘等當修善法，可得四神足等。

〈弊宿經〉第七，說童女迦葉在拘薩羅國為弊宿婆羅門說種種法破除斷見，令彼皈依佛法，設令施眾，命終生天等事。

〈散陀那經〉第八，佛因尼俱陀梵志對散陀那謗佛，佛為說苦行垢無垢等法，化令皈依。

〈眾集經〉第九，佛命舍利弗為眾說法，因而共集佛說，從「一切眾生皆依食住」之一法起，逐次增一，說至十無學法止。

〈十上經〉第十，佛命舍利弗說十上法，從成修等十種一法，逐次增一，至十種十法，具足五五０法，能除結縛，得至涅槃，盡於苦際。

〈增一經〉第十一，佛為諸比丘說一成、一修、一覺、一滅、一證等，增一至十成、十修、十覺、十滅、十證等五法。

〈三聚經〉第十二，佛為諸比丘依據趣惡趣、趣善趣、趣涅槃等三聚，說增一法門。從一三法聚增至十三法聚。

〈大緣方便經〉第十三，廣說十二因緣深義。

〈釋提桓因問經〉第十四，帝釋發微妙善心欲來見佛，先使樂神般遮翼鼓琉璃琴讚佛。佛為說天人怨敵之因起於戲論，「若無調戲則無想，無想則無欲，無欲則無愛憎，無愛憎則無貪嫉，若無貪嫉則一切眾生不相傷害」。又說捨離諸受等。

〈阿㝹夷經〉第十五，佛為房伽婆梵志說善宿比丘往因。又說破外道苦行邪見等事。

〈善生經〉第十六，佛為長者子善生說離四種惡行，及敬禮六方之法。

〈清淨經〉第十七，佛因沙彌周那陳述尼乾子徒眾分裂諍論等事，乃說清淨梵行等無諍正法。

〈自歡喜經〉第十八，舍利弗念佛說制法（三十七菩提分）、處法（十二處）等，智慧無餘，神通無餘，世間所有沙門婆羅門無有與如來等者。

〈大會經〉第十九，諸天鬼神婆羅門於佛所集會，佛各別為之結咒。

第三分第三誦，收〈阿摩晝經〉等十經，主要敘述佛對異學的論難。

〈阿摩晝經〉第二十，佛為婆羅門阿摩晝說釋種種姓因緣，並為說法使見佛相好，引其師來皈依悟道。

〈梵動經〉第二十一，說寡聞凡夫，不達深義，惟知讚佛持戒等小因緣；賢聖弟子則能讚佛甚深微妙大光明法，謂佛善知沙門婆羅門本劫本見、末劫末見、盡入六十二見之中，因而詳說六十二見。

〈種德經〉第二十二，佛讚許種德所說婆羅門出生等五法中，惟持戒智慧二者為不可缺，因說比丘的戒慧二法令使皈依。

〈究羅檀頭經〉第二十三，佛為婆羅門究羅檀頭說三種祭祀、十六祀具，及歸、戒、慈心、出家修道功德，令使皈戒。

〈堅固經〉第二十四，堅固長者子請佛教比丘顯現神通，佛說惟教弟子靜處思道，覆藏功德，發露過失，終不教弟子顯現神通。

〈倮形梵志經〉第二十五，佛為倮形梵志迦葉說共行有善惡二趣，均非出離之道；惟佛善能說法，令人修道，究竟涅槃。

〈三明經〉第二十六，佛破斥三明婆羅門所說三梵天道的虛妄，另說四無量為梵道。

〈沙門果經〉第二十七，佛為阿闍世王說沙門現得果報，使王懺悔。

〈布吒婆樓經〉第二十八，破斥布吒婆樓梵志異論，顯示想的生滅有因有緣。

〈露遮經〉第二十九，露遮婆羅門請佛而生惡見，謂沙門婆羅門不應為他說法。佛說世有三師等破之。

第四分第四誦，即〈世記經〉第三十，詳述六道眾生所居世界成敗劫數等相。細分為〈閻浮提洲品〉、〈郁單曰品〉、〈轉輪聖王品〉、〈地獄品〉、〈龍鳥品〉、〈阿須倫品〉、〈四天王品〉、〈忉利天品〉、〈三災品〉、〈戰鬥品〉、〈三中劫品〉、〈世本緣品〉等十二品。

聲聞乘各部派所傳的阿含，各各不同。晉譯的《長阿含經》究屬於何部所傳，從來就沒有一致的意見。不過《長阿含經》的譯者佛陀耶舍是罽賓人，在翻譯本經之前，他先誦出的《四分律》是法藏部的作品。又譯本第二〈遊行經〉中，有關於供養佛塔的重視，以及認為阿羅漢身無漏的思想，又都符合法藏部的主張，所以《長阿含經》可能出於法藏部。至於漢譯本以外其餘各部所傳《長阿含經》，除南方上座部尚保存有整部經本《長部》可以見其全貌而外，其餘只能從各部律藏中所述有關本經的材料得其大概。即所收經典也不全同，同名各經的排列次序與內容亦有出入。

《長阿含經》的梵本，似已佚失。近人在中國新疆境內曾發現多種梵本斷片，其中相當於《長阿含經》者，只〈眾集經〉一種而已。

本經原來所收各經，義不相屬，故在整部譯本出現的前後，不斷有人從事零本的翻譯。僅就現存大藏經中的各異譯本言，就有十九種之多。此外，現存藏文大藏經《甘珠爾》中無《長阿含經》全本，只有相當的零本兩種。即〈大會經〉和〈梵動經〉。至於《長阿含經》晉譯本與南方所傳〈長部〉內容大致相同，僅〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經，為南傳本所未見。南北兩本《長阿含》的詳細對照，日本‧赤沼智善所編《漢巴四部四阿含互照錄》，可以參考。（田光烈）

◎附一︰〈長部〉（編譯組）
長部（Dīgha-nikāya），南傳巴利經藏五部之一。在巴利經藏之五部中，此部所集各經篇幅較長，故名長部。相當於漢譯四阿含中的《長阿含經》。所收經本計有三十四經，分為三品，即(1)Sīla-kkhandha-vagga（戒蘊品，有十三經）、(2)Mahā-vagga（大品，有十經）、(3)Pāṭika-vagga（波梨品，有十一經）。

此《長部》與漢譯《長阿含經》所收的經文，列舉順序全異，亦互有存闕。據日人姉崎正治《The four Buddhist Āgamas in Chi-nese》、赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》的研究，漢譯第一分及第二分的一部分相當於巴利第二〈大品〉，漢譯第三分相當於巴利第一〈戒蘊品〉，漢譯第四分於巴利全闕，另外漢譯其餘部分即巴利第三〈波梨品〉所收載者。此中，漢譯存而巴利闕者，有〈增一〉、〈三聚〉、〈世記〉三經；巴利存而漢譯闕者，有〈Mahāli〉（摩訶離）、〈Jāliya〉（闍利）、〈Subha〉（清淨）、〈Mahā-satipaṭṭhāna〉（大念處）、〈Lakkhaṇa〉（相）、〈Āṭānātiya〉（阿吒那智）等六經。又，《長部》的〈Mahāparinibhāna〉及〈Mahā-sudassana〉二經，相當於漢譯的〈遊行經〉，因此二本共通的經文可以說有二十七經或者二十八經。

近代在新疆發現的梵文中，有相當於《長部》第三十二經〈Āṭānātiya sutta〉的片斷。又，西元1890年到1911年期間，英國學者戴維斯（Rhys Davids）、卡本特（J. E. Carpen-ter）二人，校訂出版《長部》的原文。另在譯本方面，有戴維斯及其夫人的英譯《Dialogues of the Buddha》（1909～1921）、紐曼（K. E. Neumann）的德譯《Die Re-den Gotamo Buddhos》（1907～1918）、弗郎克（O. Franke）的德譯《Die Verknüp-fung der Dīghanikāya suttas untereinander》（1913）。此外，註釋有覺音（Buddhagh-osa）的《Sumaṅgalavilāsinī》；此書由戴維斯及卡本特二人於1886年出版。

◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第三章（依觀摘譯）
《長部》經典中，最為值得注意的一經是第十六經〈大般涅槃經〉（Mahāparinibhā-na-suttanta）。此經無論在形式上、內容上均與其他經典不同。它不是對教理的某一點或更多的教理作論述，它所記錄的是佛陀入滅前所說過的格言，或與人的交談以及佛陀入滅時的一些事件。此龐大記錄中的最古部分，確實是三藏中最古老的部分，可以說是最早以詩的方式來處理佛陀行蹤的。巴利聖典中雖然沒有有關佛陀傳記方面的典籍，但是在經藏以及在律藏中仍然可以找出與此有關的資料。佛陀的後半生、及其最後的言論，在佛弟子心上可說是留下了最深刻的印象，而且佛弟子還完全地、忠實地將這些印象保存下來、留傳下來。〈大般涅槃經〉中，被認為真正是最古老且最根本的章句，雖然僅僅只有這一部分，但是我們幾乎可以確定此最古的部分就是佛傳的伊始。本經不是統一性的製作，而是由幾個不同時代的部分所組成。在極為初期的時代（大約是佛滅後不久），業已有簡短的《（佛）涅槃經》出現。這種原始的涅槃經其後由於被逐漸追加與增補，內容遂與日俱增，最後終於形成了今日我們所見的巴利聖典中的「涅槃大經」。後文所揭的經中第二誦品中的章句，確實是最古老且最原始的。也就是經中敘述佛陀在毗舍離城以意志力戰勝最初的病痛，其後向阿難表示他自己對弟子所說的法皆無藏私，他已揭示了全部的真理；進而又說自己不曾以僧團的領導者自居。在經中，佛陀曾這麼敘述︰「僧團並不是由我一人所攝持的，因此，只要能依照我所說法去修行，那麼即使在我入滅後，僧團也不會欠缺『領導者』。」、「因此，阿難啊！你們應該以自己為燈明，當自歸依；以法為燈明，當歸依於法。」又，第五誦品中的一些章句也被認為是較古老的、較原始的。也就是經中敘述阿難以佛陀即將入滅而悲不可抑，因而步出門外倚柱痛哭。於是佛陀喚回阿難，極力勸慰阿難止哀並且肯定了阿難的忠誠。全經隨處可見的詩句，幾乎也都屬於古老的部分。其中的某部分包含了佛陀及其弟子的重要格言。

前文所提及的，都是將佛陀視為人類之一來看待；然而在同一經典中的其他部分，我們也可以看到佛陀猶如半神或魔術師那樣的展現奇蹟。說的更明確些，那是佛陀自說自己擁有神力的記載。依此神力，佛陀如果願意將自己的生命延長到劫末的話，並不是不可能。但是，由於阿難不明白佛陀所作的暗示，沒有懇求佛陀繼續住世，因此佛陀後來曾非難阿難一番。經中又敘述佛陀決意入滅時，大地震動不已。於是，順便列舉地動八因，進而更列舉八眾、八勝處等與「八」這一數字有關的法數。這些敘述，顯然是後代的人所附加或穿插的；將這些敘述增補進去的人似乎已感受不到古記錄撰作者所欲表達的精神。大抵說來，要指出所附加進去的資料出自何處，並不困難。本經的大部分內容（甚且可以說是全部），幾乎在三藏中的其他典籍中都可以找到，顯然它是從那些典籍中借用過來的。然而，雖然經中有那麼多的增廣與穿插，倒也不至於破壞了本經的特質；比起三藏中的其他典籍，本經更像基督教的福音書。

尤其是為了提高所插入的重要典籍的威信，那些有名且受重視的經典自然被積極地使用。例如，在經中插入了向佛陀、法、僧團告白其信仰的法鏡（dhammādāsā）。雖然如此，〈大般涅槃經〉的總結性的編纂，還是較為後代的。這是因為其中的某些章句，提及了有關經律的傳承與權威，而且在本經最後的誦品中，連佛陀的遺骨與塔的建立都談到了。也就是在與阿難對談時的、具有「人的」、「教師的」性質的佛陀，在這個時候已經成為禮拜的對象。這是因為到了阿育王時代，只依據紀念物已無法證明什麼了。

〈大般涅槃經〉是由稍早時代的部分及較晚時期的數篇所構成，而其他的經典則成立較晚。佛陀僅以教師身份出現的經典，其成立年代與第十四經的〈大本經〉（Mahāpadāna-sutta）絕非同一時代。在第十四經中，敘述了成佛在釋尊之前的過去六佛及其信條；其中更談及含有諸多奇蹟的佛傳（尤其是有關佛陀投胎與誕生的奇蹟）。第三十經的〈三十二相經〉（Lakkhaṇasuttanta）在傳承上也屬同一年代。在此經中，列舉了聖者的三十二相，並明言凡身上具有此特相者，若不是成為世界的統治者（轉輪聖王），就會成為世間的救主──佛陀。又，如同大多數同時代的人一樣，佛陀確信透過不斷的瞑修，人可以獲得種種神通，成為超人。但是，佛陀卻又明言︰不以教授、勸導或「具有教授意義的神通」教化信徒，而是企圖以神通來影響信徒的手法，對比丘而言是不相應的，對教法而言是危險的。基於這個理由，我們可以認為︰敘述佛陀不僅與其他行者較勁神通，並且炫耀自己具有不思議神力的第二十四經〈波梨經〉（Pāṭikasuttanta），顯然是成立於後期。事實上，此一經典之編纂極為粗略，其中除了最初部分是較古的資料外，其餘的完全毫無價值。

半是詩，半是神話的第十七經以至第二十一經等數經，在傳承上大概是屬最後期的了。如同《往世書》及若干宗派性的敘事詩中，因陀羅神向濕婆神、毗濕奴神表示敬意；這些經典的情形如出一轍。賴斯戴維斯（Rhys Da-vids）稱此為「Tendenzschriften」，經中有佛陀的虔誠信徒因陀羅及其他眾神。其中最有趣的，當屬第二十一經〈帝釋所問經〉（Sak-kapañhasuttanta）。經中敘述身為天神之王的帝釋（因陀羅）渴望謁見崇高的佛陀。為了表達其崇仰聖者之心情，他派遣一名天上的音樂師乾闥婆（Gandharva）先行在前。此乾闥婆以其美妙的偈歌完成了使命。而佛陀也伸出友誼之手歡迎帝釋，並且為之說法，回答帝釋所提出的問題。於是，帝釋以熱烈的讚歌歌頌佛陀。第二十六經的〈轉輪聖王師子吼經〉（Cakkavattisīhanāda-suttanta），經中論及了佛教的救世主──彌勒佛。基於此一理由，無疑的，它也是後期的作品。本經是與道德觀念起源有關的神話作品，並且是──由授記、憶念、教誡混合而成的著作。其中的「起源」（aggañña），在第二十七經〈起世因本經〉（Aggaññasuttanta）中，有極為詳盡的敘述。該經對於宇宙與生物的起源，以及文化與社會階級的起源所作的想像，能令人聯想起《往世書》。雖然如此，本經的目的卻與第三經〈阿摩晝經〉一樣，都是主張阿羅漢的完成與涅槃的證得完全與階級無關。

在《長部》中，佳妙的對話之一是第二十三經〈弊宿經〉（Pāyāsisuttanta）。此經係由否定有靈魂與來生的王族弊宿與鳩摩羅迦葉兩人的對話所組成。通常，經藏中的對話，扮演配角的人物大抵都是以持贊同意見的身份出現，他們只是就佛陀所說插一下嘴而已，而此〈弊宿經〉卻是一活潑生動的對話錄，經中對話的情形，不免令人想起了柏拉圖的對話錄。但是，本經並不是根源性的作品，而是帶有傳聞性質的對話；這是借用自其他宗派的。《長部》的最後三經，最能顯示《長部》總結性的編纂是在相當晚的時代。此中，第三十二經〈阿吒囊胝經〉（Āṭānāṭiyasuttanta）只是一防禦龍蛇鬼神的咒經，第三十三經的〈等誦經〉（Saṅgīṭisuttanta）與第三十四經〈十上經〉（Dasuttarasuttanta）二者係仿傚《增支部》的文體所成；如同其內容類似論典，其形式也是採問答示教的體裁。

〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。

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高僧法顯傳

一卷。晉‧法顯於晉安帝義熙十二年（416 ）撰。收在《大正藏》第五十一冊。又作《法顯傳》、《佛國記》、《歷遊天竺記傳》。法顯，平陽郡武陽（今山西省襄坵縣）人，出家受戒後，常概嘆當時傳譯之律本不全，決心前往印度尋求。他於晉安帝隆安三年（399）和同學慧景、道整、慧應、慧嵬從長安出發，次年秋間出敦煌，經歷西域到達印度諸國，又泛海前往師子國，於各處寫得經律論十部，途經南海而歸，於義熙八年（412）秋間還抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）。次年到了晉都建康（今江蘇省南京巿）。義熙十年（414），他追憶西行經過，把在各國的見聞記述下來。又隔了兩年，有人請他冬齋，重新問起遊歷情況，勸他將前記加以補充，他便詳細改寫，成為本書。

本書內容是撰者於西元第四世紀末至第五世紀初，前後十三年又四個月間、陸海旅程的記錄，內容大體可分為出國西行的往程，去印度和錫蘭的巡禮佛蹟和求法，道經南海返國的歸程這三大章段。第一大段，敘述自隆安三年到五年（399～401）從長安動身，出敦煌，經歷西域鄯善、𠌥夷等六國達葱嶺。第二大段，敘述自隆安六年到義熙七年（402～411）度葱嶺入印度，遊歷西北印陀墨十國，中印度摩頭羅等十三國（內罽饒夷、迦維羅衛、拘夷那竭三城作三國計算，所述南印達嚫國情況係得之傳聞，不計入），東印多摩梨帝國，共經歷二十三國，從此泛海南下，到印度以外的師子國。第三大段，敘述自義熙七年冬到八年秋間海行的歸程，即從師子國撘大商船東行，中途遇大風，漂流到南海耶婆提，另撘船擬赴廣州，又遇暴風雨，漂到東海，終於航抵青州牢山南岸，最後附記從青州轉赴建康，並敘述經歷。卷末更附有迎法顯冬齋的人勸他作傳的跋語。

本書是中國古代高僧以親身經歷介紹印度和錫蘭諸國情況的第一部旅行記。雖以有關佛教的記事為主，但於所經各國的里程方位、山川形勢、民情風俗，以及當時印度笈多王朝時的社會情況等，都附帶述及，保留了許多寶貴的古代史地的資料（由於法顯嚴格守戒，雖在旅途，也實行安居，所以他行程的年月，都明確可考。其記述各地里程，在到毗荼以前，都以所經日數計算，其後乃改用由延計算，也提供了各地間距離遠近以及與行旅險易情況等有關的資料）。其記載佛教事項，主要是當時西域、印度和錫蘭諸國佛教的傳播和殘存的佛教史蹟。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，其間鄯善、偽夷各有僧四千餘，竭叉有僧千餘，都奉小乘教，于闐和子合都盛行大乘佛教。其在印度，則陀歷、烏長、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼僧眾多至萬數，摩竭提則教化普及民間。東印多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教亦盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其他諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史蹟，本書記載了佛陀降生（在迦維羅衛）、成道（在伽耶）、初轉法輪（在波羅㮈、論議降伏外道（在舍衛）、為母說法（在僧伽施）、為弟子說法（在王舍）、預告涅槃（在毗舍離）、入滅（在拘夷那竭）的八大名蹟以及其他遺蹟。又記載了佛石室留影（在那竭）、旃檀像（在舍衛）、髮爪塔（在那竭）等，以及佛頂骨、佛齒和佛遺物缽、杖、僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式。又記佛的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村（那羅聚落），阿闍世、阿育、罽膩迦諸王所造塔，阿育王銘記及泥梨城石柱銘記（都在巴連弗），過去三佛遺蹟諸塔（在沙祇、瞻波等處），菩薩割肉（在宿多）、施眼（在犍陀衛）、截頭、飼虎（都在竺剎羅）的四大塔，祇洹、竹林鹿野苑、瞿尸羅諸精舍遺址，五百結集石室（在王舍），七百僧檢校律藏紀念塔（在毗舍離），以及各地的著名伽藍、勝蹟，都備載無遺。此外，如記述中印度僧眾住處隨宗供養諸聖弟子的風氣，諸國王供養僧眾行食的儀式，于闐、摩竭提的行像節目，竭叉國王作五年大會（般遮越師），師子國出佛齒及其國王為入滅羅漢舉行闍維葬儀等法會的盛況，乃至舍衛城調達徒眾的供養過去三佛、不供釋迦文佛等，都係他當時親見的實錄。本書還記載北印陀歷國有阿羅漢協助巧匠雕造的長達八丈的彌勒木像，當地故老傳說，立此像後，便有印度沙門帶著經律渡過新頭河去傳教（《西域記》烏仗那國條，說此像係阿育王時派遣到北方傳教的末田底迦阿羅漢所造），認為這是與佛教最初東傳有關的重要史蹟。又載師子國出佛齒的儀式，提到佛入滅以來已歷一四九七年，法顯到達師子國時當晉‧義熙六年（410），依此逆推，佛的誕生應在西元前一千餘年，這是和一般所傳的佛滅年代相差很大的一說，可作為佛傳資料之一項異聞。又本書記經歷北印見聞處，並未見提到無著、世親兩論師的事蹟；記中摩竭提國瞻禮舍利弗本生村那羅聚落處，也未提到佛教著名學府那爛陀寺；可見無著、世親的出世和那爛陀寺的建立，都在這時期以後，這也是印度佛學發展史階段劃分上一個很重要的旁證。

其在一般歷史方面，本書的記載保留了當時中印度社會情況的重要史料。那一時期，正值印度有名的超日王在位，為笈多王朝的最盛時代。本書記載摩頭羅處，說到過了蒲那河以南，名為「中國」，即指笈多王朝統治的摩竭提帝國。這裏寒暑調和，人民豐樂，刑法不用，耕種王地的農戶只要輸納地利，去住可以自由，已不同於固定的農奴。可見當時生產已比較發達，社會呈現了繁榮氣象，所以國王、長者在各處為僧眾造立精舍，有足量的田宅園圃、飲食衣服等種種供給。又說舉國人民都不殺生、不飲酒、不食葱蒜，各處不畜養豬雞，不賣牲口、酒肉，屬於旃荼羅的漁獵師，則和一般人分別居住，可見佛教的教化，對當時社會生活已起了一定的影響。印度史家常稱笈多王朝為古印度的黃金時代，而苦於文獻不足，本書的記載，很可補充印度古史之所未詳。

此外，本書記載往返旅程，指出了當時東西商業交通和文化交流的一條主要路線。它記載了從東印多摩梨帝國泛海前往師子國，又從南海耶婆提泛海東歸，都撘乘可載二百人的大商船，耶婆提到廣州的航程預計是五十日，以及在師子國無畏山伽藍見有商人以晉地白絹扇供養，和聽說海上還有很多抄賊等，可知當時東南亞一帶的海道貿易已相當發達，而造船及利用季候風航行的技術也十分純熟了。

和法顯同時或稍後的西行僧人，有的也曾寫了行記，但先後散失，惟本書得保存流傳，因此它對後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。如唐代玄奘編譯的《大唐西域記》、義淨所撰的《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等，都曾以本書做過參考。中國其他史地志內亦多援用，如北魏‧酈道元所撰《水經注》，即常引用本書記述，近人還發現其中有本書現行本所無的文句，知本書歷經傳鈔，不無脫落之處；又本書在敘述上也存在一些錯誤，這些在明代汲古閣刊本的跋文中已略舉了出來。

本書在近代有法文譯本和幾種英文譯本，1957年北京曾出版有李榮熙的英譯本。（游俠）

〔參考資料〕　丁謙《晉釋法顯佛國記地理考證》；足立喜六《考證法顯傳》。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
二部

子題：大眾部、根本二部、上座部、大迦葉結集處、迦葉結集處、上座部結集處、無學結集處、大眾部結集處

戒本疏‧解今題目：「二部。如四分中，初結集時，選五百人，餘不在數，名為大眾。如文殊問經，根本二部，謂上座部及大眾部。如西域傳，二部所集，各有石窟，其所仍存。現今中梵二部俱盛。」　　行宗記釋云：「二部所出有四：初即本律五百結集文。初五百人即上座部，迦葉所選耆年無學，故名上座。餘不在數，即揀出之者，自興結集，人不計數，故以為名。二﹑文殊問經。下文自引。三﹑西域傳。隋朝彥琮撰，彼云竹林精舍西南六里許南山陰大竹林中大石室，是大迦葉結集處；又西行二十餘里，是諸無學結集處。文指二處，明有二部。四、約傳聞以證。」（戒疏記卷一‧五○‧九）

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安居受日重受

亦名：受日重受

子題：事緣如法無問多少一切通開受日重受、安居須出界外一切聽受七日、安居更請七日出界宿、不及即日還聽受七日、滿七日已乃復更受日

行事鈔‧安居策修篇：「重受者，（一、昔解）昔解，一夏之中，開於三法，差此不成。（二、今解）今云得重？廣有徵難，如疏述也。但事緣如法，無問多少，一切通開；必是犯戒緣者，一受不合。故律列二十餘緣，但云佛未聽我如是事去，不言不得重去。且約為事信樂父母，則有四重，況餘雜請，頓便限局。（一﹑引誠教證）五分，若有請無請，須出界外，一切聽受七日。十誦中，列多七夜緣已，文云，若自為身，若為他身，若不遣使，若遣使，應去；聽一七夜，不聽二七夜。謂一時雙牒二七日，前後重用。若準和僧，似一事上不許重受。然彼有不請之文，寬於四分。重受不開，文非明了，理須通明。五百問云，受七日行，不滿七日還本界，後更行不須更受，滿七日已，乃復重受。明了論中，得受。疏解云，前請七日，事了（事未了），還至界內；第八日，更請七日出界宿。此論真諦三藏翻，中國親承此事。寧得自執一隅小見，通壅三千佛化乎？（二﹑述傳聞證）。余親聞見中國翻經三藏及中國來者，云佛滅度來，無有立一夏三度受日法，隨事如法並開。」資持記釋云：「昔解者，疏云，有人言，安居立行，修道為宗，緣急開三，以濟時要，何得重受？無此理也。故十誦中，為破僧聽受一七夜，不得二七夜，乃至三十九夜已，破安居去，此明文矣。下指和僧文，即此是也。彼但有七夜、三十九夜二法，不同四分。開三法者，不許重也。差不成者，不許前後亂也。彼謂必須先受七日，次受半月，縱七日緣，亦請半月，一月亦爾。三法用足，或有急緣，破安居去，更不開也。此由不曉受日從緣，作法據實，故有此判。今解中，初科，初句判定。次二句指廣，疏引古難云，修道務急，何得制住？必有緣來，隨意開得。又今難云，如前檀越召，受七日已，後有三寶要須經營，何得不開？明知亦得。但下，正立又三，初申理。由受日法，本為緣開，緣來法應，何有限三不前後也？故知昔人全迷教意。」（事鈔記卷一二‧四二‧三）

羯磨疏‧諸眾安居篇：「若言本事不得數者，如為父母受日往彼，限滿留連，尚開聽越。今更受往，何如彼往不受便得？若言留住過限得夏，是難故開。父母令我更返受日，乃至三寶經營未了，受來重往，不往大損，何得不開？又如官事須二三日，曾受七日，何能不去？等爾直去寧勝如受？夏制本意，無事遊行；今大緣來，依法受往，非專擅去，何得獨制？律云，不及即日還，聽受七日。此是通文，不專一事。如緣所列父母兄姊，並開赴彼，兄以前請，父後又召，豈不開之？律中但言，佛未聽我如是事去，因以白佛，佛言，隨聽往。此即重文。以先開故，早已依行；後復緣來，疑以白佛，佛即聽往，豈非重也？如四分中，一夏受日，開十八緣。或更有者，十九亦得。如非時入聚落，佛制囑往。豈可前開，後者不許？五分云，若有請無請有疑故問，須出界外，一切皆聽受七日往。豈前須問，後不須也？……五百問云，受七日行，不滿還返，後行不須更受。滿七日已，乃復更受。若慮忘，亦可日受一緣，亦得再三受七日也。此五百問，卑摩羅叉口決也。其人翻十誦者，既有此通，義無疑矣。……論云，有事先成七日緣，後成七日緣者。解云，雖請七日，事竟不還，破安居得小罪。若事未了，極得六夜，第七日還；至第八日更請七日出界宿。先為師病，受七日出界外，至三宿病差，即須還界本處；別有施主請，仍得用後三宿住本界外；若後仍不了，更請七日。是則先後俱成七日緣。此中開互用者，由師病時，施主請至，故兼之也。……余親問翻經三藏，及餘梵僧，周五天竺，無單受法。但令如法，隨事開也。但正文如此，義無抑塞。恐事乖法，情挾贓賄，不得受耳。」（業疏記卷二○‧三六‧一五）

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行事鈔用諸部文意

亦名：用諸部文意

子題：持律六師、六師

行事鈔‧序：「第四，用諸部文意。（一，敘律分宗）（一、本同計異）統明律藏，本實一文。但為機悟不同，致令諸計嶽立。（二、隨計分宗）所以隨其樂欲，成立己宗。競釆大眾之文，用集一家之典。（三、別異之相）故有輕重異勢，持犯分塗，有無遞出，廢興互顯。（二，明今取用）（一、正取諸部）（一﹑立宗標示）今立四分為本。若行事之時，必須用諸部者，不可不用。……（三﹑正明取意）然行藏之務實難，取捨之義非易。且述其大詮，以程無惑。謂此宗中文義俱圓，約事無缺者，當部自足，何假外求？餘有律文不了，事在廢前，有義無文，無文有事。如斯眾例，並取外宗成此一部。又所引部類，必取義勢相關者，可用證成，必緩急重輕，是非條別者，準論不取。故文列四說，令勘得失；十誦墨印，義亦同之。若此以明，則心境相照，動合規猷。繁略取中，理何晦沒？若不鏡覽諸部，偏執一隅。涉事，事則不周；校文，文無可據。遂師心臆見，各競是非。互指為迷，誠由無教。若四分判文有限，則事不可通行，還用他部之文以成他部之事或二律之內，文義雙明，則無由取捨。便俱出正法，隨意釆用。（四﹑檢閱無濫）然行用正教，親自披閱，恐傳聞濫真故也。（二、兼用六師）（一﹑列示諸見）又世中持律，略有六焉：一﹑唯執四分一部，不用外宗。如持衣說藥之例，文無，止但手持而已。二﹑當部缺文，取外引用。即用十誦持衣加藥之類。三﹑當宗有義，文非明了。謂狂顛足數睡聾之類。四﹑此部文意具明，而是異宗所廢。如捨淨地直言說戒之類。五﹑兼取五藏，通會律宗。如長含中不令更試外道。六﹑終窮所歸，大乘至極。如楞伽涅槃，僧坊無煙，禁斷酒肉五辛、八不淨財之類。此等六師，各執正言，無非聖旨。但由通局兩見，故有用解參差。（二﹑顯今此宗）此鈔所宗，意存第三、第六。餘亦參取，得失隨機，知時故也。」資持記釋云：「第四門，上明考體專用一宗。然或被事不周，須通他部，故此明之。欲曉此門文相大意，須以三問，前以激之。問：『受體既從四分，秖合專依本宗，何以今鈔備引諸部？約體明隨，其義安在？』問：『三藏所詮，事理兩異，既宗律藏，何以下引阿含等經及餘小論，豈非化制不分耶？』問：『律是小乘，教限須別，安得輒用華嚴涅槃地持智論，豈非大小濫耶？』若不明示，學者俱疑。故此決之，尋文可見。問：『今鈔通用三藏，何以但標諸部？』答：『諸律體相既殊，須明引用分齊。是故此門正明諸律。至後六師，方通經論。有云諸部通收經論非也。』」（事鈔記卷二‧七‧一）

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[法相辭典（朱芾煌）]
非定受現法果業

俱舍論十五卷十七頁云：餘非定受現法果業，其相云何？頌曰：由田意殊勝，及定招異熟；得永離地業，定招現法果。論曰：由田勝者：聞有苾芻，於僧眾中，作女人語。彼於現世，轉作女人。此等傳聞，其類非一。由意勝者：聞有黃門，救脫諸牛黃門事故；彼於現世轉作丈夫。此等傳聞，事亦非一。或生此地，永離此地染，於此地中諸善不善業。於異熟定，位不定者；此業必能招現法果。若有餘位順定受業；彼必定無永離染義。必於餘位，受異熟果。若於異熟亦不定者；永離染故，不受異熟。

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所見所聞所覺所知

俱舍論十六卷十五頁云：何等名為所見等相？頌曰：由眼耳意識，并餘三所證，如次第名為所見聞知覺。論曰：毗婆沙師，作如是說：若境、由眼識所證，名所見。若境、由耳識所證，名所聞。若境、由意識所證，名所知。若境、由鼻識舌識及身識所證，名所覺。所以然者？香味觸三，無記性故，如死無覺。故能證者，偏立覺名。何證知然？由經理證。言由經者，謂契經說：佛告大母，汝意云何？諸所有色，非汝眼見，非汝曾見，非汝當見，非希求見；汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶，起尼延底，起耽著不？不爾：大德。諸所有聲，非汝耳聞，廣說乃至諸所有法，非汝意知，廣說乃至不爾大德。復告大母，汝於此中，應知所見唯有所見。應知所聞所覺所知，唯有所聞所覺所知。此經既於色聲法境，說為所見所聞所知；準此定於香等三境，總合建立一所覺名。若不許然；何名所覺。又香味觸，在所見等外；於彼三境，應不起言說。是名為理。此證不成。且經非證。經義別故。非此經中世尊為欲決判見等四所言相。然見此經所說義者，謂佛勸彼於六境中，及於見等四所言事，應知但有所見等言，不應增益愛非愛相。若爾何相名所見等？有餘師說：若是五根現所證境；名為所見。若他傳說；名為所聞。若運自心，以種種理，比度所許，名為所覺。若意現證，名為所知。於五境中，一一容起見、聞、覺、知、四種言說。於第六境，除見，有三。由此覺名，非無所目。香等三境，言說非無。故彼理言，亦為無理。先軌範師，作如是說：眼所現見，名為所見。從他傳聞，名為所聞。自運己心諸所思構，名為所覺。自內所受，及自所證，名為所知。

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金剛座

西域記八卷十七頁云：菩提樹垣正中有金剛座。昔賢劫初成，與大地俱起；據三千大千世界中。下極金輪，上侵地際。金剛所成。週百餘步。賢劫千佛，坐之而入金剛定。故曰金剛座焉。證聖道所，亦曰道場。大地震動，獨無傾搖。是故如來將證正覺也，歷此四隅，地皆傾動。後至此處，安靜不傾。自入末劫，正法浸微。沙土彌覆，無復得見。佛涅槃後，諸國君王，傳聞佛說金剛座量。遂以兩軀觀自在菩薩像，南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰：此菩薩像，身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。

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慈氏菩薩造如來像

西域記八卷十九頁云：菩提樹東，有精舍，高百六七十尺。下基面廣二十餘步，壘以青磚，塗以石灰，層龕皆有金像，四壁鏤作奇制，或連珠形，或天仙像。上置金銅阿摩落迦果。（亦謂寶瓶又稱寶壺）東面接為重閣，檐宇特起三層；榱柱棟梁，戶扉寮牖，金銀雕鏤以飾之，珠玉廁錯以填之。奧室邃宇，洞戶三重。外門左右、各有龕室。左則觀自在菩薩像，右則慈氏菩薩像。白銀鑄成，高十餘尺。精舍故地，無優王先建小精舍，後有婆羅門、更廣建焉。初有婆羅門、不信佛法，事大自在天。傳聞天神在雪山中；遂與其弟往求願焉。天曰：凡諸願求，有福方果。非汝所祈，非我所遂。婆羅門曰：修何福可以遂心？天曰：欲植善種，求勝福田。菩提樹者：證佛果處也。宜時速返、往菩提樹，建大精舍，穿大水池，興諸供養，所願當遂。婆羅門受天命，發大信心，相率而返。兄建精舍，弟鑿水池。於是廣修供養，勤求心願；後皆果遂，為王大臣。凡得祿賞，皆入檀捨。精舍既成；招募工人，欲圖如來初成佛像。曠以歲月，無人應召。久之，有婆羅門來告眾曰：我善圖寫如來妙相。眾曰：今將造像，夫何所須？曰：香泥耳。宜置精舍之中。并以燈照我入已；堅閉其戶。六月後、乃可開門。時諸僧眾、皆如其命。尚餘四月，未滿六月。眾咸駭異，開以觀之。見精舍內、佛像儼然，結跏趺坐。右足如上，左手斂，右手垂，東面而坐，肅然如在。座高四尺二寸。廣丈二尺五寸。像高丈一尺五寸。兩膝相去、八尺八寸。兩肩六尺二寸。相好具足，慈顏若真。惟右乳上、涂瑩未周。既不見人；方驗神鑒。眾咸悲嘆，殷勤請知。有一沙門、宿心淳質，乃感夢見，往婆羅門而告曰：我是慈氏菩薩。恐工人之思、不測聖容；故我躬來圖寫佛像。垂右手者，昔如來之將證佛果，天魔來嬈，地神告至。其一先出，助佛降魔。如來告曰：汝勿優怖。吾以忍力、降彼心矣。魔王曰：誰為明證？如來乃垂手指地，言此有證。是時第二地神、踴出作證。故今像手、仿昔下垂。眾知靈鑒，莫不悲感。於是乳上未周，填廁眾寶；珠纓寶冠，奇珍交飾。設賞迦王伐菩提樹已；欲毀此像。既睹慈顏；心不安忍。回駕將返，命宰臣曰：宜除此佛像，置大自在天形。宰臣受旨，懼而嘆曰：毀佛像則歷劫招殃，違王命乃喪身滅族。進退若此；何所宜行。乃召信心、以為役使。遂於像前、橫壘磚壁，心慚冥闇，又置明燈。磚壁之前、畫自在天，功成報命。王聞心懼，舉身生皰，肌膚攫裂。居未久之，便喪沒矣。宰臣馳返，毀除障壁。時經多日，燈猶不滅。像今尚在，神功不虧。既處奧室，燈炬相繼。欲睹慈顏，莫由審察。必於晨朝、持大明鏡，引光內照；乃睹靈相。夫有見者、自增悲惑。如來以印度吠捨佉月後半八日成等正覺，當此三月八日也。上座部則吠捨佉月後半十五日成等正覺。當此三月十五日也。是時如來年三十矣。或曰年三十五矣。

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厭離相

瑜伽三十二卷一頁云：應如是教誨：善來；賢首！汝等隨所依止彼彼聚落村邑而住，於中若聞所餘彼彼村邑聚落，或男或女，先受安樂，後遭苦厄；或彼男女、自遭重病，命終殞歿；或彼男女所有知識親戚眷屬、遭如是苦。或彼聚落村邑邊際喪失財寶；或是他來強敵所作，或火所燒，或水所漂，或由惡作而有喪失，或由不善修營事業而有喪失，或由不善處分事業而有喪失，或為非愛共財得便而有喪失，或由家火而有喪失。若汝現見，非是傳聞。或即於此村邑聚落，非是所餘村邑聚落。或非是此村邑聚落，亦非他人；即汝自身先所觸證猛利樂受、後還退失。廣說如前。汝既如是聞已見已；應當生起深心厭患。如是生死、甚為重苦。所得自體，極大艱辛；而於其中，有如是等自他衰損差別可得。謂病衰損、壽命衰損、眷屬衰損、財寶衰損，病、病法性，死、死法性。復有一類、淨戒衰損、正見衰損。由是因緣，彼諸眾生、於現法中，住諸苦惱。於當來世，往諸惡趣。諸興盛者、雖現法中，住諸安樂；於當來世，往諸善趣；而是無常。於彼無常，現可證得。若有領受興盛事者；後時衰損、定當現前。諸有領受衰損事者；後時興盛、難可現前。諸興盛事、皆是難得易失壞法。如是汝應深心厭患，極善作意，如理受持。如是處所、難可保信。我今於是生死流轉，未般涅槃未解脫心，難可保信。如是衰損興盛二法、勿現我前。勿彼因緣，令我墮在如是處所，生起猛利剛強辛楚不適意苦。即由此事增上力故；我當至誠喜樂於斷，修不放逸。又我如是多安住故；當於無義，能作邊際。如是汝應善極作意、如理受持。

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[國語辭典（教育部）]
竊

ㄑㄧㄝˋ, [動]

盜取、偷。如：「竊取」。《周禮．地官．山虞》：「凡竊木者有刑罰。」《莊子．胠篋》：「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。」

[副]

1.私下。用來謙指自己見解的不確定。《論語．述而》：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」《戰國策．趙策四》：「老臣竊以為媼之愛燕后賢於長安君。」

2.偷偷的。如：「竊聽」、「暗自竊笑」。《史記．卷六五．孫子吳起傳》：「齊使以為奇，竊載與之齊。」《聊齋志異．卷一．王成》：「傳聞葛價翔貴，心竊喜。」

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謠

ㄧㄠˊ, [名]

1.民間流行的歌。如：「民謠」、「歌謠」、「童謠」。《南史．卷六．梁武帝本紀上》 ：「詔分遺內侍，周省四方，觀政聽謠，訪賢舉滯。」

2.憑空虛構沒有根據的話或傳聞。如：「造謠」、「闢謠」。《楚辭．屈原．離騷》：「眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫。」

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白蛇

ㄅㄞˊ　ㄕㄜˊ, 1.白色的蛇。為蛇的白變種。

2.《白蛇傳》中的白素貞。傳聞是由千年修鍊的白蛇所變。參見「白娘子」條。

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本領

ㄅㄣˇ　ㄌㄧㄥˇ, 1.才學、技能。《老殘遊記．第七回》：「大盜係有頭領，有號令，有法律的，大概其中有本領的甚多。」《文明小史．第一一回》：「諒他幾個生童，有多大的本領，敢毀本府的祠宇？」

2.原來、根本。《二程集．河南程氏外書．卷一二．傳聞雜記》：「吾曾歷舉佛說與吾儒同處，問伊川先生。曰：『恁地同處雖多，只是本領不是，一齊差卻。』」《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「功名二字，是俺本領前程，不索賢卿憂慮。」

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便教

ㄅㄧㄢˋ　ㄐㄧㄠˋ
即使、即令。《二程集．河南程氏外書．卷一二．傳聞雜記》：「伯淳常談詩，並不下一字訓詁，有時只轉卻一兩字，點掇地念過，便教人省悟。又曰：『古人所以貴親炙之也。』」

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馬路消息

ㄇㄚˇ　ㄌㄨˋ　ㄒㄧㄠ　ㄒㄧˊ
比喻不可靠的傳聞。如：「這種馬路消息只能隨便聽聽，不能全信的。」

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緋聞

ㄈㄟ　ㄨㄣˊ
比喻感情、婚姻方面的傳聞。如：「讀者們對明星的緋聞最感興趣。」

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分上

ㄈㄣˋ　ㄕㄤˋ, 1.分內的。《二程語錄．卷一七．外書．傳聞雜記》：「伊川復曰：『子以為何人分上事？』對曰：『聖人分上事。』」

2.情分、面子。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮》：「哥嫂倘有失禮處，父母分上休計較。」《紅樓夢．第一三回》：「你知道，咱們都是相與，不拘怎麼樣，看著他爺爺的分上胡亂應了。」

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風言

ㄈㄥ　ㄧㄢˊ
傳聞。《歧路燈．第一○二回》：「忽聽一個風言，說場中搜出夾帶來了。」

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風聞

ㄈㄥ　ㄨㄣˊ
傳聞。《漢書．卷九五．南粵傳》：「又風聞老夫父母墳墓已壞削，兄弟宗族已誅論。」《文選．沈約．奏彈王源》：「風聞東海王源嫁女與富陽滿氏。」

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風聞言事

ㄈㄥ　ㄨㄣˊ　ㄧㄢˊ　ㄕˋ
把傳聞的事情向上級報告。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「也有一班妒忌魏生少年登高科的，將這樁事只當做風聞言事的小小新聞，奏上一本。」

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風語

ㄈㄥ　ㄩˇ
傳聞之語。漢．焦延壽《易林．卷八．咸之頤》：「華言風語，自相詿誤，終無凶事，安寧如故。」

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的耗

ㄉㄧˊ　ㄏㄠˋ
確實可靠的消息。《大宋宣和遺事．貞集》：「傳聞聞九弟已遭縶縛，五國已滅，未見的耗；若神有靈，容我一占以見。」

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塗說

ㄊㄨˊ　ㄕㄨㄛ
傳聞之言。如：「道聽塗說」。也作「途說」。

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老鷹不喫窠下食

ㄌㄠˇ　ㄧㄥ　ㄅㄨˋ　ㄔ　ㄎㄜ　ㄒㄧㄚˋ　ㄕˊ
傳聞老鷹不抓捕在自己巢附近出現的動物。比喻壞人不在自己居住的地方作案。如：「附近那群土匪一向是『老鷹不喫窠下食』，本村倒不擔心。」

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冷齋夜話

ㄌㄥˇ　ㄓㄞ　ㄧㄝˋ　ㄏㄨㄚˋ
書名。宋代釋惠洪撰，十卷。主要論詩，間亦雜記傳聞瑣事。論詩多引蘇軾、黃庭堅等人論點，引黃庭堅語尤多；記事則雜有假托偽造之跡。四庫全書列在子部雜家類。

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俚俗

ㄌㄧˇ　ㄙㄨˊ, 1.世俗、民間。清．趙翼《甌北詩話．卷四．白香山詩》：「此必無之事，特一時俚俗傳聞，易於聳聽。」

2.鄙俗、粗野。《新五代史．卷二一．梁臣傳．敬翔傳》：「太祖素不知書，翔所作皆俚俗語，太祖愛之。」

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流蕩忘反

ㄌㄧㄡˊ　ㄉㄤˋ　ㄨㄤˋ　ㄈㄢˇ, 1.流浪不知歸返。如：「他在異鄉賣藝多年，早已流蕩忘反。」也作「流宕忘反」。

2.引申為文章流利而不知裁減。唐．魏徵〈群書治要序〉：「騁末學之傳聞，飾雕蟲小技，流蕩忘返，殊途同致。」也作「流宕忘反」。

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戀情

ㄌㄧㄢˋ　ㄑㄧㄥˊ
愛戀、戀慕之情。如：「這兩位明星昨日在記者會上公布他們的戀情，證實了外界的傳聞。」

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略有耳聞

ㄌㄩㄝˋ　ㄧㄡˇ　ㄦˇ　ㄨㄣˊ
稍微聽到一點傳聞。如：「關於這件貪汙案，我也略有耳聞，但在事情未查明之前，還是不要妄下定論。」

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瑰逸

ㄍㄨㄟ　ㄧˋ
瑰麗俊逸，高妙卓出的樣子。晉．陶淵明〈閒情賦〉：「夫何瑰逸之令姿，獨曠世以秀群；表傾城之豔色，期有德于傳聞。」

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