俱舍論要解
[佛光大辭典]凡十卷。日本淨土宗僧普寂撰。共分七門：(一)明論之緣起，(二)明教起之意，(三)辯論之宗旨，(四)明藏之所攝，(五)明翻釋之異，(六)釋論之題目，(七)隨文解釋。本要解對婆沙論，及俱舍論光記、寶疏等之解釋加以批評，然無引文與原文對照，使用上頗多不便。 p4031
[佛光大辭典]
五縛
五種繫縛之意。即繫縛心心所法及所緣之五種煩惱。俱舍論光記卷一說相應、所緣二縛，謂諸煩惱縛彼同時相應之心心所法，稱為相應縛；諸煩惱緣境時縛其所緣，稱為所緣縛。復開所緣縛為同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四縛，與相應縛合稱五縛。在所緣縛中，同部同品者，「部」指四諦與修道等五部，「品」指所斷惑之上、中、下等九品。若以見苦所斷上上品之惑為同部同品，則見苦所斷上中乃至下下品之惑為同部異品，見集所斷乃至修道所斷上上品之惑為異部同品，上中乃至下下品之惑為異部異品；其餘之部品亦準此作解。又五縛之強弱乃依相應、同部同品、同部異品、異部同品、異部異品之順序遞減，故若斷前三者，隨其所應，能證得擇滅，斷後二者則不證擇滅。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論指要抄卷一、俱舍論要解卷一〕 p1204
謂緣覺乘之人修行所需要之時間。斷三界煩惱，證辟支佛之果，極速者以四生之加行即可得道果，極遲者以百劫之加行始可得道果；此蓋依利根、鈍根而有差別。據俱舍論光記卷二十三載，若據獨覺，最快疾者須以四生修加行，最遲者亦不過百劫之加行。大智度論卷二十八亦謂，辟支佛（緣覺）疾者四世行，久者乃至百劫行。
就四生而言，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。就百劫修行而言，第一個二十劫修聲聞資糧，第二個二十劫修聲聞加行，第三個二十劫修緣覺資糧，第四個二十劫修緣覺加行，第五個二十劫入聖得果。
然大毘婆沙論卷一○一、俱舍論卷十二皆不舉四生之說。〔俱舍論要解卷九、五教章通路記卷四〕 p1681
指心（心王）及心所所具有之認識作用或所映現之影像狀態。心、心所以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故稱為行相。最常見者，如散見於原始佛典中之「四諦十六行相」，即是小乘佛教用以觀悟四諦之理之修習內容。於此觀悟過程中，修行者對苦、集、滅、道四諦各自浮現四種影像於心而分別解了、觀念之。然對「行相」一詞之解釋，俱舍與唯識二家說法不同，稱為二種行相。在俱舍宗，係指映現於心之影像；在唯識宗，則指心與心所之認識作用。
(一)俱舍宗認可直緣心外之境，故以心、心所為能緣，以心外之境為所緣，其時，心與心所所浮現之影像即為行相。俱舍論記卷一末（大四一‧二六下）：「言行相者，謂心、心所，其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」同書卷四又進一步闡論其義，並謂「行」為行解之意，如了別之作用；「相」為相貌之意，如影像等，故以行解事物之相貌為行相。另據俱舍寶疏卷四載，能緣之心法於所緣之境，以品類不同，故行解於心上，亦生起品類互異之相，如鏡照物類，於鏡面上有種種像差別之相。俱舍論頌疏卷三亦舉例說明之（大四一‧八四三下）：「如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」
(二)唯識宗不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相，是為見分行相，屬於心識之認識作用，而非影像等物。故由唯識宗之觀點而言，俱舍宗所說之行相實為相分行相，而迥異於唯識之見分行相。成唯識論述記卷三（大四三‧三一八下）：「小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。」〔成唯識論卷二、入阿毘達磨論卷下、成唯識論掌中樞要卷上、卷下、俱舍論要解卷一〕 p2556
小乘犢子部所立，將所知一切法分為五類。即過去藏、現在藏、未來藏、無為藏、不可說藏。略稱五藏，又名五法海。《成實論》卷三〈有我無我品〉云（大正32‧260c）︰「汝法中說，可知法者謂五法藏︰過去、未來、現在、無為及不可說。我在第五法中。」
此五藏中，前三者是將有為法別開為三世，故總稱為三世藏，即有為聚也。第四是無為聚，非三世。第五是非即非離蘊之我，非三世及無為，即非二聚也。
關於犢子部所立的我，《中論》卷二云（大正30‧15c）︰「如犢子部眾說，不得言色即是我，不得言離色是我，我在第五不可說藏中。」《大智度論》卷一云（大正25‧61a）︰「犢子阿毗曇中說，五眾不離人，人不離五眾。不可說五眾是人，離五眾是人。人是第五不可說法藏中所攝。」
據此，可知犢子部立非即非離蘊之我，不攝屬於三世及無為，完全為不可說者。
犢子部此一說法以我為實有，不僅《中論》、《成實論》、《俱舍論》及《成唯識論》極力加以破斥，智顗、法藏等更貶其為附佛法外道。但《大般若波羅蜜多經》卷四九０云（大正7‧494a）︰「住此六波羅蜜多，三乘聖眾能度五種所知彼岸。何等為五﹖一者過去、二者未來、三者現在、四者無為、五者不可說。」
《十住毗婆沙論》卷十云（大正26‧73c）︰「諸佛住是三昧，悉能通達過去現在未來，過出三世不可說五藏所攝法，是故名一切處不閡。」可見此說亦為大乘所提倡。故《俱舍論寶疏》卷二十九云（大正41‧803c）︰「此五法藏同大般若五種法海，謂三世、無為及不可說。不可說者是勝義諦，犢子部不染邪智，謂勝義諦是其我體。不同外道染污邪智執有實我是我見攝。」
《俱舍論要解》卷十更說犢子部所建立的補特伽羅，略似大乘所說之佛性如來藏等。並謂此甚深之理趣門，非心意識之所測量，豈可以薪火乳酪等之世間現所知境界譴斥之。由此，似可認為大乘所謂佛性如來藏說，與此不可說補特伽羅與大眾部等所立之心性本淨說頗有關聯。
〔參考資料〕 《大乘入楞伽經》卷十；《大毗婆沙論》卷十一；《成實論》卷三〈無我品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷一（本）；《俱舍論光記》卷三十。
(一)謂見道之苦集滅道四諦觀行及修道︰又稱五行。《大毗婆沙論》卷五十一（大正27‧266a）︰「部有五無六。聖者見道現在前時，斷見所斷，後若修道現在前時，斷修所斷。異生修道現在前時，總斷五部。以諸異生不能分別五部差別，唯能總斷。」
聖者於見道各別觀苦集滅道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，進而修道，更斷盡修惑而證阿羅漢果。但異生凡夫不如聖者入見道見諦理，從而不能分別五部之差別故，唯修有漏之六行觀，在修道現前時，總五部之惑為九品，以有漏智合斷之，稱之五部合斷或五部雜斷。
在三界九地中，下八地之惑僅以有漏智即得斷之，可是有頂地之惑則非無漏智不能斷。故《俱舍論》卷十九云（大正29‧99c）︰「餘八地攝通見修斷，謂聖者斷唯見非修，法類智忍如應斷故。若異生斷唯修非見，數習世俗智所斷故。」據此可知，凡夫之五部合斷是單就下八地之惑而言。
(二)指小乘傳持律藏之五部︰相傳佛滅後百年，付法藏第五世優婆毱多之下有弟子五人，於戒律上各抱歧見，一大律藏始分五派︰曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆麤富羅部。
(三)謂大乘經中五部甚深的經典︰此為天台大師所選定，指《華嚴經》、《大集經》、《大品般若經》、《法華經》、《涅槃經》。《法華玄義》卷五（上）嘗謂（大正33‧732c）︰「究竟大乘，無過華嚴、大集、大品、法華、涅槃。」《類聚名物考》卷二十四則根據《開元釋教錄》五大部的分類，以《大寶積經》代替《法華經》。
(四)指密教金剛界曼荼羅中之諸尊部︰即佛部（又名如來部）、金剛部、寶部、蓮花部、羯磨部。空海《祕藏記》（大正圖像1‧2a）︰
「(一)蓮華部，吾自身中有淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生界生死泥中流轉，而不染不垢如蓮華出生泥中而不染不垢，乃名蓮華部。(二)金剛部，吾自心理所又有智，斯智雖沒在生死淤泥，經無數劫而不朽不壞，能破諸煩惱，如金剛雖久埋地中，而不朽不壞，摧破諸怨敵固物，乃名金剛部。(三)佛部，斯理斯智凡位未顯，理智具足覺道圓滿即名佛部。又加二名曰五部。(一)寶部，佛萬德圓滿中福德無邊云寶部。(二)羯磨部，為眾生垂悲愍成辨一切事業云羯磨部。」
關於此五部的部主、色相、台座、種子、三昧耶形、印處、念珠如表︰
至於五部的持念，《諸佛境界攝真實經》卷下云（大正18‧281c）︰
「作佛部持念，以右拇指、頭指執持念珠，餘指普舒。若金剛部持念，以右拇指、中指持念珠。若寶部持念，以右拇指、無名指執持念珠。若蓮華部持念，以大拇指、無名指、小指執持念珠。若迦嚕摩部持念，用上四種執持皆得。」
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│ │佛 部│金 剛 部│寶 部│蓮 花 部│羯 磨 部│
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│部 主│大日 │阿門 │寶生 │彌陀 │不空成就 │門
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│色 相│寂靜 │瞋怒 │歡喜 │清涼 │種種相 │
│ │（白色） │（青色） │（金色） │（紅色） │（雜色） │
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│台 座│師子座 │象座 │馬座 │孔雀座 │迦樓羅座 │
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│種 子│鍐（vam） │吽（hum） │多羅（trah）│奚哩（hrih）│惡（ah） │
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│三昧耶形│塔 │五鈷 │寶珠 │蓮華 │羯磨 │
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│印 處│身 │心 │額 │口 │頂 │
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│念 珠│菩提子 │金剛子 │諸寶 │蓮華子 │雜寶 │
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〔參考資料〕 (一)《俱舍論光記》卷一、卷十九；《俱舍論明思抄》卷十九（上）；《俱舍論要解》卷一；《俱舍論名所雜記》卷一。(三)《四教義》卷六；《禪林象器箋》〈經錄門〉。(四)《補陀落海會軌》；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷三、卷四；《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《陀羅尼諸部要目》；《金剛界曼荼羅鈔》卷上；《金剛界大法對受記》卷六。
指能生有為法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200a）︰
「謂有為法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。復次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」
此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。
《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29‧409c）︰
「謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用，若能為緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能為因，引攝自果，非諸現在，皆能為緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起。此非作用，但是功能。」
此謂能引生自果的力用稱為作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱為功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱為功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱為功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。
又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱為功能。如《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「何法名為種子﹖謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43‧302b）︰
「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」
◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄）
一切心，各各總析為相見二分。一切心所，亦各各總析為相見二分。準此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名為現行界），由何為因，而得顯現﹖自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其為說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說為現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而為現界作根荄（現行界亦省云現象）。唯建立本識以統攝之，不許其為離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概︰(一)護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從熏生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。(三)護法師，並取本有新熏。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法為歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新熏義，堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有功能，為其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極為應理。護法雖分別本新，復以熏習為此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能為內種）。《述記》十四疏法爾種子必由熏長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新熏種依熏習方生，故通本新。俱得別名之為熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此為護法最精之誼。
〔參考資料〕 《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。
指緣覺乘修行所需的時間。蓋斷三界煩惱證辟支佛果，依根之利鈍而有別，即極速者需經四生，極遲者需經百劫的時間。《大智度論》卷二十八云（大正25‧266c）︰「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三（大正41‧350b）︰「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧490b）︰「中根者，謂獨覺人，極疾四生得果，極遲經百劫。」但《大毗婆沙論》卷一○一、《俱舍論》卷十二說，獨覺中麟角喻者必於百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺，未提所謂四生說。《俱舍論要解》卷九則認為極速四生之說非婆沙等所提出，而是立果人轉根的異部大乘家所說。
關於四生百劫的修行，《五教章通路記》卷四十一云（大正72‧531b）︰
「景猷百行鈔九云︰言四生者，略有兩斷。一云，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺加行，第四生入見道，得無學果。二云，第一生種解脫分善，第二生修令純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道，乃至證無學果。言一百劫者，謂發心已，修彼行因，極遲不過百劫，便得彼果。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍論寶疏》卷二十三；《法華文句輔正記》卷七；《天台四教儀集註》卷中（末）。
又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，為鳩摩羅邏多的弟子，與東天竺馬鳴、南天竺提婆、北天竺鳩摩羅邏多、中天竺龍樹並稱為五大論師。其生卒年不詳，據《順正理論》稱其為「上座」（Sthavira，指法臘高而居上位的僧侶）及《俱舍論》引述其說看來，應為西元四世紀人。師為經部譬喻師的大師。德望頗高，深受當時各派學僧的尊崇，嘗於阿踰陀國作《經部毗婆沙論》，然今已不傳。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十一章第四節（摘錄）
室利邏多（Śrīrāta），《順正理論》稱之為「上座」（Sthavira），譯義為「勝受」，或「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國（Ayodhyā）造《經部毗婆沙》，為大成經部的名學者。室利邏多與世親（Vasubandhu）、眾賢（Saṃ-ghabhadra）同時，而是他們的前輩。眾賢作《順正理論》時，室利邏多是耆年的老上座，如《順正理論》說︰「但是上座，其年衰朽。」「彼恆尋思粗淺異論，尚年已過，居衰耄時。」
《順正理論》，是眾賢不滿世親的《俱舍論》，經十二年的功夫造成的。當世親造《俱舍論》時，上座的《經部毗婆沙》，已經流行，《俱舍論》已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是明宗阿毗達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說︰「經主於中，朋附上座所立宗趣。」依此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造《經部毗婆沙》，約為西元350年頃。室利邏多的其他事蹟，都沒有傳述；《經部毗婆沙》也沒有傳譯過來。但《順正理論》所引的上座說，在一百則以上，所以上座的教說，還能大概的明瞭。
上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。《順正理論》每說︰「又彼師徒」；「上座親教門人」；「上座徒黨」︰可想見當時經部學團的隆盛。在上座的門人中，有「大德邏摩」（Rama），《顯宗論》義譯為「大德善慧」。《俱舍論記》說︰「邏摩，此云戲樂。」Ra-ma確有戲樂的意思。此外，《順正理論》說有「上座徒黨」，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因。《俱舍論記》解說為「經部異師尊者世曹」。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫。如真是這樣，那就是《四諦論》主婆藪跋摩（Vasuvarman）了。
在《大毗婆沙論》中，對說一切有部譬喻師法救（Dharmatrata），直稱之為大德（Bhadanta）。經部譬喻師室利邏多，在《順正理論》中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他，也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。
上座遠承法救（Dharmatrāta）的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗。《順正理論》引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。（眾賢）為了評破《俱舍論》而造《順正理論》，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！
(1)阿毗達磨論者，一向以為︰論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說；所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說︰「世尊無緣說於密語」；「諸薄伽梵終無謬言」；「佛所說經，皆是了義」。然譬喻師，久受阿毗達磨精密思考的學風所熏陶；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毗達磨是佛說，而不能不部分同意阿毗達磨論者的看法──佛說是有不了義的。（中略）
(2)上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的。而上座卻同於迦溼彌羅（Kaśmīra）論師，如《順正理論》卷十九說（大正29‧445a）︰「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣。」
譬喻者──思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的。所以如色法有同類因，也就可立等無間緣了。
(3)上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說︰「諸行決定無俱生因。」（中略）上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相同，如說︰「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」，「一心具有種種界熏習」。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠。」
(4)譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在《大毗婆沙論》中，譬喻師早就這樣說︰「有緣無智。」上座繼承這一思想，也說︰「智緣非有，亦二決定。」上座說︰過去未來無；法處色及觸處的所造色、不相應行、無為、夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境無實體」說，更發展為︰根與境都是非實有的。（中略）
(5)從《順正理論》來看，上座是特別重視緣起的。上座說︰「緣起有（內、外）二」，與龍樹（Nāgārjuna）的《十二門論》一致。以為「所說緣起，皆據生因。」由於肯定前後的因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說、分位緣起說。以《緣起經》為了義的，而加以詳細的論說。（中略）
(6)關於色法，上座與說一切有部阿毗達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說大種與造色，都是無記性）；不許法處所攝色，不許觸處有所造色。所以，色法只是五根、色聲香味及觸──四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為︰「二類極微，俱無分故，住處無別」。一般的說︰「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」。說一切有部阿毗達磨論師，以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸，而上座以為是不相礙的，因此也認為︰「此若觸彼，彼定觸此。（中略）若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合。」
(7)最有意義的，是上座「別立現觀次第」。上座與《成實論》主一樣，對於證真斷惑的修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。（中略）
上座所立的現觀次第，條列如下︰
┌世智（如理觀察）
凡位┤忍（觀四諦理如隔輕紗）
└正性決定（世第一法）
┌諦順忍──聖定忍──見諦
│ ┌（一）苦法智……頓斷三結
聖位┤ │（二）苦類智
│ │（三）集法智
│ │（四）集類智
└聖道（現觀）┤（五）滅法智
│（六）滅類智
│（七）道法智
└（八）道類智
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（本）；《成唯識論演祕》卷二（本）；《俱舍論光記》卷九；《俱舍論要解》卷二；《大唐西域記》卷五。
時解脫（梵samaya-vimukta，藏dus-kyis rnam-par grol-ba）與不時解脫（梵asa-maya-vimukta，藏dus-dan-mi-sbyor-barrnam-par grol-ba）之併稱。時解脫，又作待時解脫、時愛樂心解脫，即聲聞第四果的六種阿羅漢中，前面的退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根者。此五者入現法樂住，必待勝緣具足始能解脫煩惱，故稱時解脫。
不時解脫，又作不動心解脫、不時不移動心解脫，即第六種阿羅漢不動法種性。此等行者不待勝緣即可解脫，故稱不時解脫。《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫；(二)不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。」又依《俱舍論》卷二十五等所說，可知有學位之鈍根信解性者，入無學位為時解脫。有學位之利根見至性者，入無學位為不時解脫。
《大毗婆沙論》卷一０一嘗就「時解脫」行者所必須具備之「六時」提出如下說明︰
(1)得好衣時︰謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。
(2)得好食時︰謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。
(3)得好臥具時︰謂彼要得厚輭臥具床褥等時，乃得解脫。
(4)得好處所時︰謂彼要得寂靜處所勝妙房舍時，乃得解脫。
(5)得好說法時︰謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。
(6)得好補特伽羅時︰謂彼要得具勝德行稟性柔和易共住者，乃得解脫。
不時解脫則不須待此六種勝緣。即雖得惡糞掃衣、粗惡食、臥邊鄙石床、住憒鬧處，或與得違理教誡、不具德者同住，然而以其性為利根故可速得解脫。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十七（末）；《大毗婆沙論》卷六十二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十三；《順正理論》卷六十八；《俱舍論光記》卷二十五；《俱舍論要解》卷九。
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